автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Цельное знание как гносеологический феномен

Полный текст автореферата диссертации по теме "Цельное знание как гносеологический феномен"

ПЕНДИКОВ Николай Владимирович «ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ» КАК ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

ПЕНДИКОВ Николай Владимирович «ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ» КАК ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Работа выполнена в Омском государственном техническом университете

Научный руководитель доктор философских наук, профессор

Дмитриева Лариса Михайловна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Емельянов Борис Владимирович

кандидат философских наук, доцент Фомин Вадим Евгеньевич

Ведущая организация: Омская академия МВД России

Защита состоится 25 ноября 2004 г. в 16 часов на заседании диссертационного совета Д 212.177.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, Омск-99, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан 25 октября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, Л.М. Карпова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Одним из достижений философии XX века стало конституирование нового представления о цели знания, которое состоит в обеспечении наиболее эффективной координации взаимодействия различных слоев культуры. Проблемы научного познания неразрывно связаны с социальным бытием человека, с осмыслением человеческой деятельности вообще. Человек всегда стремился обладать осмысленной картиной происходящего. Это становится возможным лишь на основе рационального и эмоционального воссоединения элементов социального и индивидуального опыта в цельную картину бытия, которая одновременно выполняет смыслообразующую функцию человеческой деятельности.

Достижения философии XX века свидетельствуют о том, что в классическую теорию познания должны быть внесены серьезные коррективы, поскольку парадигма современной науки существенно изменилась. В связи с этим можно обозначить два блока проблем. Первый связан с тем, что формально-логическая картина мира по мере своей эволюции привела к постепенной утере смыслов бытия и даже к утверждению его абсурдности. Второй блок проблем связан с тем, что, исследуя проблемы бытия, классическая теория познания привела к постепенному нарастанию отчуждения между человеком, его сознанием и бытием в целом. Одновременно стремление к целостной, неразъемлемой картине мира вероятно глубинная, трудно насыщаемая потребность человека.

Восстановление первоначальной целостности картины бытия возможно только с формированием современного взгляда на познание с принципиально новых позиций. Необходимость какого-то иного подхода к познанию ощущается в философии на протяжении всей ее истории, выражаясь в стремлении к некой органичной теории познания, преодолевающей неполноту и одновременно экспансию чисто ментального видения познания. Наиболее четко эту мысль сформулировал М.К. Мамардашвили, который акцентировал необходимость новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека и, соответственно, необходимость создания нового предметного поля, уже не теории, а скорее философии познания.

Наша эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, особенно нуждается в восстановлении в правах традиционных норм и ценностей, способных смягчить ее противоречия. Для этого необходимо философское познание человека и бытия с таких гносеологических позиций, которые не исключают традиционные нормы и ценности из ментального поля исследования как не поддающиеся логическому анализу, а принимают их в качестве парадигмальных оснований системы познания. Социально-этические и гуманитарные проблемы не должны быть чем-то только сопутствующим поиску истины, а должны рассматриваться как необходимое условие эффективной трансляции истины. Метафизические истины не ограничивались

знаниями о природе, они всегда включали в себя знания о должном, то есть отвечали на вопрос о том, каким должны быть мир и человек. Истина как гносеологическая категория всегда выступает в единстве с этико-аксиологическими характеристиками человеческой духовности.

Культура уже давно подверглась секуляризации, и классическая философия сыграла в этом процессе особую роль, которая для своего времени была закономерной. Но именно в рамках философского познания произошло и осознание необходимости возврата к традиционным ценностям культуры на основе создания «цельного знания» о бытии мира и человека. «Цельное знание» - это особый продукт познания, подразумевающий применение традиционных для классической теории познания формально-логических методов на основе объективированных традиционных ценностных принципов культуры, имеющих металогическое обоснование.

Степень разработанности проблемы. До сих пор концепция «цельного знания» не была предметом специального философского исследования, несмотря на то, что многие российские и западные авторы в трудах, посвященных, главным образом, критике европейского рационализма, касались проблемы альтернативного чисто рационально-логическому способа миропонимания. Однако общего научно-теоретического подхода к исследованию «цельного знания» до сих пор не было выработано.

Проблему изучения феномена «цельного знания» можно представить в виде нескольких исследовательских аспектов. Первый аспект — это несистематизированные, интуитивные поиски наиболее органического, цельного вида знания о мире, проявления которых мы встречаем у представителей самых разных философских школ, начиная с момента зарождения философской мыли вообще. В той или иной форме эти мысли встречаются в работах Аристотеля, Ф. Баадера, М. де Бирана, Э. Берка, Н.Кузанского, С. Кьеркегора, Г.В. Лейбница, Н. Мальбранша, И.А. Мелера, Ж. де Местра, М. Молиноса, М. Монтеня, Д. Освальда, Б. Паскаля, Б.Спинозы, Ф. Аквинского, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, М. Экхарта, Д. Юма, Ф. Якоби. Научная революция рубежа XIX-XX веков привела к возникновению новой волны в поисках методологических оснований органической теории познания, что нашло отражение в работах представителей «философии жизни» и вытекающих из нее более поздних философских направлений (феноменологии, интуитивизма, персонализма, экзистенционализма, герменевтики), а также протестантской и католической теологии (работы Т. Адорно, Ж.-М. Бенуа, А. Бергсона, М. Вебера, Х.Г. Гадамера, Э. Гуссерля, У. Джеймса, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, Р. Кронера, Ж. Маритена, Г. Маркузе, Г. Марселя, Ф. Ницше, К. Ранера, Г. Рормозера, Ж.-П. Сартра, Э. Трельча, М. Фуко, М. Хайдеггера, В. Хёсле, К.Хюбнера, М.Ф. Шакка, М. Шелера, У. Эко, К.-Г. Юнга и др.).

Второй аспект - это труды, русских мыслителей XIX-XX веков, предметом исследования которых стал собственно феномен «цельного знания».

Первоисточником этого понятия является христианская святоотеческая литература, представители которой рассматривали бытие мира и бытие человека как нерасторжимое единство, конституируемое бытием Бога (Авва Евагрий, Августин, Григорий Палама, Григорий Синаит, Дионисий Ареопагит, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Марк Подвижник). Человек выступал в их построениях как органическая часть бытия с неотчужденным сознанием. Неудовлетворенность утратой этого органического единства в процессе познания вызвала пристальный интерес к феномену «цельного знания» сначала в работах И.В. Киреевского и

A.С. Хомякова, но в широкий научный обиход это понятие ввел B.C. Соловьев. Затем феномен «цельное знание» получил достаточно всестороннюю интерпретацию в работах русских религиозных философов - Н.С. Арсеньева, СА Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева,

B.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Л.П.Карсавина, А.А. Козлова, В.Д. Кудрявцева-Платонова, И.О. Лосского, В.И. Несмелова, С.Н. Трубецкого, Е,Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, СЛ. Франка, В.Ф. Эрна. Феномен «цельного знания» остается в поле внимания современных православных мыслителей, таких как игумен Вениамин (Новик), А.В. Кураев, В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, о. А. Мень, о. А.Позов, архим. Софроний (Сахаров).

Взгляды русских религиозных философов получили оценку и систематизацию в трудах В.Н. Акулинина, М.В. Антонова, Е.В. Барабанова, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, о. П. Зернова, Л.В. Карасева, В.А. Кувакина, Н.О. Лосского, А.Л. Митюшина, С.С. Хоружего. Отдельные проблемы современной теории познания нашли отражения в трудах таких современных исследователей, как Н.С. Автономова, И.В. Блауберг, П.П. Гайденко, Я.Э. Голосовкер, Л.М. Дмитриева, С.Ф. Денисов, Л.В.Денисова, И.Т. Касавин, Г.С. Киселев, А.В. Кричевский, ВА Кутырев, Ю.И. Кулаков, А.Ф. Лосев, И.Н. Лосева, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, Л.А. Маркова, Н.И. Мартишина, Л.А. Микешина, А.А. Налчаджян, P.M. Нугаев, Д.В. Пивоваров, В.Н. Порус, Е.Б. Рашковский, В.Н. Типухин, B.C. Швырев.

Необходимость создания новых принципов современной теории познания косвенным образом нашла подтверждение и была высказана представителями точных и естественных наук — Н. Бором, В.В. Вернадским, Н. Винером, Г. Гельмгольцем, А. Молем, В. Паули, М. Полани, М. Планком, А. Пуанкаре, П. Тейяр де Шарденом, А.Н. Уайтхедом, А. Эйнштейном.

Основная проблема исследования заключается в необходимости выяснения сущностных черт феномена «цельного знания» как особого типа человеческого познания в единстве онтологического и гносеологического аспектов. Эта проблема может быть сформулирована в следующих вопросах: каковы онтологические основания «цельного знания»? В чем состоят его гносеологические особенности? Может ли феномен «цельного знания» выступать в качестве парадигмального основания современной теории познания?

Целью исследования является выявление логико-гносеологических особенностей и обнаружение статуса «цельного знания» в современной теории познания.

Задачи исследования. Для достижения поставленной цели автору представляется необходимым решить следующие конкретные задачи:

1. Выявить и обосновать историческую неизбежность возникновения феномена «цельного знания» в качестве альтернативы рационально-логическому типу познания бытия.

2. Определить онтологические основания феномена «цельного знания» и его сущностные характеристики.

3. Дать определение «цельного знания» как гносеологического феномена.

4. Описать особенности гносеологических установок «цельного знания».

5. Определить статус «цельного знания» в рамках современной теории познания и возможность его использования в качестве парадигмального основания для создания философии познания.

Основная идея, выносимая на защиту. Феномен «цельного знания» представляет собой особый тип познания, в рамках которого формальнологические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания.

Методология исследования. Общей основой диссертационного исследования является диалектический метод, поскольку исследование феномена «цельного знания» осуществляется в контексте общего анализа эволюции форм познания, что позволяет раскрыть специфику феномена «цельного знания» через диалектику абстрактного и конкретного, общего и единичного, целого и части. Предмет диссертационного исследования также необходимо подразумевает использование принципа единства онтологии, гносеологии и антропологии.

В качестве частных методов исследования применялись отдельные идеи герменевтики: принцип диалогического понимания В. Дильтея, идея «предпонимания» Х.Г. Гадамера, принцип синтеза культурной антропологии и герменевтики П. Рикёра, а также метод аналитической теории (объяснения).

Теоретические источники, послужившие основой для решения проблем диссертационного исследования:

сущностные характеристики феномена «цельного знания» выявлялись на основе анализа святоотеческого наследия как первоисточника самого понятия «цельного знания». Основой для анализа специфики понятия «цельное знание» послужили сочинения Аввы Евагрия, Григория Паламы, Григория Синаита, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина.

Для определения гносеологических особенностей «цельного знания» использовались источники, в которых анализируется многообразие видов и средств когнитивного освоения реальности, выявляется гносеологическая специфика отдельных видов знания. Это работы С.А. Аскольдова, Г. Башляра, Ф. Брентано, М. Вебера, Р. Грегори, Э. Гуссерля, Ж. Делеза, Ф. Гваттари,

B.В. Зеньковского, В.В. Ильина, И. Канта, И.Т. Касавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Овчинникова, X. Патнема, Г. Райла, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского,

C.Л. Франка, Г.И. Челпанова, B.C. Швырева, Г.Г. Шпета, В. Шуппе, В.Ф.Эрна, П.Д. Юркевича, В.В. Яковенко.

Для выяснения взаимосвязи между «цельным знанием» и другими видами познания использовались работы, посвященные специфике мифологического и религиозного познания: Н.С. Арсеньева, Ю.Ф.Борункова, С.Н. Булгакова, А.И. Введенского, К. Войтылы, В. Вундта, Р. Генона, С.С. Глаголева, ЯЗ. Голосовкера, М.А. Кисселя, СБ. Крымского, А.В.Кураева, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, М.М. Тареева, З.Фрейда, Э. Фромма, С.С. Хоружего, К.-Г. Юнга.

Определение статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания проводилось с опорой на труды Н.С. Автономовой, И.Н. Лосевой, М.К. Мамардашвили, Л.А. Микешиной, А.А. Налчаджяна, М. Полани.

Основные результаты исследования, определяющие его научную новизну,

состоят в следующем:

1. Продемонстрировано, что возникновение феномена «цельное знание» в качестве альтернативы рационально-логическому познанию бытия имело закономерный и неизбежный характер, поскольку было обусловлено онтологическими особенностями природы сознания, а также наличием не только рационального сознания, но и сферы бессознательного.

2. Определены онтологические основания феномена «цельного знания», заключающиеся в наличии имманентного и трансцендентного планов бытия, с одной стороны, и, с другой, в том, что человеческое сознание является частью бытия в единстве имманентного и трансцендентного. В качестве сущностных характеристик «цельного знания» зафиксированы его неотчужденный характер - содержание сознания не отчуждается от объективного бытия человека, а также праксеологическая направленность этого типа познания - «цельное знание» позволяет наиболее эффективно применять знание к решению проблем бытия, является инструментом, позволяющим применять частное знание, как результат каждой из форм знания, на практике.

3. Дано определение понятия «цельное знание» как результата особого типа познания, в рамках которого формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания. Под металогическими приниципами понимаются идея Бога, которая тождественна принципу Добра, Любви, Истины, идея Закона, или Порядка. Все библейские заповеди, по сути, являются объективированными металогическими принципами.

4. Описаны гносеологические установки «цельного знания». Основным гносеологическим преимуществом «цельного знания» является смысловое и ценностное единство картины бытия; «цельное знание» находится за пределами различия между объектом и субъектом, представляя одновременно и средство познания, и само знание; само понятие истины в философии «цельного знания» онтологично, что позволяет воссоздавать целостную картину бытия; логические методы познания опосредованы металогическими принципами.

5. Определено, что конституирование статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания обусловлено как изменениями в естественнонаучной картине мира, так и необходимостью восстановления ценностных доминант бытия человека и общества. Установлено, что феномен «цельного знания» по своим сущностным характеристикам может выступать в качестве парадигмального основания для создания современной философии познания.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы:

во-первых, для прояснения отдельных теоретических проблем современной онтологии, гносеологии и антропологии;

во-вторых, для создания и развития концепции современной философии познания в качестве альтернативы классической теории познания;

в-третьих, для теоретической разработки ценностно-значимой картины общественного бытия;

в-четвертых, выводы диссертации могут быть использованы для разработки и чтения курсов по теории познания, этике, антропологии, культурологии и др.

Апробация работы. Идеи, изложенные в диссертации, были доведены до сведения научной общественности в ряде статей и тезисов, методических разработках для студентов института ветеринарной медицины Омского государственного аграрного университета. Результаты исследовательской деятельности автора нашли отражение в докладах на Международной научной конференции «К культуре мира - через диалог религий, диалог цивилизаций» (г. Омск, 2000 г.), IV Международной научно-технической конференции «Динамика систем, механизмов и машин» (г. Омск, 2002 г.), Межвузовской научной конференции философского факультета Омского государственного педагогического университета «Реальность. Человек. Культура» (Омск, 2002г.), I Межвузовской научной конференции студентов и аспирантов «Ценности современного общества» (г. Омск, 2003 г.), Научно-практической конференции «Воспитательный процесс и качество подготовки специалистов в ОмГАУ» (г. Омск, 2003 г.).

Отдельные результаты исследования использовались при разработке программы и планов семинарских занятий учебной дисциплины «Культурология», при составлении учебных пособий: «Эстетика: курс лекций»

(2004 г.), «Философия: курс лекций» (2004 г.) и «Методические указания по дисциплине «Философия» (2004 г.).

Структура и объем работы. Диссертация представлена на 156 страницах и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Библиография включает 217 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, анализируется состояние ее разработанности, формулируются цель и задачи исследования, определяются его методологические основания, демонстрируется научная новизна, теоретическая, а также практическая значимость.

Глава I «Логико-гносеологические особенности «цельного знания» посвящена исследованию сущностных характеристик «цельного знания». В качестве предмета настоящего диссертационного исследования «цельное знание» рассматривается и как феномен, и как систематизированное учение, или философия познания.

В первом параграфе «Понятие «цельное знание» в системе философских категорий» описывается многообразие подходов и направлений, претендующих на раскрытие феномена «цельное знание», и выделяются несколько групп основных значений этого понятия.

Первое значение понятия «цельное знание» подразумевает начальное, единое, нерасчлененное знание, утерянное, согласно христианскому миропониманию, в результате «грехопадения». Аристотель именовал его «протознанием». Второе значение основывается на идеях B.C. Соловьева и подразумевает органический синтез знания, полученного в рамках теологии, философии и опытной науки. Третье значение понятия «цельное знание» предстает в более узком смысле, как философский метод христианской религиозной философии. Четвертое значение предполагает систематизированное знание о первоначалах бытия и о бытии в его целостности, но в корне отличающееся от классической онтологии включением в общий круг построений о мире ценностной составляющей бытия в качестве аксиомы дальнейших логических построений.

На основе анализа представленных подходов формулируется общее определение «цельного знания» как особого типа познания, в рамках которого формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих традиционные ценностные доминанты процесса познания.

Для того чтобы аргументировать предложенное определение, были исследованы место и роль «цельного знания» в системе некоторых философских категорий, имеющих непосредственное значение для выявления специфики и логико-гносеологических особенностей этого феномена. Например, в параграфе рассматривается категория целостности систем, явлений и процессов, которая принадлежит к числу фундаментальных философских проблем, поскольку познание связано с поиском закономерностей, отражающих интеграционный характер бытия. Понятие «целостность» используется как средство познания при изучении структурных моделей и процессов движения на разных этапах развития научной мысли. Целостность есть выражение субстанционального качества вещи. Она должна рассматриваться как единство конечного и бесконечного, где последнее является доминирующей составляющей как выражение универсальности явления. Уже в древности понятие «целостность» использовалось как средство познания при изучении структур материи и процессов ее движения. В древнегреческой философии оно отождествлялось с понятием «единое», выступало как всеобщее, постоянно присутствующее во всех вещах и сохраняемое в самом их характере, все связывающее и являющееся первоначалом. В современной науке понятие целостности часто трактуется как единство определенной совокупности компонентов, при этом имеется в виду скорее чисто механическое, или физическое единство.

Понятие «целое» предполагает наличие своеобразного, неразложимо-единого определенного содержания, которое, как всякая определенность, тождественно только самому себе и отлично от всего иного. По Аристотелю, целым называется то, у чего не отсутствует ни одна из частей, состоя из которых оно именуется целым; это то, что так объемлет вещи, что они образуют нечто одно1. Отношение между целым и его частями является не отношением частичного тождества, а должно быть рассматриваемо по аналогии с отношением необходимой синтетической связи. Исходя из определения Аристотеля, на наш взгляд, наиболее точно выражающего суть этого понятия, целое становится таковым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а некий живой организм, обладающий метафизическим единством.

Если «целостное» представляет собой единство определенного набора компонентов, то, в отличие от него, «целое» - это то, что присуще единству компонентов в целом и одновременно присутствует в каждом из них. «Целое» -это для Аристотеля форма, для Платона — идея, для Н.А. Бердяева - Логос. «Цельное» - это языковой вариант «целого», который усиливает, акцентирует его категориальное содержание. Исторически понятие «цельное знание» обозначается именно этим устойчивым термином «цельное», а не «целое» знание, потому оно и употребляется в данном диссертационном исследовании.

Структура «цельного знания» отличается от традиционной структуры знания тем, что между ее элементами существуют другого рода взаимосвязи,

1 Аристотель Метафизика // Соч В 4 т - М.: Мысль, 1976 -т, 1. - С. 174-175.

10

придающие ей стабильное качество цельности. В традиционной структуре знания доминирующую роль играет научное знание, а все другие формы знания считаются второстепенными или неадекватными. Структура «цельного знания» предполагает равноправность таких элементов знания, которые содержатся в мифологии, религии, морали, философии, науке, искусстве, праве. При этом все они имеют внутреннюю взаимосвязь, представляя его неразделимые, слитые компоненты, которые соответствуют различным сторонам человеческой природы, а, следовательно, различным каналам получения знания о мире. Содержание мифологического, научного, религиозного, философского, художественного, правового знания в совокупности образуют «цельное знание», с одной стороны, а, с другой, само «цельное знание» продуцируется каждой их этих форм. «Цельное знание» проявляется в каждом из этих компонентов, при этом оно является инструментом, или методом, который позволяет каждой форме знания дополнять знание о бытии в целом. Изменяются только взаимоотношения между этими элементами структуры: все они признаются равноправными и необходимыми при создании цельной картины бытия, поскольку соответствуют наличествующим у человека возможностям познания мира.

Сущность мироздания и человека состоит в тождестве их бытия. Бытие присутствует в полной мере, как в познаваемом объекте, так и в познающем субъекте, что и дает возможность его постижения как «цельного знания». Таким образом, объектом «цельного знания» является бытие в совокупности его проявлений, а предметом - цельное бытие человека.

Во втором параграфе «Онтологические и гносеологические аспекты «цельного знания» рассматриваются онтологические основания необходимости «цельного знания» о бытии. В качестве таковых выявлены наличие природной и духовной составляющих бытия, имманентного и трансцендентного планов бытия, рационального и иррационального сознания, реального и идеального полей ментальности. Отсюда вытекают гносеологические особенности «цельного знания». Выделяются также гносеологические преимущества такого типа познания перед классической теорией познания, которые состоят в том, что «цельное знание» позволяет наиболее эффективно применять знание к решению проблем бытия. Например, есть Закон Моисея, но знание десяти заповедей не делает автоматически человека нравственно адекватным. Христианство, добавив к ним две заповеди (Возлюби Бога (металогический принцип Добра) больше самого себя, а ближнего как самого себя), не «исправило» Закон Моисея, а «исполнило».

Контекстуально анализируется специфика мифологического и религиозного знания. Логика мифологического мышления является столь же конкретной, как и логика, на которой основывается рациональное мышление. В отличие от мифа, с одной стороны, и от научного познания, с другой, религия изначально предполагает синтез смысла бытия в нем самом и в этом смысле является предпосылкой рационального познания. Религиозная, метафизическая

связь делает объект познания независимым от субъективных состояний сознания, и такое понимание, восприятие, «схватывание» становится методом преодоления интеллектом знания, данного в имманентном бытии (чувственно-конкретного знания), ведущим к познанию бытия в его цельности.

Из определения сознания как функционального соотношения между сознающим и сознаваемым, или процессом познания и его объектом, следует, что это соотношение мыслится неразрывным, то есть • логически предопределенной и неразрывной связью. Таким образом, элиминируется понятие предмета только как «бытия в себе»: мир как объект познания становится транссубъективным и трансцендентным, и только в Боге, как высшем металогическом принципе бытия, мир становится имманентен познанию.

Феномен «цельного знания» о мире непосредственно соотносится с некоторыми аспектами религиозного знания, или религиозной веры. Именно поэтому философия, в рамках которой впервые были формализованы отдельные аспекты «цельного знания», носит название религиозной философии. Предмет философии «цельного знания» - это не мир явлений, сводимый к человеческим ощущениям, и не мир идей, сводимый к человеческим мыслям. Она не занимается внешним порядком явлений, поскольку не отождествляет бытие с действительностью, но и не отрицает саму познаваемость бытия, понимая действительность лишь как образ цельного бытия. Предметом философии «цельного знания» в такой же мере является сам строй жизни, культура общества. Это означает, что задача и смысл «цельного знания» состоит в объяснении и обосновании бытия в целом и социального бытия в частности, то есть в обнаружении его предельных оснований, а тем самым онтологического единства природного и духовного бытия человека и общества.

Подытоживая гносеологические особенности «цельного знания», автор выделил следующие его преимущества по сравнению с классической теорией познания. Главное гносеологическое преимущество, удовлетворяющее постоянную тягу человеческого сознания к адекватному воспроизведению действительности - это цельность картины, которую обеспечивает «цельное» мышление, заключающее в себе серию смыслов. Картина мира «цельного знания» есть определенная система исходных принципов и представлений об общих свойствах бытия, которые сформировались еще в рамках религиозного сознания и освящены религиозной традицией. Это концепция реальности, являющаяся простой и четкой моделью мира, связи в котором просты и логичны, и одновременно являются своеобразной формой защиты от абсурдности бытия. Такое сознание является общедоступным, простым, синтетически жизненным.

Следующей гносеологической особенностью «цельного знания» является его ассоциативный характер. Отсутствует стандартная для современного научного познания градация свойств и связей объекта на существенные и второстепенные, что определяет гибкость мышления. В результате этого

предметы могут выступать в различном и неожиданном, с точки зрения нормативного восприятия, качестве. Рациональная логика основывается на том, что сущность объекта определяется его происхождением, с точки же зрения «цельного знания» доказуемое и выводимое основывается на недоказуемом и самоочевидном.

В качестве гносеологической особенности «цельного знания» выделено также его свойство преодолевать амбивалентность логических построений, что связано на гносеологическом уровне с отсутствием дискретности мышления. В «цельном знании» снимается проблема дуализма способов познания бытия, как реальности и идеальности, и остается один - «цельное знание». Исчезают модальности (возможность и действительность) и ступени (возможность и необходимость) бытия, то есть предполагается знание, выходящее за пределы доступного логическому обоснованию. Отрицаются такие принципы синергетики как многовариантность и альтернативность путей эволюции, «выбора из данных альтернатив». «Цельное знание» находится вне оппозиции относительного-абсолютного. В соответствии с христианской догматикой бытие отождествляется с бытием личности, поэтому основной проблемой философии становится взаимоотношение двух разумов - Логоса как некоего всеобщего закона, Божественного разума (разума бытия) и человеческого разума, являющегося не дробной частью, а как бы малым, но цельным бытием.

В третьем параграфе «Методологические основания «цельного знания» выделяются основные предпосылки построения модели «цельного знания». Первая из них состоит в том, что человек изначально обладал цельным сознанием, то есть заключающим в себе все виды знания потенциально. В процессе эволюции человеческой культуры цельность сознания постепенно была утрачена, трансформировавшись в феномен «веры» как интуитивного ощущения и поиска трансцендентных оснований бытия. Во-вторых, представление о наличии трансцендентной составляющей бытия является универсальным для всех мировых культур, и это косвенно указывает на то, что существует некая истина как изначальный, высший принцип бытия природы и человека как ее органической части. В-третьих, в рамках христианской культурной парадигмы необходимость обнаружения такого изначального принципа бытия была на определенном этапе актуализирована вне рамок религиозной веры посредством философского знания. В рамках религии познание истины всегда имеет в качестве первоначального толчка действие божественной Благодати, в рамках же философского знания истина, освященная религиозной традицией, должна существовать как аксиома, подобно тому, как в геометрии доказательства некоторых теорем строятся на основании принятия каких-либо данных в качестве аксиом.

На праксеологическом уровне философия «цельного» знания осуществляет миссию воссоздания «соборной» культуры общества, как наиболее эффективного пути его функционирования.

Итак, необходимость избрания «цельного знания» в качестве предмета философии обусловлена следующими факторами. Во-первых, тем, что философское знание по своему определению стремится дать наиболее адекватную картину бытия с указанием его первоосновы. Этой цели нельзя достичь, опираясь только на методологию рациональной логики, поскольку человеческий разум является частью цельного бытия и не может судить о бытии со стороны. Во-вторых, бытие в его иррациональных проявлениях, анализируемое в рамках методологии классической философии, закономерно теряет смысл и, в конечном счете, ведет к саморазрушению культуры. Наконец, в-третьих, феномен «цельного знания» вполне может быть описан в категориях классической философии, что делает возможным, опираясь на традиционную теорию познания, наметить основные пути создания концепции современной философии познания.

Глава II «Феномен «цельного знания» в контексте истории европейской философии» посвящена реконструкции духовной интуиции «цельного знания» о бытии, которая прослеживается на протяжении всей истории европейской культурной традиции.

В первом параграфе «Дуализм философского и «цельного» знания о бытии» указывается, что в результате генезиса европейского рационализма сложился онтологический дуализм - противоположность религиозного и философского миропонимания, причем религиозное знание о мире в рамках философского дискурса было осознано как ложное. Однако сильной стороной религиозного знания о бытии является его цельность, при которой все формы человеческого сознания и познания слиты в единое целое, отсутствует противоположность и разделенность субъекта и объекта знания. Философия рационализма, конституировав приоритет логики, привела к отчужденности базовых составляющих природы человека - духа, разума и тела.

Вторая сторона проблемы состоит в том, что такие категории как Добро, Мир, Красота, Справедливость не выводимы ни из онтологических, ни из научных положений, то есть их всеобщая значимость и действительность не могут получить логического обоснования. Однако они являются необходимыми компонентами функционирования и конструирования реальности.

Интуиция, необходимости цельного мировосприятия постоянно и многопланово транслировалась в европейской философской традиции на протяжении всей ее истории, но наиболее систематическое и формализованное (но недостаточное) изложение получила в работах русских мыслителей. Это связано с тем, что православие, в отличие от западного христианства, избежало аналитического реформирования учения (принцип гармонии веры и знания).

Во втором параграфе «Эволюция критики рационализма в свете концепции «цельного знания» прослеживается весь путь осознания философской мыслью недостаточности рационально-научной картины мира

для корректного функционирования структур общественного бытия. Рационалистический философский дискурс, отказавшийся от традиционных ценностей культуры, как лежащих вне логического постижения, привел философию сначала к отрицанию идеи Бога, смысла онтологии, а затем и смысла бытия, и, наконец, к утверждению абсурдности человеческого существования вообще.

Впервые неудовлетворенность абсолютизацией рациональной мысли в более или менее систематическом изложении была высказана в русской мысли XIX века. Появление этой темы и проблемы поиска базисных норм альтернативной культуры связано с литературной деятельностью «ранних славянофилов» - И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, а также развившего их концепцию B.C. Соловьева. Разрыв между верой и знанием эти авторы мыслили ненормальным явлением и требовали возвращения к первоначальному единству веры и знания путем отказа рационального мышления от своей самостоятельности в пользу веры. Далее в диссертационном исследовании демонстрируется, что в типологических и историко-культурных аспектах феномен «цельного знания» может быть соотнесен с рядом мировых духовных традиций с их детальным каноном, например, с аскетической практикой православия.

Значительным этапом существенной критики философского познания стала критика Просвещения после Французской революции. Сформировалась целая школа, противостоящая не только идеям энциклопедистов, но и порождающему их духу рационализма в целом. В этот момент впервые начался анализ всего предшествующего развития философии. Западная философская традиция со второй половины XIX века представляла собой закономерную реакцию на классику Нового времени, неся в себе ряд интуиции, которые могут быть ассимилированы иной философией, которую Ж. Маритен называл «вечной».

Поставив под сомнение статус понятия «сознание» в том виде, в каком оно рассматривается «классической философией», Ф. Ницше дал толчок движению по пересмотру основных ее положений, осуществившемуся в полную силу уже в XX веке. Большой вклад в развенчание рационалистической философии внесли ученые - представители точных наук. Например, американский математик А.Н. Уайтхед считал, что разум все еще ожидает своего исследования, познания и реализации, поскольку до сих пор его исторической функцией было подавлять и разрушать стремление «жить». Рациональность разделила разум науки и разум искусства, нейтрализовала последний посредством интеграции в универсум господствующей прагматической парадигмы.

В третьем параграфе «Проблема трансформации теории познания в

философию познания» речь идет о том, что наиболее актуальной гносеологической проблемой сегодня является не теория познания как таковая, а создание философии познания на основе концепции «цельного знания».

Философия познания, в отличие от теории познания, отвечает на вопрос не «что есть истина?», а - «как достичь истины?», что обусловлено сменой парадигмы науки в XX веке. К решению этой проблемы вплотную подошли философские направления XX века в рамках «философии жизни» (интуитивизм, феноменология и т.д.), которые стали новой волной осознания необходимости поисков и восстановления целостности человека и «цельного знания» о мире.

Понимание бытия через его противоположность разуму порождает большое количество гносеологических затруднений. В итоге оказывается постигаемой лишь часть бытия, в то время как внешний, так и внутренний мир человека объявляются до конца непознаваемыми. Попытки рационального объяснения бытия приводят к парадоксальному результату. Поскольку всегда имеется предел рациональному познанию, то тем самым признается реальное наличие внерациональной сферы, хотя бы в виде «не познанного», или пока не познанного. Эта сфера оказывается столь велика, что мир становится иррациональным по существу, и в нем имеются лишь островки рационального. Философская мысль, будучи рациональной, не имеет отношения к иррациональной действительности целостного бытия. Эта преграда отделяет человека не только от внешнего мира, но и внутреннего, поскольку последний не менее иррационален.

«Неклассическая» философия «излечила» гносеологическую функцию сознания, вернула его к проблематике онтологии, но возвращение к идее единства не привело к полному разъяснению вопроса о сути и смысле этого единства и к цельности мышления. Если же говорить об онтологической составляющей, то первопричиной бытия в неклассической философии становится «логос», «софия», «разум», просто некий замысел о мире. Все эти категории являются все-таки неким предельным осмыслением мироздания, и в этом качестве не могут быть тождественны осмыслению цельного бытия. Общей тенденцией появившихся «философии жизни», интуитивизма, феноменологии вследствие трансформации базисных предпосылок философского дискурса стал иррационализм. Эволюция этих направлений привела в конечном итоге к обесцениванию самого понятия разума в рамках постмодернистской парадигмы. Человек оказался как бы между безумием разума, для которого обнаруживаемые им истины о реальном бытии есть истины последние, окончательные для всех, и безумием постмодернистского абсурда. Приходится либо абсолютизировать истину и релятивизировать жизнь, либо вообще отказаться от поисков истины, чтобы спасти последнюю возможность оправдания смысла человеческой жизни.

Задачи, стоящие перед современной философией познания выглядят следующим образом: вернуть сознание к пониманию единства субъекта и объекта, бытия и мышления, «материи» и «духа», мира и истины. Философией «цельного знания» накоплен комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это и своего рода междисциплинарное знание о человеке, сведенное в строгое единство и цельность: оно повсюду подчинено единому взгляду на человека,

единой концепции сознания и единой задаче, состоящей в осуществлении определенной антропологической стратегии.

Познающее сознание, сознание научное, выступает и остается «другим» по отношению к традиции «цельного знания». Как научное, оно ищет перевести содержимое этой традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации, научиться прочитывать и понимать заключенное в традиции метафизическое, или психологическое, или иное содержание. Полноценное научное познание должно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий и методов, но путем диалогического общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия и методы. В опыте создания современной философии познания современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

В заключении подводятся итоги диссертационного исследования и в краткой форме излагается суть авторской позиции.

По теме диссертационного исследования автором опубликованы следующие работы:

1. Пендиков Н.В., Пендикова И.Г. Роль религии в теоретических построениях неоконсерваторов // К культуре мира — через диалог религий, диалог цивилизаций. Материалы Международной научной конференции: В 2 т. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2000. - Т. 2. - С. 36-39.

2. Пендиков Н.В. Онтологические аспекты религиозной философии // Вестник СО АГН. - № 6. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2001. - С. 125-128.

3. Пендиков Н.В. Проблема адекватности философского знания в коммуникативном пространстве науки XX века // Динамика систем, механизмов и машин. Материалы IV Международной научно-технической конференции, посвященной 60-летию ОмГТУ: В 3 кн. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2002.-КН.З.-С.168-171.

4. Пендиков Н.В. Возникновение религиозной философии как попытка преодоления «разорванности» новоевропейского сознания // Динамика систем, механизмов и машин. Материалы IV Международной научно-технической конференции, посвященной 60-летию ОмГТУ: В 3 кн. — Омск: Изд-во ОмГТУ, 2ОО2.-Кн.З.-С.171-175.

5. Пендиков Н.В. Специфика философского знания в современном мире и феномен «цельного знания» // Омский научный вестник. - 2002. - Июнь. -Вып. 19.-С.43-45.

6. Пендиков Н.В. Феномен «цельного знания» как мировоззренческая проблема // Мировоззрение как социокультурный феномен. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2002. - С. 352-356.

7. Пендиков Н.В. Ценностный аспект научного знания в контексте современной теории познания // Ценности современного общества. Мат. I межвуз. научн. конф. студентов и аспирантов (8-9 апреля 2003 года).

8. Пендиков Н.В. Проблема единства познающего субъекта и бытия // Реальность. Познание. Человек. Мат. конф. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. -С. 63-65.

9. Пендиков Н.В. Роль преподавания учебной дисциплины «Философия» в формировании мировоззренческой парадигмы современного студента // Воспитательный процесс и качество подготовки студентов в ОмГАУ. Мат. научно-практ. конф. - Омск: Изд-во ОмГАУ, 2003 . - С. 12-14.

10. Пендиков Н.В. Ноуменальные и онтологические основания духовной культуры русского народа // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Сборник научных трудов. В 3 ч. - Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2004. - Ч. 2. - С. 8-12.

Отпечатано с оригинала-макета, предоставленного автором.

ИД №06039 от 12.10.2001

Подписано в печать 22.06.04. Формат 60x84 Vie- Отпечатано на дупликаторе. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 1,25. Уч. - изд. л. 1,25. Тираж 100. Заказ 551.

Издательство ОмГТУ. Омск, пр. Мира, 11. т. 23-02-12 Типография ОмГТУ

120 3 12

РНБ Русский фонд

2005-4 22506

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Пендиков, Николай Владимирович

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА I. ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ

ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ»

§ 1. Понятие «цельное знание» в системе философских категорий.14

§ 2. Онтологические и гносеологические аспекты цельного знания». .37

§ 3. Методологические основания «цельного знания».50

ГЛАВА II. ФЕНОМЕН «ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ» В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Дуализм философского и «цельного знания» о бытии.67

§ 2. Эволюция критики рационализма в свете концепции «цельного знания».89

§ 3. Проблема трансформации теории познания в философию познания.125

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Пендиков, Николай Владимирович

Актуальность темы исследования. Одним из достижений философии XX века стало конституирование нового представления о цели знания, которое состоит не в точном отражении действительности и не в открытии истины, а в обеспечении наиболее эффективной координации взаимодействия различных слоев культуры. Проблемы познания неразрывно связаны с социальным бытием человека, с осмыслением человеческой деятельности вообще. Человек всегда стремился обладать осмысленной картиной происходящего. Это становится возможным лишь на основе рационального и эмоционального воссоединения элементов социального и индивидуального опыта в цельную картину бытия, которая одновременно выполняет смыслообразующую функцию человеческой деятельности.

Достижения философии XX века свидетельствуют о том, что в «классическую» теорию познания должны быть внесены серьезные коррективы, поскольку сама парадигма науки существенно изменилась. «Наше социально ориентированное понимание того, как вещи реально существуют, серьезно устарело. Мы являемся ньютонианцами в эйнштейновском мире»1, — так эту мысль прокомментировал современный западный мыслитель Р.Н. Беллах.

В культурной специфике современной науки имеет место неудовлетворенность положениями классической теории познания. В связи с этим можно обозначить два блока проблем. Первый связан с тем, что формально-логическая картина мира по мере своей эволюции привела к постепенной утере смыслов бытия и даже к утверждению его абсурдности. Второй блок проблем связан с тем, что, исследуя проблемы бытия, классическая теория познания привела к постепенному нарастанию отчуждения между человеком, его сознанием и бытием в целом.

1 Цит. по: Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. - 1999. - Хе 2. - С. 122.

Одновременно «стремление к целостной, неразъемлемой картине мира вероятно глубинная, трудно насыщаемая потребность человека»1.

Восстановление первоначальной целостности картины бытия возможно только с формированием современного взгляда на познание с принципиально новых позиций. Необходимость какого-то иного подхода к познанию, помимо выработанного классической теорией познания, ощущается в философии на протяжении всей ее истории, выражаясь в стремлении к некой органичной теории познания, преодолевающей неполноту и одновременно экспансию чисто ментального видения познания. Наиболее четко эту мысль сформулировал М.К. Мамардашвили, который акцентировал необходимость «новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека» и, соответственно, необходимость создания «нового предметного поля, уже не теории, а скорее философии познания» . Известно, что часто новое оказывается «хорошо забытым старым».

Современная эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, особенно нуждается в восстановлении в правах традиционных норм и ценностей, способных смягчить ее противоречия. Для этого необходимо философское познание человека и бытия с таких гносеологических позиций, которые не исключают традиционные нормы и ценности из ментального поля исследования, как не поддающиеся логическому анализу, а принимают их в качестве парадигмальных оснований системы познания. Социально-этические и гуманитарные проблемы не должны быть чем-то только сопутствующим поиску истины, а должны рассматриваться как необходимое условие эффективной трансляции истины. «Метафизические истины не ограничивались знаниями о природе, они всегда включали в себя знания о должном, то есть отвечали на вопрос о том, каким должны быть мир и

1 Гуревич П.С. Диагноз исторического космоса // Мангейм К. Диагноз нашего времени. - М.: Юрист, 1994. -С. 691.

2 Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. - М.: Наука, 1996. -С. 82. человек. Истина как гносеологическая категория всегда выступает в единстве с этико-аксиологическими характеристиками человеческой духовности»1.

В современном мире обострился болезненный и не предсказуемый по своим последствиям процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Сама возможность представления о мире как об органическом целом стоит под вопросом. Слова основоположника и главного теоретика французского персонализма Э. Мунье, сказанные почти пятьдесят лет назад, остаются актуальными и для современной ситуации: «Есть два вида инфляции современного беспорядка, символически связанные между собой: инфляция денег и инфляция идеологии; первая паразитирует на материальной жизни, вторая - на жизни духовной, в результате личность избавляется от необходимости брать на себя ответственность перед деятельностью»2.

Культура уже давно подверглась секуляризации, и классическая философия сыграла в этом процессе особую роль, которая для своего времени была закономерной. Но именно в рамках философского познания произошло и осознание необходимости возврата к традиционным ценностям культуры на основе создания «цельного знания» о бытии мира и человека. «Цельное знание» - это особый продукт познания, в рамках которого присущие классической теории познания формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания. Или другими словами можно сказать: процесс познания происходит на основе объективированных традиционных ценностных принципов культуры, имеющих металогическое обоснование.

Степень разработанности проблемы. До сих пор концепция «цельного знания» не была предметом специального философского исследования, несмотря на то, что многие российские и западные авторы в

1 Дмитриева Л.М. Религия в технизированном обществе. - Омск: Знание, 1996. - С. 46.

2 Мунье Э. Манифест персонализма. - М.: Республика, 1999. - С. 181. трудах, посвященных, главным образом, критике европейского рационализма, касались проблемы альтернативного чисто рационально-логическому типу познания бытия. Однако общего научно-теоретического подхода к исследованию «цельного знания» до сих пор не было выработано.

Проблему изучения феномена «цельного знания» можно представить в виде нескольких исследовательских аспектов. 1. Первый аспект — это несистематизированные, интуитивные поиски наиболее органического, цельного вида знания о мире, проявления которых мы встречаем у представителей самых разных философских школ, начиная с момента зарождения философской мыли вообще. В той или иной форме эти мысли встречаются в работах Аристотеля, Ф. Баадера, М. де Бирана, Э. Берка, Н.Кузанского, С. Кьеркегора, Г.В. Лейбница, Н. Мальбранша, И.А. Мелера, Ж.де Местра, М. Молиноса, М. Монтеня, Д. Освальда, Б. Паскаля, Б.Спинозы, Ф. Аквинского, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, М. Экхарта, Д.Юма, Ф. Якоби. 3. Научная революция рубежа XIX-XX веков привела к возникновению новой волны в поисках методологических оснований органической теории познания, что нашло отражения в работах представителей «философии жизни» и вытекающих из нее более поздних философских направлений (феноменологии, интуитивизма, персонализма, экзистенционализма, герменевтики), а также протестантской и католической теологии (работы Т. Адорно, Ж.-М. Бенуа, А. Бергсона, М. Вебера, Х.Г.Гадамера, Э. Гуссерля, У. Джеймса, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э.Кассирера, Р. Кронера, Ж. Маритена, Г. Маркузе, Г. Марселя, Ф. Ницше, К.Ранера, Г. Рормозера, Ж.-П. Сартра, Э. Трельча, М. Фуко, М. Хайдеггера, В.Хёсле, К. Хюбнера, М.Ф. Шакка, М. Шелера, У. Эко, К.Г. Юнга и др.).

2. Второй аспект - это труды русских мыслителей XIX-XX веков, предметом исследования которых стал собственно феномен «цельного знания». Первоисточником этого понятия является христианская святоотеческая литература, представители которой рассматривали бытие мира и бытие человека как нерасторжимое единство, конституируемое бытием Бога (Авва Евагрий, Августин, Григорий Палама, Григорий Синаит, Дионисий Ареопагит, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Марк Подвижник). Человек выступал в их построениях как органическая часть бытия с неотчужденным сознанием. Неудовлетворенность утратой этого органического единства в процессе познания вызвала пристальный интерес к феномену «цельного знания» сначала в работах И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, но в широкий научный обиход это понятие ввел B.C. Соловьев. Затем феномен «цельное знание» получил достаточно всестороннюю интерпретацию в работах русских религиозных философов - Н.С. Арсеньева, С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, ВВ. Зеньковского, И.А. Ильина, Л.П.Карсавина, А.А. Козлова, В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.О. Лосского,

B.И. Несмелова, С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского,

C.Л.Франка, В.Ф. Эрна. Феномен «цельного знания» остается в поле внимания современных православных мыслителей, таких как игумен Вениамин (Новик), А.В. Кураев, В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, о. А. Мень, о.А.Позов., архим. Софроний (Сахаров).

3. Взгляды русских религиозных философов получили оценку и систематизацию в трудах В.Н. Акулинина, М.В. Антонова, Е.В. Барабанова, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, о. П. Зернова, Л.В. Карасева, В.А.Кувакина, Н.О. Лосского, А.Л. Митюшина, С.С. Хоружего. Отдельные проблемы современной теории познания нашли отражение в трудах таких современных исследователей как Н.С. Автономова, И.В. Блауберг, П.П.Гайденко, Я.Э. Голосовкер, Л.М. Дмитриева, С.Ф. Денисов, Л.В.Денисова, И.Т. Касавин, Г.С. Киселев, А.В. Кричевский, В.А. Кутырев, Ю.И. Кулаков, В.А. Лекторский, А.Ф. Лосев, И.Н. Лосева, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, Л.А. Маркова, Н.И. Мартишина, Л.А. Микешина, А.А.Налчаджян, P.M. Нугаев, Т.И. Ойземан, Д.В. Пивоваров, В.Н. Порус, Е.Б. Рашковский, B.C. Степин, В.Н. Типухин, В.С.Швырев.

4. Необходимость разработки иных принципов философии познания косвенным образом нашла подтверждение и была высказана представителями точных и естественных наук: Н. Бором, В.И. Вернадским, Н. Винером, Г. Гельмгольцем, А. Молем, В. Паули, М. Полани, М. Планком, А. Пуанкаре, П. Тейяр де Шарденом, А.Н. Уайтхедом, А. Эйнштейном.

Основная проблема исследования заключается в необходимости выяснения сущностных черт феномена «цельного знания» как особого типа познания в единстве онтологического и гносеологического аспектов. Эта проблема может быть сформулирована в следующих вопросах: каковы онтологические основания «цельного знания»? В чем состоят его гносеологические особенности? Может ли феномен «цельного знания» выступать в качестве парадигмального основания современной философии познания?

Целью исследования является выявление логико-гносеологических особенностей и обнаружение статуса «цельного знания» в современной философии познания.

Задачи исследования. Для достижения поставленной цели автору представляется необходимым решить следующие конкретные задачи:

1. Выявить и обосновать историческую неизбежность возникновения феномена «цельного знания» в качестве альтернативы рационально-логическому типу познания бытия.

2. Определить онтологические основания феномена «цельного знания» и его сущностные характеристики.

3. Дать определение «цельного знания» как гносеологического феномена.

4. Описать особенности гносеологических установок «цельного знания».

5. Определить статус «цельного знания» в рамках современной теории познания и возможность его использования в качестве парадигмального основания для создания философии познания.

Основная идея, выносимая на защиту. Феномен «цельного знания» представляет собой особый тип познания, в рамках которого формальнологические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания.

Методология исследования. Общей основой диссертационного исследования является диалектический метод, поскольку исследование феномена «цельного знания» осуществляется в контексте общего анализа эволюции теории познания, что позволяет раскрыть специфику феномена «цельного знания» через диалектику абстрактного и конкретного, общего и единичного, целого и части. Предмет диссертационного исследования также необходимо подразумевает использование принципа единства онтологии, гносеологии и антропологии.

В качестве частных методов исследования применялись отдельные идеи герменевтики: принцип диалогического понимания В. Дильтея, идея «предпонимания» Г.Г. Гадамера, принцип синтеза культурной антропологии и герменевтики П. Рикёра, а также метод аналитической теории.

Теоретические источники, послужившие основой для решения проблем диссертационного исследования: сущностные характеристики феномена «цельного знания» выявлялись на основе анализа святоотеческого наследия как первоисточника самого понятия «цельного знания». ОсноЬой для анализа специфики понятия «цельное знание» послужили сочинения Евагрия Понтийского, Григория Паламы, Григория Синаита, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина.

Для определения гносеологических особенностей «цельного знания» использовались источники, в которых анализируется многообразие видов и средств когнитивного освоения реальности, выявляется гносеологическая специфика отдельных видов знания. Это работы С.А. Аскольдова, М. Вебера, Р.Грегори, Э. Гуссерля, Ф. Гваттари, В.В. Зеньковского, В.В. Ильина, И.Канта, И.Т. Касавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Овчинникова, Г. Райла, С.Н.Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Г.И. Челпанова,

B.С.Швырева, Г.Г. Шпета, В.Ф. Эрна.

Для выяснения взаимосвязи между «цельным знанием» и другими видами познания - научным, философским, религиозным, художественным и др. - использовались работы, посвященные специфике мифологического и религиозного познания: Н.С. Арсеньева, Ю.Ф. Борункова, С.Н. Булгакова, А.И. Введенского, К. Войтылы, В. Вундта, Р. Генона, С.С. Глаголева, Я.Э.Голосовкера, М.А. Кисселя, С.Б. Крымского, А.В. Кураева, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, М.М. Тареева, 3. Фрейда, Э. Фромма,

C.С.Хоружего, К.-Г. Юнга.

Определение статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания проводилось с опорой на труды Н.С. Автономовой, И.Н. Лосевой, М.К. Мамардашвили, Л.А. Микешиной, А.А. Налчаджяна, М. Полани.

Основные результаты исследования, определяющие его новизну, состоят в следующем:

1. Продемонстрировано, что возникновение феномена «цельное знание» в качестве альтернативы рационально-логическому познанию бытия имело закономерный и неизбежный характер, поскольку было обусловлено онтологическими особенностями природы сознания, а также наличием не только рационального сознания, но и сферы бессознательного.

2. Определены онтологические основания феномена «цельного знания», заключающиеся в наличии имманентного и трансцендентного планов бытия, с одной стороны, и, с другой, в том, что человеческое сознание является частью бытия в единстве имманентного и трансцендентного. В качестве сущностных характеристик «цельного знания» зафиксированы его неотчужденный характер - содержание сознания не отчуждается от объективного бытия человека, а также праксеологическая направленность этого типа познания - «цельное знание» позволяет наиболее эффективно применять знание к решению проблем бытия, является инструментом, позволяющим применять частное знание - как результат каждой из форм знания - на практике.

3. Дано определение понятия «цельное знание» как результата особого типа познания, в рамках которого формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания. Под металогическими принципами понимаются идея Бога, которая тождественна принципу Добра, Любви, Истины, идея Закона, или Порядка. Все библейские заповеди, по сути, являются объективированными металогическими принципами.

4. Описаны гносеологические установки «цельного знания». Основным гносеологическим преимуществом «цельного знания» является смысловое и ценностное единство картины бытия; «цельное знание» находится за пределами различия между объектом и субъектом, представляя одновременно и средство познания, и само знание; само понятие истины в философии «цельного знания» онтологично, что позволяет воссоздавать целостную картину бытия; логические методы познания опосредованы металогическими принципами.

5. Определено, что конституирование статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания обусловлено как изменениями в естественнонаучной картине мира, так и необходимостью восстановления ценностных доминант бытия человека и общества. Установлено, что феномен «цельного знания» по своим сущностным характеристикам может выступать в качестве парадигмального основания для создания современной философии познания.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы: во-первых, для прояснения отдельных теоретических проблем современной онтологии, гносеологии и антропологии; во-вторых, для создания и развития концепции современной философии познания в качестве альтернативы классической теории познания; в-третьих, для теоретической разработки ценностно-значимой картины общественного бытия; в-четвертых, для разработки и чтения курсов по теории познания, этике, антропологии, культурологии и др.

Апробация работы. Идеи, изложенные в диссертации, были доведены до сведения научной общественности в ряде статей и тезисов, методических разработках для студентов института ветеринарной медицины Омского государственного аграрного университета. Результаты исследовательской деятельности автора нашли отражение в докладах на Международной научной конференции «К культуре мира - через диалог религий, диалог цивилизаций» (г. Омск, 2000 г.), IV Международной научно-технической конференции «Динамика систем, механизмов и машин» (г. Омск, 2002 г.), Межвузовской научной конференции философского факультета Омского государственного педагогического университета «Реальность. Человек. Культура» (Омск, 2002 г.), 1 Межвузовской научной конференции студентов и аспирантов «Ценности современного общества» (г. Омск, 2003 г.), Научно-практической конференции «Воспитательный процесс и качество подготовки специалистов в ОмГАУ» (г. Омск, 2003 г.).

Отдельные результаты исследования использовались при разработке программы и планов семинарских занятий учебной дисциплины «Культурология», при составлении учебных пособий: «Эстетика: курс лекций» (2004 г.), «Философия: курс лекций» (2004 г.) и методических указаний по дисциплине «Философия» (2004 г.).

Структура и объем работы. Диссертация представлена на 156 страницах и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Библиография включает 219 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Цельное знание как гносеологический феномен"

Основные выводы II главы:

1. В результате генезиса европейского рационализма сложился онтологический дуализм в миропонимании - противоположность религиозного и философского миропонимания.

2. Сильной стороной религиозного знания о бытии является его цельность, при которой все формы человеческого сознания и познания слиты в единое целое, отсутствует противоположность и разделенность субъекта и объекта знания. Философия рационализма, конституировав приоритет логики, привела к отчужденности друг от друга базовых составляющих природы человека - духа, разума и тела. «Цельное знание» стремится к преодолению разрыва между бытием и мышлением и, соответственно, к восстановлению единства субъекта и объекта. Таким образом, оно не может быть субъективным или объективным в терминологии современной теории познания, но, по сути, это единственный вид объективного знания о бытии.

3. Такие категории как «истина», «добро», «мир», «красота», «справедливость» не выводимы ни из онтологических, ни из научных положений, то есть их всеобщая значимость и действительность не могут получить однозначного логического обоснования. Однако они являются необходимыми компонентами функционирования и конструирования реальности.

4. Интуиция необходимости цельного мировосприятия постоянно и многопланово транслировалась в европейской философской традиции на протяжении всей ее истории, но наиболее систематическое и формализованное (но недостаточное) изложение получила в работах русских мыслителей. Это связано с тем, что православие в отличие от западного христианства избежало аналитического реформирования учения (принцип «гармонии» веры и знания).

5. Философский дискурс, отказавшийся от рефлексии традиционных ценностей культуры, как лежащих вне логического постижения, привел философию сначала к отрицанию идеи Бога, смысла онтологии, а затем и смысла бытия, к утверждению абсурдности человеческого существования.

6. Философские направления XX века в рамках «философии жизни» (интуитивизм, феноменология и т.д.) стали новой волной осознания необходимости поисков и восстановления целостности человека и «цельного знания» о мире.

7. Наиболее актуальной гносеологической проблемой сегодня является не теория познания как таковая, а создание философии познания на основе концепции «цельного знания».

Заключение

Представления о функции человеческого знания претерпели в философии XX века значительные изменения. Цель познания сегодня видится ни в открытии истины, а в обеспечении наиболее эффективной координации взаимодействия различных слоев культуры и общества. Такая координация становится возможной лишь на основе рационального и эмоционального воссоединения элементов социального и индивидуального опыта в цельную картину бытия, которая одновременно выполняет смыслообразующую функцию человеческой деятельности. Создание цельной картины бытия возможно только с формированием современного взгляда на познание с принципиально новых позиций, формирование которых подспудно происходило на протяжении всей истории философии. Необходимость создания органичной теории познания, преодолевающей неполноту и одновременно экспансию чисто ментального видения познания, вполне осознана в современной научной парадигме. Речь даже идет о создании новой теоретической дисциплины - философии познания. Исследование логико-гносеологических особенностей феномена «цельное знание» является закономерным первым шагом на этом пути.

Очевидное преимущество «цельного знания» как одного из типов познания состоит в возвращении в орбиту теоретических построений смыслообразующей компоненты человеческого бытия. Современная эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, особенно нуждается в восстановлении в правах традиционных норм и ценностей, способных смягчить ее противоречия. Для этого необходимо философское познание человека и бытия с таких гносеологических позиций, которые не исключают традиционные нормы и ценности из ментального поля исследования как не поддающиеся логическому анализу, а принимают их в качестве парадигмальных оснований системы познания. Социально-этические и гуманитарные проблемы не должны быть чем-то сопутствующим поиску истины, а должны рассматриваться как необходимое условие эффективной трансляции истины, причем абсолютной, необходимость поисков которой признается исчерпанной в философии «цельного знания».

Современная культура уже давно подверглась секуляризации, и классическая философия сыграла в этом процессе особую роль, которая для своего времени была закономерной. Но именно в рамках философского познания произошло и осознание необходимости возврата к традиционным ценностям культуры на основе создания «цельного знания» о бытии мира и человека. На основе исследования большого количества источников, относящихся к самым разным периодам истории философии и историческим эпохам, проанализировав взгляды многих философов, автор пришел к выводу, что «цельное знание» следует понимать как актуальный метод философии познания, подразумевающий применение присущих классической теории познания формально-логических методов на основе объективированных маталогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания, (на основе традиционных ценностных доминант культуры, имеющих металогическое обоснование). Это положение и должно быть положено в фундамент создания современной философии познания.

Список научной литературыПендиков, Николай Владимирович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Авва Евагрий. Аскетические и богословские трактаты. - М.: Мартис, 1994. - 360 с.

2. Августин. Руководство Лаврентию, или о Вере, Надежде и Любви. М.: Изд-во им. св. Игнатия Ставропольского, 1997. - 96 с.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1988. -287 с.

4. Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. -239с.

5. Акименко А.Д. Об элементах методологии целостного понимания человека // Философские науки. 1997. - № 7. - С. 121-128.

6. Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск: Наука, 1990. -154 с.

7. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В. Киреевского. Новосибирск: Новосиб. кн. изд.-во, 1990. - 33 с.

8. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. - 344 с.

9. Аристотель. Метафизика // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - 508 с.

10. Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1984. - Т. 4. -С.53-295.

11. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства. М.: Искусство, 1983. - 326с.

12. Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. О молитве Иисусовой. Киев: Изд-во храма преп. Агапита Печерского, Дух и Литера, 2000. -156с.

13. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. М.: Прогресс, Универс, 1994. - 616 с.

14. Башляр Г. Новый рационализм: Пер. с фр. М.: Прогресс, 1987. - 376 с.

15. Бергсон А. Два источника морали и религии: Пер. с фр. М.: Канон, 1994.-382 с.

16. Бергсон А. Творческая эволюция: Пер. с фр. М.: Терра - Книжный клуб Канон-Пресс-Ц, 2001. - 381 с.

17. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. - 603 с.

18. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 383 с.

19. Бирлайн Д.Ф. Параллельные мифологии. М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. -336 с.

20. Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. М.: Эдиториал УРСС, 1997. - 450 с.

21. Блауберг И.В. Предисловие // Бергсон А. Творческая эволюция. М.: 2001. С. 5-33.

22. Борн М. Моя жизнь и взгляды: Пер. с нем. М.: Прогресс, 1973. - 176 с

23. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание: Пер. с англ. М.: Наука, 1961.- 118 с.

24. Борев Ю.Б. Структурализм: история, теория, практика // Историко-философский сборник. М.: 1974. - С.144-152.

25. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: Мысль, 1971. -175 с.

26. Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1993. - Т. 2. - С. 637-643.

27. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Соч. В 2 т. -М.: Правда, 1993. Т. 2. - С. 46-95.

28. Бычков В.В. Византийская эстетика в 13-15 вв. // Культура Византии: 13 первая половина 15 в. -М.: Наука, 1991. - С. 412-447.

29. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. - 415 с.

30. Вебер М. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. -702 с.

31. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. -805 с.

32. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981. -359 с.

33. Виндельбанд В. Культурфилософские рефлексии // Культурология. XX век. М.: Юрист, 1995. - С. 57-69.

34. Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. - № 1. -С.29-61.

35. Выжлецов Г.П. Эстетика в системе философского знания. JI.: Изд-во Ленингр. Ун-та, 1984. - 174 с.

36. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. - 367 с.

37. Вышеславцев Б.П. Достоевский о любви и бессмертйи // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. - С. 398-407.

38. Гадамер Г.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики: Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988. - 367 с.

39. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного: Пер. с нем. М.: Искусство, 1991.-367 с.

40. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. - №5. -С. 114-151.

41. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. -№4. - С. 127-163.

42. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике: Пер. с фр. СПб.: Азбука, 2000.-316 с.

43. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 218 с.

44. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.-380 с.

45. Григорий Синаит. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999. -157с.

46. Григорьев А. Взгляд на русскую литературу со смерти А.С.Пушкина // Соч. В 2 т. М.: Худ. лит.-ра, 1990. - Т. 2. - С. 48-125.

47. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Пер. с фр. Минск - Москва: Харвест - Аст, 2000. - С. 289 - 543.

48. Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера) // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. - С. 736-770.

49. Денисов С.Ф. Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды. Омск: Ом. ГПУ, 2001. - 205 с.

50. Денисов С.Ф., Дмитриева Л.М. Естественные и технические науки в мире культуры. Омск: Ом. ГТУ, 1997. - 447 с.

51. Денисова Л.В. Догматическое основание метафизических систем. -Омск: Юрид. ин-т, 1999. 302 с.

52. Джемс У. Воля к вере: Пер. с англ.- М.: Республика, 1997. 431 с.

53. Джемс У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. - 418 с.

54. Дильтей В. Введение в науки о духе: Пер. с нем. // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX веков. Трактаты, статьи, эссе. -М., Изд-во МГУ, 1987. С.108-135.

55. Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы философии. -2001.-№9.-С. 122-124.

56. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах: Пер. с нем. // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995.-С. 213-255.

57. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен возрождения и реформации. М. -Иерусалим: Университетская книга, 2000. - 464 с.

58. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М.: Тетра, 1993. -92с.

59. Дмитриева J1.M., Тажуризина З.А. Свободомыслие в истории культуры Западной Европы и России. Омск: Знание, 1995. - 163 с.

60. Дмитриева Л.М. Религия в технизированном обществе. Омск: Знание, 1996. - 190 с.

61. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. В12 т. М.: Правда, 1982. - Т. 2. - С. 400-505.

62. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Собр. соч. В12 т. М.: Правда, 1982.-Т. И.-С. 5-600.

63. Дьюи Д. Реконструкция в философии. Проблема человека: Пер. с англ.- М.: Республика, 2003. 494 с.

64. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996.- 560 с.

65. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. Антология. М.: Юрист, 1995. - С. 378-399.

66. Иванов А.В. Сознание и мышление. М.: Наука, 1994. - 214 с.

67. Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании (онтологический аспект) // Вопросы философии. 1993. - № 4. - С. 135149.

68. Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999. -№2. - С.128-142.

69. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1984. - 320 с.

70. Ильин В.В. Теория познания: Введение. Общие проблемы. М.: Изд-во МГУ, 1993. - 168 с.

71. Ильин В.В. Критерии научности знания. М.: Высшая школа, 1989. -128с.

72. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарог, 1993. - 448 с.

73. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Лодья, 1998.-464 с.

74. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - Москва: Весть, 1985. - 357 с.

75. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ИКА «Тайм-аут», 1993. 477 с.

76. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. - 709 с.

77. Карасев JI.B. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1991. - № 8. - С. 92-104.

78. Каграманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма. М.: Изд-во полит, литературы, 1986. - 159 с.

79. Кареев Н.И. О духе русской науки // Русская идея. М.: Республика, 1992.-С. 171-185.

80. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в 12-13 веках // Сочинения. СПб.: Алтейя, 1997. - Т. 2. - 420 с.

81. Карсавин Л.П. О личности. Каунас: 1929. - 224 с.

82. Карсавин Л.П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. 1989. - № 3. -С.93-118.

83. Касавин И.Т. Постигая многообразие разума // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. - С. 3-28.

84. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.: Наука, 1990. - 176 с.

85. Касавин И.Т. Теория как образ и понятие // Вопросы философии. -2001.-№3.-С. 103-111.

86. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. Философия символических форм // Культурология 20 век. Антология. М.: Юрист, 1995.-С. 104-213.

87. Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. - 382 с.

88. Киселев Г.С. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии. 2000. - № 6. - С. 18-34.

89. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. - № 12. - С. 321.

90. Кормер В.Ф. О карнавализации как генезисе двойного сознания // Вопросы философии. 1991. - С. 166-186.

91. Кричевский А.В. Претензии и ограниченность спекулятивного разума // Вопросы философии. 2000. - № 3. - С. 159-168.

92. Кришнамурти Дж. Подумайте об этом: Пер. с англ. М.: Сайентифик пресс, 1993.- 198 с.

93. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. - № 12. - С. 21-29.

94. Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. 1999. -№2.-С. 142-154.

95. Кураев А.В. О вере и знании без антиномий // Христианская философия и пантеизм. - М.: Благовест, 1997. - С. 97-106.

96. Кураев А.В. Абсентизм в современной религиозной критике // Социо Логос — социология, антропология, метафизика. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. - С. 346-361.

97. Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. 2000. - № 5. - С. 23-32.

98. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 383 с.

99. Лангер С. Философия в новом ключе: Пер. с англ. М.: Республика, 2000. - 287 с.

100. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении: Пер. с фр. М.: Педагогика Пресс, 1994. - 608 с.

101. Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. М.: Наука, 1983.- 536 с.

102. Леви-Строс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. - №7. -С. 152-164.

103. Лейбниц Г.В. Монадология // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1982. - Т. 1. -С. 413-429.

104. Лекторский В.А. Теория познания (гносеология, эпистемология) // Вопросы философии. 1999. - № 8. - С. 72-81.

105. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. -М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.

106. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. -359с.

107. Липский Б.И. Практическая природа истины. Л.: Наука, 1988. -149с.

108. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев: Наукова думка, 1986. - 248 с.

109. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. - С. 195 - 600.

110. Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика = Абсолютная мифология // Символ. 1997. - № 37. - 320 с.

111. Лосев А.Ф. Методологическое введение // Вопросы философии. -1999.-№9.-С.76-100.

112. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. 1992. - № 7. - С. 64-76.

113. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. - 288 с.

114. Лосский Н.О. Умозрение как метод философии // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М.: 1990.-С. 143-150.

115. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Правда, 1991. - С. 338-484.

116. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Изд.-во полит, лит., 1991.-367 с.

117. Лотман Ю.М. Статьи. Заметки. Выступления (Общие проблемы искусства) // Об искусстве. СПб.: Искусство-СПб, 1998. - С. 374-675.

118. Максим (Исповедник). О Любви в четырех сотнях. СПб: Изд. Церкви Успения Богородицы, 1991. - 77 с.

119. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992.-415 с.

120. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М.: Наука, 1996. - 86 с.

121. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности. М.: Лабиринт, 1994. - 90 с.

122. Манхейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с англ. М.: Юрист, 1994.-700 с.

123. Маритен Ж. Философ в мире: Пер. с фр. М.: Высшая школа, 1994. -191 с.

124. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 1993. - 232 с.

125. Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. 1999. - № 2. - С. 109-128.

126. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М.: ACT, 2002. - 527 с.

127. Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Пер. с фр. М.: Гуманитарная литература, 1995. - 216 с.

128. Мартишина Н.И. Наука и паранаука в духовной жизни человека. -Омск: Изд-во ОмГТУ, 1997. 178 с.

129. Мартишина Н.И. Когнитивные основания паранауки. Омск: Изд-во ОмГТУ, 1996.- 188 с.

130. Мень А. У врат молчания // История религии. В 7 т. М., 1992. - Т.З. - 239 с.

131. Микешина Л.А. Философское познание: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. 2001. - № 4. - С. 70-84.

132. Монтень М. Избранное. М.: Советская Россия, 1988. - 411 с.

133. Мотрошилова Н.В. Познание и общество. Из истории философии XVII-XVIII веков. М.: Мысль, 1969. - 297 с.

134. Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. - 559 с.

135. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Паломник, 1874.- 198 с.

136. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1979.-Т. 1.-С. 47-185.

137. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 47-158.

138. Ницше Ф. Воля к власти. М.: ТОО Транспорт, 1995. - 301 с.

139. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания // Сочинения. М.: Правда, 1995. - С. 407-424.

140. Ну гаев P.M. Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной рациональности // Вопросы философии. 2001. - №1. -С. 114-123.

141. Овчинников Н.Ф. Знание болевой нерв философской мысли (к истории концепций знания от Платона до Поппера) // Вопросы философии. -2001. -№1. - С. 83-114.

142. Оганесян А.К. Равенство и солидарность: концепции Д. Роулса и Д. Белла // Этическая мысль. М.: Политиздат, 1990. - С. 214-229.

143. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М.: Наука, 1982.-268 с.

144. Ойзерман Т.И. К вопросу об истоках и специфике философских проблем // Вопросы философии. 1969. - № 6. - С. 122-128.

145. Ориген. О началах. Самара: Ра, 1993. - 318 с.

146. Ортега-и-Гассет X. Почему мы вновь пришли к философии // Дегуманизация искусства. М., 1991. - С. 9-39.

147. Паскаль Б. Мысли. М.: Изд.-во им. Сабашникова, 1995. - 479 с.

148. Патнэм X. Философия сознания: Избранные философские произведения: Пер. с англ. М.: Дом интел. кн., 1999. - 235 с.

149. Пивоваров Д.В. Вера и знание в религии и науке. Екатеринбург: УрГУ, 1994. - 100 с.

150. Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в проблеме смысла жизни // Отношение человека к иррациональному. Свердловск: 1989.- 134 с.

151. Писманик М.Г. Личность и религия. М.: Наука, 1976. - 152 с.

152. Платон. Федон. Пир. Теэтет // Собр. соч. В 4 т. М.: Мысль, 1993. -Т. 2. - С.7-135, 192-275.

153. Платон. Государство. Тимей // Собр. соч. В 4 т. М.: Мысль, 1994. -Т. 3. -С.79-501.

154. Полани М. Личностное знание: Пер. с англ. М., Наука, 1985. -212с.

155. Поппер К. Философия оракулов и восстание против разума // Открытое общество и его враги: Пер. с англ. М.: Феникс, 1992. - Т. 2.- С. 259-299.

156. Проблемы логики и теории познания. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1968.-318 с.

157. Райл Г. Понятие сознания: Пер. с англ. М.: Идея-пресс, 2000. -406с.

158. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы: Пер. с англ. Киев М.: Ника-центр - Инст. общ. иссл., 2001. - 556 с.

159. Рашковский Е.Б. На основании времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999. - 208 с.

160. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике: Пер. с фр. М.: Юрист, 1995. - 320 с.

161. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер. с нем. // Культурология. XX век. М.: Юрист, 1995. - С. 69-103.

162. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. - № 5. - С.75-87.

163. Самарин Ю.Ф. Предисловие к публикации статьи Хомякова «Церковь одна» // Литературная учеба. 1989. - № 3. - С. 13Ы46.

164. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Пер. с фр. М.: Терра-Книжный клуб Республика, 2002. - 639 с.

165. Свами Вивекананда. Философия йога. Магнитогорск: Амрита, 1992. - 508 с.

166. Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени. Субъективно-объективная парадигма. М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 336 с.

167. Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988.-Т. 2.-С. 3-139.

168. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989.-Т. 2. - С. 5-175.

169. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988.-Т. 1.-С. 581-745.

170. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. На пути к истинной философии. Об упадке средневекового миросозерцания. Смысл любви // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 139 - 289, 324- 351,493 -548.

171. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд.-во полит, лит., 1992. - 505с.

172. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Избр. произв. В 2 т. М.: Мысль, 1957. - Т. 1. - С. 320-358.

173. А.Г. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание». М., 1972.

174. Тарнас Р. История западного мышления: Пер. с англ. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. - 448 с.

175. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Собр. соч. В 12 т. М.: Правда, 1987.- Т. 7. С. 5-482.

176. Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. - 719 с.

177. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. - 431 с.

178. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Прогресс-Универс, 1995. - 795 с.

179. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. О природе человеческого сознания. Основания идеализма // Соч. М.: Мысль, 1994.-С. 43-718.

180. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1990. - 715 с.

181. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства: Пер. с исп. Киев: Символ, 1996. - 461 с.

182. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения // Путь ко спасению. М.: Русский Пантелеймонов монастырь, 1899. - Ч. 3. -346 с.

183. Филатов В.И. Социально-онтологические основания целостности личности. Москва-Омск: 2001. - 309 с.

184. Фихте Г.И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. -Минск Москва: Харвест Аст, 2000. - 780 с.

185. Флоренский П.А. Наука как символическое описание. Диалектика // Соч. В 2 т. М.: Правда, 1990. - Т. 2. - С. 109-151.

186. Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М.: Правда, 1990. - С. 183-560.

187. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания // Предмет знания. Душа человека. Минск - Москва, 2000. - С 12-633.

188. Франк С.Л. Философия и религия. Понятие философии. Взаимоотношение философии и науки // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М.: 1990. - С. 88123.

189. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Искусство кино. 1990. - № 12.-С. 18-32.

190. Фромм Э. Революция надежды // Психоанализ и этика: Пер. с нем. -М., 1993.-С. 218-344.

191. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Пер. с фр. М.: Касталь, 1996. - 448 с.

192. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук: Пер. с. фр. -СПб.: А-кад, 1994. 404 с.

193. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге: Пер. с нем. М., 1991. - С. 8 - 28.

194. Хайдеггер М. Наука и осмысление. Вещь // Бытие и время: Пер. с нем.-М., 1993.-С. 238-252,316-327.

195. Харпер П. Кто умножает знание умножает зло // Диалоги. - М., 1979.-С. 258-264.

196. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. - 462 с.

197. Хомяков А.С. Церковь одна // Литературная учеба. 1990. - № 3. -С.147-157.

198. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.-СПБ: Медиум, Ювента, 1997. - 310 с.

199. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998. - № 3. -С. 35-119.

200. Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. - № 2. - С. 52-69.

201. Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. - 502 с.

202. Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. - № 6. - С. 91-105.

203. Швырев B.C. От классической гносеологии к современной эпистемологии // Философские исследования. 1999. - № 3. - С. 5-21.

204. Шелер М. Философское мировоззрение. Положение человека в космосе // Избранные произведения. М.: Юрист, 1994. - С. 1- 195.

205. Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме. Система трансцендентального идеализма // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989. - Т. 1. - С. 39 - 89, 227 - 490.с

206. Шестов JI. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1990. № 1. - С. 144 - 160.

207. Шпенглер А. Гештальт и действительность // Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. В 2 т. М.: Мысль, 1993. - Т. 1. - 667 с.

208. Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. - 601 с.

209. Шпет Г.Г. Философия и история // Вестник МГУ. 1994. - сер. 7. -Философия. - № 3. - С. 8.

210. Штайгервальд Р. Введение в марксистскую философию. М.: Изд. политической литературы, 1982. - 143 с.

211. Эко У. Отсутствие структуры. СПб.: Петрополис, 1998. - 432 с.

212. Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. М.: Инвест-ППП, 1996. -240с.

213. Эрн В.Ф. Борьба за логос. Григорий Сковорода: жизнь и учение. -Минск Москва: Харвест - ACT, 2000. - 589 с.

214. Юнг К.Г. Настоящее и будущее // Аналитическая психология. М.: Мартис, 1995.-С. 113-167.

215. Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о троице // Ответ Иову. М.: Канон, 1995. - С.5-109.

216. Юшкевич П.С. О сущности философии // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М.: 1990. - С. 151168.