автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Апостол Павел

Полный текст автореферата диссертации по теме "Апостол Павел"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИIЕI им М В Ломоносова

Философский факулые!

Диссертационный совет Д 501 001 09 по философским наукам

На правах рукописи

)

ВЕВЮРКО Ильи Сергеевич

АПОСТОЛ ПАВЕЛ-НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Специальность 09 00. 13 - религиоведение, философская антропология, философия кулыуры

Автореферат диссер1ации на соискание ученой степени кандидата философских наук

□031В0843

Москва - 2007

003160843

Работа выполнена на кафедре философии религии и религиоведения философскою факультета Московского Государственного Университета имени М В Ломоносова

Научный руководитель*

- докгор философских наук, профессор Никонов Кирилл Иванович

Официальные оппоненты

- доктор философских наук, профессор Нижаиков Сергей Анатольевич

- кандидат философских наук Неганов Владимир Владимирович

Ведущая организация Московский авиационный институт (Технический университет), кафедра философии

Защита состоится Qu.rjLaÇj. 2007 года в _ часов на заседании

Диссертационного Совета Д 501 001 09 МГУ им M В Ломоносова по адресу 119899, Москва, Воробьевы горы, МГУ, 1-й корпус гуманитарных факучьтетов, философский факультет, аудиюрия_

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им M В Ломоносова

Автореферат разослан "2.-Г' ejl*iy-j.j2j. 2007 года

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук доцент

1

Шишков A. M

I Общая характеристика работы

«Если ты скажешь "покажи мне твоего Бога", я отвечу тебе покажи мне твоего человека» (Феофил Антиохийский К Автолику I, 2)1 При наличии антропологической обусловленности в процессе формирования религии, образ человека в любом вероучении является ключевым элементом для его научной характеристики Исследование христианских антропологических категорий в их истоках позволяет предметно вести речь о раннехрисшанском образе человека

В диссертации рассматриваются корневые идеи хрисшанской антропологии, представленные в текстах посланий апостола Павла, одного из первых теоретиков христианства, на предмет их исключительной хрестоматийное га для шких тем человекоучения раннего христианства, как сотериология, агиология и аскетика Тематическая согласованность посланий, позволяющая подходить к ним с инструментарием научного анализа как к единому корпусу религиозно-дидактической литературы, обладавшему в своих исторических условиях мощнейшим по1енциалом для развития церковной гомилетики и догматики, открывает широкую перспективу для религиоведческого исследования

Актуальность темы исследования Научное сообщество сегодня переживает время специфического интереса к религии, связанного с кризисом культурной, национальной и юсударственной идентичности Тот факт, что «в современных условиях не юлько сохраняются, но и укрепляются социальные корни релшии»2, побуждает исслсдовагь эги корни как в синхроническом, так и в диахроническом разрезе Объектом такого изучения уже на протяжении долгого времени является христианство Однако, несмотря на постоянную заинтересованность европейской науки, до сих пор далеко не все стороны этого объекта исследованы с равной тщательностью и объективностью Например, такому важному вопросу, как развитие христианской антропологии, посвящено совсем не много религиоведческих исследований

В истории первых веков новой эры поражает не столько быстрое распространение христианства, сколько единство его семантического поля В 325 г представители церквей, разбросанных по всему римскому миру, еще недавно переживавших регулярные гонения и неизбежное в таких условиях нарушение коммуникаций, обсуждали один вопрос, неудобопонятный для «внешних» Очевидно, чю 1акой цельный дискурс не мог возникнуть ешхийно на базе зародившихся в еврейской диаспоре мессианских общин Его 1енезис был делом реальных исторических лиц - апостолов, которые сами представляли единую организацию Тексты, вышедшие из недр этой первичной организации, сохранились до

1 Ранние Отцы Церкви Ашология Брюссель, 1988 -С 458

наших дней Именно они должны содержав в себе «начала» основополагающие идеи, ставшие предметом интерпретации в последующие сюлетия3 Предметом настоящей работы являются «начала христианской антропологии», наиболее полно представленные в посланиях апостола Павла

Актуальность антропологической проблематики, на наш взгляд, не требует подробных объяснений Прежде всего, учение о человеке имеет первостепенное мировоззренческое значение Кроме того, оно позволяет связать религиозное и социальное, чтобы понять своеобразие проведенной христианством «ресоциализащга»4 Наконец, оно в особенности значительно для изучения христианства, как религии Богочеловека

Также не вызывает сомнений религиоведческая актуальность Павловых посланий Усвоенный им в христианской традиции статус «второго Евангелия»3 связан с их вероучительным и каноническим значением, обнаружившемся уже не заре христианской эпохи6 Даже о посланиях Павла к частным лицам в древнейшем «каноне Муратори» (к II в ) записано, что «они все по оценке церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни»7 Следует упомянуть и то, что апостол Павел считается единственным свидетелем первоначальной церкви, обладающим всеми формальными признаками «исторической фигуры»8 Это значит, что не только его существование, но и основные биографические данные не ставятся под сомнение, каковые данные позволяют видеть в нем основателя церквей на необозримом культурном пространстве9

Степень научной разработанности темы Обилие богословской литературы, посвященной различным аспектам учения апостола Павла, создает иллюзию исчерпанности религиоведческои проблематики его посланий Между тем, специфические для религиоведения вопросы, связанные с Corpore Pauli как целостным феноменом, не были ни решены, ни даже основательно поставлены в религиоведческой читературе К подобным

2 Никонов К И Критика антропологического обоснования религии - М Изд-во МГУ, 1989 - С 33

3 Русское слово «начало» имеет богатую смысловую нагрузку «то, чем вещь какая-либо начинаема, первое основание какой науки или художества, первая причина, источник, главная вина бытия какого» (Начало // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный Ч Ш - СПб 1814 - С 1158-59) Вышедшее ныне из употребления слово «началообразный» выполняло роль грамматическо! о 1ермина -«служащий для других речений корнем, коренный» (Там же) Кроме того, в научном языке слово «начало» было и остается переводом греческого «арх^», нередко использовавшегося в заглавиях античных сочинений (например, «Начала» Эвклида)

4 Meeks W A The First Urban Christians The Social World of the Apostle Paul - New Haven Yale University Press, 1983 -P 86

5 Аверкий (Tayuiee), m Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета 4 2 М 1995 - С 187

6 Зом Р Церковный строй в первые века христианства - СПб 2005 -С 41, пр 21

7 Цит по МецгерМ Б Канон Нового Завета -М 2001 -С 259

8 Noack В Teste Paulo Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity // Die Paulmische Liteiatur und Theologie Herausg von Siegfred Pedersen -Gottingen, 1980 -P 9-29

5 Фаррар Ф В Жизнь и труды св апостола Павла - М О-во сохранения лит наследия, 2006 — С 2

вопросам относится центральный для представленной диссертационной работы вопрос об определении Павлом взаимного соотношения личного и социально1 о начал в человеке

Большой вклад в изучение трудов апостола Павла в России внес видный дореволюционный библеист Н Н Глубоковский10 Сходу отметим, что обвинение в зависимости, выдвинутое в адрес его труда", является безосновательным Необходимость освоения результатов зарубежных исследований потребовала от Глубоковского изучения более 3000 книг и ciaieß на иностранных языках, благодаря чему его двухтомник (греши том является приложением) оказался не юлько оснащенным, но и, пожалуй, сплющенным множеством цитат Однако именно Н Н Глубоковский первым приступил к систематическому исследованию Павловой мысли как в равной степени независимой, по своему значительному своеобразию, от обоих своих истоков иудейского и эллинистического12

Обилие богословской литературы, посвященной всем аспектам учения алое гола Павла, создает иллюзию исчерпанности религиоведческой проблематики его посланий Между тем, специфические для религиоведения вопросы связанные с Corpore Pauli как целостным феноменом, не были ни решены, ни даже основательно поставлены в религиоведческой литературе К подобным вопросам относится центральный для представленной диссертационной работы вопрос об определении Павлом взаимною соотношения личного и социального начал в человеке

Диалектика личного и социального уже была осознана теологами как проблема15, но еще не была исследована, применительно к началам христианской антропологии, в исгорико-религиозном и философском аспектах Здесь вполне оправдывается общий вывод Б Малиновского, согласно которому «точные взаимоотношения между общественным и индивидуальным вкладом в религию неясны» и «будут стоять перед антропологией в будущем»14 Изучение текстов апостола Павла не позволяет нам остановиться на выводах,

10 Глубоковский Н Н Благовестив апостола Павла по его происхождению и существу Кн 1-3 -СПб 190512 -2000 с

пЛезовС В История и герменевтика в изучении Нового Завета -М Воет лит, 1996 -С 21 12 С одной стороны, «учение Павлове ничуть не обнаруживает навязываемой ему нетерпимости к прошлому» (Глубоковский И Н Цит соч Кн 1 - С 101), с другой — «деятельность, имеющая историческую важность, всегда служит отражением великих людей и существенно определятся их собственными идеями» (Кн 2 - С 1)

3 Современные католические теологи рассматривают «антропологические полярности» в качеаве конститутивных измерений бытия человека и утверждают, что только Господь может «привести к некоему реальному единству лежащую в их основе неустранимую двойственность» (Скола А, Маренго Д, Лопес X П Богословская антропология М 2005 С 194) Протестантский исследователь Нового Заве га К Шульц пишет «в нашем исследовании человеческой индивидуальности остаются открытыми две проблемы Во-первых, следует ли рассматривать личность как сущность единую или двойственную9 Второй проблемой является противопоставление индивидуализма корпоративному единству» (Шульц К Личность, личное I нос гь, лицо, человек//Евангельский словарь библейского богословия под ред Уолтера Элуэлла СПб 2000 С 537) 14 Малиновский Б Магия, наука и религия В с б Мистика наука, религия Классики мирового религиоведения М 1998 С 368

сделанных в труде Ю А Чуковенкова, что раннее христианство, «формируясь в античном обществе восприняло индивидуалистическую, личное шую направленнос1ь духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад, превратившись в атомизированную совокупность индивидов»15

Докторская диссертация Чуковенкова является, однако, единственным в современном отечественном религиоведении трудом, в котором антропологии Павла посвящен самосюя1ельньш раздел (В исследованиях И А Крывелева учение апостола рассматривалось только в комплексе новозаветной проблема гики, антропология специально не выделялась) Вообще же мы вынуждены констатировать, что религиоведение при рассмотрении «павлинизма» до сих нор ограничивалось выведением общих положений из неоднородных по своим интенциям и результатам гипотез «библейской критики» В этом отношении показателен пример классиков религиоведческой мысли Л Фейербах только упоминает Павла, не акцентируя на специфике его посланий, Ф Энгельс, опираясь на Тюбингенскую школу и Бруно Бауэра, ограничивается таким отзывом о посланиях апостола «содержащиеся в них данные не только крайне сомнительны, но к тому же они полностью противоречат друг другу»16 Презумпция тотальной самопротиворечивости, которая снимала многие важные проблемы, возникающие при вчитывании в тексты Павла, не благоприятствовала углубленному изучению его антропологии

Содержательную основу диссертации составляв 1 анализ элементов «архаического мышления» в новозаветной антропологии, сопоставимых с аналогичными элементами в антропологиях Ветхого Завета и античного язычества Эти, выражаясь иными словами, патриархальные начала отчетливо просматриваются в текстах Павла, например в следующем фрагменте, регламентирующем право отца в определении личной судьбы дочери «Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет не согрешит, пусть таковые выходят замуж Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдав свою деву, тот хорошо поступает» (1 Кор 7 36-38) Можно предположить, что столь жесткая патриархальность компенсировалась обещанием «духовной свободы» во Христе, но тогда придется отказаться от мысли, что идея такой «духовной свободы» возводилась на почве фактического раскрепощения индивида в позднеантичном обществе В диссертации показывается, что христианство не только приняло на вооружение архаичнейший концепт

15 Чуковенков Ю А Генезис христианской православной антропологии Диссертация на соискание ученой

степени доктора философских наук М 2004 С 3,4

человска-«ограсли», обязательно «привитою» к некой «лозе», но и пронесло его как победное знамя, как минимум, по путям четырех миссионерских путешествий апостола Павла

Научная новизна представленной диссертационной рабогы состоит в юм, что впервые в отечественной и зарубежной науке начала христианской антропологии в посланиях апостола Павла рассматриваются комплексно с точки зрения религиоведения и философской ангроаолшии, впервые релш иоведческое исследование учения раннею христианства основывается на детальном 1емагическом анализе всех основополагающих текстов Павла Конкретным вкладом автора в науку является анализ особенностей религиозного понимания человека в начале новой эры с ючки зрения проблем индивидуальной и коллективной идентичности, который позволяет придти к выводу, что античное сознание было подготовлено к восприятию христианского учения о человеке наличием базовых представлений о коллективной ответственности

Объектом исследования является корпус посланий Павла, рассматриваемый в качестве одного важнейших источников по христианской мысли I в

Предмет исследования - учение апостола Павла о человеке, которое в тематическом ракурсе представляет собой взаимосвязанные «начала», получившие развитие в дальнейшем становлении христианской антропологии Такие «начала» или корневые идеи усматриваются имплицитно в этической, гностической и хрисюлогической тематике, эксплицитно - в рассуждениях о теле, душе и духе с сопуютвующими этим рассуждениям элементами человековедческой теории (дуализм, трихотомия, учение о спасении, воскресении, прославлении, предназначении человека и т п )

Цель исследования - выявить в антропологии апостола Павла идеи, узловые для раннехристианских представлений о человеке Основные задачи диссертации

1) Раскрыть своеобразие христианского человековедения в контексте религиозных учений о человеке, с которыми было связано зарождение христианства,

2) Установить значение «ресоциализации» (термин У Микса) позднеантичного мира в христианских общинах, ориентированных на проповедь апостола Павла,

3) Рассмотреть в антропологическом преломлении этику, гносеологию и христологию апостола Павла,

4) Выяснить соотношение «тела», «души» и «духа» в облике человека, выводимом из текстов апостола Павла

16 Энгельс Ф К истории первоначального христианства [электронные текстовые данные] / Ф Энгельс, Открытая русская элекгронная библиотека

Методология диссертации в своих базовых разделах опирается на традиции отечественного религиоведения'7 Каузальный анализ причинно-следственных связей, сравнительно-исторический подход к религиям и феноменологический анализ позднеантичной религиозности применяются в основном в первой главе Здесь полезной гакже оказалась компаративистская методология, включающая в себя приемы сравнения, сопоставления, аналогии, параллелизма различных культурных феноменов Типологический метод задействован в исследовании ключевых понятий Павловой антропологии во второй и третьей главах Вопрос о роли этих понятий в христианских общинах предполагает собою привлечение элементов структурно-функционального анализа При чтении текстов Павла «стих за стихом» необходимо также обращение к методам герменевтики, для которых «предметной основой является сам текст, понимаемый как знаково-символическая система в ее социокультурном и историческом контексте»18 Положения, выносимые на защиту.

1) Диалектика индивидуального и коллективного в учении апостола Павла о человеке приводит к существенному единству значимые для его аудитории «антропологические полярности», такие как человек и общество, душа и тело

2) Раннехристианская антропология, развивая библейскую антропологию Пятикнижия и пророков, на основании метаисторической типологии Адама - Христа вводит всечеловеческий идеал (универсализм), но не устраняет при этом и архаического фундамента ни в иудейских, ни в языческих представлениях о человеке

3) При раскрытии своей «христологии человека» Павел находит опору в архаических коллективных представлениях иудеев и язычников, что позволяет судить о «позднеантичном индивидуализме» как об отрицательной предпосылке победы христианства

4) Антропология, начала которой представлены у Павла, дала новое и универсальное обоснование патриархальным семейным ценностям

5) Павел заложил основы антропологической трихотомии, развитой впоследствии древнейшими отцами церкви (Иустином Философом, Иринеем Лионским и др) Источники.

А Первоисточники. 1 Corpus Pauli

Сюда относятся все послания, вошедшие в новозаветный канон с именем Павла Заранее оговоримся, что нас мало интересует полемика но поводу подлинности тех или иных текстов на почве критики литературного языка, если религиоведческий анализ

"См ЯблоковИ Н Религиоведение Учебное пособие М 1998

8

демонстрирует гомогенность идей, содержащихся в этих текстах (написанных не позднее

конца I в), и позволяет установить логическую связь между различными формами

выражения эшх идей Подобный подход уже применялся в отечественной текстоведческой

науке19 Позиция, продиктованная нежеланием быть уловленным какой-либо

теологической предвзятостью, располагает к работе со всем корпусом посланий Павла,

20

причем не как с документами личного характера , но как с дидактическим материалом христианскою вероучения I в, коюрое, весьма верояшо, уже обладало подобием школьной организации Последняя гипотеза подтверждается не только сообщением Галена21, но и тем, что предполагаемую псевдоэпиграфику «сомнительных» посланий даже скептики относят к «кругу Павла» или его непосредственных учеников 2 Другие книги Нового Завета

Четыре Евангелия, послания апостолов и Апокалипсис цитируются в работе как материал, контекстуально примыкающий к посланиям Павла «Деяния святых апостолов» Луки - как основной исторический источник по биографии Павла Впрочем, сообщения эшх источников никогда не предпочитаются данным, извлекаемым из посланий апостола, но только иллюстрируют или уточняют их 3. Книги Ветхого Завета

Второй параграф первой главы диссертации, посвященный иудейской антропологии, построен в виде анализа преимущественно канонических книг Ветхого Завета Для Савла, воспитанного в Иерусалиме в школе Гамалиила, это были несомненно, главные источники по иудейской религиозной мысли При этом учитывается раввинистический опыт толкования Библии22, но отдается предпочтение раскрытию своеобразия Павловой экзегезы 4 Иудейские и христианские апокрифы.

18 Кузнецов В Г Герменевтика и гуманитарное познание М 1991 С 148

19 Козаржевский А Ч Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы - М Изд-во МГУ, 1985 - С 71-82

20 Утверждения такого рода, что Павел «спешил» в благовествовании, а потому путался в собственных посланиях (Sanders Е R Paul Oxford, 1991 Р 4), «писал о своих чувствах, о своих страданиях» (Мень А, свящ Апостол Павел // Письма апостола Павла - М 1998 - С 12) и «мы не можем быть уверены в готовности Павла дать в другой раз тому же самому пассажу [Ветхою Завета] ту же интерпретацию» (Grant R М A Short History of the Interpretation of the Bible New York, 1963 P 43), и к тому же «Павел, видимо, получал удовольствие, "перепрыгивая" с одного понятия на другое» (Хаакер К Богословие послания к Римлянам - М 2006 - С 80), показывают лишь то, что тексты посланий остаются для современной теологии темными, но ничего не проясняют в плане целого здания апостольской мысли С точки зрения истории религии, непродуктивно заранее представлять мышление Павла как раздробленное и становящееся в процессе написания посланий, словно он сам «колебался и увлекался всяким не гром учения»

Loveday A Paul and the Hellenistic Schools The Evidence of Galen // Paul in His Hellenistic Context / Ed by Troels Engberg-Pedersen - Edinburgh, 1994 - P 60-83

22 Трудности использования агадической литературы как источника по генезису Павловой мысли определяются тем, что сама эта литература была во времена Павла еще ус1ным преданием, которое могло бьпь существенно переработанным при записи в других исторических условиях (См NeusnerJ The Rabbmic Traditions about the Pharisees before AD 70 Leiden, 1971)

Несомненно, иудейские апокрифы (кумранские рукоииси, «Книга Еноха», «Киша Юбилеев», «Завещание 12 патриархов» и др) отражают состояние релшиозной среды, в которой развивалась мысль апостола Павла Насколько эта среда влияла на него, установить сложно, учитывая, что практически все идеи, коррелирующие с апокрифической литературой, могли быть почерпнуты им непосредственно из Ветхого Завета Поэтому ссылки на иудейские апокрифы и псевдоэпиграфы уместны только в плане компаративистики, но не генетического анализа Богатейшим источником по иудаизму, окружавшему Павла в диаспоре, являются тексты Филона Александрийского, также используемые в диссертации Христианские апокрифы относятся к более позднему времени, чем послания апостола Павла Они могут служить для разъяснения некоторых его идей или их дальнейшего развития Подробно мы рассматриваем лишь один такой текст, приписываемый ученику апостола Павла, - «Поучение Силуана» (И - III в)

5 Мужи апостольские, апологеты, отцы церкви

Наряду с христианскими апокрифами, примыкая к эпохе основания христианской церкви, эти тексты полнее раскрывают пути развития идей Павла, тем более что в гностицизме (основном источнике апокрифической литературы), за редкими исключениями, преобладало отрицательное отношение к апостолу Сочинения Климента Римского, Иустина Философа, Татиана, Климента Александрийского и др привлекаются для рассмотрения идей Павла как подлинных «начал» христианской антропологии С этой же целью цитируются тексты классической и поздней патристики

6 Античные авторы.

Анализ греко-римского язычества в первом параграфе, а также эллинистических влияний в трудах Павла основывается на сочинениях античных мыслителей, ученых и поэтов Гомера, Гесиода, Павсания, Каллимаха, Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Плотина, Диогена Лаэртского, Цицерона, Сенеки, Светония, Иосифа Флавия и др Б. Вюроисточники.

1 Энциклопедические статьи

Статьи в энциклопедиях и словарях выражают основные итоги, к которым приходили философская антропология и библеистика разных периодов (преимущественно XIX-XX вв) Эти издания светских, католических и протестантских научных сообществ приведены в библиографии

2 Монографии, посвященные апостолу Павлу

Результаты зарубежных геологических исследований суммируются, помимо словарных и энциклопедических статей, в обобщающих научных работах таких современных авторов, как Д Ауни, Г Шлиер, Дж Данн, II Т Райт, II Борген, Э Эллис, С

В Лезов и др Монографий религиоведческой классификации, посвященных антропологии апостола Павла или систематическому анализу других разделов его учения, на cei одняшний день не существует

3. Религиоведческая и историко-богословская литера гура.

Из массива религиоведческой литературы внимание автора в первую очередь привлекали работы, в которых основательно рассматривается антропологическая проблематика с привлечением боыюю эмпирическию машриала Таковы классические труды Е В Аничкова, Э Тэйлора, Дж Фрэзера, Ф Кюмона, M Мосса, Б Малиновского, а также исследования более современных авторов Р Кайуа, Э Р Доддса, Г Надя и др Следует добавить, что в основу методологии диссертации были положены достижения ученых, осмысливших многие теоретические проблемы философской и религиозной антропологии В И Несмелова, Ю M Лотмана, К И Никонова, Ю В Рождественского, Г Зиммеля, M Шелера, Г Плесснера, M Мерло-Понти, Э Р Доддса и др

Отдельный массив использованной литературы составляет библеистика Здесь должны быть названы такие авторы, как H II Глубоковский, П А Юнгеров, К Бломберг, Д Ауни, Б M Мецгер, священник Димитрий Юревич и др Автор считал своим дол! ом использовать и мало задействованные в российском религиоведческом дискурсе достижения крупнейших отечественных авторов дореволюционного периода историков и экзегетов В В Болотова, А П Лебедева, А П Лопухина, А А Спасского, К И Сильченкова и др Ценный историко-богословский и историко-философский материал содержится и в исследованиях современных авторов А Ф Лосева, епископа Кассиана (Безобразова), В Я Саврея, А Л Хосроева, К Вальверде, А Скола и др

Теоретическая и практическая значимость исследования В диссертации намечены пути и заложены перспективы целостного религиоведческого исследования текстов апостола Павла Полученные результаты могут применяться в дальнейшем изучении как антропологии, так и вообще миросозерцания раннего христианства, при составлении специальных курсов и учебных пособий

Структура и объем диссертации Работа состоит из девяти параграфов, распределенных по трем главам, Введения и Заключения Структура подчинявiся развитию исследовательской мысли от контекстуального прочтения посланий Павла (i л I) к анализу их внутренней логики (гл 2) и установлению значений ключевых понятий (гл 2, 3) Объем диссертации - 149 страниц Список использованной литературы включает 185 книг и статей, из них 53 на иностранных языках

П Содержание работы

Во Введении (С. 3-16) обосновываются актуальность исследования и новизна авторского подхода, определяется степень разработанности темы, формулируются объект, предмет, цель и задачи диссертационной рабош, определяется методолохия

Глава первая. «Рели!йодная антропология в начале новой эры» (С. 17-111) В данной главе исследуются антропологические аспекты позднеантичной религиозности, рассматриваемые формы которой сложилась ко времени написания посланий Павла в греко-римском язычестве, иудаизме периода II Храма и христианстве Основной задачей при написании главы было выяснение характера христианской «ресоциализации» религиозных индивидов, переходивших в новую веру как из числа иудеев, так и язычников Представляется существенным, что Павел считал себя прежде всего «апостолом язычников», и многие особенности современного ему иудаизма явились лишь отрицательными предпосылками для его антропологии Однако не в меньшей степени приложим тезис об отрицательных предпосылках и к «эллинистическим» элементам в дискурсе Павловой гомилетики Проблематичным остется выявление тех сторон языческого и иудейского религиозного сознания, которые составили положительную основу новизны Павловой проповеди «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев, для подзаконных как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных, для чуждых закона - как чуждый закона чтобы приобресть чуждых закона» (1 Кор 9 20,21)

Исследование этого вопроса приводит к выводу, »по иудейская и античная культуры могли сблизиться и даже составить «одно друг с друюм» только на базе наиболее архаических структур самосознания человека Самопонимание христиан как «народа Божия», при их несомненном праве на это23, отвечало родовому мышлению иудеев, а фундаментальная типология Адама - Христа, по которой весь род человеческий мыслился не только произведенным «от одной крови» (Деян 1 26), но и призванным бьпь «одним телом во Христе» (Рим 12 5), находила опору в коллективных представления греков и римлян Древнюю идею сакраментального соучастия индивида во всех делах ею рода, в силу которой индивид нередко игнорировался как самостоятельное лицо, христианство превратило в средство универсализации значения любого человека, «сотелесника» Христа Параграф первый. «Положение человека в античном язычестве» (С 17-38) Уже в «Одиссее» с философской глубиной было показано, как персональное значение

23 «Если кто другой думает надеяться на плоть, - писал апостол Паиеч, - то более я, обрезанный в восьмый день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей по правде законной -непорочный» (Фил 3 4-6)

человека стирается его смергностью Идея бессмертия человека в античности находилась в зависимости от нравственного учения о Боге, который ставит перед человеком задачу познания (с 17), народная же мифология и государс1венная религия склонялись к признанию посмертного обожествления лишь отдельных избранников (с 27) Та и другая точка зрения, однако, основывались на архаическом представлении о родстве богов и людей Именно к этому представлению апеллирует Павел, когда приводит слова Арата, киликийского поэта, «мы его и род», выступая в Ареопаге По человек в языческом представлении отделен от богов миазмами смертносш, жизнь людей вторична по отношению к жизни «культурных героев», и потому ее содержание определяется эпическими событиями прошлого (с 28) Христианство в лице Павла выдвинуло идею возможности для каждого человека быть «избранным» преодолевающим смертносгь силою воскресшего Христа Вопреки современным социально-психологическим трактовкам, эта проповедь была обращена не к индивидуализму, а напротив, к архаическим репрезентациям «культуры вины» и «культуры стыда», на данном уровне развития общественного сознания пребывающих еще в неразделенном состоянии (с 34, 35)

Рассмотрение религиозно-антропологической ситуации начала новой эры с точки зрения проблем индивидуальной и коллективной идентичности позволяет придти к выводу, что античное сознание было подготовлено к восприятию христианского учения о человеке наличием базовых представлений о коллективной ответственности Проповедь апостола Павла провозгласила монотеизм и «христологию Адама» спасительными для человека, от рождения осужденного на смерть Приемлющими новую веру, при достаточно глубоком ознакомлении с ней, оказались глубинные пласты мироощущения античного человека, способные усвоить мысль о принадлежности индивида к «единому телу» Родовое начало, культура стыда и понятие коллективной вины лежат в основе идеи искупления, на которой стоит христианство Учение о первородном грехе, развитое отцами церкви на основе библейского Откровения, невозможно понять исходя из римскою права, не учитывая при этом архаической круговой поруки, а прежде всего - наследственности вины от предка к его потомкам (с 37) Таким образом, реформа античного менталитета, проведенная церковью, была реформой реакционного гожа, чем во многом объясняется и специфика средневековой антропологии Этот вывод актуален особенно ввиду того, что в отечесгвенной философии истории слово «реакция» уже перестало быть однозначным оценочным суждением

Параграф второй: «Иудейская антропология» (С. 38-60) В рассмотренной выше перспективе оказываются совершенно справедливыми слова историка церкви священника С Мансурова «коренная почва первохристианства - глубина жизни народа, а не

отвлеченной мысли»24 Патриархальное начало, конечно, не было воспринято христианством из языческой среды Его источник следует искать сгдс в Ветхом Завете, где слова о Боге «мы Его и род» не имели того мифически-генеалогического значения, которым были наделены у греков, но обладали несравненно более сильным антропологическим потенциалом Однако апостол Павел считал Веххий Заве! лишь эпизодом в истории человечества, которому предшествовала вера Авраама, «которая в необрезании» (Рим 4 И) В связи с этим ценности современной ему еврейской общности подверглись в христианстве строгому отбору, так что некоторые претерпели изменения, а иные были исключены Для антропологической проблематики это имеет весьма важное значение Поэтому, прежде чем перейти к изложению христианской антропологии в свете первоисточников, необходимо было дать очерк ветхозаветной и иудейской антропологии

Рассмотрение религиозной семантики законов наследования как основной формы трансляции коллективной идентичности (понятий «семени», «имени», «именования» и «переименования», «корня», «лозы», «отрасли», «остатка», «души» и «сердца», наследования «земли» и странничества, греха, «благословения» и «проклятия», «обетования» и почитания родителей, коллективной, семейной ответственности, «первородства», его утраты, «памяти», обычая, подражания, учения, скверны и чистоты, «народа земли» и «отделенных», ученичества и самопреодоления) позволяет заключить, что единство еврейского народа представляется в Торе далеко не безусловным (его основания не исчерпываются правом рождения), но напрямую зависящим как от коллективных, так и от личных отношений с Богом (с 45-58)

Генеалогия человека возводится Библией одновременно к небесному Отцу и к падшему Адаму Наследуются и благословения, и проклятия Библейский человек проблематичен в самой своей цельности, как показывает книга Иова Его вера в бессмертие не находит для себя иной формы, кроме ожидания воскресения и всеобщего суда При наличии этих типических черт, иудейская антропология периода II Храма не была чем-го единым, но представляла собой брожение мысли Христианство и здесь явилось не революционным ниспровержением устоев, но наиболее последовательным осуществлением мессианской идеи Как показывает анализ речи Стефана и посланий Павла, «выход» христианства из иудейства был в глазах самих апостолов новым «исходом» избранного народа (с 43)

Параграф третий. «Антропологическая новизна христианства» (С 60-70) Как

было ноказано в предыдущих параграфах, апостольская гомилетика искала и успешно находила на глубинном уровне совместимые «общие места» в сознании «Еллинов и

24 Мансуров С свящ Очерки из истории Церкви М 1994 С 70

14

Иудеев» Хотя пресловутая проблема «ощов и детей» и была отправной ючкой произведенного христианством «разделения в домах», она не обладала тем потенциалом, который сулил христианству победу над римским обществом По мысли апостола Павла, Сын Божий, сделался «первородным между многими братиями» (Рим 8 29) Если общность происхождения от единого праотца (общность имени) есть, по Библии, главная отличительная черта народа, то первые христиане действительно сознавали себя особым народом, который был «некогда не народ, а ныне народ Божий» (с 63)

Антропологическая новизна христианской религии заключалась, во-первых, в постулировании «обитания всей полноты Божества телесно» (Кол 2 9)- «обитания», которого не знало иудейство, «полноты», которой не знало язычество Во-вторых, в утверждении кровного родства всех потомков Адама, которое иудейство признавало номинально, но не фактически, а язычество принимало фактически, но не абсолютно В-третьих, в сакраментальном единении человечества вокруг «жертвы» Христа, которое отменяло необходимость всех жертвоприношений, как основы всех культов, одновременно вновь раскрывая их погребенное под культурными слоями антрополошческое значение В отношениях людей между собой и с Богом утверждалось единодушие более полное, чем в Ветхом Завете, и «сотелесность» более прочная, чем в языческих генеалогиях (с 65)

Первые христиане из евреев сохраняли в неприкосновенности сознание генеалогического преемсгва и этнического родства Однако в греко-римском мире христианство поначалу воспринималась как одна из новоявленных мистерий, закрытость которой только увеличивала подозрительность, привычную для античного мира по отношению ко всему, что выходило из недр еврейства23 Когда же церковь, несмотря на преследования, распространилась, она впервые сделала мистерию достоянием каждою верующего, чем и сохранила за собой социальное значение не только «семьи», но и «школы» на последующие столетия

Глава вторая- «Антропологическая проблематика посланий апостола Павла» (С 71-111). Учение Павла не было приведено им в систему, поэтому исследователь религиозной мысли апостола не может миновать разбора его важнейших посланий, антрополо! ическая проблематика которых раскрывается в обнаружении связей между их ключевыми темами Применение подходов, выработанных в первой главе, к четырем важнейшим посланиям Corpore Pauli, позволило добиться следующих результатов

Параграф первый «Этическая аитр0прл01ия в "Послании к Римлянам"» (С 71-83). Учение о человеке в самом знаменитом и наиболее влиятельном из посланий апостола Павла, конечно, не исчерпывается моральным кодексом, изложенным в последних

25 Лебедев А П Эпоха гонений на христиан Репринт издания 1904 t М 1994 С 21

15

i лавах послания и рассматриваемым большинством исследователей как своею рода «pro conclusio» (с 72) Тем не менее, философско-антропологический анализ композиции «Послания к Римлянам» позволяет увидеть ключевое положение вопросов нравственного характера в аргументации автора Так, обосновывая мысль о неправильности языческого богопочитания, Павел указывает в первой главе на пороки язычников, среди которых есть и специфические содомия, «богоненавистничество» (веоатиуе!?), непослушание родителям Далее, желая подчеркнуть, что иудеи равным образом несвободны от греха, он опирается на приведенное выше перечисление общечеловеческих пороков - блуд, лукавство, корыстолюбие, злоба и др - причастность к которым большой массы «народа Божия» не подлежала сомнению Отсюда Павел и делает вывод, фундаментальный для всего послания «итак неизвинителен ты, всякий человек судящий потому что, судя, делаешь то же» (Рим 2 1)

Обвиняет ли Павел огульно всех евреев и всех римлян в грехах, перечисленных им в первой главе' Это было бы неосмотрительно и риторически неоправданно Вероятнее то, что апостол говорит об «Иудее» и «Ъллине» как о двух человеческих общностях, каждая из которых, терпя пороки в своей среде («не только творят, но и соизволяют творящим» (Рим ! 32)), не вправе претендовать ни на исключительность, ни на первенство в служении Богу по «новому завету», исключающему всякий грех Ибо и отдельные язычники, в свою очередь, «не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим 2 14) Далее перед автором послания стояла задача показать, что творимое человеком добро не в силах избавить его от смерти, будучи недостаточным к этому, искаженным грехом Эта интерпретация в истории герменевтики давно известна, и мы оставляем ее без изменений Остается лишь заметить, что и здесь этическая аргументация (а не, например, мистическая) преобладает в раскрытии чисто антропологических проблем

Особое внимапие религиоведа может привлечь объяснение Павлом роли закона Моисея в становлении человечества «по Христу» ведь здесь отражено аутентичное понимание преемственности христианства от иудаизма в первохристианской среде Изложенная пространно и с отступлениями в 3 — 11 главах послания версия в общем сводится к следующему при наличии у язычников совести, выполняющей функцию закона, особый завет с Израилем был нужен для того, чтобы имеющая составиться из христиан в будущем новая общность была пародом (tertium genus, как говорили критики христианства), а не философской сектой Без родового начала, в свою очередь, немыслима идея искупления, связанная с понятием о наследственной коллекшвной ответственности Таким образом, если философская этика язычников, согласно Павлу, позволяла каждому из них осудить самого себя, понять собственную недостаточность к усвоению вечной жизни

то закон Моисея подводил под самоосуждение смерш целый народ, произведший на свет Христа, в Котором этот приговор исполнился (с 79)

В разных посланиях Павла можно встретить одну и ту же религиозную интуицию благодать, которую Адам изначально имел в раю, была дана ему «не по делам» Благодати потому и принадлежит конец времени, что ей принадлежит начало Приемля досягающий до него свет благодати, человек очищается от греха Вся проблематика Павловых посланий сводится, в этом ракурсе, к определению источников благодати Закон, претендуя быть единственным таким источником, лишается своей подлинной силы - способности вызывать самоосуждение смерти в сердце человека По мысли апостола Павла, когорая причиняла ему нравственные страдания (Рим 9 2), евреи выпали из спаси гельного предопределения, силясь поставить «свою правду» в исполнении закона выше дара благодати (с 80)

Можно согласиться с мнением, что Павел является первым христианским писателем, уделившим специальное внимание проблемам этики26 Антропология, разворачивающаяся в данном контексте на базе глубоких этических обобщений, с полным правом может быть названа «этической антропологией» В таком ракурсе становится более закономерным выведение из материала послания практических рекомендаций для христианской жизни как римлян, так и евреев Последние главы послания уже выглядят не как pro conclusio, но как summa

Параграф второй. «Антропология гнозиса в 1 и 2 "Посланиях к Коринфянам"» (С. 83-102) «Гностическая» тематика в корпусе посланий Павла представляет собой сложную и давно осознанную научную проблему В качестве своего вклада в ее решение автор диссертации предлагает исследование употребления апостолом слова «знание» (Yvworg) Ввиду того, что мистическое познание, согласно Павлу, имеет первенствующее значение для «нового человека», уместно говорить об «антропологии гнозиса», рассмотрение которой и сообщает новизну нашему подходу к данной теме

Здесь нужно провести четкую разделительную линию между тем направлением мысли, которое получит наименование «гнозиса» (или, с опорой на послание к Тимофею, «лжеименного гнозиса») во II в н э, и учением апостола Павла Гностицизм «принципиально индивидуалистичен»27, познание в нем понимается как личное откровение, которым отмечен учитель конкретной гностической секты, не имеющей над собой никакого авторитета, кроме иерархии эонов Павел, правда, также ссылается на личное откровение, однако он «наименьший из апостолов» (1 Кор 15 9) и, что еще более существенно, его проповедь не имеет внутренних эзотерических градаций

26 Houlden J L Ethics and the New lestament Penguin books, 1973 P 25

17

В диалогической атмосфере Коринфа возникал плюрализм мнений, переходящий даже в религиозную всеядность (с 84) Считая это опасным недугом, апостол указывал на умерение личных амбиций как на единственный путь верного строительсва церкви «будь безумным, чтоб быть мудрым» (1 Кор 3 18) В связи с этим возникает вопрос о положительном содержании той «премудрости», которую Павел определяет как «тайную, сокровенную» (1 Кор 2 7) Ее сущность наиболее полно выражена в «Послании к Ефесянам», первые три главы которого представляют собой гимнологию тайны (с 88)

«Уразуметь» (утусотсш) тайну Христа можно только соборно, как отмечает в своем толковании на данное послание св Феофан Затворник (с 89) В связи с этим неуместной оказывается свойственная коринфянам кичливость духовными дарованиями, которые только в совокупности обладают смыслом, в разделенном же злоупотреблении оказываются «бесчинством» Хотя дары служат различным потребности, из контекста Павловых посланий видно, что их главной целью является благодарность Богу, вызываемая ими в сердцах благоговейных людей Благодать приводит человека в такое состояние, когда его мерой вместо всех земных потребностей становится одно благодарение (с 90)

Отдельного рассмотрения заслуживает инцидент с «коринфским блудником» Для антропологической проблематики существенно, что коринфяне предстают в адресации апостола не только собранием индивидов, из которых, как сказано в послании к другой церкви, «каждый понесет свое бремя» (Гал 6 5), но и народом, несущим коллективную ответственность за осквернившего отеческое ложе Павел возвращает религиозное мышление, разнуздавшееся легковерным теоретизированием, к библейским антропологическим началам (с 91)

В заключение параграфа проводится анализ текст гностической библиотеки Наг Хаммади «Поучения Силуана» (сам текст может быть назван только протогностическим), как развернутого комментария на трудные места Павловых посланий Текст позволяет понять, что вдумчивый читатель посланий, живший в первые века христианской эры, оказывался на развилке двух путей Речь идет о пути церковной традиции, прочитывающей послания апостолов согласно своему совокупному содержанию, и пути мистического самоуглубления вне традиции, порождающего множество новых традиций, генетически не связанных с первой, хотя и законно претендующих на преемственность идей (с 102) Что духу учения Павла соответствовал первый путь, явствует из анализа 1носшческой проблематики двух «Посланий к Коринфянам»

27 6аврейВЯ Александрийская школа в исюрии философско-богослонской мысли М 2006 С 122

18

ПараюаФ третий «Христология человека в "Послании к Евреям"» (С 102111). Анализ исторических источников приводит к выводу, что в древней христианской традиции «Послание к Евреям» не только не читалось вне контекста Павловых посланий, но, напротив, контекстуально с необходимостью присутствовало в их истолковании Этого достаточно для того, чтобы, не вдаваясь в тонкости текстологии, принять его к рассмотрению в настоящем исследовании (с 103)

«Христология человека» - термин, использующийся современными западными интерпретаторами посланий Павла (в частности, Дж Данном) Для задач религиоведения целесообразно рассмотреть в ракурсе христологии «антропологию жертвы», более чем существенную для понимания смысла жертвоприношения в раннем христианстве и, следовательно, отношения последнего к религиям ареала его возникновения, как и вообще базовым религиозным феноменам, связанным с жертвоприношением Эти феномены были подробно рассмотрены такими классиками, как Дж Фрэзер, Э Тэйлор и М Мосс

Дж Фрэзер в «Золотой ветви» показывает, что жертва есть символическое умерщвление ветхого во имя его обновления (с 104) При этом символизм жертвоприношения достаточно мистичен для того, чтобы жертва была не просто олицетворением, но буквально воплощением существа, возрождение которого в новых и обильных силах чается верующими Каким образом олицетворение перетекает в воплощение, исследует М Мосс (с 105) Жертва освящается всем процессом подготовки к закланию, непосредственно во время убийства она «поднимается до максимума сакральности, где пребывает лишь мгновение, и потом постепенно спускается с него»28

Жертвоприношение Иисуса Христа, как оно описано в Евангелиях, прямо противоположно изображенной выше картине Там, где обычная жертва достигает максимума сакральности, Христос достигает минимума сакральности Даже шугливое поклонение римских воинов Царю Иудейскому, разыгранное в претории, уже не имеет места у креста Лишенный сначала белой одежды, затем багряницы, Христос наконец лишается и хитона Разбойники с креста поносят Его В патриотической литературе это движение к минимуму сакральности будет названо «истощанием» (кеусост^) С момента смерти Христа сразу же начинается восхождение сакральности, которая достигнет апогея в воскресении и вознесении, также описанных в Евангелиях (с 105)

Автор «Послания к Евреям» вполне сознательно противопоставляет жертву Христа всем другим жертвоприношениям Ее цель - «избавить тех, которые 01 страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2 15) Друше жертвоприношения, согласно Павлу, не достигали этой цели Особенное значение в аргументации апостола имеет тот

28 Мосс М Социальные функции священного С 56

факт, что завет Бога с Израилем был «заветом о жертвах» (Пс 49 5 но LXX) Кровь Хрисла есть «кровь завета» (Евр 9 16-20), принесенная коллективной личностью народа (с 109) Но что в действительности произошло на кресте, по смыслу мессианских воззрений Павла7 Смерть принял глава всех человеческих поколений, возглавивший их как Господь и «сын человеческий» Обоснованию божественной и человеческой природ Христа (здесь халкидонитские аллюзии вполне обоснованны) посвящено пространное начало послания Из этих положений следовали важные выводы для христианской антропологии человек должен был рассматривай, себя как принесенного в жертву «во Христе», момент жертвоприношения как момент начала сакрализации, следовательно, путь страдания как путь освобождения В этом заключался пафос как мартирологии, так и аскетики раннею христианства (с 111) Таким образом, в посланиях Павла была последовательно раскрыта единственно приемлемая, с точки зрения библейской антропологии жертвы, идея оправдания человека перед Богом

Глава третья: «Тело, душа и дух в учении апостола Павла» (С 111-133) Поднятая в данной главе проблематика соотношения тела, души и духа имеет отношение к вопросу о «субстанции» человеческого существа Сразу оговоримся, что субстанция как некая causa sui в антропологии Павла не могла иметь место, так как непосредственным источником бытия человека он считает Бога, которым «мы живем и движемся и есмы» (Деян 17 28) Все характеристики, аспекты существования человека являются потому относительными и не могут быть исчерпывающими для него Среди этих аспектов, однако, выделяются базовые, категориальные, которым усваиваются даже качества вечности Рассмотрев их, можно составить впечатление о системе координат, в которой создавал свой образ «нового человека» апостол Павел

Понятие «антропологическая категория» для учения апостола Павла о человеке является условным, так как в его посланиях преобладает контекстуальное употребление слов (с 111) Однако три термина - «тело», «душа» и «дух» - настоятельно гребукн разграничения своих смысловых полей Во-первых, потому, чю сам апостол нередко сопоставляет их, а в одном известном фрагменте сополагает, как три различных аспекта человеческого существа «ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа» (1 Фес 5 23) Во-вторых, невыясненность содержания этих понятий не позволяет установить отношение начал христианской антропологии к античному дуализму и библейской эсхатологии воскресения Кроме того, лишь взаимные отношения этих трех могут составить цельный образ человека в учении Павла

Параграф первый: «Тело» (С 111-117). В параграфе рассматривается употребление Павлом понятий «тело» и «плоть» Самое очевидное значение термина

«тело» раскрывается в его противопоставленности «плоги» как месту пребывания греха «Гето» причастно эсхатологическим предчувствиям С этой точки зрения, тело есть безгрешное обиталище души, но природа его и смысл остаются неясными Отсюда и возникает в современной богословской антропологии соблазн отнести к «телу» вообще все, что ни есть в человеке, представить его человеком в объективной репрезентации (с 112) Но, во-первых, «тело» в посланиях Павла не всегда безгрешно, а «плоть» не всегда греховна Во-вторых, «тело» нельзя считать цельным концептом человеческой личности, потому что «тело не есть один уд, но многие» (1 Кор 12 14)

Представление о том, что «тело» и «плоть» у апостола Павла находятся в жесткой оппозиции, может быть опровергнуто на материале «Послания к Колоссянам» Здесь Павел употребляет словосочетание «тело плоти» (сгйца тг]«; ааркод) Рели «плоть», за редким исключением, является материей индивидуального бытия, то «тело» представляет собою органическое единство Значение словосочетания «тело плоти», установленное на основании анализа текста, таково речь идет о теле, причастном плоти Христа, т е о церкви, теснейшим образом связанной со своим Господом, имеющей «ту же плоть» с Ним Соответственно, «тело плоти греховной» есть тело сопричастности с плотской жизнью «века сего», в котором индивидуальность человека выражается в его обособлении от источника жизни (с 114) Так как плоть является материалом человеческой смертности а перспектива смерти пугает и вынуждает ко греху, Павел фактически приравнивает «закон плоти греховной» к «закону смерти» (см Рим 8 1-2) Павел убеждает христиан «совлечься» греховного тленного тела и «облечься» в непорочное тело воскресения, то и другое тело связывая с определенной плотью первое с плотью, которая дана каждому о г рождения, а второе с плотью Христовой (с 116)

Для апостола Павла ведущей является надежда, что Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3 21) Здесь берет исток учение о «славном теле», которое с особенной силой будет раскрыто против гностиков св Иринеем Лионским29, а в дальнейшем произведет богословие «обожения» и повлияет на почитание святых, их мощей и образов (с 116)

Параграф второй. «Душа» (С. 117-128). Исследование психологии в учении апостола Павла затрудняется тем, что слово ^ихЛ встречается в его посланиях сравнительно редко и при этом отличается многозначностью Такие особенности дают основание подозревать, что душа не входит в число «фундаментальных антропологических

м См на эту тему Joppich G Salus carnis Eme Untersuchung in der Theologie des hl Irenaus von Lion Munsterschwarzah, 1965, Orbe A Antropología de san Ireneo Madrid, 1969

Н0НЯ1ИЙ», к которым относятся тело, дух и плоть, но стоит в одном ряду с «менее значимыми» понятиями, такими, как ум, сердце, совесть и т п (с 117)

Однако такой вывод выглядит упрощенным, ввиду широкого употребления слова «душа» в Вегхом Завете Тот факт, что Павел редко пользуется им, не должен вводить нас в заблуждение относительно определенности стоящего за ним смысла Для прояснения последнего в параграфе рассматриваются психологические воззрения в книгах Ветхого и Нового Заветов Обращается внимание на близость значений «души» и «сердца» (много чаще фигурирующего в Павловых посланиях) и на отличие их от современного значения слова «личность» (с 122-127) Понятия «души» и «сердца» в Библии обоих Заветов одинаково выражают опыт самотрансценденции человек рассматривает себя со стороны, продолжая оставаться субъектом В них общественное и личное соединяются, так как «душа моя» может быть лишь частным проявлением «души нашей» (равно и сердце), и вместе с тем, свобода поступка, решения не отторгается от человека (в отличие от современной личности, которой эту свободу непременно должен кто-го «дать»), но признается имманентно ему присущей

Функции, которые выполняет «душа» в других текстах Библии, вполне органично дополняют ее контекстуальное прочтение в посланиях Павла

- душа есть жизненное начало, делающее человека, созданного «из праха земного», живым существом (с 118),

- она охватывает область эмоциональных переживаний и умственных способностей (с 119),

- обладая мышлением и самотождественностью, душа является персональным началом,

- из идеи самотождественности вытекает предположение бессмертия души (с 118-119),

- способность к овнешненшо ставит человека в диалогические отношения к самому себе (самотрансценденция),

- душа принимается также как волевое начало, источник самоопределения и, следовательно, залог нравственной вменяемости человека (с 120)

Одним из наиболее архаических, по крайней мере с точки зрения эпохи зрелой метафизики, библейских положений является это «душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев 17 11) С той точки зрения, что кровь есть носительница души, объясняется, почему человек должен «приобщиться крови Христовой» (1 Кор 10 16), «до крови сражаясь, подвизаясь против греха» (Евр 12 4), т е «полагая душу» за свою святость, или «сее1ся тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15 44) В ттагриешке ло будет кратко сформулировано так «даждь кровь, прими дух»

Сама возможность «приобщения» к душе и духу через кровь объясняется только в рамках таких антропологических представлений, в которых у множества людей может быть «одно сердце и одна душа» (Деян 4 32), «одно тело и один дух» (Еф 4 4) Это следует принимать не как метафору, но как выражение чувства зависимости человека от его коренной почвы, которая теперь мыслится обязанной своим существованием Христу

Параграф третий- «Дух» (С. 128-134). Христианская мистика сложилась как учение о законах духовной жизни, ее феноменах и соответствующей им интерпретации реальности Выяснение понятий «дух» (пчеьцсх.) и «духовный» (тсукиритисо;;) в антропологии апостола Павла имеет большое значение для исследования начал христианского учения о человеке Это выяснение, однако затрудняется уже не скудостью, как в исследовании о душе, а обилием материала «Дух» в посланиях Павла -многостороннее понятие, употребляемое в богатом разнообразии контекстов

Поливариантность значений приводит к тому, что многие исследователи (Кюммель, Лоргус и др) вообще отказываются признавать за «духом» какое-либо самостоятельное место в человеке, но контекстуально прочитывают его то как «душу», то как «ум», «сознание» и т п (с 129, 130) Исходя из такой предзаданности, однако, не получается осмыслить известную фразу апостола «ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа» (1 Фес 5 23) Есть и другие контексты, в которых словом «дух» выражена отчетливо персональная реальность, несводимая к области проявлений «души» (ср 1 Кор 2 11)

Отождествление человеческого «духа» с «Духом Божьим» терминологически запрещено в текстах апостола в этом случае «дух» необъяснимо удваивается, как в Рим 8 9-23 Считать его «сферой богообщения» (Гросси), в смысле «достоинства», но не «реальности» (Глубоковский) препятствует недвусмысленная персонализация в некоторых посланиях (с 131) Несмотря на отмеченную в параграфе близость «духа» к «уму», доходящую до употребления этих понятий как взаимозаменимых, ум все-таки остается способностью, позволяющей описать человека лишь как субъект Говоря о человеке в его субъектно-объектной целости, подчеркивая самое тлавное в нем, Павел называет его «духом»

Наиболее адекватное определение рассматриваемого понятия дал, на наш взгляд, архимандрит Киприан (Керн) «дух» есть «душа, возвышенная благодатью» Но и при этом он отличается от «души» в том ее понимании, которое озвучено в предыдущем параграфе «Дух» означает некую высшую реальность в самом человеке, которая не проявляется без устремленности сердца к «горнему», но которая при таковой устремленности занимает в человеке все больше места, пока не подчинит своим качествам и душу, и тело В текстах

Павла он, как правило, «ожидается», соотносится с «будущим», но в то же время и наличествует в человеке

Должно заметить, что «дух» апостола Павла противоположен «духу» М Шелера, основателя философской антропологии XX в У Шелера дух, как проекция космического «сверх-я», пасует перед «темными подсознательными силами влечения души» У Павла обращение к духу держит человека в постоянном напряжении, словно собирающегося в дорогу Это - благое напряжение, созидающее человеческий облик «внешний наш человек тлеет, внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4 16)

Для дальнейшего развития христианской антропологии учение о духе имело большое значение У некоторых отцов церкви дух, в отличие от души, считался неоскверненной частью природы, внутренним залогом возрождения в человеке образа Божия С религиоведческой точки зрения, духовная интерпретация реальности, т е восприятие действительности с точки зрения смыслов христианского откровения, как отличительная черта религиозного сознания христиан, была функцией, позволившей сохранить неизменность вероучения несмотря на увеличивающийся исторический разрыв между временем Христа и последующими эпохами Но эта тема, несомненно, должна рассматриваться применительно к каждой христианской конфессии отдельно

Учение апостола Павла о духе также снимало в руководимых им общинах напряжение между индивидуальным и коллективным, т к смерть человеческого «я», в свете «номышлений духовных», есть искомое (с 133) Но в этой протяженной, исполненной воспитательного значения смерти человек обретает вечную жизнь «и потому мы ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, бьнь Ему угодными, ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, - доброе или худое» (2 Кор 5 10)

В Заключении (С 135—139) подводятся основные итоги диссертационной работы, формулируются важнейшие выводы по каждому из параграфов, соответствующие поставленным во Введении задачам и подтверждающие положения, выносимые на защиту

Сохранение и возрождение архаических пластов индивидуальной и коллекгивной идентичности было социальной функцией первоначального христианства, парадоксальным образом сочетавшейся с утверждением абсолютного антропологического универсализма, явленного фундаментальной типологической связью согрешившего Адама и распятого за его грех Иисуса Христа С наступлением христианской эры поэтика жертвенности перестала быть достоянием привилегированных классов и могла быть усвоена даже целым народам Кроме того, христианская «ресоциализация» была не только изъятием из общества его членов, но и первой социализацией вообще для многих отверженных

обществом, поэтому неудивительно, что именно христианство, но не дру!ие сакраментальные учения начала новой эры, могло стать религиозной основой римскою общества вмесю старой религии Востребованность христианской антропологии в наши дни отражает объективную потребность человека быть укорененным в надличностной структуре, сохраняющей типические черты человечности - в том числе и лицо, которое в эшм случае может быть лицом только Богочеловека

Апробация диссертационной работы. Некоторые философско-антропологические идеи диссертации были представлены в дипломной работе «Православная философия В И Несмелова» (М 2004), основные положения диссертации огражены в следующих публикациях автора

1) Вевюрко И С Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение -№4 -2005-С 19-29

2) Вевюрко И С Перспективы религиоведческого изучения антропологии апостола Павла//Религиоведение -Xs2 -2007 - С 115-125

3) Вевюрко И С Философское осмысление православной догматики в антропологии В И Несмелова//Религиоведение -№3 -2002 - С 122-132

4) Вевюрко И С Значение идей В И Несмелова для философии и богословия // Вестник Московского университета - Сер 7, Философия - № 2 - 2003 - С 11511В

5) Вевюрко И С Понятие пророческого служения в апостольской церкви // Schola -2004 - С 90-93

6) Вевюрко И С Значение тела в христианской антропологии апостола Павла // Философское образование - N° 15 - 2006 - С 46-54

7) Вевюрко И С Понятие о душе в антропологии апостола Павла // Право мировоззрение, философия -№2 -2006 - С 35-41

Отпечатано в копицентре «СТ ПРИНТ» Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 Гуманитарный корпус www stpnnt ru e-mail zakaz@.stprint ru тел 939-33-38 Тираж 100 экз Подписано в печать 19 09 2007 г

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Вевюрко, Илья Сергеевич

Введение.

Глава I. Религиозная антропология в начале новой эры.

§ 1. Положение человека в античном язычестве.

§ 2. Иудейская антропология.

§ 3. Антропологическая новизна христианства.

Глава II. Антропологическая проблематика посланий апостола Павла.

§ 1. Этическая антропология в «Послании к Римлянам».

§ 2. Антропология гнозиса в 1 и 2 «Посланиях к Коринфянам».

§ 3. Христология человека в «Послании к Евреям».

Глава III. Тело, душа и дух в учении апостола Павла.

§ 1. Тело.

§2. Душа.

§ 3. Дух.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Вевюрко, Илья Сергеевич

Актуальность темы исследования. Научное сообщество сегодня переживает время специфического интереса к религии, связанного с кризисом культурной, национальной и государственной идентичности. Тот факт, что «в современных условиях не только сохраняются, но и укрепляются социальные корни религии»1, побуждает исследовать эти корни как в синхроническом, так и в диахроническом разрезе. Объектом такого изучения уже на протяжении долгого времени является христианство. Однако, несмотря на постоянную заинтересованность европейской науки, до сих пор далеко не все стороны этого объекта исследованы с равной тщательностью и непредубежденностью. Например, такому важному вопросу, как развитие христианской антропологии, посвящено совсем не много религиоведческих исследований.

В истории первых веков новой эры поражает не столько быстрое распространение христианства, сколько рано проявившееся единство его семантического поля. В 325 г. представители церквей, разбросанных по всему римскому миру, еще недавно переживавших регулярные гонения и неизбежное в таких условиях нарушение коммуникаций, обсуждали один вопрос, неудобопонятный для «внешних». Очевидно, что такой цельный дискурс не мог возникнуть стихийно на базе зародившихся в еврейской диаспоре мессианских общин. Его генезис был делом реальных исторических лиц -апостолов, которые сами представляли единую организацию. Тексты, вышедшие из недр этой первичной организации, сохранились до наших дней. Именно они должны содержать в себе «начала»: основополагающие идеи, ставшие предметом интерпретации в последующие столетия . Предметом настоящей работы являются «начала христианской антропологии», наиболее полно представленные в посланиях апостола Павла.

Актуальность антропологической проблематики, на наш взгляд, не требует подробных обоснований. Учение о человеке, очевидно, имеет первостепенное мировоззренческое значение. Кроме того, оно позволяет связать религиозное и 1 социальное, чтобы понять своеобразие проведенной христианством «ресоциализации» .

1 Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. - М.: Изд-во МГУ, 1989. - С. 33.

2 Русское слово «начало» имеет богатую смысловую нагрузку: «то, чем вещь какая-либо начинается; первое основание какой науки или художества; первая причина, источник, главная вина бытия какого» (Начало // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III. - СПб.: 1814. - С. 1158-59). Вышедшее ныне из употребления слово «началообразный» выполняло роль грамматического термина -«служащий для других речений корнем, коренный» (Там же). Кроме того, в научном языке слово «начало» было и остается переводом греческого «архл», нередко использовавшегося в заглавиях античных сочинений (например, «Начала» Эвклида).

3 Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. - New Haven: Yale University Press, 1983.-P. 86.

Наконец, оно в особенности значительно для изучения христианства, как религии Богочеловека.

Также не вызывает сомнений религиоведческая актуальность Павловых посланий. Усвоенный им в христианской традиции статус «второго Евангелия»4 связан с их вероучительным и каноническим значением, обнаружившемся уже не заре христианской эпохи5. Даже о посланиях Павла к частным лицам в древнейшем «каноне Муратори» (к. II в.) записано, что «они все по оценке церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни»6. Следует упомянуть и то, что апостол Павел считается единственным свидетелем первоначальной церкви, обладающим всеми формальными признаками «исторической фигуры» . Это значит, что не только его существование, но и основные биографические данные не ставятся под сомнение, каковые данные позволяют видеть в нем основателя церквей на необозримом культурном пространстве8.

Степень научной разработанности темы. Обилие богословской литературы, посвященной различным аспектам учения апостола Павла, создает иллюзию исчерпанности религиоведческой проблематики его посланий. Между тем, специфические для религиоведения вопросы, связанные с Corpore Pauli как целостным феноменом, не были ни решены, ни даже основательно поставлены в религиоведческой литературе. К подобным вопросам относится центральный для представленной диссертационной работы вопрос об определении Павлом взаимного соотношения личного и социального начал в человеке.

Большой вклад в изучение трудов апостола Павла в России внес видный дореволюционный библеист Н. Н. Глубоковский9. Сходу отметим, что обвинение в зависимости, выдвинутое в адрес его труда10, является безосновательным. Необходимость освоения результатов зарубежных исследований потребовала от Глубоковского проработать более 3000 книг и статей на иностранных языках, благодаря чему его двухтомник (третий том является приложением) оказался не только оснащенным, но и, пожалуй, отягощенным множеством цитат. Однако именно Н. Н. Глубоковский первым приступил к систематическому исследованию Павловой мысли как в равной степени

4 Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. - М.: 1995. - С. 187.

5 Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. - СПб.: 2005. - С. 41, пр. 21.

6 Цит. по: Мецгер М. Б. Канон Нового Завета. - М.: 2001. - С. 259.

7 Noack В. Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity I I Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. - Göttingen, 1980. - P. 9-29.

8 Фаррар Ф. В. Жизнь и труды св. апостола Павла. - М.: О-во сохранения лит. наследия, 2006. - С. 2.

9 Глубоковский Н. Н. Благовестив апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-3. - СПб.: 1905-12.-2000 с.

10 Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. - М.: Вост. лит, 1996. - С. 21. независимой, по своему значительному своеобразию, от обоих своих истоков: иудейского и эллинистического11.

К настоящему времени рамках теологической проблематики можно считать твердыми следующие результаты: антропология Павла признана частью его христологии; антропоцентризм, утверждавшийся тюбингенцами12, уступил место христоцентризму, традиционному для католической теологии13, также в современных протестантских интерпретациях14. Вместе с тем, сохраняется имплицитная антропологизация Павловой мысли15, которая исходит из положения, что человек «сообразен Христу» (ist Christusförmig)16. В периодических изданиях рассматриваются такие значимые категории

17

Павловой антропологии, как «поколение», родоначальником которого стал Иисус , и «община», основателем которой Он явился, причем последняя - в эсхатологической перспективе18. Сохраняет свое значение типология Адама, которая распространяется у Павла на все человечество19. Подчеркивается, что единственный праведник из детей Адама Христос «высветил неправедность всех человеческих деяний»20, и апостольские послания обличают «полную потерянность погибшего человечества» . Последнее обретается в «трагической ситуации»22, так как его природа «полностью под властью греха»23; во Христе же преодолена смертность, обусловленная земляным происхождением Адама24.

Протестантскими и католическими теологами с этимологической точностью проработаны базовые противоположения в гомилетике Павла: «внутренний человек» -«внешний человек», «новый человек» - «ветхий человек», «духовный человек» -«душевный человек». Показано , что «внутренним» является человек «в его религиозном

11 С одной стороны, «учение Павлово ничуть не обнаруживает навязываемой ему нетерпимости к прошлому» (Глубоковский H. Н. Цит. соч. Кн. 1. - С. 101), с другой - «деятельность, имеющая историческую важность, всегда служит отражением великих людей и существенно определяется их собственными идеями» (Кн. 2.-С. 1).

12 Prat F. Paul, Saint // The Catholic Encyclopedia. In 15 vol. and Index. Vol. 11. - London, 1913. - P. 574.

13 Ibid. - Loc. cit.

14 Даже позиция Р. Бультмана, уравнивавшего теологию Павла с его антропологией, рассматривается теперь как «антропологический редукционизм», причем восходящий к Ф. Меланхтону (Dunrt J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. - Edinburgh, 1998. - P. 52).

15 Paulus hl. // Lexikon für Theologie und Kirche / H. von Höfer J., Rahner K. Bd. 8. - Freiburg, 1963. - K. 223.

16 Ibid.-K. 224.

17 Antropologia // Encyklopedia Katolicka. T. 1. - Lublin, 1973. - K. 692.

18 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. - Paris, 1969. - C. 626.

19 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité. Loc. cit.

20 Нибур X. P. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М.: 1996.-С. 136.

21 Ярбро Р. У. Павел, Апостол // Евангельский словарь библейского богословия под ред. Уолтера Элуэлла. -СПб.: 2000.-С. 697.

22 Antropologia // Encyklopedia Katolicka. - К. 692.

23 Prat F. Paul, Saint // The Catholic Encyclopedia. - P. 574.

24 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité. - С. 626. ос измерении» ; это потенциал, высвобождаемый благодатью ; или «человек с его обращенной к Богу, непреходящей стороны» . Наоборот, «внешним» назван «человек с его физической, преходящей стороны»28. Также отмечается, что эти диады не могут быть сведены к психосоматическому дуализму: современные ученые сходятся во мнении, что в о 29 текстах Павла содержатся лишь «отголоски дуализма греческих мистических религии» , сильно ограниченного иудейскими стандартами его мышления . Но в религии, как уже отмечалось, действует и другой антропологический дуализм, выраженный в противопоставленности индивидуального и коллективного начал, что актуально и для нашей эпохи. Характерно признание теологов, что само понятие «церковь» у Павла отражает несамодостаточность индивида и что «в атмосфере западного индивидуализма трудно преувеличить значение этой соборной сплоченности Божиего народа во Христе»31.

Следует заметить, что феномен дуализма, пронизывающего все послания Павла, в должной мере до сих пор не осмыслен. Попытку такого осмысления предпринял авторитетный шотландский библеист Дж. Данн. Излагая антропологию Павла по двум направлениям: «Человечество» и «Адам», Данн применяет своеобразную диэрезу, рассматривая попарно темы «тело и плоть», «ум и сердце», «душа и дух»32; его метод состоит в обнаружении пульса апостольской мысли между смежными, но не тождественными понятиями. Однако фактически теолог настаивает на непереводимости основных категорий, которые, к тому же, употреблялись апостолом нерегулярно . Представитель консервативного протестантизма К. Шульц пишет: «в нашем исследовании человеческой индивидуальности остаются открытыми две проблемы. Во-первых, следует ли рассматривать личность как сущность единую или двойственную?. Второй проблемой является противопоставление индивидуализма корпоративному единству»34. К похожим выводам пришли католические теологи, объявив «антропологические полярности» конститутивными измерениями бытия человека, которые нельзя преодолеть, но только «стабилизировать, то есть привести к некоему реальному единству лежащую в их основе неустранимую двойственность»35.

25 Solignac A. Homme Intérieur II Dictionnaire de Spiritualité. - С. 632.

26 Ibid.

21 Jeremias J. AvBçcimoç // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. - Berlin, 1966. - S. 366.

28 Ibid. Loc. cit.

29 Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. - С. 417.

39 Ярбро Р. У. Павел, Апостол // Евангельский словарь. - С. 696.

31 Там же.-С. 701,702.

12 Dunn J: D. G. The Theology of Paul the Apostle. - Edinburgh, 1998. - P. 51-101.

33 «Much of Paul's anthropology is inevitably strange to modern self-perception» (Ibid. P. 53).

34 Шульц К. Личность, личностность, лицо, человек // Евангельский словарь. - С. 537.

35 Скола А., Маренго Д., ЛопесХ. П. Богословская антропология. - М.: 2005. - С. 194.

К результатам религиоведческого рассмотрения означенной проблемы с полным правом можно применить вывод Б. Малиновского: «точные взаимоотношения между общественным и индивидуальным вкладом в религию неясны» и «будут стоять перед антропологией в будущем» . В рассматриваемой нами области положение усугубляется тем, что религиоведение не внесло здесь еще своего собственного вклада, оставляя поприще анализа текстов апостола Павла теологам и ограничиваясь лишь выведением общих положений из их критических гипотез, неоднородных по своим интенциям и результатам. Показателен пример классиков религиоведческой мысли: Л. Фейербах только упоминает Павла, не акцентируя на специфике его посланий; Ф. Энгельс, опираясь на Тюбингенскую школу и Бруно Бауэра, ограничивается таким отзывом о посланиях апостола: «содержащиеся в них данные не только крайне сомнительны, но к тому же они полностью противоречат друг другу»37. Презумпция тотальной самопротиворечивости, которая снимала многие важные проблемы, возникающие при вчитывании в тексты Павла, не благоприятствовала углубленному изучению его антропологии.

В последнее время, вероятно в связи с некоторым успехом «неопатристического синтеза», религиоведческая проблематика раннехристианской антропологии была осознана как самоценная, наряду с основательно исследованными в СССР антропологическими обоснованиями религии в трудах современных теологов. Первым серьезным шагом на пути решения нового комплекса проблем стала докторская диссертация Ю. А. Чуковенкова, раздел которой посвящен «человековедению» апостола Павла38. В емких определениях автор касается ряда вопросов, имеющих значение для настоящей работы: находит истоки раннехристианского учения о человеке в «универсализме» как сотериологии, так и эсхатологии Павла (с. 193, 194); подчеркивает отмеченную еще И. А. Крывелевым важность идеи грехопадения Адама как «исходного пункта исторического процесса» (с. 195); делает акцент на внутреннем конфликте личности в 7 главе «Послания к Римлянам» в связи с необходимостью «перемены телесной субстанции» для изживания этой проблемы, к чему относится «соединение с Христом распятием плоти» (с. 196, 197); подчеркивает актуальность «спасения» уже в земной жизни для членов «паулинистских общин» (с. 199).

Однако в работе Ю. А. Чуковенкова не решен вопрос о соотношении личного и социального в первохристианской церкви. Эта лакуна ставит под удар теорию генезиса

36 Малиновский Б. Магия, наука и религия. // Мистика, наука, религия. Классики мирового религиоведения. -М.: 1998.-С. 368.

37 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // ПСС в 50 тт. Т. 22. - М.: Госполитиздат, 1962. - С. 479. [Данный текст имеется в «Открытой русской электронной библиотеке»].

38 Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. - М.: 2004. - С. 192-207. православной антропологии, развиваемую в дальнейшем. Автор принимает a priori, что, «формируясь в античном обществе, христианство восприняло индивидуалистическую, личностную направленность духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад, превратившись в атомизированную совокупность индивидов. Свою проповедь христианство обращает к "внутреннему человеку", имея в виду прежде всего отдельную личность. Оно обожило в лице Иисуса Христа самого человека, распространив на Бога-Сына трагизм человеческого существования» (с. 3, 4). Здесь не принимается во внимание, что индивидуализму поздней античности христианская ортодоксия противопоставила единение лиц (ипостасей), доходящее до полного тождества

39 всех свойств, которое получило свое максимальное выражение в троичном догмате . Христианство, представленное в трактовке Ю. А. Чуковенкова, - принимающего тезис о единстве исторического и логического, - наиболее логично должно было развиваться по линиям адопционизма или патрипассианства, но не православия.

В исследовании, впрочем, отмечается, что патриотическая триадология строилась «при постоянной апелляции к самопознанию человека» (с. 402). Однако, в отличие от греческих отцов церкви, апостолов «не интересовала идея богоподобия человека. Они оперировали мифологемой богосыновства избранных.» (Автореферат, с. 50). С этим нельзя согласиться, поскольку Павел именно на основании богосыновства показывает, что из всех земных тварей только человек подобен Богу (Деян. 17:29). Корреляция же антропологии с теологией говорит о том, что патриархальные начала в сознании первых христиан, радикальным образом ограничивавшие их античный «индивидуализм»40, не могут рассматриваться в качестве случайных или остаточных, но являются базовыми.

Патриархальность» (от греч. латрихрхЛ?» глава рода) в современном словоупотреблении означает «первобытную простоту нравов»41. Мы подразумеваем под ней строго иерархическую организацию семьи, которая, как элемент (cxqx1]) общества, задает его структуру на более высоких уровнях.

В анализе этих начал автор диссертации опирается на достижения исследователей архаических элементов сознания человека. Современный австралийский этнолог В. Кабо

39 «Каждое из Них, - пишет Григорий Назианзин о Божественных Лицах, - по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собой. Таково понятие этого единства, насколько мы постигаем его» (Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. - Мн.: 2000. - С. 549).

40 Пример взглядов апостола Павла на семейные отношения: «Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть таковые выходят замуж. Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает» (1 Кор. 7:36-38). Провозглашая духовную свободу, христианские проповедники подчиняли человеческую волю иерархии семейного образца, которая через «старших» (п^шритедсн) восходила прямо ко Христу.

41 Словарь иностранных слов. - М.: Гос. изд-во. иностр. и нац. словарей, 1954 г. - С. 521. отмечает, что в основе развития первобытной общины лежит «семейное ядро»42. Следовательно, те архаические отношения, о которых мы можем говорить с некоторой степенью эмпирической достоверности, были семейными. Существенна также оценка понятия «коллективное представление», как задающего общественному сознанию «его жизненное начало, его огромную созидательную, но и консервативную, на определенном этапе развития, мощь»43. В свете изложенных наблюдений нельзя не придать особого значения тому факту, что первоначальная христианская община не только приняла на себя архетип семьи, но и положила в основу своей организации коллективное представление о Спасителе - представителе рода, ставшем искупительной жертвой за него.

Характерно, что христианские апологеты из учеников апостола Павла не избегали упоминать о языческих «царях и вождях», которые «по внушениям прорицалища предавали себя на смерть, чтобы своею кровью спасти граждан» (.Климент Римский. Послание к Коринфянам I. 5S)44. Как видно, герои Фермопил и легендарный Марк Курций не могли, в их глазах, соревноваться с Христом. Поэтому не вполне плодотворно было бы, вслед за рядом исследователей, интерпретировать образ Христа в раннехристианской антропологии как своего рода «коллективную личность» (в XIX в. этот концепт применял проф. И. А. Орфанитский45, в XX в. X. У. Робинсон и О. Айссфельд, оперировавшие термином «corporate personality»)46. Идея «коллективной личности» состоит в олицетворении, тогда как библейская антропология говорит скорее о причастности, метафорически выражая это отношение под образами «виноградной лозы» и «черенка». Древнееврейское слово «черенок» (рл1) родственен глаголу «сосать, доить» (рг). Человек черпает жизненные токи извне; когда он умирает, его «отрезают от основы» (Ис. 38:12), он «отторгнут от земли живых» (Ис. 53:8). Гибель потомства оплакивается так: «виноградные ветви их истребили» (Наум. 2:2). В своей оседлости древние евреи сохранили ощущение рода, свойственное кочевникам, и удивительным образом перекликается плач о камнях Сиона с древнетюркским (VI в. н. э.) «плачем» от лица умершего из надписи с Элегеша: «от моей земли, о горе! от вас я отделился. от моего хана, моего эля [племени], о горе! я отделился»47.

42 Кабо В. Р. Судьба общины // Человек. - № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 18-30.

41 Иорданский В. Б. О структуре архаичного коллективного представления // Вопросы философии. 2006. № 8.-С. 29.

44 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 76.

45 Орфанитский А. И. Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы (Ис. LII, 13 - LIII, 12) // Христианское чтение, 1881,11-12. - С. 599-682.

46 ЮревичД., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. - СПб.: 2004. - С. 157-159.

47 Большая надпись в честь Кюль-тегина. Историко-героическая песнь. - Симферополь: «Доля», 2004. - С. 16.

Большой научный потенциал имеет вопрос о том, как апостолам христианства удалось привить антииндивидуалистическую антропологию к «дикой маслине» (ср. 1 Кор. 11:17) городской греко-римской цивилизации. Христос в Евангелиях - не просто мессия и родоначальник, но сам род, источник «приснотекущей» жизни для своих последователей: «как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин.15:4,5). «Мы члены тела Его, - вторит своему Господу апостол Павел, -от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:23,30).

Можно предположить, что «странность» многих категорий Павловой антропологии для современного видения человека, на которой настаивает Дж. Данн, связана с кризисом картезианских начал в европейском самосознании. Эти начала, утвердившие чуждый Библии гносеологический антропоцентризм, господствовали до тех пор, пока не была выявлена «невозможность рассматривать человека. абстрагируясь от его существования»48. Антропологи давно заметили, что «sum прорвало cogito и понесло, вместе с тем обременяя собою и замутняя»49. Можно подробно разбирать причины, по которым человеческая «самость» (Self) «была демонтирована и разложилась на спектр мерцающих знаков»50, но само выяснение таковых причин будет затрудняться тем, что современный человек «обнаруживает себя как бы в потемках собственного бытия»51. Он «представляется обыденному, художественному и философскому сознанию капиталистического мира как бездомный и неукорененный одиночка» . Потеряв сознание принадлежности к роду, личность утратила и способность к самотрансценденции.

Указанные результаты современных антропологических исследований поставили нас перед необходимостью анализа того своеобразия, которым обладает подход апостола Павла к диалектике личного и социального. В диссертации показывается, что раннее христианство, представленное посланиями апостола, не только приняло на вооружение архаичнейший концепт человека-«отрасли», обязательно «привитого» к некой «лозе», но и пронесло его как победное знамя, по крайней мере, по путям четырех миссионерских путешествий Павла. Рассуждая об «архаичности» сознания библейского человека, мы вовсе не считаем его «устаревшим». Напротив, оно, будучи «первоначальным» и потому «основным», продолжает во многом определять поведение современного человека: по словам одного из русских философов права, это «натуральная, земляная сила инерции»,

48 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. - М.: 1995. - С. 114.

49 Neusch M. Les chrétiens et leur vision de l'homme. - Paris, 1985. - P. 255.

50 Wright N. T. Paul: Fresh Perspectives. - London, 2005. - P. 173.

51 Вальверде К. Философская антропология. - M.: 2000. - С. 33.

52 Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт филос. крит. анализа). - М.: Изд-во МГУ, 1983.-С. 44. без которой «поступательное движение вперед становится невозможно»53. Явление глубокого кризиса семьи в современном обществе заставляет думать о значении этой силы теперь даже более, чем в предшествующие десятилетия.

Итак, можно констатировать, что зарубежные и отечественные ученые только подошли к углубленной разработке тех проблем, которые дают выход на целостное видение начал христианской антропологии в посланиях апостола Павла.

Научная новизна представленной диссертационной работы состоит в том, что впервые начала христианской антропологии в посланиях апостола Павла рассматриваются комплексно с точки зрения религиоведения и философской антропологии; впервые религиоведческое исследование учения раннего христианства основывается на детальном тематическом анализе всех основополагающих текстов Павла.

Объектом исследования является корпус посланий Павла (Согрив Раи1ит), рассматриваемый в качестве одного важнейших источников по христианской мысли I в.

Предмет исследования - учение апостола Павла о человеке, которое в тематическом ракурсе представляет собой взаимосвязанные «начала», получившие развитие в дальнейшем становлении христианской антропологии. Такие «начала» или корневые идеи усматриваются имплицитно в этической, гностической и христологической тематике, эксплицитно - в рассуждениях о теле, душе и духе с сопутствующими этим рассуждениям элементами человековедческой теории (дуализм, трихотомия, учение о спасении, воскресении, прославлении, предназначении человека и т. п.).

Цель исследования - выявить в антропологии апостола Павла идеи, узловые для раннехристианских представлений о человеке.

Основные задачи диссертации:

1) Раскрыть своеобразие христианского человековедения в контексте религиозных учений о человеке, с которыми было связано зарождение христианства;

2) Установить значение «ресоциализации» (термин У. Микса) позднеантичного мира в христианских общинах, ориентированных на проповедь апостола Павла;

3) Рассмотреть в антропологическом преломлении этику, гносеологию и христологию апостола Павла;

4) Выяснить соотношение «тела», «души» и «духа» в облике человека, выводимом из текстов апостола Павла.

Методология диссертации в своих базовых разделах опирается на традиции отечественного религиоведения54. Каузальный анализ причинно-следственных связей,

53 Победоносцев К П. Сочинения. - СПб.: 1996. - С. 310.

54 См. Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие. - М.: Гардарики, 1998. сравнительно-исторический подход к религиям и феноменологический анализ позднеантичной религиозности применяются, в основном, в первой главе. Здесь полезной также оказалась компаративистская методология, включающая в себя приемы сравнения, сопоставления, аналогии, параллелизма различных культурных феноменов. Типологический метод «расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам»55 задействован в исследовании ключевых понятий Павловой антропологии во второй и третьей главах. Вопрос о роли этих понятий в христианских общинах обусловил привлечение элементов структурно-функционального анализа. При чтении текстов Павла «стих за стихом» необходимо также обращение к методам герменевтики, для которых «предметной основой. является сам текст, понимаемый как знаково-символическая система в ее социокультурном и историческом контексте»56. Положения, выносимые на защиту.

1) Диалектика индивидуального и коллективного в учении апостола Павла о человеке приводит к существенному единству значимые для его аудитории «антропологические полярности», такие как человек и общество, душа и тело.

2) Раннехристианская антропология, развивая библейскую антропологию Пятикнижия и пророков, на основании метаисторической типологии Адама - Христа вводит всечеловеческий идеал (универсализм), но не устраняет при этом и архаического фундамента ни в иудейских, ни в языческих представлениях о человеке.

3) При раскрытии своей «христологии человека» Павел находит опору в архаических коллективных представлениях иудеев и язычников, что позволяет судить о «позднеантичном индивидуализме» как об отрицательной предпосылке победы христианства.

4) Антропология, начала которой представлены у Павла, дала новое и универсальное обоснование патриархальным семейным ценностям.

5) Павел заложил основы антропологической трихотомии, развитой впоследствии древнейшими отцами церкви (Иустином Философом, Иринеем Лионским и др.).

Источники. А. Первоисточники. 1. Corpus Pauli.

Сюда относятся все послания, вошедшие в новозаветный канон с именем Павла. Заранее оговоримся, что нас мало интересует полемика по поводу подлинности тех или

55 Религиоведение. Учебник. - М.: 2001. - С. 12.

56 Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: 1991. - С. 148. иных текстов на почве критики литературного языка, если религиоведческий анализ демонстрирует гомогенность идей, содержащихся в этих текстах (написанных не позднее конца I в.), и позволяет установить логическую связь между различными формами выражения этих идей. Подобный подход уже применялся в отечественной текстоведческой науке57. Позиция, продиктованная нежеланием быть уловленным какой-либо теологической предвзятостью, располагает к работе со всем корпусом посланий Павла, причем не как с документами личного характера58, но как с дидактическим материалом христианского вероучения I в., которое, весьма вероятно, уже обладало подобием школьной организации. Последняя гипотеза подтверждается как сообщением Галена59, так и тем, что предполагаемую псевдоэпиграфику «сомнительных» посланий даже скептики относят к «кругу Павла» или его непосредственных учеников.

2. Другие книги Нового Завета.

Четыре Евангелия, послания апостолов и Апокалипсис цитируются в работе как материал, контекстуально примыкающий к посланиям Павла. «Деяния святых апостолов» Луки - как основной исторический источник по биографии Павла. Впрочем, сообщения этих источников никогда не предпочитаются данным, извлекаемым из посланий апостола, но только иллюстрируют или уточняют их.

3. Книги Ветхого Завета.

Второй параграф первой главы диссертации, посвященный иудейской антропологии, построен в виде анализа преимущественно канонических книг Ветхого Завета. Для Савла, воспитанного в Иерусалиме в школе Гамалиила, это были, несомненно, главные источники по иудейской религиозной мысли. При этом учитывается раввинистический опыт толкования Библии60, но отдается предпочтение раскрытию своеобразия Павловой экзегезы.

57 Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. - М.: Изд-во МГУ, 1985.-С. 71-82.

58 Утверждения такого рода, что Павел «спешил» в благовествовании, а потому путался в собственных посланиях (Sanders Е. R. Paul. Oxford, 1991. P. 4); «писал о своих чувствах, о своих страданиях» (Мень А., свящ. Апостол Павел // Письма апостола Павла. - М.: 1998. - С. 12) и «мы не можем быть уверены в готовности Павла дать в другой раз тому же самому пассажу [Ветхого Завета] ту же интерпретацию» (Grant R. М. A Short History of the Interpretation of the Bible. New York, 1963. P. 43), и к тому же «Павел, видимо, получал удовольствие, "перепрыгивая" с одного понятия на другое» (Хаакер К. Богословие послания к Римлянам. - М.: 2006. - С. 80), показывают лишь то, что тексты посланий остаются для современной теологии темными, но ничего не проясняют в плане целого здания апостольской мысли. С точки зрения истории религии, непродуктивно заранее представлять мышление Павла как раздробленное и становящееся в процессе написания посланий, словно он сам «колебался и увлекался всяким ветром учения».

59 Loveday A. Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence of Galen // Paul in His Hellenistic Context / Ed. by Troels Engberg-Pedersen. - Edinburgh, 1994. - P. 60-83.

60 Трудности использования агадической литературы как источника по генезису Павловой мысли определяются тем, что сама эта литература была во времена Павла еще устным преданием, которое могло быть существенно переработанным при записи в других исторических условиях (См. NeusnerJ. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before AD 70. Leiden, 1971).

4. Иудейские и христианские апокрифы.

Несомненно, иудейские апокрифы (кумранские рукописи, «Книга Еноха», «Книга Юбилеев», «Завещание 12 патриархов» и др.) отражают состояние религиозной среды, в которой развивалась мысль апостола Павла. Насколько эта среда влияла на него, установить сложно, учитывая, что практически все идеи, коррелирующие с апокрифической литературой, могли быть почерпнуты им непосредственно из Ветхого Завета. Поэтому ссылки на иудейские апокрифы и псевдоэпиграфы уместны только в плане компаративистики, но не генетического анализа. Богатейшим источником по иудаизму, окружавшему Павла в диаспоре, являются тексты Филона Александрийского, также используемые в диссертации. Христианские апокрифы относятся к более позднему времени, чем послания апостола Павла. Они могут служить для разъяснения некоторых его идей или их дальнейшего развития. Подробно мы рассматриваем лишь один такой текст, приписываемый ученику апостола Павла, - «Поучение Силуана» (II - III в.).

5. Мужи апостольские, апологеты, отцы церкви.

Наряду с христианскими апокрифами, примыкая к эпохе основания христианской церкви, эти тексты полнее раскрывают пути развития идей Павла, тем более что в гностицизме (основном источнике апокрифической литературы), за редкими исключениями, преобладало отрицательное отношение к апостолу. Сочинения Климента Римского, Иустина Философа, Татиана, Климента Александрийского и др. привлекаются для рассмотрения идей Павла как подлинных «начал» христианской антропологии. С этой же целью цитируются тексты классической и поздней патристики.

6. Античные авторы.

Анализ греко-римского язычества в первом параграфе, а также эллинистических влияний в трудах Павла основывается на сочинениях античных мыслителей, ученых и поэтов: Гомера, Гесиода, Павсания, Каллимаха, Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Плотина, Диогена Лаэртского, Цицерона, Сенеки, Светония, Иосифа Флавия и др. Б. Второисточники. 1. Энциклопедические статьи.

Статьи в энциклопедиях и словарях выражают основные итоги, к которым приходили философская антропология и библеистика разных периодов (преимущественно XIX-XX вв.). Эти издания светских, католических и протестантских научных сообществ приведены в библиографии, в частности: Словарь Академии Российской (1814), Философская энциклопедия (1964), Dictionnaire de Spiritualité (1969), Encyclopedia of the Early Church (1992) и др.

2. Монографии, посвященные апостолу Павлу.

Результаты зарубежных теологических исследований суммируются, помимо словарных и энциклопедических статей, в обобщающих научных работах таких современных авторов, как Д. Ауни, Г. Шлиер, Дж. Данн, Н. Т. Райт, П. Борген, Э. Эллис, С. В. Лёзов и др. Монографий религиоведческой классификации, посвященных антропологии апостола Павла или систематическому анализу других разделов его учения, на сегодняшний день не существует.

3. Религиоведческая и историко-богословская литература.

Из массива религиоведческой литературы внимание автора в первую очередь привлекали работы, в которых основательно рассматривается антропологическая проблематика с привлечением богатого эмпирического материала. Таковы классические труды Е. В. Аничкова, Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Ф. Кюмона, М. Мосса, Б. Малиновского, а также исследования более современных авторов: Р. Кайуа, Э. Р. Доддса, Г. Надя и др. Следует добавить, что в основу методологии диссертации были положены достижения ученых, осмысливших многие теоретические проблемы философской и религиозной антропологии: В. И. Несмелова, Ю. М. Лотмана, К. И. Никонова, Ю. В. Рождественского, Г. Зиммеля, М. Шелера, Г. Плесснера, М. Мерло-Понти, Э. Р. Доддса и др.

Отдельный массив использованной литературы составляет библеистика. Здесь должны быть названы такие авторы, как Н. Н. Глубоковский, П. А. Юнгеров, К. Бломберг, Д. Ауни, Б. М. Мецгер, священник Димитрий Юревич и др. Автор считал своим долгом использовать и мало задействованные в российском религиоведческом дискурсе достижения крупнейших отечественных авторов дореволюционного периода: историков и экзегетов В. В. Болотова, А. П. Лебедева, А. П. Лопухина, А. А. Спасского, К. И. Сильченкова и др. Ценный историко-богословский и историко-философский материал содержится и в исследованиях современных авторов: А. Ф. Лосева, епископа Кассиана (Безобразова), В. Я. Саврея, А. Л. Хосроева, К. Вальверде, А. Скола и др.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В диссертации намечены пути и заложены перспективы целостного религиоведческого исследования текстов апостола Павла. Полученные результаты могут применяться в дальнейшем изучении как антропологии, так и вообще миросозерцания раннего христианства, при составлении специальных курсов и учебных пособий.

Апробация диссертационной работы. Некоторые философско-антропологические идеи диссертации были представлены в защищенной на кафедре философии религии и религиоведения дипломной работе «Православная философия В. И. Несмелова» (М.: 2004); основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1) Вевюрко КС. Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение. - № 4. - 2005.- С. 19-29.

2) Вевюрко И. С. Философское осмысление православной догматики в антропологии В. И. Несмелова // Религиоведение. - № 3. - 2002. - С. 122-132.

3) Вевюрко И. С. Значение идей В. И. Несмелова для философии и богословия // Вестник Московского университета. - Сер. 7, Философия. - № 2. - 2003. - С. 115118.

4) Вевюрко И. С. Понятие пророческого служения в апостольской церкви // Schola. -2004.-С. 90-93.

5) Вевюрко И. С. Значение тела в христианской антропологии апостола Павла // Философское образование. -№ 15. - 2006. - С. 46-54.

6) Вевюрко И. С. Понятие о душе в антропологии апостола Павла // Право, мировоззрение, философия. - № 2. - 2006. - С. 35-41.

7) Вевюрко И. С. Перспективы религиоведческого изучения антропологии апостола Павла // Религиоведение. - № 2. - 2007. - С. 115-125.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из девяти параграфов, распределенных по трем главам, Введения и Заключения. Структура подчиняется развитию исследовательской мысли от контекстуального прочтения посланий Павла (гл. 1) к анализу их внутренней логики (гл. 2) и установлению значений ключевых понятий (гл. 2, 3). Объем диссертации - 147 страниц. Библиография насчитывает 194 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Апостол Павел"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если ты скажешь: "покажи мне твоего Бога", я отвечу тебе: покажи мне твоего человека» (Феофил Антиохийский. К Автолику I, 2)323. При наличии антропологической обусловленности в процессе формирования религии, образ человека в любом вероучении является ключевым элементом для его научной характеристики. Исследование христианских антропологических категорий в их истоках позволяет предметно вести речь о раннехристианском образе человека.

Проделанная работа позволяет сделать выводы, отвечающие структуре работы и поставленным в начале исследования задачам, а также аргументирующие положения, выносимые на защиту.

Глава 1. Рассматривая в § 1 ситуацию в религиозной антропологии начала новой эры с точки зрения проблем индивидуальной и коллективной идентичности, мы пришли к выводу, что античное сознание было подготовлено к восприятию христианского учения о человеке наличием базовых представлений о родстве богов и людей. Проповедь Павла провозгласила монотеизм и «христологию Адама» спасительными для человека, от рождения осужденного на смерть. Приемлющими новую веру, при достаточно глубоком ознакомлении с ней, оказались архаические пласты мироощущения античного человека, способные усвоить мысль о принадлежности индивида к «единому телу», которое и воскреснет как «собор церкви первенцев» или «мертвые о Христе». Таким образом, реформа античного менталитета, проведенная церковью, была реформой реакционного толка, чем во многом объясняется специфика средневековой антропологии. Этот вывод актуален особенно ввиду того, что в отечественной философии истории слово «реакция» уже перестало быть оценочным суждением.

Рассуждая в § 2 о вкладе иудейской антропологии в христианство, необходимо было рассмотреть религиозную семантику законов наследования как основной формы трансляции коллективной идентичности. Было установлено, что единство еврейского народа представляется в Торе далеко не безусловным и напрямую зависящим от его отношений с Богом. Генеалогия человека возводится и к небесному Отцу, и к падшему Адаму. Наследуются и благословения, и проклятия. Библейский человек проблематичен в самой своей цельности, как показывает книга Иова. Его вера в бессмертие не находит для себя иной формы, кроме ожидания воскресения. При наличии этих типических черт, иудейская антропология периода II Храма не была чем-то единым, но представляла собой брожение мысли. Христианство и здесь явилось не революционным ниспровержением

323 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 458. устоев, но наиболее последовательным осуществлением мессианской идеи. Как показывает анализ речи Стефана и посланий Павла, «выход» христианства из иудейства был в глазах самих апостолов новым «исходом» избранного народа.

Таковы истоки христианской антропологии, начала которой обнаруживаются в тексте Нового Завета, причем наиболее систематически - в Согроге Pauli.

В § 3 ставится вопрос о том, в чем же заключалась антропологическая новизна христианства? Во-первых, в «обитании всей полноты Божества телесно» (Кол. 2:9) - в «обитании», которого не знало иудейство, «полноты», которой не знало язычество. Во-вторых, в утверждении кровного единства детей Адама, которое иудейство признавало номинально, но не фактически, а язычество принимало фактически, но не абсолютно. В-третьих, в сакраментальном единении человечества вокруг жертвы Христа, которое отменяло необходимость всех жертвоприношений, как основы всех культов, одновременно вновь раскрывая их погребенное под культурными слоями антропологическое значение. В христианстве было обнаружено, что истинной жертвой может являться только Бог и только человек, а всякое замещение способно лишь отсрочить, но не предотвратить событие истинного жертвоприношения.

Норвежский теолог Бен Виферингтон Третий, осмысляя проповедь апостола Павла как изображение судьбы человечества в эпическом размахе, назвал ее «полотном трагедии и триумфа»324. Сделанные в настоящей работе выводы позволяют подытожить, что триумф здесь мыслится не только преодолевающим трагедию, но и происходящим из нее. Этот результат имеет значение для вопроса о компенсаторной функции религии. Человек может по-разному компенсировать с помощью религии свое неудовлетворительное состояние в качестве «праха земного». Он может удостовериться в безопасности своего будущего и, отдав религии ее долю, свободнее чувствовать себя на земле. Он может взлелеять в себе чувство безопасности, словно охраняемый высшими силами при всяком достойном предприятии. Он может легко расстаться с нелюбезной жизнью ради награды в другой жизни. Он может, наконец, верить в свою полезность для будущих, лучших поколений и смотреть на себя как на расходный материал, ожидающий вечного покоя в фундаменте нового мира. Религия, которую проповедовал апостол Павел, требовала от человека другого: «представьте себя Богу, как оживших из мертвых» (Рим. 6:13)

Антропологический ракурс при созерцании этой перспективы очень важен, так как возникает вопрос о способе реального осуществления практической религиозности первых христиан. В человеческих обществах издревле существовали мистерии, проводились посвящения, имевшие своим символическим коррелятом смерть. Причем

324 Witherington В. Paul's Narrative Through World. The Tapestry of Tragedy and Triumph. - Louisville, 1994. смерть понималась как радикальная перемена форм жизни, подобная той, что переживает гусеница, покинувшая свой кокон. Однако эти мистерии всегда были маргиналией, хотя в то же время и скрытым центром, жизни общества вообще и религиозной в частности. Христианство поначалу воспринималась как одна из новоявленных мистерий, закрытость которой только увеличивала подозрительность, привычную для античного мира, по отношению ко всему, что выходило из недр еврейства325. Но когда церковь, несмотря на преследования, распространилась, она впервые сделала мистерию достоянием каждого верующего, приобщила к самым сакраментальным ритуалам новорожденных младенцев и отживших свой век стариков, разгласила «тайноводство» в школах и на площадях.

Таким образом церковь, по мнению У. Микса, осуществляла «ресоциализацию» обращенных, т. е. выводила их из прежнего общества и, религиозной санкцией отсекая неровности характеров, синтезировала в новое. Послания Павла «предусматривали только два типа людей - свою секту и "внешних"» . Но, признавая право на такую интерпретацию, нельзя забывать и о том, что апостол Павел больше настаивал на осознании социальной ответственности, чем любой из римских философов его времени. Говоря, что «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13:2) и призывая молиться за власть предержащих (1 Тим. 2:1), Павел не просто призывал к лояльности. Цель его состояла не в том, чтобы христиане нравились обществу. Напротив, он мог бы сказать как апостол Петр: «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (1 Пет. 4:15,16).

Христианская «ресоциализация» была не только изъятием из общества его членов, но и первой социализацией вообще для многих отверженных обществом, начиная от брошенных на дорогах младенцев и кончая бывшими адептами разврата и тунеядства (ср. Иустин Философ. Апология I. 14)327. С самого начала церковь провозглашала себя народом, причем исторически вполне определенным, т. е. народом библейским, не прерывавшим связь поколений ни на одно историческое мгновение. Поэтому неудивительно, что именно христианство, но не другие сакраментальные учения начала новой эры, могло стать религиозной основой римского общества вместо старой религии, которая не выдержала «триумфа восточных культов», осуществивших в начале новой эры

328 великое религиозное завоевание» .

325 Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. Репринт издания 1904 г. - М.: 1994. - С. 21.

326 Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. - New Haven:Yale Univ. Press, 1983.-P. 86.

327 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 283.

328 Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. - СПб.: 2002. - С. 54,55.

Глава 2. Антропологическая проблематика посланий апостола раскрывается в обнаружении связей между их ключевыми темами. Такой темой в «Послании к Римлянам» 1) оказывается этика, которая через понятие «мудрость добра» соотносится с дилеммой «веры» и «праведности от закона». Этика Павла подчиняет волю человека «пользе другого» или «пользе многих», ставя в пример самого Христа. В посланиях к коринфянам и к ефесянам (£ 2) уже непосредственно мудрость занимает место главного предмета рассуждений, причем истинный «гнозис» определяется как тайна, релятивизирующая все частные достоинства индивида. «Великая благочестия тайна» открывается только человеку как человечеству, становящемуся единым человеком во Христе. Библейские слова «что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое» (Иов. 7:17), находят ответ: «мы члены тела Его, от крови Его и от костей Его» (Еф. 5:30). При том, что человек является «плотью», такой ответ возможен лишь в контексте антропологии жертвы, а это и есть христология человека, наиболее сильно выраженная в «Послании к Евреям» и рассмотренная в § 3 диссертации329. К сделанным в параграфе выводам можно добавить, что взгляд на жертву плоти как путь очищения души явился началом христианской мартирологии, в которой подчеркивалась не столько героика страдальцев, сколько их смиренное желание быть «пожертыми» для полноты участия в искуплении.

Глава 3. Смысл плотского бытия человека, его духовные качества и их вовлеченность в религиозную жизнь также не могли уйти от внимания апостола Павла. Различие тела, души и духа проводится им последовательно, несмотря на терминологическую гибкость его неповторимого стиля, и представляет собой субстанциальное различие, существенное, однако, главным образом для «странствования» человека в настоящей жизни. В § 1 выясняется, что «тело» обнаруживает прикрепление человека к его роду, а «плоть» служит материальным основанием его индивидуальности; онтологически же эти понятия едины. «Душа», категориальному определению которой посвящен § 2, понимается как нематериальное начало, которое должно быть «спасено» после разрешения тела в прах, и которое должно «облечься» телом при воскресении. Душа - «семя», которое человек бросает в этой жизни, а пожинает в будущей. Поэтому

329 Остается, правда, еще один вопрос для пытливого философского ума: зачем Бог создал человека? Ответ на этот вопрос исходя из апостольской антропологии может быть выстроен, как ни парадоксально, по аналогии с материалистическими теориями антропогенеза. Вообразить Бога, Который существовал «предвечно» и лишь «по причине благости» решил создать человека, уму так же трудно, как и вообразить мир, который не имел начала во времени и на каком-то этапе произвел человека. Способность космоса на беспредельном отрезке времени породить жизнь объясняют неисчерпаемостью материи, поступок Творца -«богатством благодати» (ср. Еф. 1:7); развитие жизни приписывается случайному стечению обстоятельств, создание человека - непринужденному изволению Божества (ср. Иак. 1:18). Для христианина печать случайности, лежащая на всем существовании, это - Царская печать. спасение души» есть вера, а не бегство от смерти. Наконец, в § 3 исследован «дух» -важный термин ключевых посланий, означающий некую реальность в самом человеке, которая не проявляется без устремленности сердца к «горнему», но которая при таковой устремленности занимает в человеке все больше места, пока не подчинит своим качествам и душу, и тело. Дух «ожидается», соотносится с «будущим», но в то же время наличествует в человеке.

Должно заметить, что «дух» апостола Павла противоположен «духу» М. Шелера, основателя философской антропологии XX в. У Шелера дух, как проекция космического «сверх-я», пасует перед «темными подсознательными силами влечения души»330. У Павла обращение к духу держит человека в постоянном напряжении, словно собирающегося в дорогу. Это - благое напряжение, созидающее человеческий облик: «внешний наш человек тлеет, внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Собственно, христианин и становится достойным своего имени тогда, когда по-настоящему собирается в путь. Он видит перед собой уже не себя самого, но сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Сохранение и возрождение архаических пластов индивидуальной и коллективной идентичности было социальной функцией христианства, парадоксальным образом сочетавшейся с утверждением абсолютного антропологического универсализма, явленного фундаментальной типологической связью согрешившего Адама и распятого за его грех Иисуса Христа. С наступлением христианской эры поэтика жертвенности перестала быть достоянием привилегированных классов и могла быть усвоена даже целым народам. «Низкий» человек с его прячущейся индивидуальностью получил достоинство «царя и священника» (ср. Откр. 1:6). Известны мыслители, которые именно за это проклинали христианство. Но сила сохранения в человеке того, что в нем было впервые человеческим, остается востребованной до сих пор.

330 Шелер М Избранные произведения. - М., 1994. - С. 184.

Список научной литературыВевюрко, Илья Сергеевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Блаженный. О граде Божием. Мн.: Харвест, 2000. - 1296 с.

2. Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. Апостол. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1995.-455 с.

3. Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. -Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990. 320 с.

4. Амусин И. Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983. - 328 с.

5. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М.: 2003.

6. Античные гимны / Ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 362 с.

7. Аристотель. Метафизика. СПб.: Алетейя, 2002. - 832 с.

8. Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 256 с.

9. Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: Российское библейское общество, 2000. - 272 с.

10. Барбо Ф. Р. Очерки философии человека. Гатчина: СЦДБ, 2003.-272 с.

11. Барт К. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. - 580 с.

12. Беляев Л. А. Христианские древности. СПб.: Алетейя, 2001. - 575 с.

13. Бломберг К. Интерпретация притчей. М.: ББИ, 2005. - 380 с.

14. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. М.: «Мартис», 2000. -306 с.

15. Большая надпись в честь Кюль-тегина. Историко-героическая песнь. -Симферополь: «Доля», 2004. 64 с.

16. Вавилонский Талмуд. Антология аггады. Т. 1. Иерусалим-Москва: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001. - 326 с.

17. Валъверде К. Философская антропология. М.: «Христианская Россия», 2000. — 412 с.

18. Васильев В. В. Учение о душе в метафизике XVIII в. Барнаул: 2000. - 130 с.

19. Глубоковский Н. Н. Святой апостол Лука, евангелист и дееписатель. Репринт издания 1932 г. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 202 с.

20. Глубоковский Н. Н. Благовестив апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-3. СПб.: 1905-12. - 2000 с.21 .Глубоковский Н. Н. Благовестив св. апостола Павла и иудейско-раввинское богословие. СПб.: Светослов, 1998. - 192 с.

21. Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 217 с.

22. Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. СПб.: «Библиополис», 2002. - 288 с.

23. Горский А. В. История евангельская и церкви апостольской. Академические лекции. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1999. - 884 с.

24. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Мн.: Харвест, 2000. - 832 с.

25. Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.-384 с.

26. Дани Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М.: 1999.

27. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1998.-576 с.

28. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. - 507 с.

29. Евангельский словарь библейского богословия под ред. Уолтера Элуэлла. СПб.: «Библия для всех», 2000. - 1232 с.31 .Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2001. - 608 с. V

30. Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.-208 с.

31. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. М.: Школа-Пресс, 1996. - 416 с.

32. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юристь, 1996. - 607 с.

33. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.-320 с.

34. Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога // Человек. № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 150-165.

35. Игнатий (Брянчанинов). Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая. М.: «Паломникъ», 2001. С. 77-128.

36. Избранные труды святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М.: 1997.

37. Илия Гумилевский, прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев, 2004.

38. Иорданский В. Б. О структуре архаичного коллективного представления // Вопросы философии. 2006. - № 8. - С. 29-40.

39. Иосиф Флавий. Иудейская война. Мн.: «Беларусь», 1991. - 512 с.

40. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1,2. М.: «Крон-Пресс», 1996. -511,348 с.

41. Иустин (Попович), архим. Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина. Мн.: Свято-Елисаветинский монастырь, 2003. - 64 с.

42. Иустин (Попович), архим. Толкование на 1-е Послание к Фессалоникийцам св. апостола Павла. -М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. -187 с.

43. Кабо В. Р. Судьба общины // Человек. № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 18-30.

44. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

45. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2003.-576 с.

46. Киприан (Керн), архим. Антропология святого Григория Панамы. М.: Паломник, 1996.-450 с.

47. Климент Александрийский. Строматы. Т. 2,3. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.-336,368 с.

48. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М.: Изд-во МГУ, 1985. - 146 с.

49. Кон И. Личность // Философская энциклопедия. Т. 3. М.: «Советская энциклопедия», 1964.-С. 196-201.

50. Кувакин В. А. Личная метафизика надежды и удивления. М.: «Гнозис», 1993. -224 с.

51. Кулаковский Ю. А. Эсхатология и эпикуреизм в античном мире. СПб.: Алетейя, 2000.-256 с.

52. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Изд-во МГУ, 1991. -191 с.

53. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002.-352 с.

54. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 448 с.

55. Лебедев А. П. Братья Господни. Исследования по истории древней Церкви. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. - 352 с.

56. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. Репринт издания 1904 г. М.: Подворье Валаамского монастыря, 1994.-400 с.

57. Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Вост. лит, 1996.-375 с.

58. Личность // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III.-СПб.: 1814.-С. 831.

59. Лопухин А. П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея. Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. М.: 2005.

60. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. -М.: ACT, 2000.-832 с.

61. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Примечания // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор. М.: «Мысль», 1999. - С. 682-842.

62. Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб.: «Искусство-СПБ», 2002.-768 с.

63. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Дух, душа и тело. М.: «Русское зерцало», 1999.-175 с.

64. Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Изд. 4-е. Репринт издания 1883 г. Т. 1,2.- Тутаев: Православное братство святых Бориса и Глеба, 1999.-598,674 с.

65. Мансуров С., свящ. Очерки из истории Церкви (I III вв.). - М.: 1994. - 317 с.

66. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995. - 216 с.

67. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М.: - СПб.: 2001.

68. Мерло-Понти М. Феноменологии восприятия. СПб.: 1999.

69. Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 2001. - 331 с.

70. Мистика, религия, наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. - 432 с.

71. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. - 448 с.

72. Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 432 с.

73. Начало // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III.-СПб.: 1814.-С. 1158-1159.

74. Неганов В. В. Антропология Каппадокийской школы. Дисс. на соискание уч. ст. кандидата филос. наук. М.: 2006.

75. Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, Заря-Тан, 1994. - 418 с.

76. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М.: Изд-во МГУ, 1989.-190 с.

77. Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт филос. Крит, анализа). М.: Изд-во МГУ, 1983. - 184 с.

78. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: Кругь, 2003. - 408 с.

79. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. - 382 с.

80. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. - 672 с.

81. Письма апостола Павла / перевод и примечания В. Н. Кузнецовой. М.: Общедоступный православный университет, 1998. - 159 с.

82. Платон. Аристотель. Политика. М.-СПб.: Эксмо, 2003. 864 с.

83. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. - 654 с.

84. Плотин. Эннеады. Первая эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. -320 с.

85. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961-64. - 504,548,547 с.

86. Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: «Наука», 1996. - 511 с.

87. Поздняя греческая проза. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. - 696 с.

88. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.-Клин: «Христианская жизнь», 2004.-431 с.

89. Предисловие Мартина Лютера к Посланию Св. Апостола Павла римлянам. М.: «Триада», 1999.-76 с.

90. Райт Н. Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. Были ли Павел из Тарса основателем христианства? М.: ББИ, 2004. - 186 с.

91. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988. 734 с.

92. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. - 479 с.

93. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. -1008 с.

94. Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель, в свете иудейских источников. -СПб.: 1997.

95. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М,: Республика, 2000. - 638 с.

96. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. - 240 с.

97. Свенцицкая И. С. От общины к церкви. М.: Политиздат, 1985. - 224 с.

98. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. - 480 с.

99. Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. М.: «Художественная литература», 1990. -225 с.

100. Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Пермь: «Панагия», 2003.-104 с.

101. Сенека. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: «Реноме», 2002. - 384 с.

102. Сильченков К. Н. Новая заповедь. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1999. - 384 с.

103. Сильченков К. Н. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Евангелие Иоанна XIII, 31 XVI, 33 (опыт истолкования). - СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1997. - 358,160 с.

104. Спасский А. А. Эллинизм и христианство. СПб.: 2006.

105. Скола А., Маренго Д., JIonecX. П. Богословская антропология. М.: «Христианская Россия», 2005. - 384 с.

106. Толкование посланий св. апостола Павла по трудам свт. Феофана Затворника. М.: Русский Хронографъ, 2002. - 720 с.

107. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. - 568 с.

108. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды св. апостола Павла. М.: О-во сохранения лит. наследия, 2006. - 1120 е.: ил.

109. ФейербахJI. Сочинения.Т.2.-М.: Наука, 1995.-425с.

110. Феофан (Быстрое), архиеп. Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя тл\ Киев: «Пролог», 2004. 360 с.

111. ИЗ. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК, 2000. - 451 с.

112. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.

113. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 1998. - 784 с.

114. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1990. - 542 с.

115. Ш.Хаакер К. Богословие послания к Римлянам. М.: ББИ, 2006. - 256 с.

116. Хосроев А. Я. Александрийское христианство. М.: Наука, 1991. - 276 с.

117. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристь, 1996. - 575 с.

118. Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: Росспэн, 2006.-608 с.

119. Цицерон. О природе богов. СПб.: 2002.

120. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век / Ред. кол.: И. Т. Фролов и др. М.: 1995.

121. Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М.: 2004.

122. Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994.-413 с.12Б.Шинан А. Мир Агадической литературы. М.: Мосты культуры, 2003. - 208 с.

123. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М.: ГЛК, 2000. - 439 с.

124. Штейнзалъц А. Введение в Талмуд. М.: 1993.

125. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. ПСС в 50 тт. Т. 22. М.: Госполитиздат, 1962. - С. 465-492.

126. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1. Общее историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2003. - 444 с.

127. Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Киев: «Пролог», 2006.-196 с.

128. Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004.-254 с.

129. Яблоков И. Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 1998. - 314 с.

130. Литература на иностранных языках.

131. Antropología // Encyklopedia Katolicka. Т. 1. Lublin: TN KUL, 1973. - К. 692-693.

132. Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994. - 400 p.

133. Bruce F. F. The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction? // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. T. II. 25.3. Berlin: De Gruyter, 1982. - P. 2570-2602.

134. The Cambridge History of the Bible. Vol. I. Cambridge University Press, 1970.

135. Daniélou J. The Theology of Jewish Christianity / Translated by John A. Baker. -London: Darton, 1964. 446 p.141 .Dassmann E. Le paulinisme II Dictionnaire Encyclopédique du christianisme ancien. -Paris: Cerf, 1990.-P. 1938.

136. Droge A. J. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture. -Tübingen: Mohr, 1989. 220 p.

137. Dunn J. D. G. Jesus, Paul and the Law. London: Knox Press, 1990. - 320 p.

138. Dunn J. D. G. The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity. London: SCM, 1991. - 368 p.

139. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh: T&T Clark, 1998. - 808 p.146.£7fo E. E. Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity. Tübingen: Mohr, 1978. 289 p,

140. Early Christian Thought in its Jewish Context / ed. J. Barclay and J. Sweet. Cambridge: Univ. Press, 1996.-297 p.

141. Fischer K. M. Das Urchristentum. 2 Aufl. Berlin: KG, 1991. - 200 s.

142. Grant R. M. A Short History of the Interpretation of the Bible. New York: Macmillan, 1963.-224 p.

143. Grossi V. Anthropology // Encyclopedia of the Early Church. Vol. 1. New York: Oxford Univ. Press, 1992. - P. 44.151 .Hänchen E. Gab es eine vorchristliche Gnosis? // Zeitschrift für Theologie und Kirche. -№ XLIX. Tübingen: Mohr, 1952. - S. 316-349.

144. HadjifotiL. I. Saint Paul, His Journeys through Greece, Cyprus, Asia Minor and Rome. -Athens: M. Toubis, 2004. -144 p.

145. HouldenJ. L. Ethics and the New Testament. New York: Penguin books, 1973. -134 p.

146. The Interpreters Bible. In XII vol. / Ed. by G. A. Buttrich. Vol. IX. Nashville: Abingdon, 1991.- 668 p.

147. The Interpreters One-Volume Commentary of the Bible. Nashville: Abingdon, 1982.

148. Jeremias J. ÂvGçomoç // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. -Stuttgart: Kohlhammer, 1966. S. 365-367.

149. Jones F. S. "Freicheit" in den Briefen des Apostels Paulus. Göttingen, 1987. -158Joppich G. Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenäus von Lion.

150. Münsterschwarzah: Vier-Türme-VerL, 1965. -145 s. \59.Kümmel W. G. Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien. München: Chr. Kaiser Verlag, 1974. - 234 s.

151. Lips H., von. Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament. München: Neukirchen-Vluyn, 1990.-512s.

152. Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. New Haven:Yale Univ. Press, 1983. - 299 p.

153. Molland E. The Conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo: I kommisjon hos J. Dybwad, 1938. -185 p.

154. Montefiore H. The Epistle to the Hebrews. San Francisco, 1964.

155. Neusch M. Les chrétiens et leur vision de l'homme. Paris: Desclée, 1985.

156. NeusnerJ. Early Rabinnic Judaism. Historical Studies in Religion, Literature and Art. -Leiden: Brill, 1975.-226 p.

157. Neusner J. (ed.) Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era. -Cambridge: Univ. Press, 1987. 302 p.

158. Nielsen H. K. Paul's Verwendung des Begriffs Àuvajaiç. Eine Replik zur Kreuzestheologie // Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. Göttingen, 1980. S. 137-158.

159. NoackB. Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity I I Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. Göttingen, 1980. P. 9-29.

160. Paul and Qumran / ed. J. Murphy-O'Connor. London: G. Chapman, 1968. - 240 p.

161. Paul in His Hellenistic Context / Ed. by Troels Engberg-Pedersen. Edinburgh: T&T Clark, 1994.-341 c.

162. Paulus hl. // Lexikon für Theologie und Kirche. / Herausg. von Höfer J., Rahner K. Bd. 8. Freiburg, 1963. - K. 215-229.lll.Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin u. Leipzig: De Gruyter, 1928.-346 s.

163. Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. Paris, 1969. - C. 626.

164. A. Prat F. Paul, Saint I I The Catholic Encyclopedia. In 15 vol. and Index. Vol. 11. -London, 1913.-P. 567-577.

165. HS.Reventlow H. Epochen der Bibelauslegung. B. I. Vom Alten Testament bis Origenes.

166. München: Beck, 1990.-224 c.

167. Sanders E. R. Paul. Oxford: Univ. Press, 1991.

168. Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Philadelphia: Fortress Press, 1966. -139 p.18Q.Smith J. B. Greek-English Concordance to the New Testament. Scottdale: Herald Press, 1955.-430 p.

169. Solignac A. Homme Intérieur // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. Paris, 1969. - C; 632.

170. Spicq C. Alexandrinismes dans l'Épître aux Hébreux // Revue Biblique № LVIII. 1951.- P. 481-502.

171. The Westminster Dictionary of the Bible. Philadelphia: The Westminster Press, 1944. -658 c.

172. Wörterbuch des Christentums. Gütersloh: Benziger, 1998. -1439 s.

173. Witherington B. Paul's Narrative Through World. The Tapestry of Tragedy and Triumph.- Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994. 373 p.

174. Wright N. T. Paul: Fresh Perspectives. London: SPCK, 2005. -195 p.