автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Архетипы бытия и символы культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Архетипы бытия и символы культуры"

На правах рукописи

Седаков Никон Эдуардович

Архетипы бытия и символы культуры (Карл Густав Юнг и Мирна Элиаде)

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета Российского Государственного Гуманитарного Университета

Научный руководитель

Доктор философских наук, профессор Губин В. Д.

Официальные оппоненты: Доктор философских наук, профессор П. К. Гречко

Доктор философских наук, профессор И. В. Кондаков

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский Государственный Университет

Защита диссертации состоится (¡¿4 декабря 2004 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 212.198. 05 по философским наукам в Российском государственном университете по адресу: 125267, Москва, Миусская пл. д. 6. ауд. % 2. Я

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Российского Государственного Гуманитарного Университета.

Автореферат разослан У # ноября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

С. А. Коначева

Актуальность темы исследования. Мы живем в эпоху глубокого кризиса культ) ры. О кризисе говорили всегда и во все времена Но в - современной постмодернистской ситуации мы наблюдаем необычайно резкие глобальные сдвиги как в психологии масс, так и в сознании ученых, политиков и Х)дожников. Обесценилась идея прогресса, но прогресс продолжается. Исчезла идея о конечных целях производства, но рост производства продолжается. Исчезают великие идеи в политике, но политические деятели продолжают свои игры. Складывается такое впечатление, писал в своей книге «Прозрачность зла» Ж Бодрийяр. что в каждой системе, в каждом индивидууме заложено тайное стремление избавиться от идеи своего существования, от своей сущности. Но последствия такого распада фатальны. Всякая вещь, теряющая свою сущность, подобна человеку, потерявшему свою тень: она погружается в хаос и теряется в нем. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию.

В этом плане большой интерес для нас представляет наследие двух оригинальных мыслителей - К. Юнга и М. Элиаде. чьи труды, анализирующие глубинные основания культуры, выявляющие архетипы человеческого поведения, сознания, мышления, способствовали глубокому пониманию развития и функционирования человеческой культуры, во многом помогли понять и предсказать культурные переломы и кризисы, симптомы болезни европейской цивилизации и способы ее лечения.

В отличие от идеологов эволюционизма. К. Юнг и М. Элиаде стремились обнаружить в истории культуры не последовательно сменяющие друг друга состояния, не прогресс от простого к сложному, но универсальные морфологические образцы, архетипы, неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности. И Юнг и Элиаде опирались на представление о единстве и сущностной неизменности человеческой природы от древних времен до современности. Мир культуры связан с природой человека, а в ней на первом месте стоят «вечные» символы, находящие свое выражение в религиозно-мифологических представлениях. Таким мифом является, например, миф о вечном возвращении, и архаичный человек живет преимущественно циклическим восприятием времени. Согласно Элиаде, такой способ отношений со временем наилучшим образом соответствует модусу человеческого бытия. Но за последние две тысячи лет западный человек, под влиянием иудаизма и христианства, подчиняет свое сознание линейному восприятию времени. Это раскрывает новые возможности человеческого бытия, но вместе с тем

|*»ОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ 1 БИБЛИОТЕКА .1

. дар/вй}

терроризирует человека мыслью о неповторимости и непоправимости каждого события и поступка

Для понимания человеческой личности необходимо, по мнению анализируемых мыслителей, выйти за пределы исторической интерпретации, за пределы формул естествознания. Понять личность можно, только обратившись ко всей духовной истории человечества, особенно к его глубинным архетипичным истокам, которые всегда сопровождали человека, были и являются главной причиной появления мифологий, религий, искусства Подлинное искусство всегда обращается к глубинам человеческой души. Толчком любого творчества является, по Элиаде. потрясение от столкновения с сакральным, манифестация сакрального (иерофания) Этот контакт образует скрытый нерв человеческой культуры. Потрясение от такой встречи и содержание опыта этого столкновения становятся источником создания всего наиболее значимого в культуре: мифов, религиозных символов, художественных образов, ритуалов, которые, закрепляясь как образцы для повторения, формируют каркас культурной жизни.

И Юнг и Элиаде пытались показать явную опасность пренебрежения глубинными, бытийственными основами культуры, и в силу этого растушую опасность выхолащивания культуры, обессмысливания человеческой жизни. Если люди той или иной культуры уже не принимают во внимание опыт архетипов, если для них прервана символическая и эмоциональная связь с «матерью-природой», с «Богом-отцом», с магией мифов и ритуалов, то архетипичные образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах и погасить его. С этими прорывами Юнг связывал и индивидуальные психозы и кровавые идеологии XX века. Фашистские и коммунистические идеологии наивны, с точки зрения разума, однако их идеи захватили миллионы людей. История Европы - это история упадка символического знания. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного столкновения с колоссальной психической энергией архетипов. Сейчас эта стена почти разрушена, и Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть Земли.

Юнг и Элиаде были академическими учеными, но в то же время их учения являются предметом поклонения со стороны многочисленной околонаучной или околорелигиозной публики. Они считаются воспитателями, гуру, основоположниками некоего нового видения, диагностами современной культуры, показывающими ее ограниченность, кризисность и намечающими пути выхода из кризиса. Юнг и Элиаде категорически отвергали такое восприятие их учений и их личностей. Но, тем не менее, помимо глубоко аналитических- работ, посвященных анализу религии, мифов, структур

бессознательного, они выдвинули «учение о спасении», что породило многообразные движения их поклонников, в том числе и маргинальные.

Их идеи спасения человека и человечества намного популярнее их аналитических изысканий в области психологии или истории религии, хотя и непосредственно вытекают из этих изысканий. Все дело видимо в том, что люди устали от всевозможных суррогатных рецептов, разочаровались в многочисленных доктринах, обещавших восстановление рая на земля или хотя бы достойное человека будущее. Социализм, коммунизм, фашизм, общество благоденствия, постиндустриальный рай. сайентология и т.д. - все это выглядит игрой теней на фоне серьезного, вдумчивого анализа человека, его жизни и судьбы, его возможности выжить в этом мире и достичь гармонии с самим собой и обществом.

Суть пафоса учений исследуемых здесь мыслителей заключалась в возвращении к «живому миру», к тому утраченному органическому единству мира и человека, который стал невозможен более в современном рационализированном западном обществе. Таков мир архаических культур, где вся жизнь человека пронизана священным смыслом, где он чувствует связь с трансцендентной основой мира, где человек знает смысл и радость бытия. «В подобном мире человек не чувствует себя замкнутым в рамках своего существования. Он тоже открыт, он общается с миром, поскольку использует тот же язык - язык символов. Если мир «говорит» с ним с помощью звезд, растений и животных, с помощью рек и гор, времен года и суток, то человек отвечает ему в свою очередь своими мечтами и воображением, своими предками и тотемами (которые суть и природа, и сверхъестество, и люди), своей способностью умирать и воскресать в ритуале, инициации (уподобляясь здесь Луне и растительной жизни), своей способностью перевоплощаться в духа, надевая маску и т. д. Если для человека архаического общества мир постигаем и

проницаем, то и человек этот чувствует, что мир «смотрит» на него и

1

понимает» .

Всегда и всюду человечество окружало и обставляло свою жизнь мифами -от примитивных космогонических мифов до мифов, создаваемых современной наукой или идеологией. Однако древние мифы о Вечном Возвращении, о случайности смерти, об абсолютности жизни и особом магическом райском состоянии существования, которое имеет место в самом начале и самом конце человеческой истории, были не просто декоративным оформлением человеческой жизни, но частью самой жизни. Начало Времен - это рай, а в конце Времен - Великая Реставрация, совпадающая с раем нового цикла.

' Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 159 -160.

Наивная вера в близость такого состояния у дикарей, стремление пережить этот уникальный момент здесь и сейчас говорит больше о свежести и жизненности их религиозного чувства, нежели об их ограниченности, недоразвитости и т.д.

Некогда и до христианства и в его средневековый период люди Европы тоже жили в сказочном, удивительном мире, в полной связи с космосом и его законами, руководствуясь широкой и сверхрассудочной логикой Традиции. И с этой позиции именно современная технократия, а отнюдь не архаические формы культов, представляет собой недоразвитую ступень человеческого общества, в котором человек отчужден от своих глубинных корней, отрезан от истоков более древних пластов своего сознания.

Человеку всегда был нужен живой контакт с миром, ощущение смысла и значимости собственного существование, человек всегда нуждался в мифе, с помощью которого он понимал бы свою связь с прошлым, свою собственную значимость и смело смотрел в будущее. Поэтому мифология архаического племени - это его живая религия, потеря которой - всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, - является моральной катастрофой. Религия - это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души.

«Нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта»2, -говорил Элиаде. Мы еще должным образом не усвоили опыт средневековья, античности и первобытной древности, писал К. Юнг, однако нас влечет неумолимый поток прогресса, с дикой силой рвущийся вперед, в будущее, мы вслед за ним все более и более отрываемся от своих корней. Мы отрываемся от прошлого и оно умирает в нас, и удержать его невозможно. Чем менее мы понимаем жизнь наших отцов и прадедов, тем менее мы понимаем сами себя и тогда утрачиваем последние родовые корни и инстинкты, становясь лишь частицей в общей массе и следуя лишь тому, что Ницше называл «Geist der Schwere», духом притяжения. Юнг писал, например, о том, что знакомство с арабской культурой потрясло его в буквальном смысле: эти люди, живущие во власти своих страстей и эмоций, не подверженные долгим размышлениям, в сильной степени опирались на те исторические уровни бессознательного, которые мы в себе преодолели, или думаем, что преодолели. Это как тот детский рай, от которого мы отринуты, но который при малейшей возможности напоминает о себе. Но детство, возможно, в силу своей наивности, в силу того, что мало осознает себя, способно создать совершенный образ цельного и самодостаточного человека во всей его неповторимости. Поэтому, полагал Юнг,

:ЭлиадеМ. Испытание лабиринтом. Иностр. лит-ра. М„ 1999, №4.С. 159.

взгляд ребенка или первобытного человека может пробудить у человека взрослого и цивилизованного какую-то тоску, какие-то желания, какие-то стремления и потребности, ранее не востребованные, принадлежащие той части его личности, которая была подавлена, затушевана.

Если Юнг пытался обнаружить эти фазы, изучая бессознательное, то Элиаде занимался историей религии, полагая ее фундаментальной дисциплиной, помогающей нам понять самих себя. «Историк-религиевед претендует на то. чтобы узнать и, значит, понять корни своей культуры, свою сущность: ценой долгих усилий, через анамнезу, он должен прийти к припоминанию собственной истории - другими словами, истории человеческого духа. Через анамнезу историк-религиевед воссоздает в некотором роде феноменологию духа) ?.

Элиаде в формировании своей истории религий не просто намеревался пользоваться достижениями комплексной психологии, но и видел задачу обеих дисциплин в одном и том же. «Привлекая внимание к живучести символов и мифических тем в душе современного человека, показывая, что спонтанное открытие архетипов и архаической символики, свойственно всему роду человеческому независимо от расы и географической среды, глубинная психология избавила историка религий от последних колебаний»4.

Более того, по его мнению, история религий наиболее адекватно описывает и исследует «критические ситуации» и выходит за рамки просто научной дисциплины, являясь «новым гуманизмом», чем-то большим, нежели просто наукой, тем более психоанализом, и превосходя любые философские направления. По мнению М. Элиаде, именно история религий вплотную занимается архетипами; психологи и критики имеют дело лишь с приблизительными их вариантами. «Рассматривая и изучая человека не только как историческое существо, но и как живой символ, история религий могла бы стать... метапсихоанализом. Ибо в таком случае она способствовала бы пробуждению и новому осознанию символов и древних архетипов.... Здесь речь идёт о своего рода, духовной технике... Осмыслив собственную антропологическую символику, которая является не чем иным как вариантом архаической системы символов, современный человек овладеет новым

5

сущностным измерением, неведомым экзистенциализму» .

И Юнг и Элиаде влияли друг на друга своими идеями, они спорили друг с другом, тем не менее, этот «тандем» (хотя они никогда не встречались лично и никогда непосредственно не обращались друг к другу в своих произведениях)

5 М. Элиаде. Испытание лабиринтом. С. 189.

4Элиале М. Образы и символы//Избранные сочинения. М., 2000. С.145. ' Там же. С. 146.

оказался наиболее впечатляющим примером творческого сотрудничества мыслителей в XX веке.6

Степень разработанности темы. Хотя переводы на русский язык текстов К. Г. Юнга появились довольно поздно, и в отечественной литераторе имеется относительно небольшое количество работ, посвященных его глубинной психологии, можно отметить возрастающий интерес к взглядам Юнга со стороны отечественных исследователей. Можно выделить работы В. М. Лейбина7. Е. М. Мелетинского8. А. М. Руткевича9, Н.Р. Долидзе10 диссертацию Е. Г. Грошевой «Образно-символическая природа ренессансного сознания в психоаналитической интерпретации К. Г. Юнга» (1995):

Из зарубежных исследований, касающихся изучению глубинной психологии К. Г. Юнга, первым, главным и основным введением в его учение является книга И. Якоби «Психологическое учение К. Г. Юнга». На неё ссылаются все последующие исследователи творчества К. Г. Юнга, - как апологеты, так и критики, тем более что сам Юнг одобрил изложение Якоби его учения. В апологетическом ключе выдержана книга биографа Юнга Г. Вера «Карл Густав Юнг», (1969).

В критическом ключе анализируется учение Юнга последовательным фрейдистом Э. Гловером в его книге «Фрейд или Юнг» (1950). Более сбалансированный подход характерен для авторитетного американского исследователя Юнга, Фрейда и их взаимоотношений П. Хоманса «Jung in context: Modernity and the making of a psychology» (1979) и для Дж. Хогенсона «Борьба Юнга с Фрейдом» (1983), содержащей обзор всей литературы о К. Г. Юнге, его доктрине и его взаимоотношениях с 3. Фрейдом. Интересна работа Р. Нолла: «Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга». (1997).

О глубинной психологии Юнга и такие авторы как Е. Бэннет11, В. Бром12, К. Коурзен13, Л. Донн14. А. Драй15, В. Одайник16, П. Петикайнен17, И. Прогофф18, А. Самуэльс19, Р. Стил20.

6 Нужно, правда отметить, что определяющим в их сотрудничестве были идеи глубинной психологии Юнга, которые и оказали фундаментальное влияние на формирование взглядов Элиаде. Интерпретация Элиаде иерофаний, рассмотренных как религиозные символы, по мнению Барбоза да Сильва, выполнена в терминах юнговского понятия архетипа. Можно проследить, какие именно основные понятия психологии Юнга проходят через все работы Элиаде: «личное и коллективное бессознательное», «примордиальиое», «архаические» или «архетипальные образы или символы», «центр» личности или психэ, «Самость», «coincidencia oppositorum», «Тень». Барбоза да Сильва дополняет также, что имплицитно в работах Элиаде присутствует юнговское понятие «Бога» как «Тотальности» и «процесса индивидуации». и даже метод амплификации.

7 Лейбин В. М Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990

' Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. И другие работы.

® Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга // Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

14 Долидзе Н.Р. «Механизмы человеческого поведения в теории 3. Фрейда и К. Г. Юнга». М.,

1998;

" Bennet Е. А К. С. Jung. L., 1982.

В отечественной литературе появилось уже немало работ, посвященных изучению творчества М. Элиаде. Можно отметить исследование Л. Засимаускаса: «Культурологические поиски М. Элиаде в контексте экзистенциальной феноменологии религии». Л., 1988; статьи: Ю. Н. Стефанова «Живой и говорящий Космос» // Миф о вечном возвращении. М.. 2000, «Конечное уравнение, или Ночь духов» // Стефанов Ю. Трещина между мирами. Литература и традиция М., Текст, 2002: А. Дугина «Мирча Элиаде - Вечное возвращение» // Finis Mundi. № 5. «Мирча Элиаде - вечное возвращение» (на сайте «Арктогея»); Вяч. Иванова «Время и возвращение» // Иностранная литература, 1989, № 8; Е. Ревуненковой «Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде» //Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. М.. Наука, 1979; а также работы А. П. Забияко. В. Лихачева. О. К. Михельсона. С. В. Пахомова и др.

Анализу идей М. Элиаде посвящено две диссертации: Л. Засимаускаса «Экзистенциальная феноменология религии М. Элиаде в концепции культуры» (Вильнюс, 1985) и А.И. Макарова «История» и «традиция» в философии европейского традиционализма» (Волгоград, 1999).

Из зарубежных работ особого внимания заслуживает исследование А. Барбоза да Сильва «The phenomenology of religion as a philosophical problem» (1982). а также книга Г. Дадли «Religion on trial. Mircea Eliade and his critics» (1977).

Общая цель и основные задачи исследования. Общая цель работы заключается в анализе проводимых К. Юнгом и М. Элиаде исследований бытийных оснований культуры («архетип», «нуминозное». «сакральное»), определяющих культурный символизм - мифы, обряды, верования, религии, идеологии, эстетические и этические концепции. Это предполагает решение частных задач:

- рассмотрение конкретных архетипов коллективного бессознательного в концепции Юнга и изучение герменевтической методики толкования Юнгом их символической природы;

_ Brome V. Jung.L., 1978.

'■' Coursen H. R. The compensatory psyche. Lanham, 1986. 14 Donn L. Freud and Jung: Years of friendship, years of loss. N. Y„ 1988. " Diy A. M. The psychology of Jung. A critical interpretation. L.. N. Y„ 1961. " Odajnik V. W. Jung and politics. N. Y.. 1976.

" Pietikainen P. K.G. Jung and the psychology of symbolic forms. Helsinki, 1999. " Progoff J. Jung's psychology and its social meaning. N. Y„ 1953. " Samuels A. Jung and post-Jungians. L., 1985. 20 Steele R. Freud and Jung: Conflicts of interpretation. L., 1982.

- исследование методологии анализа истории религии, предпринятого Элиаде, его трактовки роли архетипов и символов в формировании человеческого сознания;

- рассмотрение проблемы творчества в трудах К. Юнга и М. Элиаде. значения символа и архетипа для религиозного, философского и художественного творчества,

- рассмотрение взаимосвязи и динамики фундаментальных основ культуры -архетипа и символа:

- анализ противопоставления мифа и логоса, веры и знания, традиции и истории в работах К. Юнга и М. Элиаде.

Методология исследования определяется целью исследования и совокупностью поставленных задач. Сама постановка вопроса о взаимосвязи двух концепций уже предполагает использование метода компаративистики для сопоставления философско-концептуальной и методологической основ трудов двух мыслителей. Также использован дескриптивно-аналитический метод, который способствовал адекватному отражению содержания концепций через анализ наиболее важных, узловых аспектов. Задачи исследования потребовали герменевтической реконструкции некоторых философских, эстетических и религиозных воззрений Юнга и Элиаде. а также логико-аналитического подхода в выявлении уровней рассмотрения феномена художественного, философского и религиозного творчества.

Новизна работы заключается в том, что:

1. Впервые в российской литературе исследуется взаимовлияние и взаимообогащение двух значительных явлений духовной жизни Европы: глубинной психологии К. Юнга и религиоведения М. Элиаде.

2. Выявлены причины популярности и влиятельности двух анализируемых теорий в силу их обостренного внимания к кризисным явлениям общества и поискам путей выхода из кризисной ситуации.

3. В диссертации подробно исследуются вышеназванные учения не только как научные направления, но и как доктрины спасения человечества.

4. Исследуются выдвинутые Юнгом и Элиаде «онтологические истоки» современной духовности, возможности возрождения архаического мировоззрения, возможности иного видения мира, смысл и значимость мифа и мифологического сознании в их сопоставлении с рациональным познанием, пути «преодоления истории» и достижения реальной свободы.

5. Подробно исследуются творческие концепции обоих мыслителей, их понимание роли и места искусства в открытии глубинных измерений человеческого бытия, трактовка «визионерского искусства» Юнга и метод «творческой герменевтики» Элиаде.

6. Анализируются рецепты личностного спасения Юнга и Элиаде, пути достижения гармоничной и целостной личности, границы и возможности человеческой свободы в современном мире.

Практическая значимость исследования. Материалы

диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории современной философии и психологии XX века; а также спецкурсов, посвященных философским проблемам современной психологии и религиоведения.

Апробация работы. Базовые тезисы работы были отражены в публикациях автора и докладах на конференции молодых учёных «История философии и история культуры» (г. Москва, РГГУ, 2001), а также на межвузовской конференции «История философии и герменевтика» (г. Москва, РГГУ, 2002).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделённых на параграфы, заключения и списка литературы.

Основное содержание диссертации

Первая глава «Поиски онтологических оснований человеческого существования» посвящена двум важнейшим аспектам учений К. Юнга и М. Элиаде: учению о реальности - как она отражается в мифе и в науке, и учению о времени - как оно отражается в истории и в традиции. В первом параграфе «Миф против Логоса» говорится о том, что обычно Логос рассматривается в философской или культурологической литературе как ступень осознания мира, следующая за мифом, когда по мере развития разума человек представляет себе миф как совокупность наивных предрассудков, свойственных архаическому мышлению и пытается постичь мир исключительно в рациональных категориях, прозрачных, общеупотребимых и верифицируемых. Часто мифологическое сознание допускается как существующее наряду с сознанием рациональным: или у малоразвитых народов, или у детей и художников. Мифопоэтическое мышление как бы компенсирует сухость и рассудочность рациональной мысли и мира, выстроенного по рациональным моделям, и потому имеет право на существование, но только в узкоограниченной сфере, прежде всего в сфере искусства.

Что касается анализируемых здесь мыслителей, то у них миф - не только вид архаического образного мышления, не только способ описания мира, присущий древним народам, но некий изначальный способ связывания мира и человека. И чем дальше современный человек отходит от мифа, тем более утрачивает свои изначальные связи с реальностью, тем более подрывает основы своего существования, становящегося все более и более искусственным. Человеческая культура покоится на мифе как на своей жизненной основе,

мифологические установки лежат в основе философии, науки, не говоря уже об искусстве. Поэтому задачей и Юнга и Элиаде в этой сфере было показать роль и значение мифа для человеческого существования, его неискоренимость и неуничтожимость в любой, даже самой профанной культуре, его постоянное возрождение в новых формах, благодаря которому не утрачивается смысл человеческого бытия и продолжает быть возможным творчество Одностороннее ориентирование культуры на Логос - рациональное познание и понимание, логику, верифицируемое научное знание - выхолащивает ее базовые основы, отрезает культуру от ее корней, делает сухой, рассудочной, схоластической, неспособной к творчеству.

Мифический мир древнего человека - это действительность, не менее, если не более реальная, нежели материальный мир. Мифы имеют жизненно важное значение. Они не просто презентируют психическую жизнь примитивного племени, они суть сама эта жизнь. И если племя теряет свое мифологическое наследие, оно немедленно распадается и разлагается, как человек, который потерял свою душу. Мифология племени - это его живая религия, потеря которой - всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, - является моральной катастрофой. Религия - это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души.

И Юнг и Элиаде занимались поисками онтологических оснований человеческого бытия, пытаясь отыскать те основы, на которых зиждется человеческое существование и которые не только не зависят от человека и его культуры, но наоборот определяют то или иное направление развития, ту или иную стадию развития человека. Онтологический базис и у Юнга и у Элиаде один: «трансцендентное», «священное», «потустороннее».

Так, в книге «Вечное возвращение» Элиаде предполагал рассмотреть некоторые аспекты онтологии общества, пребывающего на архаической стадии развития, - понятия бытия и реальности, выводимые из поведения человека доисторического общества. «Совершенно очевидно, что метафизические концепции архаического общества не всегда получали теоретическую формулировку; но символ, миф, ритуал отображают с разных сторон и присущими им средствами сложную организацию связных представлений о высшей реальности вещей, которую можно рассматривать как составляющую некой метафизической системы»21.

Бесполезно искать, отмечал Элиаде. в архаических языках термины, трудолюбиво изобретенные великими философами: скорей всего, такие слова, как «бытие», «небытие», «реальность», «нереальность», «становление», «иллюзорный» и им подобные не существуют в языке австралийских аборигенов или в языках древней Месопотамии. Но отсутствие слова не

31 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб. 1998. С. 12.

означает отсутствия предмета: предмет «назван» - то есть, определен в совокупности присущих ему свойств - посредством символов и мифов. На архаической стадии дела людей, равно как и предметы окружающего их мира, не имеют собственной реальной значимости. Они становятся реальными, потом) что они тем или иным образом причастны к трансцендентной реальности. Среди множества камней один становится сакральным - и, как следствие, мгновенно начинает обладать бытием во всей его полноте - потому что превращается в частицу священного мироустройства.

Результат встречи со святым - это начало человеческого существования, его выход из животного состояния, связь с трансцендентным, которая придает смысл и цельность его жизни. Ценность и значимость осмысленных действий человека зависят не от количества затраченной на них физической энергии, а от того, как точно они воспроизводят акт первотворения, повторяют мифологический образец.

Святое всегда дано только в символах, в образах, мы никогда не касаемся непостижимого, наше воображение ограничено, не говоря уже о скудости и бедности нашего языка, весь мир наших мифических представлений состоит из антропоморфных образов, которые, оставаясь таковыми, никогда не выдерживали рациональной критики. Все же не следует забывать о том, говорил Юнг, что они зиждятся на нуминозных архетипах, т. е. на эмоциональной основе, неуязвимой для критического разума. Элиаде также отмечал огромное, никогда не выразимое даже приблизительно рациональными понятиями значение символа. Мир «говорит» символами, «открывается в символах». Речь идет не об утилитарных, предметных высказываниях. Символ - не слепок с объективной реальности. Он открывает нечто более глубокое, более фундаментальное. Символы способны открыть какую-либо модальность реального или какую-либо структуру Мира, которые не очевидны в плане непосредственного опыта. Символы способны обнажать глубинные структуры Мира. Символ Космического Древа открывает нам мир как живую целостность, периодически возрождающуюся и благодаря этому возрождению бесконечно плодотворную, богатую, неисчерпаемую. В этом символе мы также имеем дело не с осознанным знанием, а с непосредственным постижением «шифра» Мира. Мир «говорит» при посредничестве Космического Древа, и это «высказывание» оказывается понятым непосредственно. Мир мыслится как Жизнь, а для первобытного мышления Жизнь - это обличье Бытия.

Религиозный символ передает человеческую ситуацию в космологических терминах, обнажает взаимосвязь между структурами человеческого существования и космическими структурами. Человек не чувствует себя «одиноким» в Космосе, он «открыт» Миру, который благодаря символу становится человеку понятней и ближе.

Во втором параграфе «Традиция против истории» исследуется проблема преодоления истории в трудах Юнга и Элиаде. Европоцентризм и прогрессизм порождены западной традицией иудео-христианского универсализма. Они свидетельствуют, по мнению анализируемых мыслителей, не просто об ущербности западной культуры, но об ущербности того типа сознания, которое эту культуру породило. Это так называемое современное, профанное. историзированное сознание западного человека1. Онтологическая обусловленность этого «мрачного и отвратительного» качества современного человека заключается в том. что он живет во времени истории. Оппозицией этому «темному» аспекту бытия является «светлое» начало - время традикции

История заслоняет откровения первоначального бытия. Таким образом. Элиаде выделял второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальность посредством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение «истории», и тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.

Если современный человек считает, что он есть результат истории, то представитель архаического общества считает себя порождением целого ряда мифических событий. Ни тот, ни другой, согласно Элиаде, не полагают себя раз и навсегда «созданными» и «сделанными» окончательно, подобно, например, инструменту, орудию труда. Современный человек полагает, что он оказался таким, каким сложился к настоящему времени, в результате целого ряда произошедших событий: потому что 8000 - 9000 лет тому назад человек начал обрабатывать землю, в зоне древнего Ближнего Востока развились цивилизации крупных городов, Александр Македонский завоевал Азию, император Август основал Римскую империю, а Галилей и Ньютон совершили революцию в наших представлениях о Вселенной, открыв путь научному прогрессу и расцвету промышленности и производства и так далее. А представитель первобытного общества верит, что он оказался таким, каким сложился к настоящему времени, вследствие того, что до него произошел целый ряд событий, события эти свершились в мифические времена, и поэтому они представляют сакральную историю, так как действующими лицами этой драмы оказываются не люди, а сверхъестественные существа.

Архаические системы, отменяя конкретное время, пытаются таким образом избавиться от истории. Отказ хранить память о прошлом, даже о самом недавнем, казался Элиаде признаком особого устройства человеческого менталитета. Это отказ архаического человека воспринимать свое бытие как историческое, отказ наделить значимостью «память» о событиях, не имеющих архетипичной модели. Глубинный смысл архаических обрядов и установок состоит в стремлении обесценить время. «Если времени не придают никакого

значения, стало быть, оно не существует; более того, как только время начинают ощушать (из-за «прегрешений» человека, то есть тех случаев, когда человек удаляется от архетипа и попадает в течение времени), его беспрепятственно аннулируют. ...Подобно мистику или же человеку глубоко религиозному, первобытный человек всегда живет в настоящем»22.

Понимание исторического времени и попытка жить в нем, означают, согласно Юнгу, с одной стороны, возможность человеческой свободы, но с другой - это источник бесконечных преступлений против своих инстинктов. Соответственно, для дикаря, который, подобно животному, ближе к своим инстинктам, характерен страх перед новизной. И для нашего способа мышления этот страх есть проявление болезненной отсталости - ведь мы превозносим прогресс. «Но хотя наша прогрессивность но множестве случаев может привести к восхитительному исполнению желаний, она в равной степени накапливает и гигантский Прометеев долг, который время от времени приходится выплачивать в виде ужасающих катастроф. Веками человек мечтал о полете, а все, что мы получили взамен, - это град бомбардировок! Мы посмеиваемся сегодня над христианской верой в загробную жизнь, но сами все еще часто впадаем в хилиазмы, в сотни раз более нелепые, чем представление о счастливом будущем. Наше дифференцированное сознание пребывает в постоянной опасности отрыва от своих корней и поэтому нуждается в

23

компенсации, которую может дать еще существующее детство» .

Желание человека архаического общества отвергнуть «историю» и продолжать бесконечную имитацию архетипов свидетельствует о его стремлении к реальному, его ужас «потеряться» в ничтожной суете мирского существования. Неважно, считал Элиаде, что формулы и образы, через которые «примитивный» человек выражает реальность, порой кажутся нам детскими и даже смешными. «Поступки первобытного человека определяются глубинным смыслом: его поведение определяется верой в абсолютную реальность, противостоящую мирскому миру «нереальностей»; в конечном счете, мирской мир не является собственно «миром»; он есть нечто в высшей степени «нереальное», не-созданное. не-существующее: ничто. Следовательно, мы получаем право говорить о существовании архаической онтологии, и только с учетом этой онтологии мы сможем постепенно постичь - не отвергая огульно - поведение, пусть даже самое необычное, человека из «примитивного мира»; ведь в действительности поведение это соответствует его отчаянному стремлению не потерять связь с бытием»24.

Этот «ужас перед историей» никуда не делся и в последующие времена. По мере нарастания ужаса перед историей, по мере осознания хрупкости

22 Элиале М. Миф о вечном возвращении. С. 133.

" Юнг К. Душа и миф. К., 1997. С. 99.

" Элиале М. Миф о вечном возвращении. С. 142

сушествования в рамках истории, позиции историцизма. считал Элиаде. будут окончательно поколеблены. И в тот момент, когда история окажется способной сделать то. что до сей поры не удавалось ни Космосу, ни человеку, ни случаю, а именно - полностью уничтожить человеческий род. мы. быть может, станем свидетелями отчаянной попытки поставить «исторические события» под запрет при помощи реинтеграции человеческого общества в культуру архетипов и их повторения.

Во второй главе «Поиски совершенного человека» рассматриваются пути и возможности реализации человеческого творчества, возможности появления творческой цельной личности, противостоящей хаосу, насилию, бессмысленности современного десакрализованного мира.

В первом параграфе «Творчество подлинное и мнимое» подробно анализируются два типа творчества по Юнгу: психологическое и визионерское, показывается, что в визионерском искусстве материал, подвергающийся художественной обработке, не имеет в себе ничего, что было бы привычным. Он как бы происходит из бездн дочеловеческих веков или из миров сверхчеловеческого естества, состоит из неких первопереживаний. перед лицом которых человеческой природе грозит полнейшее бессилие и беспомощность. С одной стороны, это переживание весьма двусмысленного, демонически-гротескного свойства, оно ничего не оставляет от человеческих ценностей и стройных форм - какой-то жуткий клубок извечного хаоса; с другой, по Юнгу, перед нами откровение, высоты и глубины которого человек не может даже представить. «Потрясающее зрелище мощного явления повсюду выходит за пределы человеческого восприятия и, разумеется, предъявляет художественному творчеству иные требования, нежели переживания переднего плана... переживание второго рода снизу доверху раздирает завесу, расписанную образами космоса, и дает заглянуть в непостижимые глубины становящегося и еше не ставшего. Куда, собственно, в состояние помраченного духа? в изначальные первоосновы человеческой души? в будущность нерожденных поколений? На эти вопросы мы не можем ответить ни утверждением, ни

25

отрицанием» .

Согласно Элиаде, современный человек мог бы упрекнуть архаического человека, пленника мифического мира архетипов и повторения, в творческом бессилии, в неспособности справиться с риском, неотделимым от любого созидательного деяния. Для нашего современника человек может быть, считал Элиаде, творцом лишь в той мере, в какой он является существом историческим; говоря другими словами, нет у него иной возможности созидать кроме той, которая черпает силы в его собственной свободе; следовательно, ничто ему не дозволено, кроме свободы творить историю, сотворяя самого себя.

и Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 130.

Но архаический человек мог бы в свою очередь выдвинуть противоположные обвинения человеку современному, историческому. Во-первых, современный человек не творит историю, чем более он современен, чем более он лишен зашиты перед «ужасом истории», тем более иллюзорными выглядят его попытки что-то изменить в истории. Во-вторых, историю «делает» ограниченное количество людей, активное меньшинство, а остальные пребывают в постоянном и нарастающем страхе перед ней. Революции делаются кучкой заговорщиков, умелых пропагандистов и агитаторов, которые тянут за собой массы. Свобода творить историю, которой так гордится современный человек, на самом деле иллюзорна почти для всего человеческого рода. Свобода лишь в том. чтобы выбрать между двумя возможностями: или сопротивляться истории, что всегда опасно, или спасаться бегством от нее, уходя в пустыню, в монастырь, опрощаясь, отказываясь от достижений цивилизации и т.д.

Для человека традиционной культуры современный человек отнюдь не является ни свободным, ни творцом, последние качества принадлежат в полной мере только архаическому человеку. «Он свободен стать лучше, чем был, свободен уничтожить свою собственную «историю» путем периодического уничтожения времени и коллективного возрождения. Эту свободу по отношению к собственной «истории» человек, считающий себя «историческим», никакими средствами обрести не может, ибо собственная его «история» абсолютно необратима и вдобавок является неотъемлемой частью человеческого существования»26.

Только архаический человек, считал Элиаде, обретает возможность окончательно преодолеть время и утвердиться в вечности. Если ему это не удается, он совершает трех, впадает в историческое, временное существование. Но он всегда сохраняет возможность исправить этот грех, упразднить воспоминание о своем «падении в историю» и сделать новую попытку окончательного выхода из времени. Он творец в полном смысле этого слова, потому что он творит не историю, он творит мир. космос, становится участником повторения космогонии.

Чтобы современному человеку стать в полном смысле этого слова творцом, ему нужно, согласно Элиаде, возродить в себе то мифопоэтическое видение мира, тот язык, который позволяет выйти из времени и описывать окружающее с точки зрения вечности, описывать само бытие. Именно возвращение языка мифа в культуру, способно, по мнению Элиаде, вывести современный мир из кризиса. А литература и этнография - области, не утратившие чувство мифологического, - являются форпостами мифологического сознания. Восточные и архаичные культуры должны, как утверждал Элиаде, стать примером для современной западной мысли в деле

" Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 239 - 240.

«возвращения к истокам бытия», т.е. туда, где оно только и может быть цельным. А путь к этому - герменевтика творчества

Во втором параграфе «Поиски личного спасения» исследуется основной вывод анализируемых мыслителей, согласно которому спасение - в нашей способности осознать, чего хочет темная сторона нашей личности. Мы. прежде всего, живем разумом, а он не в состоянии охватить всю структ\ру нашей психики в целом. В ней. как и в экономике, все связано со всем, все имеет цель и все имеет смысл. Спасение в том. чтобы стать Самостью, целостной личностью, живущей в гармонии своих бессознательных корней, своего воображения, своей воли и энергии. Жить как Самость - и означает жить полным сознанием, сознанием в самом точном и глубоком понимании этого слова.

Проблема спасения - это также проблема внутреннего изменения человека, который уже давно, как и западное общество и культура в целом, находится в ощущении наступающего кризиса. Кризис современного человека носит по большей части религиозный характер - в той мере, в какой он является осознанием отсутствия в жизни смысла. Когда у человека появляется чувство, что он потерял ключ к своему существованию, когда он больше не знает, зачем жить, тогда это - целиком религиозная проблема, потому что только в религии ответ на главный вопрос: в чем смысл существования?

У Элиаде, как и у Юнга, преодоление кризиса - это возвращение к целостной личности, не потерявшейся в истории, не отрезанной от своих архаических корней, не утратившей чувство Бога, не потерявшей, или возродившей, вкус к творчеству, прежде всего к творчеству самого себя, а через это - к творчеству мира. Спонтанные попытки возрождения этой целостности Элиаде видел, например, в движении хиппи, которое он иногда воспринимал как весьма значительное явление нашего времени. Молодое поколение, христиане в десятом колене, протестанты или католики, вернулись к религиозному, космическому измерению жизни. «Я бы сказал, что нагота у хиппи - "райской природы"... Они... высвободились из всех религиозных, философских и

27

социологических предрассудков» .

Выше он отмечал, что молодежь часто вовлекается в подобного рода движения: «кто-то из них нашел абсолют в той или иной эфемерной секте: Мехер Баба, Харе Кришна, Джизус Фрикс, в некоторых дзенских сектах... Не то, чтобы я их поощрял... Я не говорю им, что их «абсолют» не высокого пошиба, ведь юноша, который тонул в хаосе и полнейшем нигилизме, был агрессивен и опасен для общества. - этот юноша нашел нечто»28.

Каждый человек, говорил Элиаде, должен пройти свой лабиринт, пройти через искушение дьяволом, через соблазны мира, должен «отказаться от плодов содеянного», вызволиться из инфернального цикла кармы: наши поступки

27 Элиаде М. Испытание лабиринтом. С. 187.

Там же С. 186.

перестают быть семенем других поступков. Лабиринт - это символ модели любого жизненного пути, который через многочисленные испытания ведет человека к его собственному центру, к самому себе. Но жизнь не ограничена одним-единственным лабиринтом: испытание повторяется вновь и вновь. Когда человек достигает своего центра, он становится богаче, его сознание растет вширь и вглубь, приходит ясность, проступает смысл. Но жизнь идет дальше, и вот снова лабиринт, снова испытания - другого порядка, на другом уровне. «В каждом из нас есть что-то от Одиссея, когда мы ищем самих себя, надеемся дойти до цели и тогда уж точно вновь обрести родину, свой очаг, снова найти себя. Но. как в лабиринте, в каждых скитаниях существует риск заблудиться. Если же тебе удается выйти из лабиринта, добраться до своего очага, тогда ты

29

становишься другим» .

В Заключении подводятся итоги исследования и формулируются основные выводы.

Основные положения диссертации опубликованы автором в следующих работах:

Седаков Н. Э. Ценность и архетип. Некоторые аспекты взаимоотношения фундаментальных основ культуры // История философии и история культуры. М..РГГУ, 2001. С. 23-26.

Седаков Н. Э. К критике герменевтики К. Г. Юнга // История философии и герменевтика. М., РГГУ, 2002. С. 126-132.

яЭлиадеМ. Испытание лабиринтом С. 180.

»2 68 75

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Седаков, Никон Эдуардович

Введение-------------------------------------------------------- 3-

I глава. Поиски онтологических оснований человеческого существования

1. Миф против логоса---------------------------------------- 20

2. Традиция против истории-------------------------------- 61

II глава. Поиски совершенного человека

1. Творчество подлинное и мнимое---------------------- 88

2. Проблема личного спасения---------------------------- 102

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Седаков, Никон Эдуардович

Актуальность исследования. Мы живем в эпоху глубокого кризиса культуры. О кризисе говорили всегда и во все времена. Но в современной постмодернистской ситуации мы наблюдаем необычайно резкие глобальные сдвиги как в психологии масс, так и в сознании ученых, политиков и художников. В этой ситуации все утопии обрели реальные очертания, мы живем в постоянном воспроизведении идеалов, фантазмов, образов, мечтаний, которые уже присутствуют рядом с нами и которые нам необходимо возрождать снова и снова. Идея прогресса, писал Ж. Бодрийяр, исчезла, но прогресс продолжается. Идея богатства, которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. И по мере того, как исчезает первоначальное представление о его конечных целях, рост производства ускоряется. Идея исчезла и в политике, но политические деятели продолжают свои игры, оставаясь втайне совершенно равнодушными к собственным ставкам. О телевидении можно сказать, что оно абсолютно безразлично к тем образам, которые появляются на экране, и, вероятно, преспокойно продолжало бы существовать, если бы человечество вообще исчезло. Может быть, в каждой системе, в каждом индивидууме заложено тайное стремление избавиться от идеи своего существования, от своей сущности с тем, чтобы обрести способность размножаться и экстраполировать себя во всех направлениях? Но последствия такого распада фатальны. Всякая вещь, теряющая свою сущность, подобна человеку, потерявшему свою тень: она погружается в хаос и теряется в нем. «Когда вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, они вступают на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию. И парадокс в том, что такое функционирование нисколько не страдает от этого, а, напротив, становится все более совершенным»1.

Такие метаморфозы культуры вынуждают обращаться к изучению ее фундаментальных основ, для того, чтобы попытаться понять скрытый смысл как современной символики культуры, так и символизм культуры вообще. Понять, каким образом те или иные глубинные, бытийные основания культуры порождают то или иное направление развития, откуда появляются те или иные символы, ценности, идеи, которые, имея вторичный, производный характер, тем не менее, выступают для сознания как самостоятельные, самодостаточные феномены человеческого существования.

В этом плане наибольший интерес для нас представляет наследие двух оригинальных мыслителей - К. Юнга и М. Элиаде, чьи труды, анализирующие глубинные основания культуры, выявляющие архетипы человеческого поведения, сознания, мышления, во многом способствовали глубокому пониманию развития и функционирования человеческой культуры, во многом помогли понять и предсказать культурные переломы и кризисы, симптомы болезни европейской цивилизации и способы ее лечения.

Во-первых, в отличие от идеологов эволюционизма К. Юнг и М. Элиаде стремились обнаружить в истории культуры не последовательно сменяющие друг друга состояния, не прогресс от простого к сложному, но универсальные морфологические

1 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 11-12. образцы, архетипы, неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро, независимо от хронологии и этнической принадлежности. И Юнг, и Элиаде опирались на представление о единстве и сущностной неизменности человеческой природы от древних времен до современности. Мир культуры связан с природой человека, а в ней на первом месте стоят «вечные» символы, находящие свое выражение в религиозно-мифологических представлениях. Таким мифом является, например, миф о вечном возвращении, и архаичный человек живет преимущественно циклическим восприятием времени. Согласно Элиаде, такой способ отношений со временем наилучшим образом соответствует модусу человеческого бытия. Но за последние две тысячи лет западный человек, под влиянием иудаизма и христианства, подчиняет свое сознание линейному восприятию времени. Это раскрывает новые возможности человеческого бытия, но вместе с тем терроризирует человека мыслью о неповторимости и непоправимости каждого события и поступка.

Во-вторых, для понимания человеческой личности необходимо выйти за пределы исторической интерпретации, за пределы формул естествознания. Понять личность можно только обратившись ко всей духовной истории человечества, особенно к ее глубинным архетипичным истокам, которые всегда сопровождали человека, были и являются главной причиной появления мифологий, религий, искусства. Подлинное искусство всегда обращается к глубинам человеческой души. Толчком любого творчества является, по Элиаде, потрясение от столкновения с сакральным, манифестация сакрального (иерофания). Этот контакт образует скрытый нерв человеческой культуры. Потрясение от такой встречи и содержание опыта этого столкновения становятся источником создания всего наиболее значимого в культуре: мифов, религиозных символов, художественных образов, ритуалов, которые, закрепляясь как образцы для повторения, формируют каркас культурной жизни.

Энергия архетипов, которую чувствует художник, интуитивный опыт нуминозного является, для Юнга, причиной существования высокого искусства, прежде всего искусства визионерского.

В-третьих, и Юнг и Элиаде пытаются показать явную опасность пренебрежения глубинными, бытийственными основами культуры, и в силу этого растущую опасность выхолащивания культуры, обессмысливания человеческой жизни. Если люди той или иной культуры уже не принимают во внимание опыт архетипов, если для них прервана символическая и эмоциональная связь с «матерью-природой», с «Богом-отцом», с магией мифов и ритуалов, то архетипичные образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах и погасить его. С этими прорывами Юнг связывает и индивидуальные психозы и кровавые идеологии XX века. Фашистские и коммунистические идеологии наивны, с точки зрения разума, однако их идеи захватили миллионы людей. История Европы - это история упадка символического знания. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного столкновения с колоссальной психической энергией архетипов. Сейчас эта стена почти разрушена и Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть Земли.

Элиаде стремился в своем творчестве к тому, чтобы посредством ознакомления с подлинной сутью мифов, символов и древнейших образов изменить западное сознание, сняв с него наслоения истории и, обнажив в нем внеисторические, общечеловеческие ценности, тем самым подвести его к новому планетарному гуманизму.

И Юнг, и Элиаде являются академическими учеными, но в то же время их учение является предметом поклонения со стороны многочисленной околонаучной или околорелигиозной публики. Они считаются воспитателями, гуру, основоположниками некоего нового видения, диагностами современной культуры, показывающими ее ограниченность, кризисность, и намечающими пути выхода из кризиса. И Юнг, и Элиаде категорически отвергали такое восприятие их учений и их личностей.

Я определенно не вижу себя духовным учителем или гуру. — говорил М. Элиаде. - Для других я даже не проводник, я только спутник - спутник, который идет, может быть, чуть впереди. Это тоже одна из причин, по которым я не решаюсь импровизировать на некоторые сущностные вопросы. Я хорошо знаю, во что верю, но это не выскажешь в нескольких фразах»1.

Когда мне говорят, что я много знаю, или называют мудрецом, я не могу принять это на свой счет. Представьте, что кто-то зачерпнул шляпой воду из потока. Что с того? Я ведь не тот поток. Я лишь стою рядом, но не делаю ничего»2.

И все-таки и Элиаде и Юнга нельзя назвать только учеными в строгом западном смысле этого слова. Потому что помимо глубоко аналитических работ, посвященных анализу религии, мифов, структур бессознательного, они выдвинули «учение о спасении», что породило многообразные движения, в том числе и маргинальные, их поклонников. Разумеется, ни один из М. Элиаде. Испытание лабиринтом. Иностранная литература. 1999. № 4. С. 207.

2 Юнг К.Г. Воспоминания, наблюдения, размышления. М., 1998. С. 431. мыслителей ни о каком спасении человечества всерьез не говорил, идея спасения заключена в пафосе их работ, в философских выводах, которые они сами делали из своих исследований.

Их идеи относительно идей спасения человека и человечества намного популярнее их аналитических изысканий в области психологии или истории религии, хотя и непосредственно вытекают из этих изысканий. Все дело видимо в том, что люди устали от всевозможных суррогатных рецептов, разочаровались в многочисленных доктринах, обещавших восстановление рая на земле или, хотя бы, достойное человека будущее. Социализм, коммунизм, фашизм, общество благоденствия, постиндустриальный рай, сайентология и т.д. - все это выглядит игрой теней на фоне серьезного, вдумчивого анализа человека, его жизни и судьбы, его возможности выжить в этом мире и достичь гармонии с самим собой и обществом.

Воодушевлённая и зачарованная научным обрамлением доктрины К. Г. Юнга И. Якоби проводит следующие аналогии процессу индивидуации: «Психическая трансформация, открытая человеку Запада благодаря юнговской психологии, по существу, представляет собой естественную параллель религиозным обрядам инициации»1. Единственное различие, по её словам, заключается в том, что в обрядах инициации используются традиционные предписания и символы, тогда как в рамках процесса индивидуации по Юнгу - цель достигается через естественное продуцирование символов, то есть - спонтанное движение психической субстанции. Причём инициационные процедуры не могут быть применены к современному человеку Запада непосредственно, так как они либо представляют собой

1 Юнг К. Г. Дух и Жизнь. М., 1996. С. 521-522. религиозные акты, либо предназначены для того, чтобы развить в человеке вполне определённое, породившее их и отражённое в них мировоззрение, а в процессе индивидуации, по Юнгу, психическая субстанция прокладывает путь к духовно-этически-религиозному порядку, который является следствием, а не содержанием подготовительной стадии, и который должен стать итогом осознанного и свободного выбора.

Вообще же, И. Якоби проясняет такие существенные аспекты учения К. Г. Юнга (имплицитно содержащиеся в его трудах), которые сам мыслитель, стремясь избежать обвинений со стороны научной общественности в мистицизме, обскурантизме и пр., не всегда решался высказывать в столь открытой форме: «Юнговская психотерапия — при том, что она строго согласуется с достижениями науки и медицины - не является аналитической процедурой в обычном смысле. Её точнее было бы обозначить термином «хайльсвег».: путь к исцелению и путь к спасению., с помощью которого человек может достичь этой высшей ступени самопознания и самоосуществления - то есть того, что во все времена было целью всех духовных устремлений.Так, будучи медицинской дисциплиной, юнговская психотерапия одновременно представляет собой систему духовного воспитания и руководства, средство, помогающее формированию личности. Лишь немногие хотят и способны пойти по пути спасения»1.

Суть пафоса учений исследуемых здесь мыслителей заключалась в возвращении к «живому миру», к тому утраченному органическому единству мира и человека, который стал невозможен более в современном рационализированном западном Юнг К. Г. Дух и Жизнь. С. 448. обществе. Таким был мир архаических культур, где вся жизнь человека была пронизана священным смыслом, где он чувствовал связь с трансцендентной основой мира, где человек знал смысл и радость бытия. «В подобном мире человек не чувствует себя замкнутым в рамках своего существования. Он тоже открыт, он общается с миром, поскольку использует тот же язык - язык символов. Если мир «говорит» с ним с помощью звезд, растений и животных, с помощью рек и гор, времен года и суток, то человек отвечает ему в свою очередь своими мечтами и воображением, своими предками и тотемами (которые суть и природа, и сверхъестество, и люди), своей способностью умирать и воскресать в ритуале, инициации (уподобляясь здесь Луне и растительной жизни), своей способностью перевоплощаться в духа, надевая маску и т. д. Если для человека архаического общества мир постигаем и проницаем, то и человек этот чувствует, что мир «смотрит» на него и понимает»1.

Всегда и всюду человечество окружало и обставляла свою жизнь мифами - от примитивных космогонических мифов, до мифов, создаваемых современной наукой или идеологией. Однако древние мифы о Вечном Возвращении, о преходящести смерти, об абсолютности Жизни и особом магическом райском состоянии существовании, которое имеет место в самом начале и самом конце человеческой истории были не просто декоративным оформлением человеческой жизни, но частью самой жизни. Начало Времен - это рай, а в конце Времен - Великая Реставрация, совпадающая с раем нового цикла. Наивная вера в близость такого состояния у дикарей, стремление пережить этот уникальный момент здесь и сейчас

1 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 159 - 160. говорит больше о свежести и жизненности их религиозного чувства, нежели об их ограниченности, недоразвитости и т.д.

Некогда и до христианства и в его Средневековый период люди Европы то же жили в сказочном, удивительном мире, в полной связи с космосом и его законами, руководствуясь широкой и сверхрассудочной логикой Традиции. И с ее точки зрения именно современная технократия, а отнюдь не архаические формы культов, представляет собой недоразвитую ступень человеческого общества, в котором человек отчужден от своих глубинных корней, отрезан от истоков более древних пластов своего сознания.

Человеку всегда был нужен живой контакт с миром, ощущение смысла и значимости собственного существование, человеку всегда нужен миф, с помощью которого он понимал бы свою связь с прошлым, смело смотрел в будущее, понимал бы свою собственную значимость. Поэтому мифология архаического племени или современного человека - это его живая религия, потеря которой - всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, - является моральной катастрофой. Религия - это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души.

Нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта»1 - говорил Элиаде. Мы еще должным образом не усвоили опыт средневековья античности и первобытной древности, писал К. Юнг, однако нас влечет неумолимый поток прогресса, с дикой силой рвущийся вперед, в будущее, мы вслед за ним все более и более отрываемся от своих корней. Мы

1 Элиаде М. Испытание лабиринтом. Иностр. лит-ра. 1999, № 4. С. 159. отрываемся от прошлого и оно умирает в нас, и удержать его невозможно. Чем менее мы понимаем, чем жили наши отцы и прадеды, тем менее мы понимаем сами себя. Таким образом, отдельный человек утрачивает последние родовые корни и инстинкты, становясь лишь частицей в общей массе и следуя лишь тому, что Ницше называл «Geist der Schwere», духом притяжения. Юнг пишет, например, о том, что знакомство с арабской культурой потрясло его в буквальном смысле: эти люди, живущие во власти своих страстей и эмоций, не подверженные долгим размышлениям, в сильной степени опирались на те исторические уровни бессознательного, который мы в себе преодолели, или думаем, что преодолели. Это как тот детский рай, от которого мы отринуты, но который при малейшей возможности напоминает о себе. Но, с другой стороны, детство, возможно, в силу своей наивности, в силу того, что мало осознает себя, способно создать совершенный образ цельного и самодостаточного человека во всей его неповторимости. Поэтому взгляд ребенка или первобытного человека может пробудить у человека взрослого и цивилизованного какую-то тоску, какие-то желания, какие-то стремления и потребности, ранее не востребованные, принадлежащие той части его личности, которая была подавлена, затушевана.

Нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта. Если Юнг пытался обнаружить эти фазы, изучая бессознательное, то Элиаде занимался историей религии, полагая ее фундаментальной дисциплиной, помогающей нам понять самих себя. «Историк-религиовед претендует на то, чтобы узнать и, значит, понять корни своей культуры, свою сущность: ценой долгих усилий, через анамнезу, он должен прийти к припоминанию собственной истории - другими словами, истории человеческого духа. Через анамнезу историк-религиовед воссоздает в некотором роде феноменологию духа. Только Гегель занимался двумя-тремя культурами, а религиовед вынужден изучить историю духа в ее целостности, начиная с эпохи палеолита. Самую что ни на есть универсальную историю духа. Религиовед, я думаю, лучше, чем другие исследователи, видит преемственность различных этапов человеческого духа и, в конечном счете, глубокое, фундаментальное его единство. Так открывается сама суть бытия. Вот в каком смысле я считаю вклад религиоведа в культуру решающим. Он говорит о единой человеческой участи во все времена - и это в современном мире, распадающемся на множество отдельных планет»1.

Элиаде, в формировании своей истории религий не просто намерен пользоваться достижениями комплексной психологии, но и задачу обеих дисциплин видит в одном и том же2. Более того, по его мнению, история религий наиболее адекватно описывает и исследует «критические ситуации» и выходит за рамки просто научной дисциплины, являясь «новым гуманизмом», чем-то большим, нежели просто наукой, тем более психоанализом, и превосходя любые философские направления. По мнению М. Элиаде, именно история религий вплотную занимается

1 М. Элиаде. Испытание лабиринтом. С. 189.

2 «Привлекая внимание к живучести символов и мифических тем в душе современного человека, показывая, что спонтанное открытие архетипов и архаической символики, свойственной всему роду человеческому независимо от расы и географической среды, глубинная психология избавила историка религий от последних колебаний». (Элиаде М. Образы и символы. // Избранные сочинения. М., 2000. С. 145). архетипами; психологи и критики имеют дело лишь с приблизительными их вариантами1.

Рассматривая и изучая человека не только как историческое существо, но и как живой символ, история религий могла бы стать. метапсихоанализом. Ибо в таком случае она способствовала бы пробуждению и новому осознанию символов и древних архетипов.Здесь речь идёт о, своего рода, духовной технике. Осмыслив собственную антропологическую символику, которая является ни чем иным как вариантом архаической системы символов, современный человек овладеет новым сущностным измерением, неведомым экзистенциализму»2.

Диссертация посвящена анализу двух выдающихся мыслителей XX века, которые с разных сторон пытались решить одну проблему - проблему «спасения» современного человека, проблему очеловечивания современной культуры. Они влияли друг на друга своими идеями, они спорили друг с другом, тем не менее, этот «тандем» (хотя они никогда не встречались лично и никогда непосредственно не обращались друг к другу в своих произведениях) оказался наиболее впечатляющим примером творческого сотрудничества мыслителей в XX веке3.

Степень разработанности темы. Хотя переводы на русский язык текстов К. Г. Юнга появились довольно поздно, и в

1 См.: Элиаде М. Образы и символы. // Избранные сочинения. С. 135.

2 Там же. С. 146.

3 Нужно, правда отметить, что определяющим в их сотрудничестве были идеи глубинной психологии Юнга, которые и оказали фундаментальное влияние на формирование взглядов Элиаде. Интерпретация Элиаде иерофаний, рассмотренных как религиозные символы, по мнению Барбоза да Сильва, выполнена в терминах юнговского понятия архетипа. Можно проследить, какие именно основные понятия психологии Юнга проходят через все работы Элиаде: «личное и коллективное бессознательное», «примордиальное», «архаические» или «архетипальные образы или символы», «центр» личности или психе, «Самость», «coincidencia oppositorum», «Тень». Барбоза да Сильва дополняет также, что имплицитно в работах Элиаде отечественной литературе имеется относительно небольшое количество работ, посвященных его глубинной психологии, можно отметить возрастающий интерес к взглядам Юнга со стороны отечественных исследователей. Можно выделить работы В. М. Лейбина1, Е. М. Мелетинского2, А. М. Руткевича,3 Н. Р. Долидзе4 диссертацию Е. Г. Грошевой «Образно-символическая природа ренессансного сознания в психоаналитической интерпретации К. Г. Юнга» (1995);

Из зарубежных исследований, касающихся изучению глубинной психологии К. Г. Юнга, первым, главным и основным введением в его учение является книга И. Якоби «Психологическое учение К. Г. Юнга». На неё ссылаются все последующие исследователи творчества К. Г. Юнга, - как апологеты, так и критики, тем более что сам Юнг одобрил изложение Якоби его учения. В апологетическом ключе выдержана книга биографа Юнга Г. Вера «Карл Густав Юнг» (1969).

В критическом ключе анализируется учение Юнга последовательным фрейдистом Э. Гловером в его книге «Фрейд или Юнг» (1950). Более сбалансированный подход характерен для авторитетного американского исследователя Юнга, Фрейда и их взаимоотношений П. Хоманса «Jung in context: Modernity and the making of a psychology» (1979), и для Дж. Хогенсона «Борьба Юнга с Фрейдом» (1983), содержащей обзор всей литературы о К. Г. Юнге, его доктрине и его взаимоотношениях с 3. Фрейдом. присутствует юнговское понятие «Бога» как «Тотальности» и «процесса индивидуации», и даже метод амплификации.

1 Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.

2 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М2000. И другие работы.

3 Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга// Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

4 Долидзе Н.Р. Механизмы человеческого поведения в теории 3. Фрейда и К. Г. Юнга. М., 1998;

Интересна работа Р. Нолла: «Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга» (1997).

О глубинной психологии Юнга писали и такие авторы как Е. Бэннет,1 В. Бром,2 К. Коурзен,3 JI. Донн,4 А. Драй,5 В. Одайник,6 П.

7 О Q |Л

Петикайнен, И. Прогофф, А. Самуэльс, Р. Стил.

В отечественной литературе появилось уже немало работ, посвященных изучению творчества М. Элиаде. Можно отметить исследование JI. Засимаускаса: «Культурологические поиски М. Элиаде в контексте экзистенциальной феноменологии религии». JL, 1988; статьи: Ю. Н. Стефанова «Живой и говорящий Космос» // Миф о вечном возвращении. М., 2000, «Конечное уравнение, или Ночь духов» // Стефанов Ю. Трещина между мирами. Литература и традиция М., Текст, 2002; А. Дугина «Мирча Элиаде - Вечное возвращение» // Finis Mundi, № 5, «Мирча Элиаде - вечное возвращение» (на сайте «Арктогея»); Вяч. Иванова «Время и возвращение» // Иностранная литература, 1989, № 8; Е. Ревуненковой «Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде» // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. М., Наука, 1979; а также работы А. П. Забияко, В. Лихачева, О. К. Михельсона, С. В. Пахомова и др.

Анализу идей М. Элиаде посвящено две диссертации: Л. Засимаускаса «Экзистенциальная феноменология религии М. Элиаде в концепции культуры» (Вильнюс, 1985) и А. И. Макарова

1 Bennet Е. А. К. G. Jung. L., 1982.

2 Brome V. Jung. L., 1978.

3 Coursen H. R. The compensatory psyche. Lanham, 1986.

4 Donn L. Freud and Jung: Years of friendship, years of loss. N. Y., 1988.

5 Dry A. M. The psychology of Jung. A critical interpretation. L., N. Y., 1961.

6 Odajnik V. W. Jung and politics. N. Y„ 1976.

7 Pietikainen P. K.G. Jung and the psychology of symbolic forms. Helsinki, 1999.

8 Progoff I. Jung's psychology and its social meaning. N. Y., 1953.

9 Samuels A. Jung and post-Jungians. L., 1985.

10 Steele R. Freud and Jung: Conflicts of interpretation. L., 1982.

История» и «традиция» в философии европейского традиционализма» (Волгоград, 1999).

Из зарубежных работ особого внимания заслуживает исследование А. Барбоза да Сильва «The phenomenology of religion as a philosophical problem» (1982), а также книга Г. Дадли «Religion on trial. Mircea Eliade and his critics» (1977).

Общая цель и основные задачи исследования. Общая цель работы заключается в анализе проводимых Юнгом и Элиаде исследований бытийных оснований культуры («архетип», «нуминозное», «сакральное»), определяющих культурный символизм - мифы, обряды, верования, религии, идеологии, эстетические и этические концепции. Это предполагает решение частных задач: рассмотрение конкретных архетипов коллективного бессознательного в концепции Юнга и изучение герменевтической методики толкования Юнгом их символической природы; исследование методологии анализа истории религии, предпринятого Элиаде, его трактовки роли архетипов и символов в формировании человеческого сознания рассмотрение проблемы творчества в трудах К. Юнга и М. Элиаде, значения символа и архетипа для религиозного, философского и художественного творчества рассмотрение взаимосвязи и динамики фундаментальных основ культуры - архетипа и символа; анализ противопоставления мифа и логоса, веры и знания, традиции и истории в работах К. Юнга и М. Элиаде.

Методология исследования определяется целью исследования и совокупностью поставленных задач. Сама постановка вопроса о взаимосвязи двух концепций уже предполагает использование метода компаративистики, для сопоставления философско-концептуальной и методологической основ трудов двух мыслителей. Также использован дескриптивно-аналитический метод, который способствовал адекватному отражению содержания концепций через анализ наиболее важных, узловых аспектов. В работе задействован аксиологический подход, служащий выявлению ценностной основы работ Юнга и Элиаде и позволяющий характеризовать место обоих мыслителей в историко-философском континууме. Задачи исследования потребовали герменевтической реконструкции некоторых философско-эстетических воззрений Юнга и логико-аналитического подхода в выявлении определённых противоречий в общем рассмотрении феномена художественного, философского и религиозного творчества. Новизна работы заключается в том, что:

1. Впервые в российской литературе исследуется взаимовлияние и взаимообогащение двух значительных явлений духовной жизни Европы: глубинной психологии К. Юнга и религиоведения М. Элиаде.

2. Впервые выявлены причины популярности и влиятельности двух анализируемых теорий в силу их обостренного внимания к кризисным явлениям общества и поискам путей выхода из кризисной ситуации.

3. В диссертации подробно исследуются вышеназванные учения не только как научные направления, но и как доктрины спасения человечества.

4. Исследуются, выдвинутые Юнгом и Элиаде «онтологические истоки» современной духовности, возможности возрождения архаического мировоззрения, возможности иного видения мира, смысл и значимость мифа и мифологического сознании в их сопоставлении с рациональным познанием, пути «преодоления истории» и достижения реальной свободы.

5. Подробно исследуются творческие концепции обоих мыслителей, их понимания роли и места искусства в открытии глубинных измерений человеческого бытия, трактовку «визионерского искусства» Юнга и метод «творческой герменевтики» Элиаде.

6. Анализируются рецепты личностного спасения Юнга и Элиаде, пути достижения гармоничной и целостной личности, границы и возможности человеческой свободы в современном мире.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории современной философии и психологии XX века; в спецкурсах посвященных философским проблемам современной психологии и религиоведения.

Апробация работы. Базовые тезисы работы были отражены в публикациях автора и докладах на конференции молодых учёных «История философии и история культуры» (г. Москва, Российский Государственный Гуманитарный Университет, 2001), а также на межвузовской конференции «История философии и герменевтика» (г. Москва, РГГУ, 2002).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделённых на параграфы, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Архетипы бытия и символы культуры"

Заключение.

В результате проведенного диссертационного исследования можно сделать следующие выводы:

1. Несмотря на различие исходных мотивов и методов исследования нам удалось выявить единство целей и разделяемых ценностей учений К. Юнга и М. Элиаде, показать взаимовлияние и взаимообогащение двух значительных явлений духовной жизни Европы: глубинной психологии К. Юнга и религиоведения М. Элиаде.

2. Было выяснено принципиальное единство установок Юнга и Элиаде, направленных на анализ сущности мифа и его роли в истории, значимости и обусловленности культурного символизма, роли бессознательного в жизни архаического и современного человека.

3. Анализируя тексты работ Юнга и Элиаде, мы пришли к выводу, что они обладают не только глубоким научным, но и актуальным философским содержанием, большой мировоззренческой значимостью, глубоким гуманистическим пафосом, что и стало причиной популярности и влиятельности двух анализируемых теорий в силу их обостренного внимания к кризисным явлениям общества и поискам путей выхода из кризисной ситуации.

4. Мы пришли к выводу, что вышеназванные учения являются не только научными исследованиями, но и как бы доктринами спасения человечества, что и составляет главный внутренний пафос их трудов, их значимость и актуальность для современного европейского общества, ищущего спасения от нарастающей бездуховности и всевластия массовой культуры.

5. Можно также сделать вывод, что работы Юнга и Элиаде являются попытками возрождения онтологии, поисками онтологических, бытийных истоков современной духовности, что ставит их в один ряд с крупнейшими мыслителями XX века. Большим вкладом возможности возрождения архаического мировоззрения, возможности иного видения мира, смысл и значимость мифа и мифологического сознании в их сопоставлении с рациональным познанием, пути «преодоления истории» и достижения реальной свободы.

6. И Юнг и Элиаде своими размышлениями о роли «визионерского искусства» и «творческой герменевтики» внесли серьезный вклад в понимание проблемы творчества, в понимание роли и места искусства, способствующего открытию глубинных измерений человеческого бытия.

7. Несомненно, важным достижением представляются нам выдвинутые Юнгом и Элиаде рецепты личностного спасения, пути достижения гармоничной и целостной личности, исследование границ и возможностей человеческой свободы в современном мире.

Мы, разумеется, не претендуем на всестороннее и полное раскрытие тех идей, на исследовании которых мы остановились в этой диссертации. Наследие Юнга и Элиаде огромно, сложно, противоречиво и наша работа лишь отчасти заполняет пробел, существующий в современной отечественной литературе.

Список научной литературыСедаков, Никон Эдуардович, диссертация по теме "История философии"

1. Аппензеллер Т. Драконы. М.: Терра,1996. - 142 с.

2. Аристотель. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 550 с.

3. Архетипические образы в мировой культуре. СПб.: Госэрмитаж, 1998. 106 с.

4. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит. 1990. -541 с.

5. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М.: Респ., 1994. 525 с.

6. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль. 1990. 173 с.

7. Бессознательное. Сборник статей. Том 1. Новочеркасск: Сагуна,1994. 221 с.

8. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. 258 с.

9. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. -431 с.

10. Бэкон Ф. Новый органон. Л.: ОГИЗ, 1935. 382 с.

11. Вебер М. Работы по социологии религии и культуры. М.: ИНИОН РАН, 1991.

12. Вер Г. Карл Густав Юнг. Челябинск: Урал, 1998. 209 с.

13. Ветрова Н. В. Миф и художественное творчество. Автореф. М.: Ин-т философии, 1984. 22 с.

14. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: Гослитиздат, 1940. 620 с.

15. Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1988. 750 с.

16. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1974. 471 с.

17. Генон Р. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. М.: Беловодье, 2004. 304 с.

18. Генон Р. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: Беловодье, 2003.-480 с.

19. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб.: Азбука, 2000. -320 с.

20. Генон Р. Символы священной науки. М.: Беловодье, 2002. 496 с.

21. Гловер Э. Фрейд или Юнг. СПб.: Гуманит. Агентство, 1999. 204 с.

22. Гроф С. Космическая игра. M.: Act, 2001. -248 с.

23. Грошева О. В. Образно-символическая природа ренессансного сознания в психоаналитической интерпретации К. Г. Юнга.

24. Автореф. СПб.: С-П. гос. Ун-т, 1995. 16 с.

25. Губин. В. Д. Жизнь как метафора бытия. М.: РГГУ, 2003. 205 с.

26. Губин В.Д. Культура и творческая деятельность. М.: Изд-во УДН, 1987.-87 с.

27. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М.: РГГУ, 1998. 191 с.

28. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зеленский В. К. Г. Юнг и христианство. СПб.: Гуманит. агенство,1999. 286 с.

29. Дмитренко JI. Г., Воробьёв Г. Г. Современные аспекты аналитической психологии. М.: РАН, Ин-т пробл. Упр. 1998. -66 с.

30. Довгая Ю. В., Мамонтов С. П. Образы и мифы в живописных произведениях. М.: Моск. лингв, ун-т., 1999. 67 с.

31. Долидзе Н. Р. Механизмы человеческого поведения в теории 3. Фрейда и К. Г. Юнга. М.: МГУ, 1998. 16 с.

32. Доманский Ю. В. Архетипические мотивы в русской прозе XIX века. Автореф., Тверь: Твер. гос. ун-т, 1998. 20 с.

33. Дорошенко С. В. «Кризис современного мира» Р. Генона и его эсхатология. М.: МГУ, 1995. 34 с.

34. Дорошенко С. В. Традиционализм Рене Генона. М.: МГУ, 1995. -18 с.

35. Дорошенко С. В. Эсхатология Рене Генона. М.: МГУ, 1997. 29 с.

36. Евласьев А. П. Проблема искусства и художественного творчества в концепциях К. Юнга, О. Ранка и Г. Закса. М.: Моск. гос. лингв, унт, 1999.-24 с.

37. Засимаускас JI. JI. Культурологические поиски М. Элиаде в контексте экзистенциальной феноменологии религии. JL: Вестник ЛГУ им. Жданова, 1988. 22 с.

38. Засимаускас Л. Л. Экзистенциальная феноменология религии М. Элиаде в концепции культуры. Автореф., Вильнюс: Вильн. гос. унт., 1985.-24 с.

39. История философии и герменевтика: материалы межвузовской конференции. М.: РГГУ, 2002. 108 с.

40. История философии и история культуры: материалы конференции молодых учёных: М.: РГГУ, 2001. 200 с.40