автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социальный архетип православия в современной России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальный архетип православия в современной России"

На правах рукописи

ЛАЗА ВАЛЕНТИНА ДМИТРИЕВНА

СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП ПРАВОСЛАВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

09.00.11 - Социальная философия

3 О МАЙ 2013

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

005060153

Ставрополь - 2013

005060153

Работа выполнена на кафедре философии, культурологии и этнологии ФГБОУ ВПО «Пятигорский государственный лингвистический университет»

Научный консультант:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Пржиленский Владимир Игоревич.

Бойко Павел Евгеньевич, доктор философских наук, доцент, Кубанский государственный университет, профессор кафедры философии

Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор, Российский университет дружбы народов, профессор кафедры истории философии Сергодеева Елена Александровна, доктор философских наук, профессор, СевероКавказский федеральный университет, профессор кафедры философии Московский государственный областной университет

Защита состоится 24 июня 2013 г. в 10-00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.245.04 при Северо-Кавказском федеральном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина 1, ауд. 416.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке СевероКавказского федерального университета по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Дзержинского, д. 120.

Автореферат разослан «■$» мая 2013 г.

Ученый секретарь .^(^Т*.,,____(7

диссертационного совета ..............

.—„.-.-«- х A.A. Лагунов

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена ситуацией, в которой оказалось современное российское общество после радикальных преобразований последних десятилетий, результатом которых явилось изменение не только политико-экономического, но и духовно-ценностного его устройства. На смену коммунистической доктрине пришли самые разнообразные идеи и концепции, породившие в обществе ситуацию целевой неопределенности и ценностной эклектики, что создало трудности для выполнения им функции смыслообразования. В условиях, когда православная церковь по данным социологических исследований является одним из наиболее авторитетных социальных институтов современного российского общества, ее духовный потенциал может и должен быть использован для поиска ответов на вызовы времени. При этом речь не идет о возрождении традиций, ибо в современном обществе, являющемся рациональным и детрадиционализированным, главной функцией социального архетипа православия становится не воспроизведение прежнего опыта, а продуцирование новых целей, ценностей и смыслов. Таким образом, философская реконструкция социального архетипа православия и теоретическое его осмысление являются необходимым шагом на пути к гармонизации отношений церкви и общества в условиях трансформирующегося социума.

Устойчивое развитие современного российского общества детерминировано его способностью к коллективному целеполаганию, что ставит перед его членами задачу овладения современными социальными технологиями, связывающими вместе цели, ценности и смыслы. Данные технологии не могут быть импортированы в готовом виде или сконструированы на основе неаутентичного социального опыта. Социальная жизнь как архаичных, так и сложных обществ детерминирована институтами, ценностями, хабитусами, практиками, сочетание которых можно назвать порождающей моделью общества или социальным архетипом. Исторически социальные архетипы возникали как некие символические и смысловые единства, будучи детерминированными религией, культурой, цивилизацией. В современном поликультурном и поликонфессиональном мире социальное развитие детерминируется не столько взаимодействием самих культур и религий, сколько интеракцией соответствующих социальных архетипов. Эти социальные архетипы носят субъективно-объективный характер, как и все конституирующие их социальные феномены (социальные структуры, институты, ценности). Этим социальный архетип принципиально отличается от архетипов общественного сознания или коллективного бессознательного, исследования которых давно стали классикой гуманитарной науки.

Вот почему реконструкция социального архетипа православия как одного из возможных символических универсумов, служащих эффективным

средством для объяснения сущности социального процесса, является актуальной как в научно-академическом, так и в социально-практическом измерениях. Технологический аспект реконструкции социального архетипа дополняется экзистенциально-антропологическим, ибо полученные в ходе реконструкции значения и символы важны в поисках идентичности, что также является для современных россиян актуальным. Определение базовых элементов социального архетипа православия позволит связать прошлое с будущим не на основе обращения к архаичным социальным практикам, а опираясь на эффективную модель социальной рационализации и модернизации.

В современной науке феномен русского православия, конфессиональные и ценностные его измерения исследуются главным образом в рамках религиоведческих и философско-антропологических штудий. Значительный материал для научного анализа содержится в трудах социологов, культурологов, психологов, а также теологов, хотя последние так и не получили в постсоветской России академической институционализации. Несомненно, полученные религиоведами, антропологами или теологами данные нуждаются в философском осмыслении и, прежде всего, в исследовании, основанном на применении познавательных средств и методов социальной философии. Взаимодействие церкви и общества сегодня является предметом бурных общественных дискуссий. В принятом 29 декабря 2012 года Федеральном законе «Об образовании в Российской Федерации» отдельной строкой прописаны особенности получения теологического и религиозного образования, где ставится вопрос об изучении основ духовно-нравственной культуры народов России. Философское исследование социальных архетипов традиционных религий РФ и, в частности, православия создает концептуальный каркас для дальнейшего продвижения нашего общества по пути стабильного развития и созидания. Таким образом, можно говорить не только об академической актуальности, но и о социальной востребованности предложенной тематики.

Степень разработанности проблемы. Идея архетипа в истории философской мысли появилась значительно раньше, чем соответствующее понятие и термин. Впервые понятие «архетип» встречается в трудах Платона, но можно сказать, что вся античная философия проникнута мыслями о первоначальных формах, идеях, универсалиях. В период позднего эллинизма эти идеи приобретают монотеистическое библейское преломление у Филона Иудея Александрийского, заложившего нуминозные основы «идеи архетипа». Свое развитие они получают в трудах Цицерона и Плиния, в трактатах по герменевтике, а также воззрениях христианских апологетов и отцов церкви - Ири-нея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. В частности, Блаженный Августин развивает представление об «идеях» как «архетипах», данных изначально в «божественном уме».

И. Кант вводит понятие ЫеПесШв агсЬе!уриз - интеллект-прообраз, интуитивный божественный рассудок, порождающий предметы. Различение

интеллекта-прообраза и интеллекта-слепка становится важной идеей всей немецкой классической философии. Ее предвосхищение можно обнаружить у Гегеля, Гете и Шеллинга. Также следует выделить Шопенгауэра, который писал о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах, подобные идеи можно найти в работах Германа Когена. Близкими к понятию «архетип» можно считать категории «коллективное сознание» (conscience collective) и, позднее, «коллективные представления» (représentations collectives), введенные в научный оборот Э. Дюркгеймом и Л. Леви-Брюлем.

Но особую популярность и распространение в науке понятие «архетип» получило благодаря работам К.Г. Юнга, хотя предложенный им подход к архетипу можно определить как биологический, адаптированный к нуждам аналитической психологии.

Понятиями «архетип», «архетипический образ» пользовались Ш. Бодуэн, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, М. Элиаде и другие историки религии. М. Бодкин, Дж. Викери, К. Вейзингер, Н. Фрай, будучи представителями ритуально-мифологической школы, использовали такие понятия, как ритуально-мифологические схемы и архетипические образы. Учение Юнга оказало сильное влияние на литературоведение и искусствоведение (М. Бодкин, Н. Фрай), философов и теологов (П. Тиллих), а также на творчество многих писателей, художников, кинорежиссеров (И. Бергман, Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини). В отечественной науке некоторые мыслители и учёные независимо от Юнга подходили к понятию архетипа. Это прежде всего П.А. Флоренский, в работе «Столп и утверждение истины» он использует выражение «схемы человеческого духа», а также О.М. Фрейденберг и В.Н. Лосский.

В современной отечественной науке различные интерпретации понятия и термина «архетип» можно встретить в трудах С.А. Аверинцева, А.Н. Веселовского, А.А. Веремьева, И.А. Есаулова, Е.А. Колчановой, С.К. Мамардашвили, А.П. Назаретяна, А.В. Старыгина, А.Д. Тлеуж.

Серьезные исследования формирования идеи и понятия «архетип» в истории философской мысли содержатся в трудах А.Ф. Лосева, Б. Рассела, С. Тарнаса и Э. Целлера, а также А.Ю. Большаковой, А.В. Гулыги и С. Сенде-ровича.

Социально-философской концептуализации понятия «архетип» способствовали П. Бурдье, Э. Гидденс, Н. Луман, Т. Парсонс, Р. Парк, Д. Ролз, А. Щюц. Пониманию механизма функционирования социального архетипа способствовала теория языковых игр как форм жизни Л. Витгенштейна.

Ю. Хабермас ввел понятие постсекулярного общества, показав социальное и ценностное содержание религиозных архетипов. Нашли архетипическое в религии М. Вебер, В.К. Гейзенберг, А. Либман, X. Ортега-и-Гассет, 3. Фрейд. 3. Бауман, Г. Маркузе, Э. Фромм исследовали феномены социальной индивидуализации и становление индивидуализированного общества.

Теория социального конструирования П. Бергера и Т. Лумана дает понимание механизма действия социальных архетипов.

В трудах Б.Л. Губмана, А.П. Забияко, В.И. Пржиленского, Е.Л. Скворцовой, изучаются вопросы ценностных трансформаций в сознании россиян и возрастающего значения самоидентификации в современном мире.

Для понимания духовных истоков социального архетипа православия понадобился детальный анализ структуры личности в свете христианской антропологии, сформированной в святоотеческой литературе на основе Священного Писания и Предания. Эти теологические исследования явно носят и натурфилософский характер. Несмотря на отсутствие в святоотеческих трудах ясной системы и синтеза, в них, несомненно, присутствуют ценнейшие элементы учения о человеке. Наиболее ярко мысли об устроении человека, о его духе, душе и теле, о роли сердца и ума в процессе духовного совершенствования выражены в Посланиях и Деяниях апостолов и евангелистов, а также в творениях Василия Великого, Иоанна Златоустаго, св. Григория Нисского, преп. Макария Великого, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Немесия Эмес-ского, Григория Паламы, Оригена. Важное значение для осмысления сущности и значения патристического наследия и христианской антропологии имеют труды H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, Н.Е. Пестова, B.C. Соловьева, E.H. Трубецкого, С.Л. Франка, а также современных ученых О. Долженко и

B.Н. Катасонова.

Основы понимания человека, заложенные в раннехристианской патристике, пришли на Русь после принятия христианства и получили всестороннее развитие в поучениях, словах и посланиях князей-просветителей, иерархов Русской Православной Церкви, в том числе митрополита Илариона, Кирилла Туровского, в сочинениях епископа Игнатия Брянчанинова и др.

Для осмысления влияния Русской Православной Церкви на формирование социального архетипа русского народа были привлечены фундаментальные труды по истории Церкви митрополита Макария (Булгакова), П.В. Знаменского, A.B. Карташева, В.О. Ключевского, А. Нечволодова, С.М. Соловьева, Г. Федотова, В. Цыпина. В том числе вопрос о значении монашества и аскетического подвига для формирования такого архетипического элемента, как эталонная личность в путях Древней Руси рассматривался в исследованиях

C. Зарина, И.М. Концевича, С. Смирнова, Г. Федотова.

Тема православия как духовного ядра русской культуры, общества и государства красной нитью проходит в творчестве отечественных философов братьев Аксаковых, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, И. Киреевского, Н.О. Лосского, П.А. Сорокина, A.C. Хомякова, С.Л. Франка. Осмыслению и развитию их наследия посвящены труды Н.К. Гаврюшина, A.B. Гулыги, В.В. Зеньковского, В.Н. Катасонова, A.C. Панарина, Г. Флоровского.

Социальные идеалы семьи, образования и детства нашли свое осмысление в русской религиозной философии и антропологии. Этим проблемам посвящены работы философов и педагогов A.C. Хомякова, И.В. Киреевского,

B.В. Зеньковского, Н.И. Пирогова, В.В. Розанова, И.А.Ильина,

C.А. Рачинского, Н.Д. Ушинского и К.П. Победоносцева, Е. Поселянина.

В современной философии осмысление проблем традиционной семьи и образования в контексте проблем человеческого бытия представляет собой достаточно широкий пласт. Этим вопросам посвящены работы таких исследователей, как Ю.М. Гончаров, О. Долженко, М.В. Жданова, Г.И. Климантова, М.С. Мацковский, Л.Н. Митрохин, А. Рогозянский, Е.Г. Слуцкий, Д. Смирнов, А.Г. Харчев и др. Современным проблемам воспитания детей и молодежи в свете сохранения православных традиций посвящены многочисленные работы Эллис Джейн, О. Николаевой, И. Медведевой и Т. Шитовой. Проблемы формирования современных молодежных субкультур затрагивали такие известные философы, как А.Г. Асмолов, Ю.Н. Давыдов, И.С. Кон, В.Ф. Левичева, М.И. Новинская, Л.А. Радзиховский, A.B. Толстых, Д.Н. Фельдштейн, Т.В. Чередниченко.

Особый интерес представляют различные подходы к понятию «социальность», которое в писаниях преп. Иоанна Кассиана Римлянина, в исследованиях С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г. Федотова, С.Л. Франка основано на идее равенства людей перед Богом. К теме социальности обращаются П.К. Гречко, С.Г. Кара-Мурза, В.Е. Кемеров, К.Х. Момджян и другие современные ученые.

Для всестороннего рассмотрения развития социального архетипа православия в современной России была поднята проблема взаимной интерпретации православия и коммунизма, не потерявшая свою актуальность и в наши дни. С этой целью были привлечены работы классиков марксизма-ленинизма. В качестве источников использовались постановления Советского правительства, материалы съездов КПСС, касающиеся идеологических проблем формирования социалистического общества, образования и воспитания. Были проанализированы марксистское учение о человеке и практика формирования новой нравственности и «нового человека» в советский период, в том числе в работах А.Б. Залкинда.

С точки зрения критики идеологии и практики коммунизма, его мифологической сущности и деструктивного влияния на традиционный архетип русского народа можно отметить фундаментальный труд H.A. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», а также работы П.А. Сорокина, А. Игнатова и A.C. Панарина. Социальные аспекты религиозной жизни освещались в работах В. Махнача, С. Роуза, А. Дворкина.

Но, несмотря на достаточную изученность роли прообразов и моделей в социальной жизни, а также мышлении человека, представляется необходи-

мым продолжить исследование посредством авторской концептуализации проблемы.

Объект исследования — социальный архетип православия как феномен общественной жизни.

Предмет исследования — специфика социального архетипа православия и его реализация в общественном сознании, институтах и практиках современного российского общества.

Целью диссертации является исследование социального архетипа православия и определение его влияния на общественное сознание, институты и практики современного российского общества.

Достижение поставленной цели обеспечивается решением следующих исследовательских задач:

• исследовать генезис и эволюцию понятия архетипа в истории философской мысли и рассмотреть комплекс идей, влиявших на данный процесс в различные эпохи;

• эксплицировать понятие архетипа в предметном поле социальной философии, выявить и описать условия социально-философской концептуализации архетипического;

• определить эвристический потенциал понятия архетипа в изучении религиозного и социального опыта русского православия;

• исследовать специфические особенности становления социального архетипа православия в социально-историческом и духовно-ценностном контекстах;

• выявить и проанализировать уникальное и универсальное в историческом бытии русского архетипа православия;

• показать место и роль русской религиозной философии и антропологии в критико-рефлексивном осмыслении и манифестации русского религиозного архетипа;

• определить структурно-функциональное содержание и личностный смысл семьи в социальном архетипе православия;

• проанализировать специфику образовательных традиций православия в институциональном и ценностном контекстах;

• исследовать опыт бытия социального архетипа православия в условиях государственной политики, направленной на искоренение религиозных традиций и верований;

• выявить и описать опыт сосуществования социального архетипа православия с другими архетипами, формами жизни и социальными практиками;

• определить векторы сохранения базовых ценностей православия в условиях радикальных социальных преобразований.

Авторская концепция диссертации основана на том, что многообразие форм социального опыта детерминировано социальными архетипами, складывающимися исторически и объединяющими цели, ценности и смыслы.

8

Данное единство целей, ценностей и смыслов проявляется согласно представленной авторской концепции на трех базовых уровнях: идеационном, системном, и знаково-символическом формула: (идеи и образы + система + жизненный мир). Применение данной концепции к исследованию социального архетипа православия позволило выявить и описать системообразующую роль его структурных элементов в жизни человека и общества современной России. Семантика детства и семьи оказывается архетипической для организации государства, армии, бюрократии, для которых формальное следование правилам всегда уступало содержательной структурации на началах родства, но родства не родоплеменного, не кланового, а родства, воспитанного церковью и деревенской жизнью.

Фундаментальные основания социального архетипа — институты, ценности, практики — образуют единство систем мысли и действия. В фило-софско-теоретическом осмыслении социального архетипа актуализированы новейшие достижения научной мысли: коммуникативная теория общества, теория социального самоописания, теория социального конструирования реальности, теория языковых игр, социальная феноменология, что позволило дать комплексную характеристику социального архетипа православия как сложного и многоаспектного феномена.

Теоретическую и методологическую основу исследования составляют социально-философская теория рационального действия, социальная феноменология и герменевтика, а также коммуникативная теория общества. В работе применяются методы сравнительного анализа, дискурс-анализа, отнесения к ценности, объединенные принципом единства научного исследования и философского осмысления. Важную роль в формировании теоретической базы диссертации сыграли работы Н.О. Лосского «Ценность и бытие», «Достоевский и его христианское миропонимание», А. Щюца «Смысловая структура повседневного опыта», Ю. Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие», Н. Лумана «Общество как социальная система» и «Социальные системы», П. Бурдье «Практический смысл», а так же В.И. Пржилен-ского «Онтологические предпосылки познания социальной реальности».

Разработанная диссертантом методология феноменологической реконструкции социального архетипа основывается на выделении трех уровней презентации данного феномена: уровня системы и уровня жизненного мира, идеационного уровня. Таким образом, в авторской методологии совмещаются понятийные конструкции, теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса и интегральной теории общества П. Сорокина. Базовым положением выступает тезис о гетерогенности социального архетипа, представляющего собой системы мышления и действия, соединяющего в себе дискурсы и социальные практики. Исходным допущением является предположение, что социальный архетип присутствует в качестве предпосылки мыслей и действий людей, а также в актуальной социальной практике. Отсюда и важнейшая методологи-

ческая установка, соединяющая потенциальное и актуальное в социальном архетипе православия. В работе широко применялись методы философской герменевтики, исторической герменевтики, филологической герменевтики, герменевтической диалектики, а также ноуменально-объяснительный и дис-тинктивно-дескриптивный методы, впервые выявленные и описанные А.Ф. Лосевым.

Теоретический фундамент работы включает в себя наследие русской религиозной философии и, прежде всего, опыт философского осмысления социального бытия, а также новейшие социально-философские концепции, объясняющие взаимодействие духовной жизни и социальных практик. Речь идет о теории социального действия, теории социальной структурации и социальной теории модерна, позволяющих увидеть общественные процессы в коммуникативной и деятельностной перспективе.

Научная новизна работы заключается в следующем:

• показано, что понятию архетипа в истории философии предшествовали близкие по исходной интенции понятия «эйдос», «идея», «прототип», «порождающая модель», «хабитус» и что в разные эпохи интеллектуальной истории при помощи идеи архетипа осмысливались различные феномены бытия и сознания, познания и социального преобразования мира; а так же то, что понятие архетипа позволяло выразить важные, а иногда и системообразующие идеи древних, средневековых, а также современных философских учений;

• доказано, что социальные процессы и явления, мыслящиеся в категориях повторения, продолжения или преобразования социального опыта, могут быть успешно осмыслены, проанализированы и концептуализированы при помощи категории социального архетипа, важнейшими структурными элементами которого выступают цели, ценности и смыслы социального действия; обосновано, что социальный архетип определяет условия социальной структурации посредством седиментации, хабитуализации и реификации социальных практик;

• впервые исследуются эвристические возможности применения понятия социального архетипа в изучении религиозного и социального опыта русского православия, при этом социальные практики анализируются на трех уровнях: на уровне социально-значимых идей и образов (идеационном), на уровне социальной системы (институционально-ценностном) и на уровне жизненного мира (знаково-символическом), что является применением теории коммуникативного действия в процессе изучения институционального, ценностного и смыслового единства социального бытия православия;

• определены базовые идеи, принципы и образы, оказавшие влияние на формирование социального архетипа православия, показана роль человеческого достоинства и равенства людей перед Богом, в отличии идей формального равенства перед законом характерного для других христианских архетипов; а также выявлено значение учения об образе Божием и эталонной лично-

ста как системообразующих и смыслообразующих в становлении социального архетипа православия;

• исследованы основные линии, по которым социальный архетип православия определял векторы развития России вплоть до XX века, формировал особый тип духовности, мировоззрения и рефлексии, был частью жизненного мира, основой деятельностной и творческой активности; показано влияние социального архетипа православия на государство на различных этапах российской истории;

• обосновано, что социальная структурация в современном российском обществе представляет собой процесс воспроизводства глубинных элементов социального архетипа, задающих условия и дорожную карту межиндивидуальных, межгрупповых и внтуригрупповых интеракций, формирующих традиции и инициирующих инновации;

• определена роль семьи в процессе продуцирования, репродуцирования, консервации и трансформации важнейших архетипических элементов и образов, ее значение в качестве средства духовного обновления человека и общества;

• выявлены взаимные детерминации церкви, семьи и образования в структуре и содержании социального архетипа православия; показано, что институт образования выступает в роли медиатора взаимодействия остальных общественных институтов и является одним из основных каналов трансляции самого социального архетипа православия;

• определено ценностное сходство социальных архетипов православия и коммунизма и выявлены сущностные причины конфликта социальных практик, обусловленные антагонизмом в сфере понимания личности, свободы человеческой воли и определения человеческого достоинства;

• показано, как в процессе реализации социального архетипа православия вырабатывается единая система ценностей, целей и смыслов, превращающая жизненный мир в источник целесообразности и создающая условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в современном полиэтничном, поликонфессиональном и поликультурном социуме;

• выявлены проблемы воспроизводства базовых элементов социального архетипа православия в условиях инокультурных влияний и стремительно индивидуализирующегося общества.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философы решают при помощи понятия архетипа множество теоретических и практических задач. Трактовка архетипа как генокода или порождающей модели по своей семантике восходит к платоновской философии. Современная концептуализация феномена архетипического имела место в различных науках: психоанализе, культурологии, лингвистике. Наиболее часто его используют при категоризации и каталогизации гетерогенного материала, собранного в полевых условиях. Нередко также можно встретить

рассуждение об архетипе при описании локальных и обособленных социумов, культур, этносов, так как с его помощью можно определить их как некое единство, несмотря на эмпирически зримое многообразие их проявлений. Архетип здесь понимается как глубинная структура или совокупность структур, определяющих все стороны жизни человека и общества. Востребовано понятие архетипа и при манифестации диалогической парадигмы в социально-гуманитарных науках, ибо при помощи архетипического эксплицируются важнейшие условия диалога, такие как добрая воля к пониманию, предпони-мание, предрассудки, фоновые ожидания и т.п.

Понятие архетипа концептуализируется в трех бинарных оппозициях:

• «прообраз - воплощение»;

• «сущность — явление»;

• «ценность — действие».

2. Общество может быть определено как трехуровневая система. Первый уровень данной системы составляет совокупность действий, второй — система отношений, в рамках которых действия обретают смысл. Третий уровень представлен совокупностью структур, продуцирующих, репродуцирующих, консервирующих и трансформирующих те отношения, которые составляют суть второго уровня социальной реальности. Понятие социального архетипа, является той структурой, которая обеспечивает интеграцию всех трех уровней данной системы. Это понятие позволяет объединить классические и неклассические идеалы социальной философии и методологии. В современной социальной эпистемологии не действия и отношения становятся в социальной философии онтологическим фундаментом, а смыслы и значения, связываемые по определенным законам и в соответствии с определенными образцами.

Социальный архетип на бытийном уровне концептуализируется на трех основных понятийных уровнях:

• на теоретико-концептуальном уровне;

• на уровне социальной системы;

• на уровне жизненного мира.

Социальный архетип соединяет потенциальное и актуальное, он присутствует в социальной жизни в виде гетерогенной системы мысли и действия. Каждый социальный архетип может быть понят как особая форма социальной жизни, представленная собственным набором языковых игр и социальных практик.

3. Специфика социального архетипа православия в наследовании понимания первичности целого (социума) по отношению единичному (индивиду), проявляющемуся как на уровне социальной системы, так и на уровне жизненного мира. Социальный архетип православия обретает свою определенность не в пространстве, где индивид явлен в единстве духовного, физического и социального, а во времени, где первичным выступает бытие

рода, коллектива, социума. Вот почему духовным стержнем православного архетипа становится феноменология детства, соединяющая индивида и общество не через повествовательную идентичность (как на Западе), а через особую временную онтологию, фундирующую аксиологические и антропологические константы всей системы целей, ценностей и смыслов православия. Временная онтология православного христианства остается символической, что отличает ее как от без-временных, т.е. вечностных онтологий Востока, так и от буквально-временных, прогрессивно-модернизационных онтологий Запада. Поэтому философское осмысление социального архетипа, основанного на православии, как и на любой другой религиозной доктрине должно учитывать перманентно осуществляющийся выход за пределы собственно социального и обращение к трансцендентному в процессе общественного развития. Этим обстоятельством во многом обусловлена кажущаяся иррациональность российской истории.

4. Центральной идеей социального архетипа православия явля-

ется учение об образе Божием в человеке, что находит свое воплощение в той особой роли, которую играет в нем понятие детства. Из идеи возможного преображения плоти как богозданной формы вырастает концепт эталонной личности как одного из ключевых элементов социального архетипа православия. Именно преображение плоти и преображение мира, где плоть уже не будет противна духу, в православии есть окончательная цель земного бытия и залог стяжания вечности. Физическое тело выступает «священным сосудом» для души, как человек внешний для внутреннего. Это приводит к постоянному воспроизводству глубинных элементов социального архетипа, приводит к выработке особых технологий, формирует традиционные устои и мировосприятие. Вырабатывается цельная система ценностей, целей и смыслов. Жизненный мир тем самым приобретает качества целесообразности, создаются условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в целом.

5. В России вплоть до XVIII века все социальные связи и обще-

ственные отношения складывались на основе устойчивых норм и ценностей, сформировавшихся в лоне патриархального идеала вселенской иерархии, где земной порядок был отражением небесного. В обстановке преобразований постепенно формировался человек нового времени, складывались иные воззрения на смысл жизни. Под давлением государства разрушался патриархальный уклад высших слоев российского общества. Под воздействием идей просвещения дворянство постепенно уходило от традиционного быта, принимая западные модели отношений и европейские привычки. Важной характеристикой глубинных изменений является выхолащивание таких стереотипов, как жертвенное служение и альтруистический патриотизм. Это привело к отдалению элиты от большинства общества. Основы социального архетипа православия сохранялись теперь в основном среди крестьян и посадских людей, выносивших на себе основное бремя реформ.

6. Социальный архетип православия, в котором рпледас{> вог едино венная детскость и тысячелетняя мудрость, сформировав разумное сознание русского народа, сохранил его непосредственное чувство. Это выражено в постоянном диалоге вступающей в мир души и все испытавшей древности. В лоне православной традиции русский человек сохранил то среднее состояние, о возвращении которого мечтали просветители. Состояние между первозданным человеком и человеком прометеевским — состояние юности человечества, суть его вопрошание и созерцание (вопрошающее детство и созерцающая древность). Социальный архетип православия в традиционном обществе выполняет интерпретативную и апологетическую функции, тогда как реальное управление обществом осуществляют традиции, нравы и обычаи. В современном обществе его базовыми функциями становятся регуля-тивно-управленческая, целеполагающая и смыслообразующая. Воплощение базовых элементов социального архетипа православия актуализируется в социально-антропологических образах детства, любви и святости, соединяющих православное миропонимание с соответствующим православной традиции мироощущением.

7. Все три базовые ценности и соответствующие им образы социального архетипа православия (детство, любовь, святость) имеют непосредственное отношение к социальному институту семьи, а первые два просто составляют фундамент семейной жизни. В русской православной традиции архетипические идеи детства рассматриваются прежде всего сквозь призму семьи и семейных отношений. Величайшие ценности русского народа - вера, надежда и любовь, которые в тяжелейшие периоды истории, оказывались для России твердой духовной опорой, веками концентрировались именно в семье, что предопределяет выход за смысловые рамки институционального в социальном бытии семьи. Семья воспринимается не только как социальный институт, но и как важнейший духовный феномен жизни человека и общества. Именно семье принадлежит функция сохранения социального архетипа православия, хотя она же является и его продуктом.

8. Если семья выполняет функцию консервации социального архетипа православия, то образование представляет собой средство его распространения. Цели, институты и методы воспитания детей, его стиль, достижения и неудачи нельзя понять вне целостного образа жизни и культуры народа, общества. В современном российском обществе произошла смена парадигмы общественного сознания и идеологии, что потребовало радикального реформирования всей системы образования, основным ориентиром для чего стало следование мировым тенденциям и трендам в этой области. Однако, как показывает история, все прежние образовательные реформации, включая советскую, были успешны ровно настолько, насколько им удавалось сохранить единство с духовной традицией и социальным архетипом православия. Сам образ русской, а позднее и советской интеллигенции, служивший и нравст-

венно-этическим, и социально-практическим ориентиром для системы образования немыслим без обращения к архетипическому в социальном бытии православия.

9. Архетипическое единство и идеологический конфликт православия и коммунизма актуализируется на трех основных уровнях:

• на теоретико-концептуальном уровне как противоречие между явной и латентной социально-религиозными программами;

• на уровне социальной системы как противостояние традиционалистских и мобилизационно-административных практик;

• на уровне жизненного мира как конфликт между старым и новым.

Смена социального архетипа - это очень тяжелый и мучительный для народа процесс, тем более когда изменения затрагивают духовное ядро архетипа. Насколько опасно пытаться строить общество на основе утопических идей, пусть красивых и заманчивых, показал опыт советского развития. Стало очевидно, что любые попытки насильственной замены духовного ядра чреваты непредсказуемыми последствиями. В этом отношении наиболее страшными из них по праву можно считать деформацию личности, проявляющуюся на самых разных уровнях: в межличностных отношениях, в разложении семьи, а также атомизацию общества и ослабление государства. Марксизм за годы своего господства все же не смог утвердиться как устойчивый культурный и социальный архетип, не стал такой же всеобщей народной верой, какой было Православие. Более того, благодаря двойственной природе русского коммунизма и мощному социальному архетипу, вызревавшему в лоне православия более девятисот лет, произошел процесс нивелирования деструктивных последствий социалистической революции. Русский народ сумел преодолеть сильнейшую деморализацию, охватившую большую часть общества после революции.

10. В процессе реализации социального архетипа православия вырабатывается единая система ценностей, целей и смыслов, превращающая жизненный мир в источник целесообразности и создающая условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в современном полиэт-ничном, поликонфессиональном и поли культур ном социуме. В условиях радикального преобразования политического строя и создания новых экономических отношений, в контексте становления новой государственно-правовой системы и переоценки господствовавших ранее коммунистических ценностей социальный архетип православия подвергся новым испытаниям. Традиционные религиозные и культурные ценности православия оказались востребованы в условиях прекращения тотального доминирования советской идеологии. Однако реализация социального архетипа православия происходит в условиях множества идеологических и культурных влияний, затрагивающих не столько систему духовных и социальных ценностей, сколько сам образ жизни.

11. Одним из наименее предсказуемых векторов социального

развития современных обществ становится их постсекуляризация. Религиозные ценности оказались востребованы в условиях возрастающей роли науки и повышения уровня образованности, что является доказательством завершения мировоззренческого противостояния науки и религии и позволяет прогнозировать модернизацию стилей жизни и рост числа социальных практик, основанных на социальном архетипе православия. Фундаментальным обстоятельством изменения социального архетипа православия, определяющим перспективы его дальнейшей эволюции, становится превращение современного социума в индивидуализированное общество, когда конкуренция духовных ценностей, идеологий и учений уступает место потребительским установкам и ценностям консюмеризма. Социальная индивидуализация является не только антиподом православного архетипа, но и причиной поиска новых форм и средств его реализации.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем вводится понятие социального архетипа православия, позволяющее применять средства и методы социальной философии к решению религиоведческих, теологических, антропологических и собственно философских проблем, связанных с духовным бытием, институтами и ценностями современного российского общества. Полученные результаты создают концептуальные предпосылки для интеграции контента русской религиозно-философской традиции в предметное поле новейшей социальной философии и теоретической социологии, расширяют и реинтерпретируют понятия и категории теории социального действия, теории коммуникативного действия, теории социальной структура-ции и некоторых других. Это позволит углубить и конкретизировать теорию социальной статики и социальной динамики, дополнив ее понятием архети-пического в сфере социальной жизни. Будут также созданы условия для определения логики и диалектики взаимодействия культур, цивилизаций и форм социального опыта. На основе произведенной в работе концептуализации возможно построение научно обоснованных прогнозов социального развития российского общества и его интеграции в новые глобальные социальные общности. Полученные результаты являются зримым вкладом в разработку и внедрение нового понимания причин социальной нестабильности и путей ее преодоления.

Практическая значимость работы состоит в обеспечении структур и органов государственного управления и церковного строительства теоретической и методологической базой для совершенствования государственной политики в сфере диалога государства и церкви, церкви и общества, межконфессионального сотрудничества. Отдельные результаты могут быть использованы в целях повышения уровня социальной безопасности и противодействия терроризму.

Полученные результаты имеют практическое значение для модернизации структуры и содержания базовых курсов бакалавриата и специалитета «Философия», «Социальная философия», «Общая социология», а также курсов магистратуры «Теория модерна», «Управление коммуникациями», «Государственно-конфессиональные отношения». На их основе может быть также подготовлена отдельная магистерская программа и ряд курсов по выбору, в которых изучались бы темы общества, религии, культуры, ценностей, безопасности. Это позволит выполнить важное требование современной реформы образования - внедрение результатов научных исследований в учебный процесс.

Соответствие диссертации паспорту научной специальности. Отраженные в диссертации научные положения соответствуют области исследования специальности 09.00.11 - Социальная философия в таких пунктах, как: 9. Проблемы современной философии сознания в их социально-философской трактовке. Феномен «свободы воли», роль сознания в праксеологическом отношении человека к миру. Сознательное, бессознательное и подсознательное в деятельности людей. 11. Стимулы и механизмы становления человека и общества. Социально-философские проблемы антропосоцигенеза. 12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей. 13. Современные концепции «социального действия» в их философской интерпретации. 14. Формы и механизмы социальной детерминации. Социокультурная причинность. Необходимость, случайность в деятельности людей. Проблема доминант и детерминант общественной жизни. 17. Социально-философские основания «социальной статики». Анализ подсистем, компонентов и элементов общественной жизни в их субординационной и координационной зависимости; 26 История как событийная жизнь людей во времени и пространстве. Соотношение «событий» и «структур» в их социально-философской интерпретации.

32. Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности.

33. Глобальные проблемы современной цивилизации. 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в XXI веке.

Апробация диссертационной работы. Основные идеи исследования изложены в 64 опубликованных работах общим объемом 71,2 п.л., в том числе в тринадцати статьях в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей аттестационной комиссией РФ, и пяти монографиях.

Диссертация была обсуждена на расширенном заседании кафедры философии, культурологии и этнологии Пятигорского государственного лингвистического университета и рекомендована к защите по специальности 09.00.11 - Социальная философия.

Автор участвовал в 15-ти международных (Москва, Санкт-Петербург, Уфа, Ставрополь, Пятигорск, Сочи, Орел, Новороссийск), 9-ти всероссийских (Москва, Ростов-на-Дону, Элиста, Сочи, Кострома, Рязань, Тула, Сергиев По-

сад) конференциях, в 4-х круглых столах, в том числе в Институте философии РАН (Москва, 2-3 февраля 2007 г.).

Структура диссертационного исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, включающих одиннадцать параграфов, заключения и библиографии, содержащей 375 наименований, в том числе 30 на иностранных языках. Общий объем диссертации - 313 страниц.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, анализируется степень научной разработанности рассматриваемой проблемы, формулируются цели, задачи исследования, объект, предмет, теоретические и методологические его основы. Приводятся положения, выносимые на защиту, сформулированы элементы научной новизны, раскрыта теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе «Теоретико-методологические основания исследования социального архетипа православия» автор рассматривает идеи, понятия архетипа в истории философской мысли, образы и концептуализацию социального архетипа, а также цели, ценности и смыслы социального архетипа православия.

Первый параграф «Идея и понятие архетипа в истории философской мысли» посвящен анализу понятия и термина архетипа в истории философии.

Идея архетипа встречается в трудах античных мыслителей и средневековых богословов, а также в классической и современной философии. И хотя непосредственно об архетипе впервые заговорил К.Г. Юнг, образ порождающей модели неотступно присутствовал у тех авторов, которые описывали процессы производства и воспроизводства, традирования и концептуализации. В космоцентрическом интеллектуальном пространстве античной философии «архетип» интерпретируется как образец, заданный космическим порядком. В этот период сама идея архетипа приобретает наиболее четкие очертания и происходит в полном смысле «рождение теории». Эволюция античной философской мысли привела ее к более умозрительному пониманию первоначал существующих вещей, усилила его нуминозность. И в период позднего эллинизма достигла монотеистического библейского преломления. Философия средневековья предложила свой, так называемый теоцентрический подход, в рамках которого термин «архетип» трактуется как божественная идея, ноумен, изначально существующий в уме Бога. И несмотря на то, что учение о Божественных идеях через систему Фомы Аквината утвердилось в Католической церкви, свое начало она берет не только в платонизме, но в учениях св. Апостолов, отцов и учителей Церкви. Правда, у них идеи являются творческой волей, живым словом Божиим. Схоластика продолжила линию платонизма и неоплатонизма в исследовании архетипа как феномена. На ос-

нове парадигмы теоцентризма как основной установки средневековой культуры все мировоззренческие вопросы трактовались с позиций бытия Бога. Священное Писание становится абсолютным источником истины и знания, поэтому искусство его толкования мыслится как путь познания мира.

В немецкой классической философии впервые возникает и сам термин «архетип». Различение интеллекта-прообраза и интеллекта-слепка становится важной идеей всей немецкой классической философии, что позднее скажется на знаменитой юнговской концепции архетипов коллективного бессознательного. Сам Юнг четко обозначил источники своего учения. Основой своей теории он считает идеи Платона, позднеантичных философов, труды Филона Александрийского, Цицерона и Плиния, трактаты по герменевтике, а также воззрения христианских апологетов и отцов церкви - Иринея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. К.Г. Юнг ввел понятие архетипа под влиянием кантовского концепта «первобытный образ», а также ряда идей Шопенгауэра. Юнг принадлежит той эпохе, когда подлинная научность считается максимальным сходством с естествознанием, что побуждает его трактовать сам феномен архетипа как сугубо естественное явление. Показательна близость понятия архетипа к немецкой романтической традиции, т.е. к орга-ницизму и к натурфилософии.

В «идеальном царстве» архетипов Юнга с неизбежностью происходит потеря всего того конструктивного, что изначально присутствовало в замысле: архетип позволяет выявить и описать рождение нового, которое генетически связано со старым, но не является ни продолжением, ни повторением предыдущего. После Юнга понятие архетипа начинает появляться в самых разных сферах социогуманитарного знания. Характерно, что всякий раз оно наполняется новым содержанием, будь то культурология, религиоведение, литературоведение, социология, этнография, либо лингвистика. Поэтому «архетип» все чаще используется как собирательный термин, который представляет собой совокупность общих черт, сюжетов, образов, определяющих социокультурные и религиозные традиции. Следует заметить, что работ, посвященных обобщению интерпретаций данного термина и направленных на концептуализацию, в философии практически нет. На сегодня не только не сложилось приемлемой теории архетипа, но почти отсутствует комплексный анализ этого феномена, что приводит в некоторых случаях к не совсем корректному его использованию. Но при этом исследователи решают при помощи понятия архетипа множество практически задач. Чаще всего архетип понимается как глубинная структура или совокупность структур, определяющая все стороны человека и общества. Востребовано понятие архетипа и при манифестации диалогической парадигмы: при помощи архетипического эксплицируются важнейшие условия диалога, такие как добрая воля к пониманию, предпони-мание, предрассудки, фоновые ожидания и т.п.

Не могут обойтись без понятия архетипа феноменологи, связывая его с интенциональностью, ноэзисом и ноэмой. Прагматисты видят в архетипе средство приспособления к окружающему внешнему миру. В герменевтической философской и научной традиции архетип - это исходный символ или набор символов, что связывает данное понятие с идеей символического или смыслового наследования. Используется понимание архетипического и в постпозитивизме в значении, сближающем его с понятиями парадигмы и научно-исследовательской программы. Вспоминают о нем и в позднесоветском диалектическом материализме, мысля его как стиль мышления и социально-интеллектуальную эстафету.

Второй параграф «Социальный архетип: образы и концептуализация» посвящен рассмотрению возможной концептуализации понятия «социальный архетип» с учетом идей современной западной философии. Социальный архетип - это устойчивая, повторяющаяся и законосообразная система целей, ценностей и смыслов, рождающаяся в коллективном опыте на основе внутреннего единства социальных практик. В отличие от понимания архетипа как феномена психической природы, коренящейся в сфере бессознательного, мы исследуем феномен иного рода, так как социальный архетип продуцирует социальные институты, структуры и ценности независимо от человеческих желаний, намерений и какой-либо психической активности. Для его презентации необходимо выделить, согласно структурно-функциональному подходу, основные измерения, в которых архетип достигает полноты собственной реализации. Имея в своей основе набор ценностей, целей и смыслов, любой социальный архетип реализуется в различных сферах бытия общества, т.е. в сфере когнитивного, религиозно-этического, художественно-эстетического, политико-правового, хозяйственно-экономического и практического.

О необходимости когеренции между всеми этими измерениями, на которые буквально распадается бытие общества, философы размышляли, начиная с древности. Так, рассуждения Сократа о калокагатии, соединяющей истину, добро и красоту, предопределили целое направление философской мысли, отвечая на потребность в единстве научного знания. Да и сегодня эта мысль отмечается многими авторами. И речь здесь идет не только об эпистемологическом и политико-правовом идеалах, а о необходимости их объединения в некую взаимосогласованную, т.е. когерентную систему.

Общество может быть определено как трехуровневая система. Первый уровень данной системы составляет совокупность действий, второй - система отношений, в рамках которых действия обретают смысл. Третий уровень представлен совокупностью структур, продуцирующих, репродуцирующих, консервирующих и трансформирующих те отношения, которые составляют суть второго уровня социальной реальности. Здесь не обойтись без понятия социального архетипа, ибо именно эта структура обеспечивает интеграцию всех трех уровней данной системы. В рамках организации иерархии необхо-

димы, хотя отношением власти и подчинения они не ограничиваются - вертикальные связи дополняются горизонтальными. И хотя договорные партнерские отношения отличаются от приказных, субординация и координация лежат в основе любой организации. Но общество не сводится к организациям, да и сам факт существования многих организаций создает возможность для конфликта статусов или ролей. И здесь мы вновь встречаемся с одной из основных функций социального архетипа - регулятивной.

Регулирование социальных отношений внутри второго уровня предполагает тесную межуровневую связь с уровнем действий, а также с третьим уровнем, имеющим отношение к ценностям. В каждом конфликте ролей и статусов мы наблюдаем обращение к ситуации соизмерения ценностей. В разных обществах, различающихся культурой, религией и историей, для выхода из подобных конфликтов находят совершенно различные решения. В результате мы имеем различные социумы, различные картины мира, различные системы ценностей. При анализе общественного бытия целесообразно также вслед за Ю. Хабермасом различать системный и несистемный аспекты реализации социального архетипа, т.е. противопоставлять социальные системы соответствующему жизненному миру. Жизненный мир общества представляет собой дотеоретическое и несистемное образование, содержащее весь комплекс значений и смыслов, при помощи которых члены данного общества интерпретируют как свои собственные действия, так и действия других людей, вступающих с ними в определенные интеракции. Э. Гуссерль ввел понятие жизненного мира для прояснения собственной теории феноменов сознания, возводя их к интенциональности. А. Щюц фактически отождествляет жизненный мир и мир социальный. Центральной темой социальных феноменологов становится повседневность, в пространстве которой и происходят процессы смыслообразования.

Таким образом, не действия и отношения становятся в социальной философии онтологическим фундаментом, а смыслы и значения, связываемые по определенным законам и в соответствии с определенными образцами. Социальная философия последних десятилетий развивалась в направлении, заданном коммуникативной теорией общества Ю. Хабермаса и теорией социальных самоописаний Н. Лумана. Обе они опираются на теорию систем и структурный функционализм Т. Парсонса, обе учитывают итоги лингвистического поворота. В обеих теориях создается благодатная возможность для философской экспликации понятия социального архетипа. Более того, обращение к понятию социального архетипа позволит прояснить многие непрозрачные элементы как в модели коммуникативного действия, так и в презентации ау-топоэзиса, не остается в стороне и понятие хабитуса.

Свобода человеческой личности в каждую историческую эпоху реализуется по-разному, ибо различны социальные условия, личностные контексты человеческого бытия. Сегодня все больше оснований полагать, что в совре-

менном социуме качественно переформатируется само определение свободы. Для понимания смысла произошедших перемен необходимо проанализировать ситуацию в таких базовых отраслях общественного сознания, как религия, наука, право, философия и идеология. Все эти области подверглись радикальному вторжению компьютера. Но особенно причудливо данное вмешательство выглядит именно в сфере религии.

Характерно, что индивидуализм протестантский не привел к социальной индивидуализации, а позволил найти новые формы социальности, включающие в себя коллективизм и самоорганизацию. Наблюдающиеся сегодня формы индивидуализации - это лишь пролог к преобразованию социальных институтов и ценностей, в том числе и в сфере отношений человека с Богом. Феномен постсекулярного общества, о котором заговорили совсем недавно, также может быть признан итогом социальной индивидуализации. Этот термин впервые использовали немецкие социологи, подразумевая под ним то особое состояние, которое характеризует общества зрелого модерна в последние два десятилетия. Хабермас делает вывод о том, что социальные порядки, установившиеся в результате секуляризации, успешно противостояли религиозности и ограничивали миссионерство. Каждая религиозная традиция в своей основе содержит архетип, отличающий ее от других религиозных традиций. Именно такой архетип позволяет традировать некие смыслы и символы, придает ей устойчивость и способность ко все новому смыслообразованию.

В данном контексте социальный архетип следует рассматривать как набор устойчивых характерных духовных форм, которые народ приобретает в ходе исторического развития. Такой архетип в основе своей содержит систему идеальных образов, эталонов и практик его воплощения.

Третий параграф «Социальный архетип православия: цели, ценности и смыслы» посвящен своеобразию социального архетипа русского народа, который веками воспитывался в лоне православия. В основе православия как социального феномена, как самобытной традиции также лежит особый архетип. Понять этот архетип возможно через анализ его трех взаимообусловленных структурных единиц. Эти единицы условно можно определить как эталонная личность, вечная детскость, идеальная социальность.

Как правило, любая религиозная традиция в качестве эталона выдвигает личность своего основателя, которую можно определить как культуро- и со-циообразующую. В христианской традиции эталон - это идеальная личность Бога, Иисуса Христа. Но Абсолютный характер Божественной личности дает человеку лишь возможность бесконечно к нему приближаться. Но христианство не исключает возможности уподобления, поэтому один из центральных актов формирования личности в христианстве есть обожение, т.е. уподобление Божественной Личности Христа. В связи с этим в православной традиции и возникает феномен святых преподобных. Все христианское учение направлено на то, чтобы восстановить целостность в человеке. Весь христианский

мир — это мир детства, заново рожденный и приобретенный новокрещенными. В лоне православия человек начинал ощущать чудесную связь всего со всем, детскую способность во всем увидеть нечто другое, внутреннюю открытость и веру. Это является подтверждением непосредственной детскости религии и самого религиозного опыта.

Русский народ вместе с восточной христианской традицией воспринял и это ощущение Богосыновства как призыв к целостному восприятию мира, к детскому нерассудочному восприятию религии, именно восприятию, а не пониманию, которое так характерно для взрослых. Не случайно любой вошедший в православный храм первое, что видит — это образ ребенка. Вечный младенец Христос открывает верующему сознанию посредством целостного сочетания мысли, чувства и веры специфику формирования и передачи социального архетипа православия. Но к пониманию необходимости возвращения к целостности как единственному условию созидания и творческого развития личности и общества приходит и феноменология, и даже современная секу-лярная культура. Только ответ на вопрос «как?» они ищут не в религии, а в самом человеке, т.е. движутся от периферии к центру.

Социальный архетип — это устойчивая, повторяющаяся и законосообразная система целей, ценностей и смыслов, рождающаяся в коллективном опыте на основе внутреннего единства социальных практик. Если данное единство возникает на фундаменте монотеистической религии, то и социальный архетип обретает свою идентичность в контексте символического универсума священного писания и священного предания. В лоне православной традиции, социальный архетип обусловлен антиномичными представлениями о свободе человека и промыслительной деятельности трансцендентной Личности, задающей интенцию этой свободе.

Древнее христианство было социально по своей сути, что сохранилось и в эпоху Средневековья, а на Руси получило дальнейшее развитие. Идея этического равенства людей перед Богом являлась одной из центральных в христианстве, именно она сформировала фундамент всей Европейской цивилизации. Эпоха Нового времени и протестантская революция приводят к упразднению традиций социального христианства. Идея замены своей социокультурной парадигмы другой, осуществляемая сейчас в России, является весьма рискованной, так как мировой опыт свидетельствует, что любая попытка коренного изменения глубинных основ общественного бытия обречена на провал. Привносимые извне системообразующие факторы, чаще всего входят в противоречие с теми, которые зафиксированы традицией в пространстве данного социума. Результатом этого становится социальный кризис и архаизация. Традиционные центры эталонного знания дискредитируются, возникновение новых - задерживается. Возникает невозможность социокультурной детерминации развития общества. Социальный архетип православия является более социально значимым для развития российского общества, нежели социальные

архетипы католицизма и протестантизма, ибо именно он, а не экзистенциально-антропологический архетип лежит в основе системы индивидуального и коллективного целеполагания обществ, возникших в ареале православной традиции.

Социальный архетип православия манифестируется не в пространстве, а во времени. Вот почему стержнем православного архетипа становится феномен детства, соединяющий индивида и общество не через повествовательную идентичность, а через особую временную онтологию, фундирующую аксиологические и антропологические константы системы целей, ценностей и смыслов православия.

Во второй главе «Социальный архетип православия в контексте историко-философской рефлексии» диссертант рассматривает процесс формирования социального архетипа православия в контексте исторического развития религиозного опыта и социальных практик восточного христианства, в том числе в пространстве российской истории, особое значение уделяя осмыслению социальных идеалов в русской религиозной философии и антропологии.

Первый параграф «Становление социального архетипа православия: религиозный опыт и социальные практики». Развивающаяся структура религиозного знания привела к появлению особого языка, соответствующего предмету этого знания. Очевидно, что он не похож на обыденные языки, но тем не менее обладает своим словарем, своей грамматикой и стилистическими особенностями, специфическими метафорами и терминами. Несомненно, не только российская, но и вся европейская культура сформировалась, вызрела и была воспитана в языковой среде христианской традиции.

Сегодня не только в философии, но и в теологии начинает формироваться совершенно новый взгляд на сущность и природу человека, на восприятие им окружающего мира, естественной и социальной реальности. Эпоха постмодерна привела к новому пониманию роли христианства в постсекулярном мире. Пришедшая на смену модернистской, постмодернистская концепция личности рассматривает ее уже не как когерентное, стабильное и рациональное образование, а, напротив, как нестабильное, противоречивое и социально сконструированное. Христианская традиция, отличная как от проектности модерна, так и от фрагментарности постмодерна, веками формировала совершенно иное ощущение личности, подчеркивая одинаковое достоинство перед Богом любой личности и мужчины и женщины, и старика и младенца, утверждала реальный и целостный характер человеческой природы, выраженной в духовно-телесном ее содержании. В IV веке закладываются основы христианского понимания целостного рационального знания и христианского мировосприятия, нового общественного устройства, культуры и образования. В этот период христианство оказалось в уникальном положении, так как, с одной стороны, Церковь сформировалась и начала развиваться на пространстве

эллинистической культуры, с другой - не отвергла тех ветхозаветных обето-ваний, которые были даны еврейскому народу. Известные отцы православной Церкви, заложившие фундамент целостного христианского мировоззрения и богословского знания, получили образование на основе лучших образцов античной философии. Тем не менее, новозаветная Церковь жила прежде всего Евангелием, это привело к переосмыслению понятий «человек» и «личность». Понятие «человек» становится основной метафорой христианства, что и закладывает основы нового типа социальности.

Одной из важнейших загадок христианской традиции является сама возможность сочетания тварности и личности в человеке. Личностное, не может быть сконструировано из чего-нибудь другого, что предвосхищало бы личность, оно не делится ни на что, не исчезает - ни в пространстве, ни во времени. Для православной антропологии Христос является метафизическим основанием каждой человеческой личности в ее отдельно взятой реальной конкретности и в бесконечной перспективе простирающегося перед ней бытия. Многое в жизни человека происходит не согласно желанию его воли, а под воздействием закона материи, а точнее «формы». У тела, как у «формы», есть свои особые, не зависящие от человека и его воли законы существования. Здесь кроется основная причина ограниченности материального, земного существования человека, некое ограничение его личностной свободы. Но эту данность следует не только принимать, но постараться преобразить. Из идеи возможного преображения плоти как богозданной формы вырастает концепт эталонной личности являющейся ключевым элементом социального архетипа православия. Именно преображение плоти и преображение мира, где плоть уже не будет противна духу, есть окончательная цель земного бытия и залог стяжания вечности.

Духовное начало в человеке - это его ум, а начало ума - дух. Древнее понятие «ум» не совпадает с тем, что мы именуем человеческим разумом, но является духовным началом в человеке, в то время как дух - вершиной его существа или престолом. Наличие и неистребимость духа в человеке дает надежду на преображение любой, даже самой падшей души. Православная традиция, признавая за человеком открытость и свободу, дает возможность постоянной творческой реализации личности, социализации и ресоциализации в обществе. И одним из главных проводников на этом пути является совесть. Совесть является не только социальной и нравственной категорией, регулирующей отношения между людьми, но выступает как онтологическое духовное основание личности. В памятниках христианской литературы подчеркивается универсальный характер совести в жизни человека и общества и возвышается ее роль в качестве основного аспекта нравственного сознания, занимающего центральное место в структуре человеческой личности.

В православной мистике и аскетике задача восстановления целостности и правильного «устроения ума» состоит в «сведении ума в сердце». Не только

теория, но и практика «сведения ума в сердце» воплотилась на Востоке в традиции исихазма. В России же традиция исихазма стала основной школой духовности. В основу этого монашеского идеала была положена великая идея общения в любви. Но историческое монашество, в том числе выросшее на традициях Василия Великого, целиком углубилось в аскезу, и начала дисциплины возобладали над началами братской любви. Поэтому социально-религиозный проект Василия Великого остался лишь архетипическим образом идеальной социальности, но не был до конца осуществлен. Общежительные монастыри уступили первенство отшельничеству, два типа монашества сформировали два основных элемента социального архетипа православия -идеальной социальности, воплотившейся в идее киновитства, и эталонной личности, выросшей из исихазма. Но оба этих элемента выполняли единую функцию - функцию социогенеза. Это приводит к постоянному воспроизводству глубинных элементов социального архетипа, приводит к выработке особых технологий, формирует традиционные устои и мировосприятие. Вырабатывается цельная система ценностей, целей и смыслов. Жизненный мир тем самым приобретает качества целесообразности, создаются условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в целом.

Второй параграф «Социальный архетип православия в пространстве российской истории: диалектика уникального и универсального». Русский народ воспринял православную веру с такой детской простотой и открытостью, которая сформировала основание для развития особого социального архетипа, духовной основой которого стала гармония, выраженная в равновесии всех внутренних сил человека: ума, сердца и духа. Социальный архетип православия определял векторы развития России вплоть до XX века, формировал особый тип духовности, мировоззрения и рефлексии, был частью жизненного мира, основой деятельностной и творческой активности. В лоне православной традиции зародилась и выросла самобытная русская цивилизация. И, хотя догматические основы религиозного ядра русской культуры не отличались от тех, которые лежали в основе византийской цивилизации вследствие дискретного характера устройства глобального мира, она кристаллизовала свои самобытные архе-типические элементы. Глубинное религиозное ядро общества проявляет себя как особое коллективное мироощущение и самоощущение всех его членов, а также усвоенные ими критерии добра и зла, как иерархия жизненных ценностей, дающая мотивацию поступкам, создающая особенный строй души. Социальный архетип, первоначально сложившийся на основе религии, постепенно приобретает собственную инерцию и не может быть изменен или упразднен. По этой причине, в России именно христианское мировоззрение легло в основу понимания человека, его личности и достоинства. Удивительным образом знание Христа у русского человека складывалось не столько из вероучения, сколько из непосредственного духовного опыта.

В первые десятилетия после крещения христианство еще весьма тонким слоем легло на поверхности древнерусского общества, поэтому для его укрепления недостаточно было просвещать детей, живших с родителями, не отказавшимися от языческих суеверий. Необходимо было совершенно отторгнуть некоторых детей от общества, где языческие традиции были еще достаточно сильны. Для этого следовало создать эталонные образы монашеско-аскетического подвижничества, в которых воплотилась бы идея «нового человека», должны были появиться такие подвижники веры, подвиги которых стали бы выше богатырских. Высокий монастырский идеал христианской жизни с его аскетизмом и строгостью, глубоко проник в народную жизнь, в то время как светское общество осознавая его недостижимость, нуждалось в своем нравственном идеале. Поэтому и церковные, и государственные деятели на протяжении многих десятилетий решали задачу адаптации идеалов и эталонов христианской жизни к жизненному миру русского народа, а также выстраивания социальной реальности на основе архетипических образов православия.

В эпоху Иоанна IV была предпринята попытка выстраивания культуры как системы на основе русской старины, не обращаясь к греческим образцам. Ориентация жизненного мира на бытовой, а не на духовный идеал, приводит к тому, что социальный архетип православия реализуется в особом виде святости — юродстве Христа ради. В этом своеобразном нравственном идеале воплощается вся полнота божественной истины и служение, равное служению древних пророков, воплощенному в полном отрицании «мира» и обличении зла. Следствием Петровских преобразований стало господство идей Реформации. Протестантизм оказал сильнейшее влияние как на систему государственного управления, так и церковного, окончательно утвердив примат светской власти над духовной. Россия была увлечена на путь внешнего принуждения к делу спасения через синодальную церковность и латинские учебники. Изменяется сама структура православного бытия, основанная на логике космос -человек - социум. На смену православной структуры домостроительства приходит западная, протестантская модель полностью нормализованного социума, выраженная в иной формуле: социум - человек - космос, где социум безусловно первичен.

Третий параграф «Осмысление социальных идеалов в русской религиозной философии и антропологии». В XIX столетии в России стала созидаться мощная самобытная культура. И хотя она выросла в полной зависимости от Запада, но предшествовала наступлению того периода духовной зрелости, когда российское общество в лице своих выдающихся ученых смогло преодолеть подражательность и, наконец, оценить мощь национальных сил, векторы и пути исторического развития. Новому обретению идеалов духовной жизни и возвращению национального самосознания способствовали изучение и переводы святоотеческого наследия.

Духовными наставниками многих православных мыслителей, таких как A.C. Хомяков, братья Киреевские, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, К. Леонтьев, становятся оптинские старцы. В Оптиной пустыне наряду с аскетикой было возрождено осознание онтологических основ православной нравственности. Это значительно повлияло на концепцию целостного разума разработанную старшими славянофилами, испытав прямое влияние православной антропологии и православного понимания духовной жизни, она стала доказательством определяющей роли архетипических элементов, сформированных в лоне православной традиции в развитии России. По-своему преломленная, она перешла в XX век, где разрабатывалась многими крупными русскими философами: И. А. Ильиным, В.В. Зеньковским, В. Розановым и др.

Сейчас, когда будущее во многом зависит от того, воспримет ли новое поколение основные идеи и ценности, сформированные в лоне социального архетипа православия, россиянам как никогда важно осознать и осмыслить свой социокультурный архетип. Он не только лежит в основе национальной психологии и менталитета, он является необходимой частью социогенеза и жизненного мира россиян. Неразумно отвергать, либо воевать с ним, напротив, следует попытаться бережно «встроить» его в процесс общественного развития, а, может быть, в сложные моменты обращаться к нему, чтобы этот процесс развивался спокойно и гармонично, не допуская прерывистый характер нашей социокультурной традиции. Особое значение для понимания социального архетипа православия имеют размышления выдающихся ученых натуралистов и, в частности, труды Н.И. Пирогова. Нравственное воспитание, с точки зрения Пирогова, является основным каналом передачи и сохранения архетипа народной жизни, поэтому в его основу необходимо заложить осознание того, что после грехопадения в душе каждого человека происходит непрерывная борьба добра и зла. Двойственный характер духовной природы человека проявляется уже в раннем детстве, воплощаясь в формуле: «и да и нет». Следует помнить, что существует удивительный нетронутый и цельный мир детства, отличный от нашего. Дитя существует в особом, созданном его духом мире, и действует, подчиняясь законам этого мира. Следовательно, для сохранения гармонии воспитание не должно торопиться с тем, чтобы разрушить его и перенести духовно не окрепшее дитя в мир взрослых страстей и раздвоенности. Это взрослым необходимо переселиться в его духовный мир. Возвращение взрослого человека в мир детства - это путь к целостности и чистоте. Но для того, чтобы это стало возможным, исследователь детской души призывал, как можно раньше пробуждать самосознание, раскрывать совесть, побуждать задумываться о «жизни будущего века». С точки зрения Н.И. Пирогова, это - то же самое, что и пробуждение совести, так как в этот период еще крепка связь между мыслью, словом и делом. Узнавая о существовании мысли через слова и дела, ребенок по мере созревания продвигается по пути самопознания и внутренней борьбы, постигает смысл заповедей и

прозревает вечность. При условии достижения этой идеальной цели детскость как необходимый элемент социального архетипа православия навсегда остается в глубине души и сознания человека, что дает ему возможность вновь и вновь возвращать себе целостность, преодолевая раздвоенность и неискренность жизненного мира.

В третьей главе «Базовые институты современного российского общества и социальный архетип православия» семья и образование рассматриваются как важнейшие институты формирования, сохранения и трансляции ключевых архетипических элементов и образов в контексте системы ценностей православия.

Первый параграф «Идеалы православной семьи: институциональное и личностное бытие». Семья на заре человеческой цивилизации предваряла появление общества и государства. Семья, как и образование, является важнейшим институтом формирования, сохранения и трансляции ключевых архетипических элементов и образов. Семья, являясь социальным институтом (по характеру общественного воздействия на брачно-семейные отношения), в то же время выступает как группа, одной из функций корой является как физическое, так и духовное обновление общества.

У Церкви особое отношение к сохранению семьи. Ознаменовав собой начало истории человеческого рода, семья была призвана созидать личность человека, сохранять в нем образ Божий, содействовать такому умственному, нравственному, духовному, физическому развитию человеческой личности, которое обеспечило бы поступательное развитие всей человеческой цивилизации. Семья, действительно, - колыбель человечества: и человек как личность, и весь род человеческий формируются в семье. Рассматривая семью как «домашнюю Церковь», становится понятна природа национальных особенностей русской православной семьи. Семья выступает наследницей и носительницей глубинных образов и важнейших элементов социального архетипа православия. До начала эры христианства институт брака у всех народов отличался разнообразием форм и нес на себе некий отпечаток языческих верований и представлений. С точки зрения христианских исследователей, идеальные основы брака были поколеблены в момент грехопадения. В Ветхом Завете происходит упорядочивание брачных отношений. Ограничивая господство мужа над женой, закон определяет подобающее женщине почетное место в семье, как матери. Христианское вероучение утверждает, что брак был первоначально установлен в раю через сотворение жены как помощницы мужа и через благословение, полученное прародителями. Основываясь на евангельских текстах и Священном Предании, православная Церковь относится к традиционному христианскому браку как к Таинству. Под воздействием православия веками формировался особый образ женщины, который был воспринят русской традицией вместе с христианством. Это тип женщины-героини, защитницы, смысловым ядром которого является жизнь для других

до самоотречения и самопожертвования. В семейной жизни жена всегда выступала как соучастница общего подвига христианской жизни и нравственного совершенствования. Православная антропология уподобляет «небесную» любовь мужчины к женщине любви Христа к своей Церкви, от начала христианства именуемой «Невестой Христовой». Учение о богочеловечестве как источнике возрождения мира использовано Соловьевым для истолкования истории человечества и проблем социальной жизни. Оно также помогает понять и особое отнощение к браку в христианстве. Очевидно, что Священное Писание рассматривая человека как образ и подобие Божие, имеет в виду не только три его составляющие - дух, душа и тело, но и триипостасность существования человека в мире: муж, жена и дитя. Поэтому проблемы семьи тесно связаны с проблемами воспитания, образования и социализации молодого поколения. Одной из важнейших основ православной традиции всегда была ее трудоцентричность. Образ труда как части архетипического элемента идеальной социальности в православной традиции, с одной стороны, представляется как послушание, а с другой - как творчество. В семье формируется правильное, здоровое понимание авторитета. Отказ от архетипических образов «благого отца» и «пречистой матери» привел к кризису семейного воспитания. Разрушительный дух отцеубийства налагает свой отпечаток на все человеческие отношения, на весь исторический процесс. Он проявился в русском бунтарстве, нигилизме в образе «вечной жестокосердной и разрушительной детскости», неосвященной сыновней любовью. В традиционной семье - «домашней церкви» восстанавливается и раскрывается двуединая тайна отцовства и сыновства. В семье складывается подлинное понимание свободы. Свобода, совесть и воля воспитываются в семье духовными упражнениями, через подавление в себе того, что сегодня называют настоящей свободой. Именно благодаря религиозному прочтению духовного смысла семьи и рода складывается основа высокого достоинства и внутренней свободы личности: свободы и ответственности, освященных истинной любовью. Таким образом происходит сохранение и многократное обновление и ретрансляция социального архетипа православия в лоне сформированной им же традиционной семьи -домашней церкви.

Второй параграф «Институт образования в контексте системы ценностей православия». Целостное понимание социального архетипа православия, путей его формирования и передачи невозможно без определения целей, институтов и методов воспитания и образования. В последние десятилетия российское общество претерпело новую смену идеологической парадигмы и общественного сознания. Изменение вектора социокультурного развития привело к утрате твердых образцов и стандартов, которые определяли характер и ценности общественного образования и воспитания. Поэтому перед теоретическим сознанием встала задача определения тех необходимых образов и эта-

лрнов, к которым должно привести новые рокрлеция. Один из возможных путей - традиции православной редагогики.

Основой христианского воспитания по праву мсщно считать единый порыв веры, собирающий вместе весь внутренний состав личности - разум, чувства, волю, совесть, - для преодоления греха. В этом его коренное отличие от античного образования, где важнейшим элементом выступали рассуждения ума и созерцание эстетического идеала, и от ветхозаветного воспитания, которое тренировало волю и навыки этического поведения.

Организационными и философскими основами православной педагогики по праву можно считать античную и иудейскую воспитательные традиции.

В период формирования социальных основ православной жизни в лоне первых христианских общин воспитание детей начиналось с пробуждения любви ко Христу. Хотя часто в таком обществе религиозное чувство зарождалось бессознательно, как необходимый элемент вхождения в жизненный мир, в качестве важнейшей задачи выступало воспитание веры.

Детство в древности рассматривалось как непродолжительный, но значимый для духовного формирования период жизненного цикла. Отсюда особое значение для христиан первых лет жизни человека. Важнейшим фактором воспитания считались первые теплые и чистые впечатления веры, на фундаменте которых тогда и формировалось детство как элемент социального архетипа православия. Процесс воспитания часто напоминал собирание архетипи-ческих образов в душе ребенка. Религиозная жизнь и ранний духовный опыт приводили к органичному встраиванию новых поколений христиан в лоно православной традиции, что способствовало формированию устойчивого социального архетипа.

Именно аскетика лежит в основе воспитания веры, раскрытия совести, формирования воли к добру и образования. Выдающееся значение образования для христианизации, евангелизации и формирования новых основ общественной жизни и государственного строительства прекрасно понимал Равноапостольный князь Владимир. Появление значительного количества образованных и благочестивых людей среди князей и бояр показывает, что на Руси практически сразу сложилась систем первоначального школьного образования и воспитания. Свидетельством этому можно считать и появление выдающихся памятников древнерусской литературы созданных митрополитом Илларионом, Кириллом Туровским, Климентом Смолятичем, а так же «Слова о полку Игореве» накануне монголо-татарского нашествия. В Древней Руси возникла и распространилась не просто грамотность, а настоящая школьная образованность. Этот расцвет культуры является прямым доказательством того, что на Руси сформировался устойчивый социальный архетип, вызревший в лоне православия, а также устойчивые структуры его консервации и распространения. Вобрав в себя все лучшие обычаи, традиции, особенности менталитета древних славян, он стал ядром великой самобытной традиции.

С начала XIX века стало обычным проведение школьной реформы не только каждым императором, но и почти каждым министром образования. А так как система образования еще только формировалась, единого плана не было, то религиозное просвещение страдало от этих реформ, которые зачастую носили характер педагогических экспериментов. Сегодня перед обществом вновь стоит вопрос, каким должно быть современное религиозное образование, каковы перспективы развития духовного просвещения в наступившем XXI веке.

Поскольку государство, декларируя свой светский характер, по сути дела, дистанцировалось от духовно-нравственного воспитания молодого поколения, то, видимо, единственным адекватным ответом на сложившуюся ситуацию со стороны Церкви должно стать создание своей собственной - альтернативной государственной - системы начального, среднего и высшего образования. В то же время взаимовыгодное сотрудничество государственных вузов и традиционных религиозных организаций приводит к формированию единого образовательного пространства в сфере религиозного образования и просвещения, что полезно не только для субъектов взаимодействия, но и для всего российского общества. Это будет способствовать постепенному формированию сообщества православных специалистов во всех сферах гуманитарного знания, журналистике, на всех уровнях власти и управления, оздоровлению нравственного климата российского общества.

В четвертой главе «Религиозные традиции и детрадиционализация социальной жизни» рассматриваются ключевые аспекты взаимной интерпретации православия и коммунизма в лоне отечественной философской традиции, многообразие форм социальной жизни в контексте единства социального архетипа православия, а также проблемы сохранения ценностей православия в современном секулярном и постсекулярном мире.

Первый параграф «Православие и коммунизм: проблема взаимной интерпретации». В первой четверти XX века произошел коренной поворот в социокультурном развитии России. Для того чтобы объяснить саму суть социокультурных изменений, повлекших, в том числе, изменение архетипиче-ских элементов и системы ценностей, следует обратиться к теории социальных и культурных систем, а также идеациональных, идеалистических (интегральных) и сенсативных суперсистем, предложенной П.А. Сорокиным. С изменением доминирующей системы культуры система истины подвергается соответствующим изменениям. Между этими системами существует колоссальная разница.

В связи с тем, что марксистско-ленинская теория рассматривала общественную жизнь сквозь призму закономерностей социальных форм движения материи, важнейшей проблемой она считала способ существования и развития социальной действительности. Основоположники марксизма считали, что учение о революционной практике, делает возможным установить ее диалектиче-

ское единство с активной ролью человека в изменении его природы и окружающего мира. Для этого необходимо было полностью изменить социокультурный код народа, провести сложнейшую операцию по извлечению духовного ядра социального архетипа и замене его новым - коммунистическим.

Коммунистические подходы к развитию личности основаны на отличном от традиционного, типе связи личности и социального процесса. В итоге должен был появиться человек обладающий неизвестными до этого характеристиками «всесторонне развитой личности». В качестве первостепенных, советским правительством были выдвинуты вопросы развития образования. Советское государство нуждалось в абсолютно другом образовании, подчиненном совершенно другой логике. Существующая система и каналы социокультурного воспроизводства не позволяли реализовать эти задачи.

Смена системы ценностей отразилась на изменении смысла слов и понятий русского языка. Социальная муштра в первые годы советской власти повсеместно устанавливается основным методом воспитания, в результате которого индивидуальности «человеческого материала» следовало окончательно исчезнуть. Очевидно, что коммунистические идеалы выдвигали собственные подходы к смысложизненным проблемам, свои вдохновенные образы и моральные абсолюты поостренные на принципах всеобщего равенства и братства, жертвенности и неустрашимости в борьбе дело «мирового пролетариата». Но вера, преданность, самопожертвование — это те ценности, которые лежали в основе и социального архетипа православия и поэтому с легкостью были восприняты народом, не заметившим подмены их глубинного смысла, а главное духа. Исконная готовность послужить делу всеобщего спасения, потребность в великой мессианской идее жертвенного служения дали возможность коммунистической идеологии проникнуть в умы и опустошить души миллионов. В этом и заключалось основное противоречие и двойственность русского марксизма. Идеологи марксизма низвергли «старую» этику и мораль на уровень «пережитков прошлого». Отрицая примат личностного начала в «строителе коммунизма» из структуры личности удалялись пласты, относящиеся к традиционному социальному архетипу, к духовности. Прежде всего это, конечно, все, что имело отношение к религии. Тем не менее трудно себе представить, что люди, которые непосредственно, опосредованно и даже косвенно находились под влиянием христианской традиции, могут так просто отказаться от проблематики экзистенции и трансценденции.

Поэтому в российском массовом сознании никогда не было столь же абсолютного, как в официальной идеологии, господства богоборческой идеи. Марксизм все же не смог за годы своего господства утвердиться как устойчивый культурный и социальный архетип, не стал такой же всеобщей народной верой, какой было православие. Более того, благодаря двойственной природе русского коммунизма и мощному социальному архетипу, вызревавшему в лоне православия более девятисот лет, произошел процесс нивелирования

деструктивных последствий социалистической революции. Русский народ сумел преодолеть сильнейшую деморализацию, охватившую большую часть общества после революции.

Второй параграф «Многообразие форм социальной жизни в контексте единства социального архетипа православия». Десятилетия советской власти подготовили общество к дальнейшим трансформациям, которые последовали в постсоветский период. Духовная обескураженность этого периода пол напором «масс-культуры» и «новых» ценностей «общества потребления» тормозила развитие здорового национально-религиозного самосознания. Состояние эго-удовлетворенности в сочетании с ценностями «общества потребления» привело к трансформации традиционной системы ценностей и даже архетипических элементов. Претерпело изменение и понимание детства как пути (возврата к целостному мировосприятию, открытости и чистоте), и как важнейшего периода жизненного цикла. Превращение современного общества в потребительское, индивидуализированное общество в котором духовные ценности вытесняются ценностями консюмеризма и потребительскими установками представляет особую трудность на пути развития социального архетипа православия.

Усложнение содержания и формы трудовой деятельности в свою очередь привело к выпадению из нее детей и к выделению детства из мира взрослых. Что привело к замыканию детей в созданных ими игровых коллективах. Искусственно созданная детская культура «досуга» способствовала появлению глубоких социальных проблем и противоречий, связанных с нарушением традиционных каналов трансляции традиционных ценностей. Следствием этого стало образование молодежных преступных группировок, популяризация тоталитарных сект и других нетрадиционных видов религиозности, формирующих антикультуру, рост алкоголизма и наркомании, детской проституции, суицид.

В эпохи общественных перемен, молодежь берет на себя культуротворче-скую роль не как возрастная группа, а в качестве нового поколения. Эти периоды характерны тем, что нормотвино-ценностные системы старших поколений противоречат изменившейся социальной реальности, но продолжают определять векторы общественного развития. Особенностью XX века стало то, что помимо активного культуротворчества, в молодежной среде возникает феномен группового молодежного самосознания. Ученые определяют его как разновидность компенсаторного сознания, явившегося реакцией на разложение предшествовавших субкультур. Этот процесс приводит к потере индивидом групповой идентичности, привычной ниши, обеспечивающей потребность в социальной принадлежности и духовной безопасности. Стремясь восполнить утраченные формы идентичности и не найдя их в традиционной религии и национальном самосознании, человек может попытаться создать но-

вые структуры, одной их форм которых можно назвать молодежное самосознание.

Все проблемы и трудности в той или иной степени являются следствием диссонанса, возникающего при встрече новых социальных практик с традиционными социальными архетипами и прежде всего с архетипом православия. Проблема усугубляется тем, что рассогласование затрагивает деятельность политических, правовых, экономических институтов, а также всей системы коллективного целеполагания. Только поиск новой гармонии создаст условия для нормальной социальной жизни.

Третий параграф «Ценности православия н социальные вызовы современности». Несмотря на востребованность традиционных религиозных ценностей в постсекулятную эпоху, реализация социального архетипа православия происходит в условиях множества идеологических и культурных влияний, ставших следствием процесса секуляризации. Секуляризация, выразившаяся в утрате обществом веры, в отходе от базовых ценностей социального архетипа православия и сформированных им традиций и представлений, привела к образованию множественных пустот в сознании современного человека, эти пустоты стали наполняться искусственно созданными синкретическими образами и теоретическими моделями, мифологизирующими сознание и претендующими на роль истины. Особенность этих псевдоидей в том, что они ничего общего не имеют с реальностью, и, наполняя собой духовные пустоты не заполненные живой верой объявляют реальности войну на уничтожение и уводят человека в пустыни виртуальности.

Анализируя псевдоидеи возможно реконструировать «прорехи» в верованиях, вместо которых они сформировались. В этой ситуации, человек оказывается отчужденным как от ценностей социального архетипа православия, так и от идеалов просвещения и гуманизма. Оставшись вне ценностного поля, он теряет и почву и убеждения. Следуя за духом времени, человек отвергает любые традиционные идеи, нормы и институты как ложные либо отжившие. Но, не имея ни веры ни убеждений, он цепляется за множественные обломки псевдоидей, выхолощенных знаков и суеверий. Обескураженное сознание создает себе новых «богов» по своему «образу и подобию».

В этом и заключается основной принцип действия антисистем. В современной России можно наблюдать богатейшую панораму то появляющихся, то исчезающих синкретических антисистем, успех которых во многом объясняется имитацией тех идей и ценностей, тяга к которым неистребима в сознании или даже подсознании россиян. Сегодня особенно активны неоязычники. В поисках выхода из системного кризиса следует помнить, что основой формирования социальности должны оставаться архетипически укорененные цели, ценности и смыслы. Новая парадигма должна быть логическим продолжение предыдущей, чтобы не допустить прерывания социокультурной традиции. В противном случае происходит «сбой» ценностных ориентации. Часто, прив-

несенные системообразующие факторы, разрушительно воздействуют на социокультурное пространство. В условиях, когда идеальные образы и эталонные архетипические элементы дискредитированы, а новые не сформированы, наступает архаизация общества. Исключается любая преемственность социокультурного развития, что может привести к прекращению существования данного общества как социокультурного феномена. Опасность возрастает если социокультурные парадигмы родственные, но различным образом ориентированы. Характерным примером является столкновение европейской и российской социокультурных парадигм, сформировавшихся в лоне различных социальных архетипов.

Очевидно, что истоки нынешнего духовного кризиса общества и причины нравственной несостоятельности современного человека кроются в забвении и отказе от вековых традиций православия. Именно социальный архетип православия как традиционная основа народной жизни может обеспечить духовное возрождение общества. Православие как духовное ядро русской культуры может стать основой общественной идеологии, которая окажется понятой и будет принята большинством общества.

В «Заключении» диссертант, подводя итоги проведенного исследования, обращает внимание на самые существенные проблемы, поднятые в работе, делает выводы и обобщения, обозначает наиболее перспективные направления дальнейшей работы и научного анализа.

Во-первых, необходимо в целом продолжить дальнейшую разработку теории социального архетипа.

Во-вторых, необходим и востребован перевод социально-философских результатов в теологическую сферу, что может способствовать дальнейшему конструктивному развитию университетской теологии.

В-третьих, архетип православия следует более детально рассмотреть с точки зрения философии культуры и философской антропологии. В том числе интересной представляется тема соотношения религиозной этики и светского права с точки зрения архетипических особенностей развития общества.

В-четвертых, необходимо осуществить феноменологическую экспликацию понятия «социальный архетип» в контекст теории неформальной логики Чарльза Пирса и Ильи Теодоровича Касавина.

В-пятых, выявить взаимосвязь теории социального архетипа с исследованиями в сфере духовной безопасности, определить эвристический потенциал данной интеграции.

В-шестых, описать перспективы экстраполяции концепта социального архетипа на предметное пространство теории управления.

В-седьмых, эксплицировать понятия социального архетипа православия в контексте теории социальной архаизации и теории модерна.

В-восьмых, подтвердить гипотезу о цивилизационной детерминированности генезиса социального архетипа православия на более широком эмпириче-

ском материале с применением средств и методов междисциплинарного и интердисциплинарного анализа.

В-девятых, выявить системообразующий потенциал концепции диссертации в построении общей теории социальной безопасности.

В-десятых, подтвердить конструктивную роль результатов диссертационного исследования в поиске средств разрешения межэтнических и межконфессиональных конфликтов.

III. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ И ВЫВОДЫ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

Статьи, опубликованные в изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

1. Лаза, В.Д. Формирование социального архетипа православия [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2011. - № 1. - С. 388-391. - 0,5 п.л.

2. Лаза, В.Д. Генезис православного миропонимания [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2011. - № 2. - С. 376-381. - 0,5 п.л.

3. Лаза, В.Д. Социальный архетип православия в условиях современной России [Текст] / В.Д. Лаза //Вестник ПГЛУ. - 2012. - № 2. - С. 330-333. -0,4 п.л.

4. Лаза, В.Д. Трансформация православного социального архетипа в советский период [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2012. - № 2. - С. 340344. - 0,5 п.л.

5. Лаза, В.Д. Детство как основа социального архетипа православия [Текст] / В.Д. Лаза //Теория и практика общественного развития. Научный журнал. - 2012. - № 4. - С. 51-57. - 0,7 п.л.

6. Лаза, В.Д. Архаизация и модернизация в секулярном мире [Текст] / В.Д. Лаза // Философские науки. - 2012. - № 5. - С. 44-48. - 0,4 п.л.

7. Лаза, В.Д. Социальный архетип: образы и концептуализация [Текст] /

B.Д. Лаза // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2012. -№ 10 (24). - С. 104-108. - 0,5 п.л.

8. Лаза, В.Д. Религиозные ценности в условиях социальных трансформаций [Текст] / В.Д. Лаза //Теория и практика общественного развития. Научный журнал. - 2012. - № 9. - С. 24-28. - 0,5 п.л.

9. Лаза, В.Д. Понятие архетипа в античной и средневековой философии: значение и смысл [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. 2012. - № 3. - С. 266269. - 0,45 п.л.

10. Лаза, В.Д. Эволюция понятия архетипа в истории философской и теологической мысли [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2012. - № 3. -

C. 277-280. - 0,4 п.л.

11. Лаза, В.Д. Православие в мире новейших информационных технологий [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2012. - № 4. - С. 328-331. -0,4 п.л.

12. Лаза, В.Д. Социальный архетип православия: цели, ценности и смыслы [Текст] / В.Д. Лаза //Вестник ПГЛУ. - 2012. - № 4. - С. 347-352. -0,55 п.л.

13. Лаза, В.Д. Социальный архетип православия в опыте философской рефлексии [Текст] / В.Д. Лаза // Теория и практика общественного развития. Научный журнал. - 2012. - № 10. - С. 15-18. - 0,5 п.л.

Монографии

14. Лаза, В.Д., Передерий, C.B. Мир детства в русской православной традиции [Текст]: монография / В.Д. Лаза, C.B. Передерий. - Пятигорск: ПГЛУ, 2002. - 166 с. -10,38 п.л./8,0 п.л.

15. Лаза, В.Д. Православие на Кавказских Минеральных Водах [Текст]: монография. - Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2004. - 128 с. - 6,2 п.л.

16. Лаза, В.Д., Передерий, C.B., Федорченко, E.H., Православное мировоззрение и политическая культура современной России [Текст]: монография / E.H. Федорченко, C.B. Передерий, В.Д. Лаза. - Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2006. - 165 с. - 10,3 п.л. /4,0 п.л.

17. Лаза, В.Д. Православие в современном мире: ценности и архетипы [Текст]: монография / В.Д. Лаза. - М.: Центр стратегической конъюнктуры, Издатель Воробьев A.B., 2012. - 220 с. - 13,75 п.л.

18. Лаза, В.Д. Архетипическое в православии: история и современность [Текст]: монография / В.Д. Лаза. - Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2013. - 236 с. -14,75 п.л.

Зарубежные публикации, в т.ч. на английском языке

19. Лаза, В.Д. Тайна социального архетипа православия [Текст] /

B.Д. Лаза // «Kultura polisa», br.18, godina IX, izdanje. - Сербия, 2012. - С. 151-158.-0,5 п.л.

20. Лаза, В.Д. Secularization And Archaization In The Global World [Текст] / В.Д. Лаза // Социология и икономика. Болгария. Година И. - Брой 3/2012. -

C. 54-58. - 0,4 п.л.

Статьи

21. Лаза, В.Д. Храмы на курорте [Текст] / В.Д. Лаза // Наследие народов РФ. Кавказские Минеральные Воды. Кисловодск-СПб.: Тип. «Иван Федоров»,2003. - С. 134-139. - 0,5 п.л.

22. Лаза, В.Д. Опыт миссионерской деятельности Русской православной церкви на Кавминводах в конце XIX - начале XX века [Текст] / В.Д. Лаза // Южнороссийское обозрение. - Вып. 16. Православие в исторических судьбах юга России. - Ростов-на-Дону: Изд. СКНЦ ВШ, 2003. - С. 95-102. - 0,4 п.л.

23. Лаза, В.Д. Христианство и ислам на Кавказских Минеральных Водах (История одного конфликта) [Текст] / В.Д. Лаза // Ставропольский альманах

Российского общества интеллектуальной истории. - Вып.6 (специальный). -Ставрополь, 2004. - С. 248-257. - 0,4 п.л.

24. Лаза, В.Д. Опыт миссионерской деятельности Русской православной церкви на Кавминводах в конце XIX - начале XX века [Текст] / В.Д. Лаза // Южнороссийское обозрение. - Вып. 20. Православие в исторических судьбах юга России. - Ростов-на-Дону: Изд. СКНЦ ВШ, 2004. - С. 117-124. - 0,5 п.л.

25. Лаза, В.Д. Война и справедливость с точки зрения Православия [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2005. - № 3-4. - С. 59-60. - 0,3 п.л.

26. Лаза, В.Д. Дни славянской письменности в Пятигорске [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. - 2005. - № 3-4. - С. 174-175. - 0,3 п.л.

27. Лаза, В.Д. Развитие православного просвещения в России [Текст] / В.Д. Лаза // «Научная мысль Кавказа». - 2007. - № 2. - С. 26-30. - 0,5 п.л.

28. Лаза, В.Д. Корни и профилактика религиозного экстремизма [Текст] / В.Д. Лаза // Вестник ПГЛУ. 2008. - № 2. - С. 257-259. - 0,3 п.л.

29. Лаза, В.Д. Развитие теологического образования и религиозного просвещения как элемент формирования гражданского общества в России [Текст] / В.Д. Лаза // Северный Кавказ в национальной стратегии России; под ред. В.А. Тишкова.- М.: ФГНУ «Росинформагротех», 2008. - С. 241-250. -0,8 п.л.

30. Лаза, В.Д. Ставропольская и Владикавказская Епархия на рубеже веков. Южнороссийское обозрение [Текст] / В.Д. Лаза. - Вып. 49. Православные епархии Юга России в постсоветский период. - Ростов-на-Дону: Изд. СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008. - С. 108-148. - 2 п.л.

31. Лаза, В.Д. Теологическое образование и межконфессиональный диалог в образовательном пространстве (из опыта работы ПГЛУ) [Текст] / В.Д. Лаза // Теология в системе научного знания и образования; под ред. акад. РАН В.А. Тишкова. - М.: изд. Общ. Палаты РФ, 2009. - С. 241-250. - 0,5 п.л.

32. Лаза, В.Д. Межконфессиональный диалог в образовательном пространстве [Текст] / В.Д. Лаза // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - М.: РАГС, 2010. - Выпуск 2. - Полутом 1. - С. 550-558. - 0,4 п.л.

33. Лаза, В.Д. О задачах реализации профиля «Государственно-конфессиональные отношения» в рамках образовательных программ православной и исламской теологии [Текст] / В.Д. Лаза // Новации и инновации в образовании-П: коллективная монография. - Москва-Пятигорск,

2010.-С. 40-46.-0,4 п.л.

34. Лаза, В.Д. О духовной культуре современной молодежи [Текст] / В.Д. Лаза // Альманах «Теодицея». - 2010. - № 1. - С. 40-45. - 0,4 п.л.

35. Лаза, В.Д. Русская духовная традиция воспитания и социализации в трудах отечественных ученых [Текст] / В.Д. Лаза // Альманах «Теодицея». -

2011. - № 2. - С. 44-47. - 0,5 п.л.

36. Лаза, В.Д. Общественные процессы в России: архаизация или модернизация? [Текст] / В.Д. Лаза // Университетские чтения 12-13 января -

2012. Материалы научно-методических чтений ПГЛУ. Часть XIV. — Пятигорск: ПГЛУ, 2012. - С. 158-162. - 0,3 п.л.

37. Лаза В.Д., Шибзухов М.М. Философско-теологические основания мусульманской культуры [Текст] // Альманах «Теодицея», ПГЛУ, №3. - 2012. - С.60-63. - 0,3 п.л./0,2 п.л.

38. Лаза В.Д. Формирование духовного пространства современной России [Текст] //Евразия. Духовные традиции народов. - №2. -М.: Лаб. ИАРИП РПУ. -2012. -С.264-269. - 0,5 п.л.

39. Лаза, В.Д., Чочаева, М.Р. Основные мусульманские богословско-правовые школы (мазхабы) и их основатели [Текст] / В.Д. Лаза, М.Р. Чочаева // Альманах «Теодицея». - 2012. - № 3. -С.12-18. -0,5 п.л./0,3 п.л.

40. Лаза, В.Д. Развитие теологического образования и религиозного просвещения в государственных и конфессиональных вузах [Текст] /

B.Д. Лаза //Социально-политическое и теологическое образование в России: поиски и проблемы: сб. научных статей. - М.: ООО «ЦИУМиНЛ», 2012. -

C. 73-80. - 0,5 п.л.

Тезисы и доклады на международных и региональных конференциях

41. Лаза, В.Д. Опыт разработки и преподавания курса родиноведения «История православных церквей Кавминвод» в православной классической гимназии [Текст] / В.Д. Лаза // Сб. докладов X Международных Рождественских образовательных чтений. - М., 2003. - С. 67-72. - 0,4 п.л.

42. Лаза, В.Д. О необходимости использования Основ социальной концепции РПЦ в преподавании курсов социологии и политологии [Текст] / В.Д. Лаза // В сб. Церковь и общество: 160 лет совместного служения на Юге России. - Ставрополь: Изд. СтГАУ «АГРУС», 2004. - С. 156-160. - 0,3 п.л.

43. Лаза, В.Д. Христианство и Ислам сквозь призму истории [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы VI Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». Симпозиум V. — Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2004. - С. 22-26. - 0,4 п.л.

44. Лаза, В.Д. Согласование религиозных ценностей в поликультурном регионе (на примере Кавминвод) [Текст] / В.Д. Лаза // Университетские чтения - 2005. Ч. I. - Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2005. - С. 118-120. - 0,2 п.л.

45. Лаза, В.Д. Теология в системе высшего образования — путь к взаимопониманию [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы V Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». Симпозиум VII. - Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2007. - С. 24-26. - 0,2 п.л.

46. Лаза, В.Д. Религиозно-нравственное образование как основа межконфессионального диалога [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы Круглого стола «Межконфессиональный диалог в образовательном пространстве». — Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2007. - С. 31-33. - 0,3 п.л.

47. Лаза, В.Д. Религиозный фактор в решении этнополитических проблем Юга России [Текст] / В.Д. Лаза //Университетские чтения - 2007. Ч. I. -Пятигорск: Изд. ПГЛУ, 2007. - С. 195-200. - 0,3 п.л.

48. Лаза, В.Д. Миротворческая деятельность РПЦ на Северном Кавказе в конце XX - начале XXI [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы конференции «Религиозный фактор в жизни современного общества». — М.: Изд. РГСУ,

2007. - С.123-133. - Режим доступа: http://www.teo-rgsu.ru/read.php. - 0,5 п.л.

49. Лаза, В.Д. Формы и возможности политического участия РПЦ в решении этнополитических проблем на Кавказе [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции «Ислам на Юге России. Вопросы возрождения и развития». - Пятигорск, 2008. - С. 137144. - 0,4 п.л.

50. Лаза, В.Д. Государственно-конфессиональный диалог в образовательном пространстве [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы университетских чтений-2008. - Пятигорск: ПГЛУ, 2008. - С. 23-30. - 0,6 п.л.

51. Лаза, В.Д. Межконфессиональный диалог в образовательном пространстве (из опыта работы ПГЛУ) [Электронный ресурс] / В.Д. Лаза // Материалы секции «Церковь и общество» XVI Рождественских чтений. — М.,

2008. - Режим доступа: http://www.teo-rgsu.ru/read.php. - 0,3 п.л.

52. Лаза, В.Д. Ценностный и мировоззренческий потенциал традиционных религий на Северном Кавказе [Текст] / В.Д. Лаза //Сборник материалов Международной научной конференции «Образование и религия в поликультурном сообществе: диалог и проблемы». - Ставрополь, 2009. - С. 111-114.-0,3 п.л.

53. Лаза, В.Д. Исламская теология в светском вузе: проблемы и перспективы (тезисы) [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы межрегиональной научно-практической конференции «Личность. Общество. Государство. Проблемы развития и взаимодействия». - Краснодар, 2009. - С. 230-233. - 0,3 п.л.

54. Лаза, В.Д. Подготовка и реализация профиля «Государственно-конфессиональные отношения» в рамках образовательных программ православной и исламской теологии [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции «Взаимодействие государства и религиозных конфессий в современном образовательном пространстве». - Пятигорск, 2009. - С. 129-134. - 0,4 п.л.

55. Лаза, В.Д. Межконфессиональный диалог как аспект национальной и духовной безопасности на Северном Кавказе [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции «Проблемы национальной безопасности России в XX - XXI вв.: уроки истории и вызовы современности». - Краснодар, 2010. - С. 350-354. - 0,3 п.л.

56. Лаза, В.Д. Логика традиционализма в контексте социокультурной динамики современности [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы межрегиональной

научно-практической конференции «Личность. Общество. Государство. Проблемы развития и взаимодействия». - Краснодар, 2010. - С. 226-229. -0,2 п.л.

57. Лаза, В.Д. Задачи и перспективы конфессиональных молодежных движений [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международного конгресса «Мир через языки, образование, культуру: Россия, Кавказ, Мировое сообщество».-Симп. 8. - Пятигорск: ПГЛУ, 2010. - С. 126-129. - 0,3 п.л.

58. Лаза, В.Д. Религиозные ценности и толерантность в современном мире. Модернизационный потенциал российской экономики и общества [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции. Ч. 3. - Ставрополь: РИО ИДНК, 2011. - С. 165-168. - 0,3 п.л.

59. Лаза, В.Д. Образ матушки как воплощение православного архетипа женщины в современной России [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы Международной научно-практической конференции «Социальное учение Церкви и современность». - Орел: ОГУ, 2011. - С. 253-257. - 0,3 п.л.

60. Лаза, В.Д. Толерантность и традиционные ценности в поликультурном пространстве [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции «Проблемы национальной безопасности России в ХХ-ХХ1 вв.: уроки истории и вызовы современности». - Краснодар, 2011. - С.197-200. - 0,3 п.л.

61. Лаза, В.Д. Особенности молодежной политики в поликонфессиональных регионах [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы международной научно-практической конференции «Роль поликонфессионального теологического образования в укреплении межрелигиозного и межнационального согласия как важного аспекта государственной и духовной безопасности». - Пятигорск: ПГЛУ, 2011. - С. 76-83. - 0,5 п.л.

62. Лаза, В.Д., Ибрагимов, И.Д. Библия и Коран: параллельные места [Текст] / В.Д. Лаза, И.Д. Ибрагимов // Материалы Международной научно-практической конференции «Формирование духовного пространства современной России» 1-2 июня 2012. - Пятигорск: ПГЛУ, 2012. - С. 24-29. -0,4 п.л.

63. Лаза, В.Д. Роль религиозных организаций в социализации молодежи в поликультурных регионах [Текст] / В.Д. Лаза // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Становление духовно-нравственной личности человека на традициях православной культуры». - Элиста-Пятигорск, 2012. - С. 162-165. - 0,3 п.л.

64. Лаза, В.Д. Новые технологии идентификации личности: философия проблемы [Текст] / В.Д. Лаза // Инновации на основе информационных и коммуникативных технологий: Материалы международной научно-практической конференции (1-8 октября 2012); под ред. С.У. Увайсова. - М.: МИЭМ НИУ ВШЭ, 2012. - С. 542-545. - 0,4 п.л.

Подписано в печать 06.05.2013. Формат 60x84 '/]6. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.печ.л. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ 104.

ФГБОУ ВПО «Пятигорский государственный лингвистический университет»

357532, Ставропольский край, г. Пятигорск, пр. Калинина, 9 Отпечатано в центре информационных и образовательных технологий ПГЛУ

Текст диссертации на тему "Социальный архетип православия в современной России"

ФГБОУ ВПО «Пятигорский государственный лингвистический университет»

На правах рукописи

05201351109 Си^^/^

ЛАЗА ВАЛЕНТИНА ДМИТРИЕВНА

СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП ПРАВОСЛАВИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Специальность: 09.00.11 - Социальная философия

Диссертация

на соискание ученой степени доктора философских наук

Научный консультант: доктор философских наук, профессор В.И. Пржиленский

Пятигорск, 2013

Содержание

Введение......................................................................................3

Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования социального архетипа православия................................................................25

1.1. Идея и понятие архетипа в истории философской мысли......................25

1.2. Социальный архетип: образы и концептуализация.................................46

1.3. Социальный архетип православия: цели, ценности и смыслы..............63

Глава 2. Социальный архетип православия в контексте историко-философской рефлексии..................................................................85

2.1. Становление социального архетипа православия: религиозный опыт и

социальные практики.........................................................................................85

2.2. Социальный архетип православия в пространстве российской

истории: диалектика уникального и универсального..................................111

2.3. Осмысление социальных идеалов в русской религиозной философии и

. антропологии....................................................................................................138

Глава 3. Базовые институты современного российского общества и социальный архетип православия.............................................................168

3.1. Идеалы православной семьи: институциональное

и личностное бытие..........................................................................................168

3.2. Институт образования в контексте системы ценностей православия. 185 Глава 4. Религиозные традиции и детрадиционализация социальной жизни.......................................................................................................................................211

4.1. Православие и коммунизм: проблема взаимной интерпретации.........211

4.2. Многообразие форм социальной жизни в контексте единства

социального архетипа православия.................................................234

4.3. Ценности православия и социальные вызовы современности.............253

Заключение.........................................................................................................277

Библиографический список..........................................................284

Введение

Актуальность темы исследования обусловлена ситуацией, в которой оказалось современное российское общество после радикальных преобразований последних десятилетий, результатом которых явилось изменение не только политико-экономического, но и духовно-ценностного его устройства. На смену коммунистической доктрине пришли самые разнообразные идеи и концепции, породившие в обществе ситуацию целевой неопределенности и ценностной эклектики, что создало трудности для выполнения им функции смыслообразования. В условиях, когда православная церковь по данным социологических исследований является одним из наиболее авторитетных социальных институтов современного российского общества, ее духовный потенциал может и должен быть использован для поиска ответов на вызовы времени. При этом речь не идет о возрождении традиций, ибо в современном обществе, являющемся рациональным и детрадиционализированным, главной функцией социального архетипа православия становится не воспроизведение прежнего опыта, а продуцирование новых целей, ценностей и смыслов. Таким образом, философская реконструкция социального архетипа православия и теоретическое его осмысление являются необходимым шагом на пути к гармонизации отношений церкви и общества в условиях трансформирующегося социума.

Устойчивое развитие современного российского общества детерминировано его способностью к коллективному целеполаганию, что ставит перед его членами задачу овладения современными социальными технологиями, связывающими вместе цели, ценности и смыслы. Данные технологии не могут быть импортированы в готовом виде или сконструированы на основе неаутентичного социального опыта. Социальная жизнь как архаичных, так и сложных обществ детерминирована институтами, ценностями, хабитусами, практиками, сочетание которых можно назвать порождающей моделью общества или социальным архетипом. Исторически социальные архетипы воз-

никали как некие символические и смысловые единства, будучи детерминированными религией, культурой, цивилизацией. В современном поликультурном и поликонфессиональном мире социальное развитие детерминируется не столько взаимодействием самих культур и религий, сколько интеракцией соответствующих социальных архетипов. Эти социальные архетипы носят субъективно-объективный характер, как и все конституирующие их социальные феномены (социальные структуры, институты, ценности). Этим социальный архетип принципиально отличается от архетипов общественного сознания или коллективного бессознательного, исследования которых давно стали классикой гуманитарной науки.

Вот почему реконструкция социального архетипа православия как одного из возможных символических универсумов, служащих эффективным средством для объяснения сущности социального процесса, является актуальной как в научно-академическом, так и в социально-практическом измерениях. Технологический аспект реконструкции социального архетипа дополняется экзистенциально-антропологическим, ибо полученные в ходе реконструкции значения и символы важны в поисках идентичности, что также является для современных россиян актуальным. Определение базовых элементов социального архетипа православия позволит связать прошлое с будущим не на основе обращения к архаичным социальным практикам, а опираясь на эффективную модель социальной рационализации и модернизации.

В современной науке феномен русского православия, конфессиональные и ценностные его измерения исследуются главным образом в рамках религиоведческих и философско-антропологических штудий. Значительный материал для научного анализа содержится в трудах социологов, культурологов, психологов, а также теологов, хотя последние так и не получили в постсоветской России академической институционализации. Несомненно, полученные религиоведами, антропологами или теологами данные нуждаются в философском осмыслении и прежде всего в исследовании, основанном на применении познавательных средств и методов социальной философии.

Взаимодействие церкви и общества сегодня является предметом бурных общественных дискуссий. В принятом 29 декабря 2012 года Федеральном законе «Об образовании в Российской Федерации» отдельной строкой прописаны особенности получения теологического и религиозного образования, где ставится вопрос об изучении основ духовно-нравственной культуры народов России. Философское исследование социальных архетипов традиционных религий РФ и, в частности, православия создает концептуальный каркас для дальнейшего продвижения нашего общества по пути стабильного развития и созидания. Таким образом, можно говорить не только об академической актуальности, но и о социальной востребованности предложенной тематики.

Степень разработанности проблемы. Идея архетипа в истории философской мысли появилась значительно раньше, чем соответствующее понятие и термин. Впервые понятие «архетип» встречается в трудах Платона, но можно сказать, что вся античная философия проникнута мыслями о первоначальных формах, идеях, универсалиях. В период позднего эллинизма эти идеи приобретают монотеистическое библейское преломление у Филона Иудея Александрийского, заложившего нуминозные основы «идеи архетипа». Свое развитие они получают в трудах Цицерона и Плиния, в трактатах по герменевтике, а также в воззрениях христианских апологетов и отцов церкви - Иринея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. В частности, Блаженный Августин развивает представление об «идеях» как «архетипах», данных изначально в «божественном уме».

И. Кант вводит понятие intellectus archetypus - интеллект-прообраз, интуитивный божественный рассудок, порождающий предметы. Различение интеллекта-прообраза и интеллекта-слепка становится важной идеей всей немецкой классической философии. Ее предвосхищение можно обнаружить у Гегеля, Гете и Шеллинга. Также следует выделить Шопенгауэра, который писал о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах, подобные идеи можно найти в работах Германа Когена. Близкими к понятию «архетип» можно считать категории «коллективное сознание» (conscience

collective) и, позднее, «коллективные представления» (représentations collectives), введенные в научный оборот Э. Дюркгеймом и JI. Леви-Брюлем.

Но особую популярность и распространение в науке понятие «архетип» получило благодаря работам К.Г. Юнга, хотя предложенный им подход к архетипу можно определить как биологический, адаптированный к нуждам аналитической психологии.

Понятиями «архетип», «архетипический образ» пользовались Ш. Бодуэн, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, М. Элиаде и другие историки религии. М. Бодкин, Дж. Викери, К. Вейзингер, Н. Фрай, будучи представителями ритуально-мифологической школы, использовали такие понятия, как ритуально-мифологические схемы и архетипические образы. Учение Юнга оказало сильное влияние на литературоведение и искусствоведение (М. Бодкин, Н. Фрай), философов и теологов (П. Тиллих), а также на творчество многих писателей, художников, кинорежиссеров (И. Бергман, Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини). В отечественной науке некоторые мыслители и учёные независимо от Юнга подходили к понятию архетипа. Это прежде всего П.А. Флоренский, в работе «Столп и утверждение истины» он использует выражение «схемы человеческого духа», а также О.М. Фрейденберг и

B.Н. Лосский.

В современной отечественной науке различные интерпретации понятия и термина «архетип» можно встретить в трудах С.А. Аверинцева, А.Н. Веселовского, А.А. Веремьева, И.А. Есаулова, Е.А. Колчановой,

C.К. Мамардашвили, А.П. Назаретяна, А.В. Старыгина, А.Д. Тлеуж.

Серьезные исследования формирования идеи и понятия «архетип» в истории философской мысли содержатся в трудах А.Ф. Лосева, Б. Рассела, С. Тарнаса и Э. Целлера, а также А.Ю. Большаковой, А.В. Гулыги и С. Сендеровича.

Социально-философской концептуализации понятия «архетип» способствовали П. Бурдье, Э. Гидденс, Н. Луман, Т. Парсонс, Р. Парк, Д. Ролз,

А. Щюц. Пониманию механизма функционирования социального архетипа способствовала теория языковых игр как форм жизни JI. Витгенштейна.

Ю. Хабермас ввел понятие постсекулярного общества, показав социальное и ценностное содержание религиозных архетипов. Нашли архетипи-ческое в религии М. Вебер, В.К. Гейзенберг, А. Либман, X. Ортега-и-Гассет, 3. Фрейд. 3. Бауман, Г. Маркузе, Э. Фромм исследовали феномены социальной индивидуализации и становление индивидуализированного общества. Теория социального конструирования П. Бергера и Т. Лумана дает понимание механизма действия социальных архетипов.

В трудах Б.Л. Губмана, А.П. Забияко, В.И. Пржиленского, Е.Л. Скворцовой изучаются вопросы ценностных трансформаций в сознании россиян и возрастающего значения самоидентификации в современном мире.

Для понимания духовных истоков социального архетипа православия понадобился детальный анализ структуры личности в свете христианской антропологии, сформированной в святоотеческой литературе на основе Священного Писания и Предания. Эти теологические исследования явно носят и натурфилософский характер. Несмотря на отсутствие в святоотеческих трудах ясной системы и синтеза, в них, несомненно, присутствуют ценнейшие элементы учения о человеке. Наиболее ярко мысли об устроении человека, о его духе, душе и теле, о роли сердца и ума в процессе духовного совершенствования выражены в Посланиях и Деяниях апостолов и евангелистов, а также в творениях Василия Великого, Иоанна Златоустаго, св. Григория Нисского, преп. Макария Великого, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Немесия Эмесского, Григория Паламы, Оригена. Важное значение для осмысления сущности и значения патристического наследия и христианской антропологии имеют труды H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, Н.Е. Пестова, B.C. Соловьева, E.H. Трубецкого, С.Л. Франка, а также современных ученых О. Долженко и В.Н. Катасонова.

Основы понимания человека, заложенные в раннехристианской патристике, пришли на Русь после принятия христианства и получили всестороннее развитие в поучениях, словах и посланиях князей-просветителей, иерархов Русской Православной Церкви, в том числе митрополита Илариона, Кирилла Туровского, в сочинениях епископа Игнатия Брянчанинова и др.

Для осмысления влияния Русской Православной Церкви на формирование социального архетипа русского народа были привлечены фундаментальные труды по истории Церкви митрополита Макария (Булгакова), П.В. Знаменского, A.B. Карташева, В.О. Ключевского, А. Нечволодова, С.М. Соловьева, Г. Федотова, В. Цыпина. В том числе вопрос о значении монашества и аскетического подвига для формирования такого архетипического элемента, как эталонная личность в путях Древней Руси, рассматривался в исследованиях С. Зарина, И.М. Концевича, С. Смирнова, Г. Федотова.

Тема православия как духовного ядра русской культуры, общества и государства красной нитью проходит в творчестве отечественных философов братьев Аксаковых, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, И. Киреевского, Н.О. Лосского, П.А. Сорокина, A.C. Хомякова, C.JI. Франка. Осмыслению и развитию их наследия посвящены труды Н.К. Гаврюшина, A.B. Гулыги, В.В. Зеньковского, В.Н. Катасонова, A.C. Панарина, Г. Флоровского.

Социальные идеалы семьи, образования и детства нашли свое осмысление в русской религиозной философии и антропологии. Этим проблемам посвящены работы философов и педагогов A.C. Хомякова, И.В. Киреевского,

B.В. Зеньковского, Н.И. Пирогова, В.В. Розанова, И.А. Ильина,

C.А. Рачинского, Н.Д. Ушинского и К.П. Победоносцева, Е. Поселянина.

В современной философии осмысление проблем традиционной семьи и образования в контексте проблем человеческого бытия представляет собой достаточно широкий пласт. Этим вопросам посвящены работы таких исследователей, как Ю.М. Гончаров, О. Долженко, М.В. Жданова, Г.И. Климантова, М.С. Мацковский, Л.Н. Митрохин, А. Рогозянский,

Е.Г. Слуцкий, Д. Смирнов, А.Г. Харчев и др. Современным проблемам воспитания детей и молодежи в свете сохранения православных традиций посвящены многочисленные работы Эллис Джейн, О. Николаевой, И. Медведевой и Т. Шишовой. Проблемы формирования современных молодежных субкультур затрагивали такие известные философы, как А.Г. Асмолов, Ю.Н. Давыдов, И.С. Кон, В.Ф. Левичева, М.И. Новинская, Л.А. Радзиховский, A.B. Толстых, Д.Н. Фельдштейн, Т.В. Чередниченко.

Особый интерес представляют различные подходы к понятию «социальность», которое в писаниях преп. Иоанна Кассиана Римлянина, в исследованиях С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г. Федотова, С.Л. Франка основано на идее равенства людей перед Богом. К теме социальности обращаются П.К. Гречко, С.Г. Кара-Мурза, В.Е. Кемеров, К.Х. Момджян и другие современные ученые.

Для всестороннего рассмотрения развития социального архетипа православия в современной России была поднята проблема взаимной интерпретации православия и коммунизма, не потерявшая свою актуальность и в наши дни. С этой целью были привлечены работы классиков марксизма-ленинизма. В качестве источников использовались постановления Советского правительства, материалы съездов КПСС, касающиеся идеологических проблем формирования социалистического общества, образования и воспитания. Были проанализированы марксистское учение о человеке и практика формирования новой нравственности и «нового человека» в советский период, в том числе в работах А.Б. Залкинда.

С точки зрения критики идеологии и практики коммунизма, его мифологической сущности и деструктивного влияния на традиционный архетип русского народа можно отметить фундаментальный труд H.A. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», а также работы П.А. Сорокина, А. Игнатова и A.C. Панарина. Социальные аспекты религиозной жизни освещались в работах В. Махнача, С. Роуза, А. Дворкина.

Но, несмотря на достаточную изученность роли прообразов и моделей в социальной жизни, а также мышлении человека, представляется необходимым продолжить исследование посредством авторской концептуализации проблемы.

Объект исследования - социальный архетип православия как феномен общественной жизни.

Предмет исследования - специфика социального архетипа православия и его реализация в общественном сознании, институтах и практиках современного российского общества.

Целью диссертации является исследование социального архетипа православия и определение его влияния на обществ