автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Демократический этос альтруизма в современном общественном сознании

Полный текст автореферата диссертации по теме "Демократический этос альтруизма в современном общественном сознании"

На правахрукописи

МАЦАКОВА ОЛЬГА ДМИТРИЕВНА

ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ ЭТОС АЛЬТРУИЗМА В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ

специальность 09.00.11 - социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Омск-2004

Работа выполнена в Омском государственном университете на кафедре философии

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Овсянникова Ирина Александровна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Резник Юрий Михайлович

кандидат философских наук, доцент Салохин Николай Павлович

Ведущая организация: Омский государственный педагогический

университет

Отзывы на автореферат присылать по адресу: 644077, Омск, пр. Мира, 55а, Омский государственный университет, кор.2, кафедра философии

Защита состоится 13 мая 2004 года в 16.00 часов на заседании диссертационного совета К212.179.03 в Омском государственном университете по адресу: Омск, ул.Нефтезаводская, 11,ауд. ЛЮ

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Омского государственного университета, по адресу: Омск, пр.Мира, 55а

Автореферат разослан

а

2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

И.А.Кребель

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Признание отсутствия целостной концепции развития современного российского общества не подвергает сомнению наличие сложного и противоречивого процесса его демократизации, различные аспекты которой становятся предметом социально-философского рассмотрения. Настоящее исследование продиктовано поиском источника ценностей, которые, будучи традиционными в своей основе, могут быть обнаружены в современных моральных и политико-правовых ори-ентациях общества. Единая ценностная ориентация обеспечивает принятие коллективных решений, в то время как безусловная готовность личности изменять свои ориентиры (моральные, религиозные, политические) практически способна ее уничтожить. Необходимо отметить, что система ценностей выступает как готовность субъекта к модификации.

Современное российское общество находится на этапе реструктуризации ценностей на основе нового нормативного порядка в ситуации, когда прежний порядок утратил свой легитимный статус. Сегодняшние ценностные ориентации имеют еще довольно расплывчатый вид, становятся неконкретными при определении «своих» и «чужих» (старых и новых ценностей). Поэтому открывается широкое поле для манипуляции общественным сознанием и коллективным поведением на базе идентификационных моральных, личностных параметров, а не нормативных политических проектов (программ партий или политических лидеров), как это было пятнадцать лет назад в России. Сегодня, пока в стране нет четко отрефлектированных позиций, определяющим в общественном сознании становятся настроения, а неотрефлектированная государственность в свою очередь связана с процессом персонификации субъектных ожиданий - модификациями общепринятого личностного образца.

, Деинституциализация российского общества пробудила в нем архетип национального менталитета: свободы как вольницы, т.е. без каких-либо социальных уз. С другой стороны, для постсоветской ментальности характерна антиномичность: ей присуще стремление сохранить одновременно и свободу и не совместимые с ней формы безопасности, социальной защищенности, обеспечиваемые государством (Г.Г.Дилигенский). Другим проявлением этой же антиномии является то, что для значительной части россиян идеалом стало опять же «абсурдное сочетание экономического диктата и политической свободы» (В.В.Лапкин, В.И.Пантин). Цели общественного блага должны быть ориентированы на идеал, а не на согласие, как на рынке, который является лишь дополнением к политике, а не наоборот (П.Коз-ловски). Принцип свободы (мораль) и принцип эффективности (экономика) не могут быть взаимозаменяемы (не эквивалентны), опосредующим звеном между ними выступает политика (право) - область пересечения, область, в которой мораль и экономика могут договориться. В то же время, свобода может существовать тодько как форма нравственной жизни, указывал А.Токвиль, те. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, а также характер, обычаи и моральные чувства граждан. Очевидно, что свобода есть неопределенность или риск, но это все же лучше, чем ложные знания и мнимая необходимость. Но для того, чтобы жить и действовать в обществе, нужна определенность. Эту опреде-

ленность личность может обрести, полагаясь только на себя. Поэтому особенно значимой становится концепция собственной жизни (определение человеком своего способа жизни, его связи с другими людьми, размещен-ности в социальном пространстве). Эта концепция вырабатывается в результате усвоения общественных норм. Нормативная регуляция поведения, т.е. принятие и отвержение норм допустимого и недопустимого, непосредственно входит в сферу общественного сознания. В наиболее общих чертах это связано с тем, что социальные объекты обретают в индивидуальном сознании личностный смысл. В результате у человека формируется определенный тип поведения: просоциальное (альтруистическое, помогающее, корпоративное) или эгоистическое. Без способности к просоциальной деятельности ни человек, ни общество в целом не могут существовать. Если сама социальная действительность еще не породила новых типов поведения, защищающих личность от эксплуатации, то возможно социально-философское рассмотрение моральных критериев, оценивающих общество в целом.

Причины нынешнего кризиса гражданственности/демократии и снижения потенциала политических акций во всем мире, по мнению одного из авторитетных философов современности З.Баумана, вызваны не только отсутствием механизмов обеспечения эффективных коллективных действий (особенно долгосрочных), сколько глубокой трансформацией социальной сферы современных обществ. Они коренятся в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество.

Исторической судьбой западных стран (Англия, США и др.) стали индивидуализм и капитализм, на основе которых формируется так называемый демократический капитализм (термин П. Козловски). Исторической судьбой России стали социализм и коллективизм, поэтому современный период можно назвать (по аналогии) периодом демократического социализма. Эпоху «романтической модерности» (коммунистическую утопию), оказавшуюся опасной по своим последствиям, сменила не менее опасная эпоха «реалистической модерности» (индивидуализированное общество). Ужас перед тоталитаризмом коллективистских обществ (социалистического в России и национал-социалистского в Германии) сменился страхами неопределенности, неуверенности, беспомощности и незащищенности, распространенными в индивидуализированном западном обществе, что свидетельствует об опасностях крайнего коллективизма и крайнего индивидуализма.

Проблема данного исследования: противоречия воспроизводства это-са альтруизма и его влияние на демократические процессы современного общества.

Авторская гипотеза заключается в предположении о том, что этос альтруизма по своей природе соответствует демократическим политическим принципам и поддерживается позитивистскими идеологическими установками.

Степень разработанности проблемы; Одним из наиболее существенных трудов по теории и истории альтруизма на сегодняшний день в отечественной социальной философии можно считать монографию А.А.Ивина «Философия истории», где альтруизм включен в философско-историчес-кий процесс как составная часть мирового дуалистического развития чело-

веческой истории: коллективизма и индивидуализма. Автор считает, что официально, идеологически организованный (требуемый, навязанный) альтруизм и есть советский коллективизм. Большинство социальных философов, так или иначе, касаются этой темы. Зарубежные авторы высказывают противоположные взгляды на сущность альтруизма. Чаще всего альтруизм рассматривается в сравнении с индивидуализмом. Основное положение, которое прослеживается в ряде работ - это противопоставление альтруизма/коллективизма и эгоизма/индивидуализма, суть которого сводится к следующему: альтруизм понимает эгоизм как разрушительный и гадкий и наоборот. По наблюдению К.-Г. Юнга, преобладание в человеке коллективного над индивидуальным ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, в котором оно превращается в принудительно скверное, в деструктивное и анархическое, характеризующееся выдающимися злодеяниями. Это ставит проблему очеловечивания индивидуального, исключая его подавление коллективным. В последнее время прослеживается тенденция примирения этих явлений в общественном сознании.

Темы альтруизма в русле нравственности в классической философии были затронуты и разработаны Аристотелем, Платоном, Г.Ф.В. Гегелем, И, Кантом, О. Контом, Ж. Руссо и др.

Большое внимание истокам альтруизма и его развитию в ходе эволюции поведения уделено в синтетической философии Г. Спенсера. Рассматривая альтруизм как сопутствующий тип поведения по отношению к эгоизму, Г.Спенсер убедительно показывает, каким образом коррелируют эти два типа поведения в социуме: при резком возрастании альтруизма, неограниченно возрастает и эгоизм. В основных положениях эволюционной этики П.А. Кропоткина на метаэтическом уровне развиваются идеи Г. Спенсера о естественности и полезности альтруистического поступка, в русле которых В.Г. Эфроимсон рассматривает альтруизм как генетически закрепленное этическое чувство, т.е. наследуемое, но подкрепленное соответствующим воспитанием.

На уровне регуляции общественных отношений альтруизм рассматривается как главный этос добровольной кооперации, основанной на нравственных внутренних побуждениях (Г. Спенсер) и органической солидарности (Э. Дюркгейм) в отличие от принудительной кооперации как подчинения и объединения под влиянием внешних факторов и соответственно механической солидарности.

В истории социально-философской мысли можно проследить разведение разных видов альтруизма: общественный альтруизм, который может быть предписанным (государством) или официальным, и личностный (естественный) альтруизм. Так Г. Спенсер выделяет отрицательную благотворительность (пассивная симпатия, возникающая вследствие общественных ограничений) и положительную благотворительность (активная симпатия, основанная на получении удовольствия от удовольствия других). В русской религиозной философии B.C. Соловьевым анализируется альтруизм на основе справедливости (отрицательное правило: не делай зла) и альтруизм на основе милосердия (положительного правило: делай добро). Современными авторами разделяются советский коллективизм и подлинный коллективизм (ранее синоним альтруизма) (Л.Л. Ивин, Г.Г.Дидигенский и др.).

Заметим, что официальный альтруизм является формой псевдоальтруизма, сущность которого выразил Д. Андреев в психологическом портрете рабочего класса как гегемона и, следовательно, общепринятого (как декларируемого, так и разделяемого) образца, обозначив его образ жизни как «психологический режим бездуховности». К псевдоальтруизму можно отнести героизм (понимаемый по Й. Хейзинге) и аскетизм как чрезмерное добровольное страдание (В. Парето), переходящее в жертвенность и мазохизм. Проблема разумного альтруизма, связи разума и чувств поднимается в работах итальянского философа Б. Кроче.

В отечественной социально-философской литературе существует обширный пласт исследований, посвященных анализу ментальности, кризису идентичности, сопоставлению образов русского, советского и постсоветского человека, феноменов морального сознания и общественного мнения, социального идеала, стереотипов поведения, ценностно-нормативных ориентиров, в которых рассматриваются некоторые аспекты альтруистических установок, норм и поведения. Это, прежде всего, работы Г.Г. Дилигенско-го, в которых индивидуализм - «новый и старый», рассматривается как стратификационная категория, К.А. Абульхановой, где в качестве стратификационной категории выступает свобода и др. Но социально-философское содержание альтруизма и связанных с ним категорий специально не рассматриваются.

В системе родственных социальных наук, в частности в психологии, общепринятыми являются точки зрения А.Ф. Лазурского, Е.В. Субботского, Я. Рейковского, идеи которых развивают современные авторы Е.Е. Наси-новская, С.К. Нартова-Бочавер, К. Муздыбаев и др. Так рассмотрение альтруизма на социальном уровне привело к понятиям «просоциальное поведение» и «конструктивная мотивация». Изучение альтруистической мотивации как нравственной мотивации особого вида привело к исследованию механизмов соответствующих мотивов (мотива долга, мотива сочувствия, мотива блага).

Как общечеловеческий этос категория альтруизма вновь актуализируется в демократических теориях в свете проблем справедливости, равенства, свободы, права. С разных сторон освещается явление альтруизма в связи с понятием открытого общества К.Поппера, в связи с экономическим развитием на основе конкуренции (Ф.Ф. Хайек), в моральной психологии Дж. Роулза, в связи с коммуникативным дискурсом Ю. Хабермаса, как условие объединения общества А. Токвилем, условие свободы А. Веллмером, а также Ф.Фукуямой, X. Арендт, Р. Ароном, Р. Нозиком и др. В русской философии Н.А. Бердяевым, С.Л. Франком, П.И. Новгородцевым и др. и современными исследователями А.А. Ивиным, Н.В. Печерской, Б.М. Парамоновым, Ю.М.Резником, Е.А. ЧичневоЙ, О.В. Мартышиным, Н.Н. Марченко, В.А. Четверниной, B.C. Нерсесянцом, А.П.Ветошкиным, В.Н.Сагатовским, Ю.Ю.Синеминой, С.Ф.Денисовым, Д.М.Федяевым, С.А.Ветровым, Л.М.Марцевой и др. анализируются правовые и религиозные аспекты альтруизма.

Разработка данной проблемы в современный период невозможна без учета концепций постиндустриального общества, культуры постмодерна, которые активно функционируют в мировой философии через труды Ж. Бод-

рийяра, Ф. Броделя, Л. Витгенштейна, П. Бергера, П. Козловски, 3. Баумана, И. Валлерстайна, В.В. Лапкина, В.В. Пантина, В.Л. Иноземцева, В.Г. Федотовой, И. А. Овсянниковой и др.

Однако рассмотрение альтруизма как ресурса (а не условия выживания и объединения) социальных процессов остается за рамками указанных работ. Использование ресурсов невозможно вне социальных отношений, что есть по определению социальный капитал - понятие давно принятое и разрабатываемое в мировой науке Дж.Коулманом, Ф.Фукуямой, Р.Путнамом, Р.Инглехартом, Г.Лури, В.В.Радаевым, П.Н.Шихиревым, Л.В.Стрельниковой и др.

Объект исследования: альтруистический этос в общественном сознании современного российского общества.

Предмет исследования: этос альтруизма в его отношении к демократии (как морально-нравственное начало).

Целью исследования является анализ современного общественного сознания российского общества с точки зрения доминирующего положения в нем демократического этоса альтруизма. Задачи исследования:

1) проанализировать этос альтруизма как моральную основу демократического процесса;

2) обнаружить механизмы превращения альтруизма в коллективизм при социализме, а также альтруизма в корпоративизм в современном российском обществе;

3) определить возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации;

4) выявить тенденции прогрессирующего развития индивидуализма в России;

5) показать социально-философское обоснование альтруизма в позитивистской философии и демократических теориях;

6) выделить взаимосвязь социальной философии и социальной практики.

Методологическая основа исследования состоит из сравнительного, диалектического и герменевтического методов, имманентной реконструкции содержания общественного сознания на основе текстов, метода единства исторического и логического. Автор также руководствуется социально-философскими и общенаучными принципами, такими как единство абстрактного и конкретного, единство философии, науки и культуры, развития, всеобщей связи, плюрализма.

Методологические положения, ставшие направлениями диссертационного исследования, реализованы в трудах М.Оссовской (понятие нормативный личностный образец как форма исследования этоса), М.Вебера (идея протестантского этоса как духовной основы западного капитализма и др.), О.Г-Дробницкого (положение о сочетании индивидуальных и коллективных интересов как основе морали), В.Г.Федотовой (этос модерна и постмодерна), А.А. Ивина (идея двух полюсов истории: коллективизма и индивидуализма), В.И.Разумова (идея социоцентризма как основного методологического принципа социальной философии) и др.

Научная новизна и основные положения, выносимые на защиту:

1. Категория альтруизма, используемая в нравственной проблематике, введена в социально-философский контекст; для изучения и анализа состояния общественного сознания применен метод анализа нормативных личностных образцов как форм социальной идентификации.

2. Установлено, что важным источником альтруизма являются христианские нормы - любви к Богу и ближнему. В современном обществе произошла секуляризация альтруизма как основного этоса коллективистского общества. Потусторонний, трансцедентный план, который характеризовал спекулятивные умонастроения советского общества, в современном обществе решительно отброшен, однако сохраняется универсальная способность человека к трансцендированию и духовные запросы. Альтруизм развился в форму не менее догматичную, но совершенно земную, материальную форму - форму корпоративного этоса. Общественная полезность все более заменяется полезностью корпораций. По этой же причине современное общество не ставит задачу аскетизма.

3. Выявлены механизмы превращения альтруизма в коллективизм и корпоративизм на современном этапе. Альтруизм, естественными механизмами которого являются идентификация и эмпатия, при социализме способствовал коллективизму благодаря навязанным и требуемым нормам взаи- . мопомощи (помощь не нуждающимся в ней) и служения Идее (во имя построения коммунистического будущего). В корпоративной культуре эту роль выполняют групповые нормы, принятые добровольно за счет принадлежности к организации (групповая идентификация с лидером) или из-за боязни наказания в форме неучастия (лишения благ).

4. Проанализирована связь альтруистических установок и демократических ценностей: альтруизм есть моральное равенство, демократия — правовое равенство. Рассматривая демократию как дуализм равенства и свободы, сделан вывод о непротиворечивости моральной свободы как альтруистической ценности и личной свободы как индивидуалистической ценности. Рост индивидуализма, связанный со становлением частной собственности, способствует укоренению в общественном сознании норм автономии личности, неприкосновенности частной жизни и т.д.

5. Показаны возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации. В период модернизации с ростом дифференциации общества, ускорения всех общественных процессов особое значение приобретают способности эмпатии и идентификации, способствующие вживанию, проигрыванию и смене «общественных ролей», требуемых социальной действительностью. По мере возрастания сложности экономических процессов все более важным становится социальный капитал, включающий доверие, терпимость и взаимопомощь.

6. Выявлено взаимодействие социальной философии и социальной практики в результате анализа актуализации в новое время и постиндустриальную эпоху морального образца альтруизма, как способности индивидов создавать социальный капитал через разнообразные формы сотрудничества в качестве главной характеристики социального бытия.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующих положениях: исследована теория общественного созна-

ния, содержащего в себе этос альтруизма, выявлены ее политические и нравственные основания в форме демократических и коллективистских принципов; расширена и уточнена теория модернизации за счет выявления этических и этико-политических механизмов ее становления в коллективистском обществе.

Практически материалы исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсе социальной философии, этики, политологии и культурологии, при разработке специальных курсов, для решения задач прогнозирования социальных процессов.

Апробация работы осуществлена на международных и всероссийских конференциях «Общество. Тендер. Культура» (Омск, 2001) и «Идейное наследие B.C. Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 2000). Основные идеи диссертационного исследования раскрыты в 4 - х научных статьях. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии Омского государственного университета в январе 2004 г.

Структура и объем работы: диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка литературы. Список литературы состоит из 159 наименований, из них на иностранных языках - 8.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность проблемы, характеризуется степень ее разработанности, определяются теоретико-методологические основы диссертационного исследования, формулируются цель и задачи работы, показываются основные результаты и их научная новизна, раскрываются научная и практическая значимость полученных результатов.

В первой главе диссертации Нормативные личностные образцы как формы социальной идентификации анализируются исходные понятия в эволюционном и функциональном плане, исследуется воспроизводство альтруистического личностного образца в историческом развитии (дореволюционный, советский и постсоветский периоды), раскрываются механизмы его действия (закономерности появления, существования, модификации и воздействия на общественное сознание).

В первом параграфе Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом рассматриваются альтруистические качества с учетом социальных позиций (общественные цели и ценности, статус, условия и средства воспроизводства и производства) и личностных позиций (внутренние ценностные ориентации, мотивы, поведенческие стереотипы, качества личности, позволяющие стать альтруистом).

Понятие альтруизма возникло в связи с изучением явлений симпатии, вчувствования, приведших к понятию - «эмпатия», основным в содержании которого является направленность на Другого, особая самоценность Другого через сопереживание. В современном философском звучании, начиная с Лернера, эмпатия понимается, в первую очередь, как психологическое условие модернизации. Именно эмпатия является предпосылкой мобильности, так как только тому, кому удается вообразить свое поведение в новых ролях, обстоятельствах и местах, отличных от собственных и обычных, на основе самостоятельных усилий, удается приблизиться к идеальному положению, заставляя тем самым прогрессировать само общество. В дина-

мике социальных чувств выделены их основные составляющие: сначала до-альтруистические чувства: страх, стыд и вина, затем от обязанности и долга (переходные чувства) к альтруистическим: великодушию, жалости, милосердию, состраданию. Альтруизм и эгоизм рассматриваются диссертантом в неразрывной связи, необходимость их компромисса показывают крайние формы того и другого. Крайние формы эгоизма - аморализм, эксплуатация, ксенофобия (на уровне сообществ). Крайние формы альтруизма - мазохизм, самопожертвование без разумных пределов, т.е. безрассудный риск, который также приравнивается порой к героизму. Чистый (крайний, неограниченный) альтруизм и чистый эгоизм - незаконны как в природе, так и в обществе. С другой стороны, альтруизм в неограниченном виде, поставленный в центр этической жизни превращается в «эгоизм большой компании» (Б. Кроче). «Альтруизм превращает любовь к другим в отношение сообщничества, который не отменяет наших удобств и фантазий, а наоборот усиливает их» (цит.по И.А.Овсянникова. Либеральная философия Бенедет-то Кроче. Омск, 1998. С. 178-179), что как полагает автор, напрямую относится к современным корпорациям. В общественной жизни альтруизм проявляется как справедливость (общественнное равновесие) и благотворительность. При этом благотворительность должна быть только добровольным актом: уважать и соблюдать права другого можно научить и заставить, но нельзя требовать любви от другого и к другому, равно как и помощи.

Ниша альтруизма всегда легко находится в повседневности. Подобный взгляд, по мнению диссертанта, отражен и в концепции расширенного порядка Ф.А. Хайека, который возникает в современных обществах как результат взаимодействия индивидов многообразных пересекающихся субпорядков: макрокосмов и микрокосмов. Ф.А. Хайек утверждает, что альтруизм, связанный с кооперационной стратегией («старый» альтруизм), возможен лишь в микрокосмах (малых группах, семье), а не в обществах или сообществах - макрокосмах. Но индивидуальные усилия могут превращаться в альтруистические по своим последствиям и при конкуренции, понимаемой как индивидуалистическая стратегия («новый альтруизм»), которая основывается на соблюдении особых абстрактных (моральных) правил поведения (особая роль в которых принадлежит традиции), а не на физической силе. На место объективных оснований доброго (альтруистического) поступка в философии Духа Б. Кроче ставится ответственность, происхождение которой объясняется принципом трансцендентности, позитивистским пониманием морали и привычки как естественного механизма регуляции поведения. Проблема сострадания восходит к проблеме разума и чувств, которую Кроче разрешает особым образом: нельзя отрицать значения ума для нравственной жизни, «значения такого большого, что оно стало источником высказывания, что доброта есть ум», что равносильно выражению: без ума нет доброты. Это обоснованная позиция, считает диссертант.

В основание альтруистического поступка западные философы (Г. Спенсер, Б. Кроче и др.), в отличие от отечественных (Вл. Соловьев), полагают кроме сострадания - сорадование. Существующее противоречие во взглядах философов, говорит, по мнению диссертанта, о различиях в менталь-ности. Высшими формами альтруизма без сомнения являются любовь и

дружба. Большое значение имеют исследования механизмов альтруистического поведения (идентификации и эмпатии), альтруистической мотивации как смысловой личностной мотивации особого типа и конструктивного мотива как мотива снятия неопределенности в социальных ситуациях. При изучении влияния группы на альтруизм ее членов были выявлен тормозной эффект группы и эффект диффузии ответственности, которые не проявляются в сплоченной группе или группе, состоящей из друзей. Параметры социальной идентификации, к коим относят пол, статус, политические взгляды, вероисповедание, внешность и национальность, сходство или различие по которым повышает вероятность альтруистического поступка, сводятся на метаязыке философии к идентификации через идеальное.

Кризис идентификации в современный период в России вызван, с одной стороны - утратой идеалов, с другой - борьбой ролей, представленных, прежде всего, как «я-успешное» и «я-помогающее», разведение, противопоставление и взаимоисключение которых может объясняться одним га архетипов нашей культуры - «надбытийностью» моральных поступков.

Во втором параграфе Социальное воспроизводство альтруистического личностного образца вводится понятие нормативного личностного образца и выявляются общее и различие между альтруистическим личностным образцом и советским коллективистическим образцом.

В православной Руси естественно считать идеальным альтруистическим образцом личность Иисуса Христа. Описание альтруистической личности не просто сводится к характеристике святости и жизнеописанию святых как подвига альтруизма на пути служения Богу, но, прежде всего, свидетельствует о возникновении новых отношений между людьми. Основные христианские принципы по сути альтруистические. Сравнительный анализ описания альтруистической личности в классификации А.Ф.-Лазурского и «психологического портрета» пролетариата Д.Андреева позволил автору выявить общее и различие между альтруистическим образцом и советским коллективистским образцом: основной акцент ставится на социальную значимость или «социальный резонанс жизни и деятельности» личности, но во имя духовной Идеи и ценности Другого самого по себе на основании эмпатии и воли, которая придает деятельный характер альтруизму, или во имя прагматической идеи (рост материального благополучия любой ценой), Партии, советского государства для советского коллективиста. Так альтруизм заменяется героизмом и аскетизмом. Цену политическому героизму, указывает Й. Хейзинга, определяют чистота цели и способа действия. Самая чеканная формула героизма: рыцарский идеал средневековья. Она сильна как раз ограничением допустимых средств и строгим формальным кодексом чести. Героизм может стать неограниченным насилием, если власть проповедует насилие (Й. Хейзинга), а подлость приравниваться к подвигу, бесчеловечность к мужеству (Д. Андреев).

Коллективистское общество, к которому относится и советское, отличается от индивидуализированного не только отдельными чертами, а особым стилем мышления, своеобразной массовой психологией и специфическим групповым поведением. Мышлению этого общества присущи символизм, мистицизм, легковерие, т.е. простота и наивность, с одной стороны, и догматизм,

авторитарность и тоталитаризм - с другой стороны, т.е. жесткость и негибкость. Догматизм в мышлении проявляется, прежде всего, в отношении к другим: от неприязни к членам других групп до ксенофобии на уровне обществ, в конформизме, подчинении авторитетам, отсутствии рефлексии, склонности приписывать вину за проступки не себе, а другим и соответственно сурово наказывать провинившихся (А. Малевский). Чувство неуверенности и страха коллективистского общества связаны в первую очередь с утратой возможности участвовать в общем деле (а не только с террором, как принято считать), а с чувством страха тесно связано отчаяние - основное средство деформации морали и совести индивида в нацистском обществе (К. Ман-хейм). Недаром и в православии уныние - один из самых тяжких грехов.

Аскетизм советского общества не имеет ничего общего с монашеской аскезой, представляя собой скорее «патологическую форму дисциплины» (выражение Й. Хейзинги). Но благодаря аскетизму может вырабатываться и развиваться способность к адаптации к плохим (худшим) условиям (и физическим, и моральным), которая приводит, по мнению итальянского философа Р. Ардиго, к отсутствию надежд. Благодаря способности к адаптации, говорит Ардиго, человек может приспособиться ко всему: раб к рабству, зависимый к зависимости, невежественный к невежественности и т.п. Этот феномен называется выученная беспомощность. Тогда-то и складывается в разных регионах определенный «специфический» культурно-психологический тип населения, для которого характерно умение довольствоваться малым, гарантированным минимумом, неприхотливость, и приспособляемость, покорность судьбе, отказ от чрезмерных желаний, неприятие излишнего приобретательства, богатства и активной деятельности, предпочтение «спокойной мудрости», состоящей в соблюдении заветов и предписанных норм. Это состояние общественного сознания, характерное для советского общества, Б.С.Ерасов называет «динамикой стагнации» или «дурной новацией» правящей традиции. Традиция живет только обновляясь, у новаций нет другого способа выжить, как доказать свою органичность, укорененность в культуре, тем самым приобретя статус традиции. Традиционные ценности в меняющемся мире переплетаются и подкрепляются новыми ценностями, для которых должна присутствовать соответствующая им среда. В экстремальных условиях актуализируются как ценности выживания (эгоистические), так и значимые/привычные ценности - в любви, дружбе, близких отношениях, в семье. Традиционными чертами русского характера являются простота, доверчивость, терпимость, душевность и доверие к ближнему, выражающееся через общинность, коммунитарность, коллективизм и альтруизм, по мнению многих отечественных философов.

В третьем параграфе Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов анализируются названные образцы и их взаимовлияние друг на друга. Новая реальность, совокупность возникших политических, экономических, социальных и правовых условий в России не могли не раздвинуть границы свободы и не провоцировать рост эгоистических тенденций личности, создавая среду для формирования эгоистического образца. В данном случае изменились и представления о справедливом мире, в которых справедливость выступает уже не как идеал, а как оправдание стиля поведения.

Совместная коллективная деятельность при социализме, как предполагал К. Маркс, рождает новую производительную силу труда. Коллективизм приобретает новые силы, вытекающие из сознания общественной значимости труда, чувств товарищеского сотрудничества и взаимопомощи. Но коллективная или групповая активность не могут заменить собой индивидуальную активность, как верно замечает И.И. Резвицкий. Кроме того, отсутствие свободы индивидуальной активности при социализме (как возможно и свободы, основанной не на частной собственности при капитализме), привело к манипулированию моральными чувствами граждан. В условиях дифференциации общества индивид выделяется из коллектива, но попадает под влияние мнимой коллективности, которая подавляет индивидуальность, что характерно для коллективистских обществ. Уровень индивидуализма человека исторически возрастал вместе с расширением рамок его автономии в обществе. Но в советском обществе действительный критерий индивидуализации искался не в автономизации индивида самого по себе, а в его общественной направленности, что и привело к безличному коллективизму.

В различные периоды советской истории роль и значение коллективизма, несмотря на то, что он составлял основу официальной идеологии, существенно изменялись. В годы "строительства социализма" коллективистские ценности, требующие подчинения интересов личности—интересам класса, коллектива, общества, искренне разделялись людьми. Их поддерживали вера в коммунистическую утопию, пафос строительства новой жизни, атмосфера мобилизационного общества. В годы "застоя" коллективизм утрачивает свою мобилизующую и мотивирующую силу в отличие от героических времен. Как и другие официальные ценности, он носил скорее декларативный характер: демонстрируя свою коллективистскую ориентацию, советский человек скорее не ощущал ее личной ценностью. Но это не означало, что коллективизм перестал играть значимую роль в массовом и индивидуальном сознании: во-первых, в регуляции отношений людей в рамках официальных организаций, где норма подчинения коллективу выступала как условие своей безопасности, защищенности, вытеснения страха думать и вести себя "не так, как другие". Равенство в подчинении — существенный аспект советского коллективизма. Во-вторых, разделенные коллективистские ценности выступали как средство идентификации с другим. В-третьих, коллективизм выступает как условие социальной государственной защиты, потребность в которой характерна для русского менталитета (Бог-отец, Отец-государство). Это явление Г.Г. Дилигенский определяет как "государственно-патерналистский синдром". Советский коллективизм отличается от коллективизма в капиталистических странах, с которым он имеет общее название. Речь в первом случае идет о горизонтальной структуре равных в их зависимости от власти (в подчинении) и сплоченных этими властными отношениями, а не о «внутренне дифференцированном сообществе, сплоченным ценностями, целями, связями органической солидарности» (Ю.А. Левада). Соответственно различаются и русский индивидуализм, и западный индивидуализм. Г.Г. Дилигенский утверждает, что наш индивидуализм более тотален, чем тот, который был взращен индивидуализированными обществами Запада, где его ограничивают и уравновешивают культура ассоциаций, ценности и практика социальной сплоченности. Усиле-

ние индивидуализма в современном обществе - естественная реакция на сложившуюся объективную ситуацию, которая заставляет рассчитывать на собственные силы и предоставленную свободу на основе единственного предложенного принципа конкуренции в борьбе за выживание. По критерию адаптации к социальным условиям (Г.Г. Дилигенский) и отношению к свободе (К.А. Абульханова) автором выделяются следующие типы индивидуалистов: вынужденный индивидуализм - пассивная адаптация, зона несвободы; активный и/или успешный индивидуализм - активная адаптация, свобода -«воля/вседозволенность», с другой стороны, оба этих типа могут относиться как к нормативному социальному индивидуализму - социально-приемлемая адаптация, либеральная свобода, так и к асоциальному индивидуализму - соответственно социально-неприемлемая адаптация и свобода-анархия. Отношение к обобщенному другому в индивидуалистической стратегии меняется от дистанцированного (люди не должны мешать друг другу, но и быть безразличными друг к другу) До индифферентного или враждебного. Корпоративные отношения часто носят, по сути, безличный характер. Одной из характерных особенностей постсоветского индивидуализма является сочетание у одних и тех же людей противоположных ориентации. Невозможность защищать, изменять и улучшать свое положение посредством социального действия, а тем более совместных социальных действий, с одной стороны, усиливает зависимость советского человека от государства, а с другой - подталкивает к использованию индивидуальной стратегии в практической жизни. Это приводит к еще одной разновидности индивидуализма- инфантильному индивидуализму: с одной стороны - ожидание поддержки и помощи социума, а с другой - нежелание что-то давать ему, т.е. декларирование общих интересов выступает лишь гарантией соблюдения персональных интересов, другими словами ожидание альтруизма от социума и эгоизм или даже паразитизм по отношению к нему. Социальный разрыв между ценностями и жизнью, между потребностями и способностями личности может быть преодолен самой личностью в ситуации социального выбора. К. Поппер писал: «Индивидуалист может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям».

Т.о. на "арене" общественного сознания конкурируют/конфликтуют (в смысле развития) несколько личностных образцов: эгоистический, индивидуалистический и альтруистический (кроме многих других). Предпочтение одного из них зависит как от личностных ресурсов: образования, статуса, возраста, пола, психологических качеств (интеллекта, лабильности и т.п.), так и от социальной ситуации, в которой находится и развивается личность (меры обладания собственностью, принадлежности к определенной группе и т.д.). Несомненно, что одномерность национальной идентификации, как утверждает Э.Ян, - это феномен воюющего общества. Общество мира в состоянии позволить себе многомерное национальное или мульти-национальное сознание.

Выводы по первой главе:

1. Альтруистический личностный образец, имеющий истоки в христианстве, всегда воспроизводится через механизмы традиции и идеологического манипулирования в своих измененных формах, которые зависят от

конкретных общественных условий. В советскую эпоху этот образец модифицируется в советский коллективистический образец, в котором место морального равенства занимает материальное, а моральная свобода исчезает и при этом провозглашается по сути дела единомыслие и единообразие образа жизни, т.е. конформизм. В данном образце сохраняется такая черта альтруизма как жертвенность, но это уже скорее идеологическая составляющая.

2. На официальном уровне альтруизм есть лицемерие, ложь, так как он может быть только личной позицией. Альтруизм не есть всеобщее требование, от всех и каждого его требовать нельзя. Истинный альтруизм имеет отношение ко всем (Другим), официальный же альтруизм основывается на разделении «свои - чужие». Официальный альтруизм - это деспотизм коллектива, который грубо использует в своих утилитарных целях отдельную личность. Официальный альтруизм развивает чудовищные формы честолюбия. Альтруизм - составная часть философии и идеологии позитивизма.

3. В современный период преемственность альтруистических норм, ценностей и соответствующего им поведения прослеживается как в корпоративном, так и в индивидуалистическом личностном образце. Однако в корпоративном образце на первый план выступает закрытость, замкнутость «круга близких» (в отличие от открытости альтруизма), а в индивидуалистическом образце - это, прежде всего, личная свобода, которая не всегда может быть моральной, когда ответственность за себя преобладает над ответственностью за других.

4. Индивидуалистическая стратегия явилась средством адаптации к изменившейся социальной системе, по сути заполнила «разрыв между системами». Российский индивидуализм является по сути вынужденным, осторожным и боязливым, он неосознан, замаскирован как для себя, так и для других. Агрессивный, в т.ч. и асоциальный, индивидуализм выступает как способ идентификации с поверхностным западным образцом (активность, успех, богатство, безграничные возможности и т.п.). Индивидуализм как свобода в ситуации отсутствия постоянства и определенности стал свободой социальных связей и смены социальных статусов.

Во второй главе Морально-правовая регуляция демократических отношений ставится вопрос о взаимосвязи этоса общества и его политико-правовой организации, исследуется соотношение между моральными и политическими понятиями демократии. Основной моральной мерой демократии выступает понятие справедливости как связи личного и общего блага, свободы и равенства, индивидуализма и коллективизма и соотносимого с ними альтруизма.

В первом параграфе Демократия как справедливость: дуализм свободы и равенства в альтруизме анализируются политические и моральные смыслы категорий справедливость, право, свобода, равенство и их взаимосвязь. В общинном мировосприятии славянофилов в понимании справедливости сливались подлинно сущее и нормативно должное. Действия согласно обычаю (традиции) справедливы, не совпадающие с ним нуждаются в исправлении, где обычай понимается как неписаный закон. Такое же противопоставление закону свойственно и понятию естественной справедливости, характерной для русских анархистов. Под естественной справедли-

востыо как безусловной и неизменной нормой понимался принцип равенства в сочетании с началами взаимопомощи и альтруизма (П Л. Кропоткин). Требование справедливости у анархистов предполагало не только нравственное равенство, но и экономическое и социальное, что неизбежно приводило к идее необходимости социальной однородности общества и уничтожению частной собственности. Идея коллективной собственности на орудия и средства производства сблизила понятия "естественной справедливости" анархистов и "социальной справедливости" марксизма. Осуществление так понимаемой справедливости не могло быть достигнуто без ущерба для свободы личности, ее неприкосновенности, ее природы. Альтернативой господствующего некогда марксистско-ленинского подхода к справедливости выступило религиозное понимание справедливости, в котором проблема справедливости становится не социальной, а духовно-нравственной. В русском языке представление о справедливости связано, прежде всего, со спектром слов, имеющих общую корневую фонему "прав": правда, праведный, правило, правильный. Для обыденного сознания, правда (справедливость) выступала в ее единстве и целостности. «Укорененность в психике человека является признаком правды как реальности, другой признак реальности правды заключается «в утверждении вечного и надличностного характера ее законов, которые не вчера и не сегодня рождены, нигде не писаны, но тем не менее очень эффективны» (С.Ф. Денисов, Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды, Омск, 2001. С. 102). В рамках современной западной философии, например, у Витгенштейна, справедливость выступает как элемент языковой игры, свойственной определенному сообществу и смысл понятия определяется контекстом (словоупотреблением). Т.о. не существует общего универсального понятия справедливости, объединяющего все подходы к ней. Каждый отдельный мир справедливости самодостаточен, со своей логикой аргументации, своими критериями справедливого-несправедливого.

У справедливости много аспектов: социальный, экономический, правовой, этический и др., но все они опосредуются политикой. Величайшая несправедливость, свершившаяся над большинством населения России, с особой остротой ставит проблему восстановления социальной справедливости на государственном уровне, т.е. проблему соотношения справедливости и права. Проблема соотношения справедливости и права, прежде всего, выступает как проблема соотношения абсолютных и относительных ценностей, смешивания моральных и правовых категорий, кроме того, как проблема отождествления (поглощения одного другим) понятий или герменевтического круга целого и части, в качестве которых выступают то одно, то другое. Социально-философские теории не могут избежать моральных представлений. Нравственные межличностные основы справедливости заложил Аристотель в «Этике»: чрезмерный эгоизм несправедлив, а справедлива забота о чужом и общем благе, т.е. по сути, альтруизм. У Канта справедливость основывается на уважении к ближнему, соблюдении его интересов, в том суть категорического императива, в основе которого лежит по существу альтруистический христианский принцип: возлюби ближнего своего как самого себя. Теория справедливости Роулза, философской основой которой является традиционная теория общественного договора (Локк, Руссо, Кант),

включается в моральную психологию, основные принципы которой - альтруистические: любовь родителей к детям и их ответная любовь при справедливости институтов семьи, дружеские чувства и доверие к другим в ассоциации при справедливом социальном устройстве и, наконец, социальное чувство справедливости при условии справедливости и публичной при-знанности таковыми общественных институтов. Статус моральной личности дает право на равную справедливость, т.е. является основанием равенства.

Бесспорно, что равенство в свободе лучше, чем равенство в рабстве, как утверждает А. Токвиль. Другой универсальной категорией, неразделимо переплетенной с концепцией всеобщих прав человека, является свобода. Спор между индивидуализмом и коллективизмом есть еще политический спор о роли, которую играет то или иное общество в продвижении свободы в современном и постсовременном мире. В зависимости от ориентации на определенную точку зрения можно выделить «индивидуалистические» и «коллективистические» концепции свободы. А.Веллмер называет коллективистическую свободу «коммуналистической», подчеркивая поглощение личного начала духом общины, коммуны, группы, общества и т.д. Обычно индивидуалистические теории ведут к какой-либо концепции демократической организации общества. Диссертант полагает, что коллективистические теории могут найти такую же основу. Индивидуалистическую свободу часто называют «отрицательной» (с точки зрения общества), а коллективистическую - «положительной». Между индивидуалистической и коллективистической свободой нет резкой границы, а тем более противоречия, тем не менее, между ними существуют различия. Отрицательная свобода, определяемая всеобщим законом Канта, гарантирует равную свободу для каждого путем договора между автономными, наделенными естественными правами, обладающими целеориентированной рациональностью индивидами, результатом такого договора является легитимные и политические институты. Коллективная свобода имеет социальный характер в отличие от индивидуальной свободы, опирающейся на естественные права. Даже как индивидуальная свобода, эта свобода имеет существенный коллективный аспект: как и каким образом индивид участвует и вносит свой вклад в коллектив1гую практику общества, т.е. первоначальным вместилищем свободы является общество (а не индивид). Но поскольку общество является тем, что оно есть, живым благодаря воспроизводству, поддержке и интерпретации его живыми индивидами, которые составляют часть его, индивидуальная и общая свобода переплетаются, «Я» становится равнозначным «Мы». Такая свобода имеет нормативный смысл (Ч. Тейлор). «Нормативная» свобода выражает не столько отсутствие внешних препятствий, которые могут помешать индивиду, делать то, что он хочет, сколько оно означает особый путь, каким индивиды приходят к решению о том, что они хотят делать. Нормативная идея индивидуально-коллективного самостановления связана с идеей рациональности (Ю. Хабермас). Идея рациональности в коллективистском сообществе тоже становится коллективным понятием (через общепринятый язык). С другой стороны, индивидуальная и коллективная свободы разным способом соотносятся с понятиями гражданского и политического общества. Отрицательная свобода - необходимое условие свободы, но только

как «институционная» эта свобода становится не «абстрактной», по Гегелю. Отрицательной свобода есть предварительное условие, момент для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Она также есть обязательное условие свободы в универсалистском смысле абстрактного права, права при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными, она есть право человека на самостоятельность, которая включает право быть в определенных пределах эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, девиантным, одержимым и т.п. (тем более учитывая разное толкование соответствующих проявлений). Такая свобода, особенностями которой являются ее случайность и субъективность, является «плюралистической» свободой (В.Н. Типухин), т.е. демократической по сути. Коллективная рациональная свобода возможна как формы свободы, основанная на понимании и добровольном согласии, только тогда она оставляет место для «отрицательной» свободы другого. Т.о. универсальная идея свободы в современном мире опирается на нормативный дуализм отрицательной и положительной свобод. Это можно интерпретировать как напряжение между индивидуализмом и коллективизмом в современной идее демократии. Отрицательная свобода есть необходимое условие свободы: человек рождается свободным, так начинается Билль о правах человека. Но отрицательная свобода может быть, как предупреждал Гегель, потенциальной причиной дезинтеграции, источником конфликтов, началом разъединения, разобщения, угрозой узам солидарности между индивидами. Коллективная свобода выступает как дополнительное условие свободы. Свобода может осуществиться тогда и только тогда, когда для этого есть необходимые и достаточные условия. Проект современности -это проект примирения между отрицательной и положительной свободой, между свободой и равенством, между индивидуализмом и коллективизмом.

Во втором параграфе Политическо-правовые ресурсы демократии заявленная тема рассматривается в свете проблем поляризации и глобализации современного и постсовременного мира (постмодерна).

Динамичность общественной жизни, ускорение развития процессов во всех сферах: политической, экономической, социальной и на всех уровнях: отдельных государств и международной системы в целом, Ж. Бодрийяр называет пароксистским убыстрением всех обменов (политического, социального, экономического) - убыстрением, которое характеризует как общество в целом, так и со стороны индивидов. Между тем теоретическое осмысление происходящих глобальных сдвигов и их последствий не успевает за изменчивой политической реальностью, что связано со сложностями методологического характера. Серьезные методологические трудности порождает концептуализация взаимосвязанного развития отдельных обществ и мирового сообщества в целом. Общая методология исследования модернизированного общества такова, что никакое общество не является ни целиком модернистским, ни целиком традиционным. Во всех обществах есть такие индивиды, которые действуют по соображениям модернистского типа, и такие, которые действуют в соответствии с мотивами традиционного типа. Более того, один и тот же индивид в своих многочисленных общественных отношениях может вести себя на основе мотивов разного типа. Точно так же и все политические культуры являются смешанными системами, то есть

не существует полностью модернистских культур в смысле рациональности, а также полностью примитивных культур в смысле их стопроцентной традиционности. Они отличаются относительным преобладанием одной составляющей над другой и по типу смешения этих двух составляющих. Такая методология сложилась в англо-американской социальной философии уже в 60-х годах и остается востребованной до сих пор (G. Almond, J. Coleman, N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino).

Современные процессы глобализации, безусловно, в перспективе создают необходимые условия и новые каналы для взаимодействия различных обществ (универсальные институты права, рынок, гражданское общество), создавая основу для образования «единого международного экономического, правового и культурно-информационного поля», но при этом сохраняется двойственный характер этих процессов. С одной стороны, глобализация несет с собой упадок национальных государственных институтов и угрозу гражданскому праву отдельного общества. Область применения гражданского права в глобальном обществе расширяется в той мере, в какой распространяются внутренние отношения на глобальный рынок, будь то отношения между предпринимателями или отношения между ними и потребителями. Речь, в первую очередь, идет о контрактах, заключаемых как бы вне пространства и к которым неприменимо никакое национальное право, т.е. можно говорить о «контрактах вне права». Но как каждый национальный язык имеет свои несравнимые экспрессивные возможности, так и каждое национальное право предлагает собственные регулятивные возможности. Право, создаваемое предпринимательским классом, заслуживает оценку недемократического права, и даже деспотического, а представительная демократия замещается т.н. технодемократией, которую можно определить как «просветительскую», используя понятие «просвещенного деспотизма» в понимании философов XVIII в. Т.о. глобализация выявляет проблему превосходства технократической власти над властью политической, тем самым подрывая суверенность государств (F.GaJgano). С другой стороны, если воспринимать глобализацию всерьез как стремление к глобальной солидарности, мы видим не конец политики, а скорее, ее новое начало (CJ.Hamelink).

В современный период классические подходы к исследованию модернизации удачно дополняются цивилизационным подходом, что позволяет исследовать взаимодействие социально-политических структур модерна с куль-турно-цивилизационной тканью данного общества. Такое взаимодействие модернизационного и цивилизациошюго анализа характерно для мир-системного подхода (Ф. Бродель, И. Валлерстайн). Существуют и ограничения этого подхода, сюда относят чаще всего универсалистские претензии, возможное проявление имперских интересов и растущую поляризацию мира. Современными отечественными философами В.И. Пантиным, В.В. Лапки-ным модернизация определяется с точки зрения эволюционного подхода, т.е. как процесс цивилизационной "мутации", преобразования традиционной культуры в форму цивилизации "универсальной", в которой традиционные, "унаследованные" элементы сохраняются как бы "в снятом виде", но которые со временем обретает все большую самостоятельность и качественную определенность относительно своей прародительницы - западноевропейской цивилизации. В оригинальной концепции А.А. Ивина че-

ловеческой истории приписывается субъективный характер (а не объективный, как у К. Маркса), и она рассматривается как мировое дуалистическое развитие коллективизма и индивидуализма, составной частью которых является и альтруизм. Как два различных этоса, индивидуализм и коллективизм очевидным образом связаны с общественными устройствами капитализма и социализма. Противопоставления между ними сходны с противопоставлениями между консервативными и революционными ценностями, между реализмом и романтизмом, между уровнями рациональности обществ и в конце концов часто сводятся, как указывает Е. Шацкий, к границе между добром и злом, истиной и ложью, мудростью и глупостью. В континууме переходов между этими двумя полюсами может находиться множество промежуточных обществ, но при анализе их своеобразия необходимо учитывать, к какому из полюсов они тяготеют. Проблема соотнесения общества с определенным полюсом (индивидуализм-коллективизм) связана с концептуальной разработкой категорий индивидуализма и коллективизма, используемых в исследованиях и имеющих обычно очень широкий диапазон значений.

Определения индивидуализма-коллективизма в научном дискурсе расходятся с обыденными представлениями людей, что видно на примере эстонского исследования (А. Яеа1о, 2003). Научное мнение относит Эстонию к коллективистской стране, эстонцы же в основном считают себя индивидуалистами. Коллективизм для эстонцев, прежде всего, ассоциируется с бывшим советским наследием, социалистическим режимом, коммунизмом и русскими вообще, в отличие от дефиниций разнообразных научных концепций. Понятия индивидуализм и коллективизм имеют нечеткие границы, процесс их обсуждения в современный период «ведется на середине», которая исключалась при рассмотрении их как дихотомий. Истинный индивидуализм всегда включает некоторое количество коллективизма: будучи автономными и независимыми, люди понимают, что они не могли бы извлечь выгоду персонально, если бы не преследовали цели вместе. Кроме того, такой признак как патриотизм, обычно соотносимый с коллективизмом, можно очевидно отнести и к США, как показали события после 11 сентября 2002 г. Имеются свидетельства (у ряда авторов) показывающие, что японский коллективизм по шкале индивидуализм/коллективизм все более перемещается к индивидуализму (МаштоШ, КиёоИ, ТакеисЫ, 1996). Остается открытым вопрос: кем бы считали себя эстонцы (индивидуалистами или коллективистами), если бы их попросили сравнить себя с американцами, канадцами, бельгийцами? Поэтому необходим диалог между общественной беседой и научной беседой, который обеспечит появление новых значений, более устойчивых и более совместимых с жизненным опытом людей (Хофстед, 1991, Я.С. Тг1раШ1 и. Ье^ап, 2003, Н.С. Тпап^, 2001).

Современные концепции глобализации нельзя объяснить исключительно в логике крушения "биполярного" мира, где в качестве полюсов выступают капитализм и социализм, «центр» и «периферия», богатые и бедные, развитые и развивающиеся страны, коллективизм и индивидуализм. С другой стороны, двухполюсность мира можно рассматривать как промежуточный этап перехода к универсализму. С этой точки зрения, коллективизм и индивидуализм могут служить необходимой для изучения истории "едини-

цей исторического времени" (термин А.А.Ивина) или единицей биполярной шкалы, от которой, как известно, легко перейти к униполярной: есть общества с высокой степенью индивидуализма, индивидуалистические и менее индивидуалистические и, наоборот - с высокой степенью развитости коллективистских черт и т.д. Постмодернистское признание плюраль-ности суверенных миров означает, прежде всего, отказ от господствующей позиции Запада, которая теперь считается лишь одной из многих.

В третьем параграфе Нравственно-религиозные ресурсы демократии рассматривается не менее актуальная в последние годы в социальной философии проблема моральных ресурсов демократии.

В качестве основного ресурса для человека выступают социальные отношения среди индивидов, которые определяются как социальный капитал. Тесные связи между людьми возникают благодаря семье, сообществу или религии и сами по себе создают его (Дж.Коулман). Социальный капитал представляет качество таких социальных связей, выражающихся в доверии, надежности, обязательствах и социальных нормах взаимопомощи, сотрудничества, побуждающими действовать, жертвуя своими интересами в интересах коллектива. «В некоторых случаях нормы общеизвестны, в других они главным образом отрабатыаются в ходе бескорыстных действий, отрицающих эгоистические. Нормы такого рода важны в преодолении проблемы общественных благ, существующих в коллективах" (Дж.Коулман, 2001, с. 129). Социальный капитал тесно переплетен с символическим, культурным, человеческим, экономическим, политическим капиталом, т.е. обладает способностью взаимной конвертации, тем самым, создавая основу для коллективных действий (П.Н.Шихирев, В.В.Радаев, П.Сорокин и др.). По словам, Р.Инглехарта, в культуре доверия и терпимости появляются обширные сети добровольных ассоциаций. По мнению Р. Путнама, общество, основанное на всеобщем взаимодействии (социальном капитале), воплощенном в нормах и сети гражданских обязательств, способствует развитию демократизации больше, чем материальное благополучие общества.

В методологии исследования социальных процессов в XX в. преобладающим является веберовский подход, а по выражению А. Макинтайра, весь XX век - век веберовской методологии. Если исходить из идеи двуполюсно-сти истории, то XX век - это и век Дюркгейма. В отличие от М. Вебера, который в качестве источника модернизации выделил рационализацию, Э. Дюркгейм выделил дифференциацию, основанную на общественном разделении труда, а в качестве главного фактора модернизации в современном обществе (в том числе в католических странах) - новые отношения, новый уровень солидарности, названный им "органическим" в отличие от традиционных обществ с "механической солидарностью".

В России в некоторой степени сохраняется традиционное православие. Во всяком случае, она не является страной протестантской этики, следовательно место веберовской теории не может быть таким прочным, а обращение к опыту других стран (в частности, Японии) лишь до известной степени указывает на собственные истоки капитализма. Протестантский этос повлиял и на развитие капитализма и на формирование западной демократии, что возможно и для православного этоса. В православной этике труда исключительное предпочтение отдается душеполезности труда. Спасение

не приобретается законно (труд как вознаграждение в протестантизме), а дается человеку в качестве дара любви Божьей (труд как очищение в православном этосе, поиск абсолютного добра и абсолютной правды). «Православная хозяйственная этика сознательно избегает корыстных и прагматических целей труда», трудом является и «деятельная любовь к людям», а равенство (библейский смысл) понимается как «равная обязанность работать» (Л.М. Марцева, Автореферат дисс. д. филос. наук, Красноярск, 2002, с. 35, 31).

Структура и схема функционирования индустриальных стран Запада включает экономическую адаптацию, политический уровень постановки проблем, социальную интеграцию и сохранение культурного образца. Наша адаптация, по мнению В.Г.Федотовой - обогащение для одних (очень немногих), выживание для других. Тем не менее, считает автор, существует большая часть дезадаптированного населения, и в этом случае дезадаптация выступает как потенциальное условие развития личности, следовательно, и общества (поиска и выбора культурных образцов). Дезадаптация, как несогласие с законченным, наличным, движет мир вперед. Кроме того, существующий стереотип: бедные - моральные, богатые - бездуховные, свойственный в большей части обыденному сознанию, обладает некоторой неадекватностью в новой изменившейся реальности, по мнению диссертанта, и может вызывать сопротивление каким бы то ни было переменам.

Поддержка морали со стороны общества включает в себя как уровень законов и организаций, так и уровень коллективных представлений, общественного сознания. Социальная реальность конструируется не только идеологами, которых пока боятся в нашем обществе, но и просто нравственными людьми. Носителями образцов в Германии были профессора, в Англии - директора публичных школ, в России Х1Х-ХХ вв. - писатели и герои их художественных произведений. В мире постмодерна "умерли все боги и герои" (выражение В.Г. Федотовой). Глобализация обнаруживает предел жизни человека, его самореализации, его ценностей, делая людей постоянно сомневающимися и нуждающимися в выборе. Формируется новая "бездомная" личность: "сосуществующая с двойственностью", живущая сложной плюралистической жизнью, всегда кризисная личность, с другой стороны - это развивающаяся, изменяющаяся личность, так как, по мнению П. Бергера, кризис личности есть постоянная работа личности с собой. Человек воспринимает эту двойственность как неизбежное, приспосабливается к ней, время от времени, находя "убежище", разделяя свои проблемы с другими или сорганизовываясь с ними. Другими словами, в мире постмодерна потребность быть терпимыми и бескорыстными (признаки альтруизма-авт.) необходимо дополняется умением в определенных условиях подниматься над угрызениями совести, терпимостью и бескорыстностью, обладать определенным своеволием (по сути, быть индивидуалистом) (Ю. Бессонова). Роль такой личности не исчерпывается социальной ролью. Ее характеристики - это характеристики главных носителей модернизации. Главное действующее лицо культуры постмодерна, ее символ, новые посредники, прежде всего — люди, занятые в СМИ. Они являются "продавцами потребностей", тиражируют определенный вкус (чаще перенятый с запада или какой-то элитарной группы), их культурным капиталом выступают хорошие мане-

ры, привычки и поведение, внешний вил, представительность и другие признаки, т.е. имидж. Капитал академического типа менее значим. Одной из выделяющихся составляющих современной личности остается прагматизм, героя заменяет кумир, славу вытесняет известность, реальный социальный капитал (репутацию) - «имидж», т.е. капитал спекулятивный.

Позитивистские основы демократии часто соотносятся с тоталитарными тенденциями (Т.Адорно, X. Арендт и др.), особенно в религиозном контексте (Л.Шестов, Б.М.Парамонов). Позитивизм не представляет опасности сам по себе, писал С.Франк, но при соединении с традицией и навыками религиозного мышления, превращается в идолопоклонство. Сходного мнения придерживался Н.А.Бердяев, трактуя в своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма» коммунизм как репрессированную, трансформированную религиозность. Противоядием «прагматического активизма» является плюрализм, с чем диссертант полностью согласен. Социальным коррелятом протестантского типа религиозности стала западная демократия, она апеллирует к экзистенциальной глубине человека, к его опыту выжить в одиночку. Российскому сознанию все еще свойственна вера в Единую истину и связанное с ней коллективное спасение, на российской почве права до сих пор в целом превалирует начала обязанности над началом права (как было заложено еще в философии права П.И.Новгородцевым), что «тормозит» демократию, по мнению некоторых ученых. Но обязанности бывают разные: обязанность по принуждению, обязанность по воспитанию и убеждению и просто порядочность, как и неоднозначен коллективизм.

Современное западное право является светским, оно самостоятельно и рационально, прошло процесс секуляризации, как показал М. Вебер. В процессе секуляризации в России выделяется начальный этап, как переход от старой культуры в обществе к новой (европейской), который сопровождался антикультурными настроениями, отрицанием традиционной культуры, кризисом духовных и культурных ценностей, нашедших свое выражение в вольнодумстве как одной из форм атеизма. В то же время вырабатывается некая квазирелигиозная утилитарная идея, провозглашенная революцией 1917 г. - новое справедливое общество для счастья народа. Но вновь и вновь возникающая потребность в духовной жизни (духовная жажда), которая не удовлетворяется приземленными идеями, разочарованность в утилитарных целях из-за невозможности их реального осуществления приводят к кризису. Последний этап характеризуется мистицизмом и религиозным синкретизмом (но сумма истин не есть истина) и возвратом в православие (Ю.Ю. Синемина).

Право и религия имеют косвенную взаимосвязь, которая имеет две формы: истоки и структурное подобие. Структурное подобие западного права и религии показано Г.Дж. Берманом. Выделяются четыре признака, которые свидетельствуют о «родственных связях» права с религией: ритуал (процедуры), традиция (преемственность как сила права), авторитет и универсальность (истинность права). Эта метаструктура свойственна и праву, и любой из мировых религий. Если религия выражает чувство святого, а право - идею справедливости (или чувство), то их и объединяет иррациональная вера в Бога и соответственно в Высшую справедливость. Таким образом, религия может быть частью правосознания, а право может принимать

форму религии, их связь пока неразрывна. Никто не говорит о прямых заимствованиях из одной области в другую, но косвенные заимствования вполне возможны и даже «необходимы, как эффективное средство смягчения конфликтов» (Б.А.Кистяковский). Несомненно, политическая модернизация любого общества не может не учитывать религиозного контекста, моральная мобилизация обеспечивается «протоидеологией».

Выводы по второй главе:

1. На существующий симбиоз альтруизма и эгоизма влияют социальные факторы. Баланс между альтруизмом и эгоизмом является мерой социальности, а дисбаланс приводит к асоциальности. Альтруизм есть моральная свобода и моральное равенство, демократия - правовое равенство и гражданская свобода; они не терпят насилия.

2. Глобализация несет с собой общий упадок государственных демократических институтов. Наиболее наглядный пример этого в национальных государствах - это превосходство технократической власти. Технодемокра-тия заменяет представительную демократию.

3. В научном сравнительном исследовании индивидуализма и коллективизма необходимо учитывать их различное содержание и ценностное отношение, как в разных странах, так и в разные времена, поэтому в современный период можно говорить о возникновении новой единой категории индивидуализм/коллективизм.

4. Являясь фундаментальной связью правосознания с религиозным сознанием, альтруизм всегда обнаруживает свое присутствие в общественном сознании, как коллективистских, так и индивидуалистических сообществ. Данный вывод основывается на том, что альтруизм является основой христианского милосердия и коренится в универсальной способности человека к трансцендированию. Альтруизм определен как форма социального капитала, естественный характер первого соответствует российской ментально-сти, а второго его сущности (по определению).

В заключении формулируются основные выводы по результатам проведенного исследования. Тема альтруистического этоса в современном общественном сознании является неоднозначной, поэтому автор стремился найти объективные, в том числе оценочно-отрицательные определения альтруизма. Будучи в свое время основной идеологической конструкцией нашего общества, альтруизм с течением времени потерял свою привлекательность. Формализм и чрезмерная напряженность коллективистской жизни породили целую практику неверных суждений, которые помогали ее снимать. Частью такой практики был и альтруизм, который по этой причине остается до сих пор включенным в общественное сознание современности. Но альтруистический отказ от личности лишает человека способности к эмпатии, которая по праву считается необходимой для начала модернизации и ее успешного развертывания. Поэтому этически положительные стороны альтруизма могут стать необходимыми для заполнения пустоты общественного политического пространства и возможно окажутся теми опорами социального капитала, которые помогут сформировать заново общественные цели и общий интерес. Это полностью снимает проблему секуляризации или мифологизации альтруизма: в его секулярном варианте он не ме-

нее полезен, чем он был сентиментален в религиозном облачении. Как-то Рассел положительно отозвался о рыцарском кодексе чести, освобожденном от жестокости и эгоизма. Точно так же можно говорить и об альтруизме, когда он освободится от жестких ограничений личности, лицемерного морализма и претензии на уникальность собственной эффективности. Т.о., настоящее исследование этоса альтруизма направлено на выявление более тесных взаимосвязей личности и общества в контексте теории модернизации и глобализации, а также позитивистской социальной философии.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Мацакова О.Д. К проблеме альтруизма в психологии /Актуальные проблемы психологии. - Омск: изд.ОмГУ, 2000. - C.S6-94.

2. Мацакова О.Д. К проблеме обоснования альтруизма в нравственной философии B.C. Соловьева // Идейное наследие Вл. Соловьева и проблемы наступающего века: материалы Всероссийской научной конференции (Омск, 5-6 октября 2000 г.): в 2 ч. - Омск: изд. ОмГУ, 2000, 4.1. -С. 183-189.

3. Мацакова О.Д. Женщина и процессы демократизации // Общество. Ген-дер. Культура: материалы международной научно-практической конференции (Омск, 20-21 сентября 2001 г.): в 2 ч. - Омск: изд. ОмГУ, 2001,4.1.-С. 89-97.

4. Мацакова О.Д. Антиномия индивидуалистического и коллективистического обществ как основа мировой истории // Вестник ОмГУ, 2004. -№1.-С.57-59.

На правах рукописи

МАЦАКОВА ОЛЬГА ДМИТРИЕВНА

ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ ЭТОС АЛЬТРУИЗМА В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ

специальность 09.00.11 - социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Омск-2004

Лицензия ЛР №020845

Подписано в печать 08.04.04 Формат 60x84/16 Бумага офсетная П.л.-1,0 Способ печати - оперативный Тираж 100

Издательско-полиграфичсский центр ОмГМА 644099, г. Омск, ул. Ленина, 12, тел: 23-05-98

»-TOU

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мацакова, Ольга Дмитриевна

Введение

1. Нормативные личностные образцы как формы социальной идентификации

1.1 Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом

1.2 Социальное воспроизводство альтруистического личностного образца

1.3 Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов

2. Морально-правовая регуляция демократических отношений

2.1 Демократия как справедливость: дуализм равенства и свободы в альтруизме

2.2 Политико-правовые ресурсы демократии

2.3 Нравственно-религиозные ресурсы демократии

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Мацакова, Ольга Дмитриевна

Актуальность темы исследования. Признание отсутствия целостной концепции развития современного российского общества не подвергает сомнению наличие сложного и противоречивого процесса его демократизации, различные аспекты которой становятся предметом социально-философского рассмотрения.

Настоящее исследование продиктовано поиском источника ценностей, которые будучи традиционными в своей основе, могут быть обнаружены в современных моральных и политико-правовых ориентациях общества. Единая ценностная ориентация обеспечивает принятие коллективных решений, в то время как безусловная готовность личности изменять свои ориентиры (моральные, религиозные, политические) практически способна ее уничтожить. С другой стороны, система ценностей выступает как готовность субъекта к модификации.

Современное российское общество находится на этапе реструктуризации ценностей на основе нового нормативного порядка в ситуации, когда прежний порядок утратил свой легитимный статус. Сегодняшние ценностные критерии имеют еще довольно расплывчатый вид, становятся неконкретными при определении "своих" и "чужих" (старых и новых ценностей). Поэтому открывается широкое поле для манипуляции общественным сознанием и коллективным поведением на базе идентификационных моральных, личностных параметров, а не нормативных политических проектов (программ партий или политических лидеров), как это было пятнадцать лет назад в России. Сегодня, когда в стране нет четко отрефлектированных позиций, определяющим в общественном сознании становятся настроения, а "неотрефлектированная государственность" в свою очередь связана с процессом персонификации субъектных ожиданий — с нормативным личностным образцом в нашем исследовании.

Самые серьезные проблемы, которые встают сегодня перед различными обществами, чаще всего касаются не экономики, политики и обороны, а нематериальных, неосязаемых символов. Все преуспевающие народы (общества) обладают набором стержневых символических элементов, служащими своеобразными критериями поведения для их граждан. Эти символы поощряют лояльность, конкретизируют чувство собственного достоинства и самоуважения, а также создают моральную основу для общественного участия в политике, в функционировании социальных и экономических институтов (Л.Фаллерс, 1968). К таким символам, по нашему мнению, относятся, прежде всего, феномены общественного сознания -альтруизм-коллективизм и соотносимый с ним индивидуализм-эгоизм, выражающие с другой стороны принципы общественной жизни — кооперации и конкуренции.

Деинституализация российского общества пробудила в нем архетип национального менталитета: свободы как вольницы, т.е. без каких-либо социальных уз. Для постсоветской ментальности характерна антиномичность: ей присуще стремление сохранить одновременно и свободу и несовместимые с ней формы безопасности, социальной защищенности, обеспечиваемые государством (Г.Г.Дилигенский). Другим проявлением этой антиномии является то, что для значительной части россиян идеалом стало опять же «абсурдное сочетание экономического диктата и политической свободы» (В.В.Лапкин, В.И.Пантин).

Цели общественного блага должны быть ориентированы на идеал, а не на согласие как на рынке, который является лишь дополнением к политике, а не наоборот (П.Козловски). Для того чтобы индивиды могли жить во взаимном согласии, они должны поступать, как моральные существа, и их действия в свою очередь должны быть соотнесены с правовыми установками. Принцип свободы (мораль) и принцип эффективности (экономика) не могут быть взаимозаменяемы (не эквивалентны), опосредующим звеном между ними выступает политика (право) — область пересечения, область, в которой мораль и экономика могут договориться. В то же время, свобода может существовать только как форма нравственной жизни, указывал А.Токвиль, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, а также характер, обычаи и моральные чувства граждан. Несомненно, что свобода есть неопределенность или риск, но она все же лучше, чем ложные знания и мнимая необходимость. Но для того, чтобы жить и действовать в обществе, нужна определенность. Эту определенность личность может обрести, полагаясь только на себя. Поэтому особенно значимой становится концепция собственной жизни (определение человеком своего способа жизни, его связи с другими людьми, размещенности в социальном пространстве). Эта концепция вырабатывается в результате усвоения общественных норм. Нормативная регуляция поведения, т.е. принятие и отвержение норм допустимого и недопустимого, непосредственно входит в сферу общественного сознания. В наиболее общих чертах это связано с тем, что социальные объекты (люди, организации, идеи) обретают в индивидуальном сознании личностный смысл. В результате у человека формируется определенный тип поведения: просоциальное (альтруистическое, помогающее, корпоративное) или эгоистическое. Без способности к просоциальной деятельности ни человек, ни общество в целом не могут существовать. Эта проблема связи нравственности и социальности, является, по нашему мнению, одной из самых актуальных на сегодняшний день в социальной философии. Если сама социальная действительность еще не породила новых типов поведения (форм жизни), защищающих личность от эксплуатации, то возможно социально-философское рассмотрение моральных критериев, оценивающих общество в целом.

Нынешний кризис гражданственности/демократии и снижение потенциала политических акций во всем мире, по мнению одного из авторитетных философов современности З.Баумана, вызваны отсутствием не только механизмов обеспечения эффективных коллективных действий и особенно - долгосрочных коллективных действий, но и отсутствием пути возрождения таких механизмов или созидания новых (для чего есть ряд оснований). Возникающий при этом когнитивный диссонанс в общественном сознании (с точки зрения успешности, благополучия и счастья отдельной личности) смягчается мыслью о том, что "не стоит оплакивать кончину" коллективных действий, поскольку они в лучшем случае являются бесполезными, а в худшем - вредными. Причины такого сдвига в общественном сознании нельзя объяснить просто ссылкой на изменения в настроениях общества, ослаблением жажды социальных перемен, угасанием интереса к проблеме общего блага и справедливого общества или ростом гедонистических и эгоистических настроений, т.е. тем, что лежит на поверхности. Причины такого сдвига коренятся в глубокой трансформации социальной сферы и, в более общем виде, в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество (З.Бауман, 2002).

Исторической судьбой западных стран (Англия, США и др.) стали индивидуализм и капитализм, на их основе которых формируется так называемый де*мократический капитализм (термин П.Козловски). Исторической судьбой России стали социализм и коллективизм. Современный период можно назвать (по аналогии) периодом демократического социализма. Эпоху "романтической модерности" (коммунистическую утопию), оказавшуюся опасной по своим последствиям сменила не менее опасная эпоха "реалистической модерности" (индивидуализированное общество). Ужас перед тоталитаризмом коллективистических обществ (социалистического в России и национал-социалистского в Германии) сменился страхом неопределенности, неуверенности, беспомощности и незащищенности, распространенным в "индивидуализированном западном обществе", что свидетельствует об опасностях крайнего коллективизма и крайнего индивидуализма.

Проблема исследования: воспроизводства этоса альтруизма и его влияние на демократические процессы современного общества.

Гипотеза исследования заключается в предположении о том, что этос альтруизма по своей природе соответствует демократическим политическим принципам, возникая на их основе и поддерживаясь позитивистскими идеологическими установками.

Степень разработанности проблемы: Одним из наиболее существенных трудов по теории и истории альтруизма на сегодняшний день в отечественной социальной философии можно считать монографию А.А.Ивина «Философия истории» (А.А.Ивин, 2000), где альтруизм включен в философско-исторический процесс как составная часть мирового дуалистического развития человеческой истории: коллективизма и индивидуализма. Мы считаем, что официально, идеологически организованный (требуемый, навязанный) альтруизм и есть советский коллективизм. Большинство социальных философов, так или иначе, касаются этой темы. Зарубежные авторы высказывают противоположные взгляды на сущность альтруизма. Чаще всего эта проблема поднимается в сравнении с индивидуализмом. Основное положение, которое прослеживается в ряде работ - это противопоставление альтруизма или коллективизма и индивидуализма или эгоизма, суть которого сводится к следующему: альтруизм понимает индивидуализм как разрушительный и гадкий и наоборот. По наблюдению К.-Г.Юнга, преобладание в человеке коллективного над индивидуальным ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, в котором оно превращается «в принудительно скверное, в деструктивное и анархическое, характеризующееся выдающимися злодеяниями" (К.- Г.Юнг, 1997). Высвобождение такого индивидуального порождает проблему его очеловечивания, для чего практика альтруизма оказывается принципиально негодной (если только не вспомнить пословицу «клин клином вышибается»). В последнее время прослеживается тенденция примирения этих явлений в общественном сознании.

Темы альтруизма в русле нравственности в классической философии касались и разрабатывали Аристотель, Платон, Г.Ф.В.Гегель, И.Кант, О.Конт, Ж.Руссо и др.

Большое внимание истокам альтруизма и его развитию в ходе эволюции поведения уделено в синтетической философии Г.Спенсера (Г.Спенсер, 1997). Рассматривая альтруизм как сопутствующий тип поведения по отношению к эгоизму, Г.Спенсер убедительно показывает, как коррелируют эти два типа поведения: при резком возрастании альтруизма, неограниченно возрастает и эгоизм в общности. В основных положениях эволюционной этики П.А.Кропоткина (П.А.Кропоткин, 1991) на метаэтическом уровне развиваются идеи Г.Спенсера естественности и полезности альтруистического поступка, в русле которых В.Г.Эфроимсон (В.Г.Эфроимсон, 1995) рассматривает альтруизм как генетически закрепленное этическое чувство, т.е. наследуемое, но подкрепленное соответствующим воспитанием.

На уровне регуляции общественных отношений альтруизм рассматривается как главный этос добровольной кооперации, основанной на внутренних нравственных побуждениях (Г.Спенсер) и органической солидарности (Э.Дюркгейм) в отличие от принудительной кооперации как подчинения и объединения под влиянием внешних факторов и соответственно механической солидарности.

В истории социально-философской мысли можно проследить разведение разных видов альтруизма: общественный альтруизм, который может быть предписанным (государством) или официальным, другими словами принудительный и личностный (естественный) альтруизм, т.е. добровольный. Так, Г.Спенсер выделяет отрицательную благотворительность (пассивная симпатия, возникающая вследствие общественных ограничений) и положительную благотворительность (активная симпатия, основанная на получении удовольствия от удовольствия других). В русской религиозной философии В.С.Соловьевым анализируется альтруизм на основе справедливости (отрицательное правило: не делай зла) и альтруизм на основе милосердия (положительного правило: делай добро). Позже - советский коллективизм и подлинный коллективизм (ранее синоним альтруизма), например, у А.А.Ивина. Соответственно отражаются и разные механизмы альтруистического поведения: обязанность (на основе принуждения, авторитета или общественного мнения), долг, другими словами общественные нормы и с другой стороны, нравственное чувство сострадания (в современном звучании эмпатия) и идентификация как естественные личностные нормы. В целом, нельзя не согласиться с выводом Г. Спенсера, что больший альтруизм (индивидов) делает возможной «большую общественность» (в т.ч. демократию — авт.), как государственную, так и межличностную, а большая общественность служит для дальнейшего развития альтруизма. С другой стороны, официальный альтруизм является формой псевдоальтруизма, сущность которого выразил Д.Андреев (Д.Андреев, 1992) в психологическом портрете рабочего класса как гегемона и, следовательно, общепринятого (как декларируемого, так и разделяемого) образца, обозначив его образ жизни как «психологический режим бездуховности». К псевдоальтруизму можно отнести героизм (понимаемый по Й.Хейзингу) и аскетизм как чрезмерное добровольное страдание (В.Парето), переходящее в жертвенность и мазохизм. О коллективизме советского социума написано много.

В отечественной социально-философской литературе существует обширный пласт исследований, посвященных анализу ментальности, кризису идентичности, сопоставлению образов советского, русского и постсоветского человека, феноменов морального сознания и общественного мнения, социального идеала, стереотипов поведения, ценностно-нормативных ориентиров, в которых рассматриваются некоторые аспекты альтруистических установок, норм и поведения. Это, прежде всего, работы

Г.Г.Дилигенского, в которых индивидуализм — «новый и старый», рассматривается как стратификационная категория, К.А.Абульхановой, где в качестве стратификационной категории выступает свобода и др. Но социально-философское содержание альтруизма и связанных с ним категорий специально не рассматриваются.

Проблема разумного альтруизма, связи разума и чувств поднимается в работах итальянского философа Б.Кроче. К нравственным основаниям альтруизма он относит совесть, ответственность, дружбу и любовь, как и многие другие социальные философы.

В системе родственных социальных наук, в частности в психологии, общепринятыми являются точки зрения А.Ф.Лазурского, Е.В.Субботского, Я.Рейковского, идеи которых развивают современные авторы Е.Е.Насиновская, С.К.Нартова-Бочавер, К.Муздыбаев и др. Так, рассмотрение альтруизма на социальном уровне, привело к понятию просоциальное поведение и конструктивная мотивация (Я.Рейковский). Изучение альтруистической мотивации как нравственной мотивации особого вида привело к исследованию механизмов соответствующих мотивов: мотива долга и мотива сочувствия (Е.Насиновская) и др.

Как общечеловеческий этос категория альтруизма вновь актуализируется в демократических теориях в свете проблем справедливости, равенства, свободы, права. С разных сторон освещается явление альтруизма в связи с понятием открытого общества К.Поппера, в связи с экономическим развитием на основе конкуренции (Ф.Ф.Хайек), в моральной психологии Дж.Роулза, в связи с коммуникативным дискурсом Ю.Хабермасом, как условие объединения общества А.Токвилем, условие свободы А.Веллмером, а также Х.Аренд, Р.Ароном, Р.Нозиком и др. В русской философии Н.А.Бердяевым, С.Л.Франком, П.И.Новгородцевым и др. и современными исследователями А.А.Ивиным, В.Г.Федотовой, Н.В.Печерской, А.П.Ветошкиным, В.Н.Сагатовским, Б.М.Парамоновым,

Е.А.Чичневой, О.В.Мартышиным, Н.Н.Марченко, В.А.Четверниной, В.С.Нерсесянцом, Ю.Ю.Синеминой, Л.М.Марцевой, С.А.Ветровым и др. анализируются правовые и религиозные аспекты альтруизма.

Разработка любой проблематики в современный период невозможна без учета концепций постиндустриального общества, культуры постмодерна, которые активно функционируют в мировой философии через труды Ж.Бодрийяра, Ф.Броделя, Л.Витгенштейна, П.Бергера, П.Козловски, З.Баумана, И.Валлерстайна, В.В.Лапкина, В.В.Пантина, И.П.Ильина, В.А.Лекторского, В.Л.Иноземцева, В.М.Межуева, И.И.Кравченко, В.Г.Федотовой, И.А.Овсянниковой и др.

Однако рассмотрение альтруизма как ресурса социальных процессов остается за рамками указанных работ. Использование ресурсов невозможно вне социальных отношений, что есть социальный капитал - понятие давно принятое и разрабатываемое в мировой науке (Дж.Коулман, Ф.Фукуяма, Р.Путнам, Р.Инглехарт, Г.Лури, В.В.Радаев, П.Н.Шихирев, Л.В.Стрельникова и др.).

Объект исследования: этос альтруизма в общественном сознании современного российского общества.

Предмет исследования: альтруистический этос в его отношении к демократии (как морально-нравственное начало).

Целью исследования является анализ современного общественного сознания российского общества с точки зрения доминирующего положения в нем демократического этоса альтруизма.

Задачи исследования: 1) проанализировать этос альтруизма как моральную основу демократического процесса;

2) обнаружить механизмы превращения альтруизма в коллективизм при социализме, а также альтруизма в корпоративизм в современном российском обществе;

3) определить возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации;

4) выявить закономерности прогрессирующего развития индивидуализма в России;

5) показать социально-философское обоснование альтруизма в позитивистской философии и демократических теориях;

6) выделить взаимосвязь социальной философии с социальной практикой.

Методологическая основа исследования состоит из сравнительного, диалектического и герменевтического методов, имманентной реконструкции содержания общественного сознания на основе текстов, метода единства исторического и логического, а также таких социально-философских и общенаучных принципов как единство абстрактного и конкретного, единство философии, науки и культуры, развития, всеобщей связи, плюрализма.

Методологические положения, ставшие направлениями нашего исследования, реализованы в трудах М.Оссовской (понятие нормативный личностный образец как форма исследования этоса), М.Вебера (идея протестантского этоса как духовной основа западного капитализма и др.),

0.Г.Дробницкого (положение о сочетании индивидуальных и коллективных интересов как основе морали), В.Г.Федотовой (этос модерна и постмодерна),

A.А.Ивина (идея двух полюсов истории: коллективизма и индивидуализма),

B.И.Разумова (идея социоцентризма как основного методологического принципа социальной философии) и др.

Научная новизна и основные положения, выносимые на защиту:

1. Категория альтруизма, используемая в нравственной проблематике, введена в социально-философский контекст; для изучения и анализа состояния общественного сознания применен метод анализа нормативных личностных образцов как форм социальной идентификации.

2. Установлено, что важным источником альтруизма явялются христианские нормы - любви к Богу и ближнему. В современном обществе произошла секуляризация альтруизма как основного этоса коллективистического общества. Потусторонний трансцедентный план, который характеризовал спекулятивные умонастроения коллективистического общества, решительно отброшен в современном обществе, однако сохраняется универсальная способность человека к трансцендированию и духовные запросы. Альтруизм развился в форму не менее догматичную, но совершенно земную, материальную форму - форму корпоративного этоса. Общественная полезность все более заменяется полезностью корпораций. По этой же причине современное общество не ставит задачу аскетизма.

3. Выявлены механизмы превращения альтруизма в коллективизм и корпоративизм на современном этапе. Альтруизм, естественными механизмами которого являются идентификация и эмпатия, при социализме способствовал коллективизму благодаря навязанным и требуемым нормам взаимопомощи (помощь и не нуждающимся в ней) и служения Идее (во имя построения коммунистического будущего). В корпоративной культуре эту роль выполняют групповые нормы, принятые добровольно за счет принадлежности к организации (групповая идентификация с лидером) или из-за боязни наказания в форме неучастия (лишения благ).

4. Проанализирована связь альтруистических установок и демократических ценностей: альтруизм есть моральное равенство, демократия - правовое равенство. Рассматривая демократию как дуализм равенства и свободы, сделан вывод о непротиворечивости альтруистической моральной свободы и индивидуалистической личной свободы. Рост индивидуализма, связанный со становлением частной собственности, способствует укоренению в общественном сознании норм автономии личности, неприкосновенности частной жизни и т.д., постулированных российской Конституцией.

5. Показаны возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации. В период модернизации с ростом дифференциации общества, ускорения всех общественных процессов особое значение приобретают способности эмпатии и идентификации, способствующее вживанию, проигрыванию и смене «общественных ролей», требуемых социальной действительностью.

6. Выявлено взаимодействие социальной философии и социальной практики в результате анализа актуализации в новое время и постиндустриальную эпоху морального образца альтруизма. Способность к альтруизму как способность индивидов создавать социальный капитал через разнообразные формы сотрудничества выступает в качестве одной из главных характеристик социального бытия.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующих положениях: 1) исследована теория общественного сознания, содержащего в себе этос альтруизма, выявлены ее политические и нравственные основания в форме демократических и коллективистических принципов; 2) расширена и уточнена теория модернизации за счет выявления этических и этико-политических механизмов ее становления в коллективистическом обществе.

Практически материалы исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсе социальной философии, этики, культурологии, политологии, при разработке специальных курсов и для решения задач прогнозирования социальных процессов.

Апробация работы осуществлена на международных и всероссийских конференциях «Обшество.Гендер.Культура» (Омск, 2001) и «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 2000). Основные идеи диссертационного исследования раскрыты в четырех научных статьях. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии Омского государственного университета в январе 2004г.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Демократический этос альтруизма в современном общественном сознании"

Выводы: 1. В научном сравнительном исследовании индивидуализма и коллективизма необходимо учитывать их различное содержание и ценностное отношение (как в разных странах, так и в разные времена), ф поэтому на современном этапе можно говорить о возникновении новой единой категории индивидуализм/коллективизм. 2. Глобализация несет с собой общий упадок государственных демократических институтов. Наиболее наглядный пример этого в национальных государствах — это превосходство технократической власти. Технодемократия заменяет представительную демократию, отсюда судьба демократии — стать непрямой демократией.

2.3. Нравственно-религиозные ресурсы демократии.

Не менее актуальной в последние годы в социальной философии # является проблема моральных ресурсов демократии. Состояние человека в современном мире сравнивают с состоянием человека средневековья: прошлое безвозвратно ушло, настоящее разрушено, будущее неясно, сегодняшняя "осень средневековья" в нашем обществе — это "осень веры".

Концептуальным инструментом для исследования поведения индивида в социальном контексте является категория «социальный капитал». Политико-экономическое понятие капитал (К.Маркс) вышло довольно далеко за пределы своего первоначального смысла. Все чаще речь идет о социальном, человеческом, политическом, символическом капитале (В.В.Радаев, 2003). Действия акторов, которые формируются, направляются и исследуются социальным контекстом, т.е. нормами, личным доверием, социальными связями и социальными организациями, важны для функционирования общества в целом. М.Гранноветер показал, что даже в новой институциональной экономике существует недостаточное осознание важности конкретных персональных отношений и системы этих отношений, генерирующих доверие, ожидание и устанавливающих нормы, что он называет «включенностью». При различных дефинициях категории социальный капитал он обладает специфическими особенностями в определенных сферах. Происхождение социального капитала связано с изменениями в отношениях среди индивидов и облегчает их деятельность. По мнению Дж.Коулмана, социальный капитал определяется своими функциями и включает множество составляющих. Функция, определяемая понятием «социальный капитал», представляет собой ценность аспектов социальной структуры для акторов как ресурса, который они могут использовать для достижения своих целей. Тесные связи между индивидами возникают благодаря семье (семейным узам), сообществу или религии. «Те же школы, те же кварталы, те же церкви», студенческие кружки, «сами по себе создают форму социального капитала» (Дж.Коулман, 2001, с. 125). Организация, созданная однажды для одних целей, может быть использована для других целей, т.о. стать доступным социальным капиталом. Например, тайные студенческие кружки в Южной Корее выступают как основание социального капитала, который студенты использовали в своей революционной деятельности и представляют собой переход от индивидуального протеста к организованному выступлению. Способность к такому микро-макропереходу (микросоциальных связей в макросоциальные) уже не могут быть объяснены как «справедливое распредление» (Нотапз, 1974) или норма взаимности (СоиМпег, 1960).

Социальный капитал в сильной степени переплетен с политическим капиталом (в т.ч. административным), символическим, культурным, экономическим, физическим, человеческим. Иными словами, все капиталы обладают способностью взаимной конвертации (В.В.Радаев). Политический капитал означает инкорпорированную способность (под инкорпорированным состояением понимается совокупность относительно устойчиво воспроизводимых диспозиций и демонстрируемых способностей, которыми наделен обладатель той или иной формы капитала) к мобилизации коллективных действий и участию в этих действиях. Он также предполагает способность человека репрезентировать интересы других агентов (индивидов и групп), которые делегируют ему права на представительство своих интересов. Наличие политического капитала означает узурпацию права говорить и действовать от имени других агентов (в том числе прикрываться их именем для воплощения собственных стратегий). В объектированном состоянии (овеществленные формы, доступные наблюдению и передаче в таком виде) политический капитал представлен партиями и общественными движениями, готовыми к совершению коллективных действий. Его институциональная форма (объектированные формы признания данного вида капитала в качестве ресурса) — признанные лидерские структуры. Их авторитет, разумеется может подкрепляться ресурсами административного капитала. Институциональные состояния капитала могут выступать и в неформализованном виде. В отличие от административного капитала политический капитал инкорпорирован, скорее в самих агентах, нежели в организационных структурах, менее формализован и, следовательно, его отчуждение от человека в пользу другого более затруднено. Трудно переоценить значение символического капитала, который обозначает способность человека к производству мнений. Он предполагает наличие легитимной компетенции, т.е. признаваемого права интерпретировать смысл происходящего (говорить "что есть на самом деле"). Это также способность навязывать определенное понимание и манипулировать разными способами оценок имеющихся и потенциональных ресурсов, но в последнем случае речь идет, скорее, о символическом насилии. Накопленный культурный капитал позволяет с легкостью манипулировать символическими конструкциями и завоевывать авторитет. Политический капитал подкрепляется практическим знанием неформальных правил и разветвленными социальными связями.

Как и другие формы капитала социальный капитал продуктивен, подчиняется «логике самовозрастания» (выражение В.В.Радаева), другими словами, обладает способностью к сохранению, воспроизводству и накоплению. Из повседневной практики известно, что отношения между людьми «приобретают в буквальном смысле цену, называемую ценностью, они могут возрастать в цене или обесцениваться в зависимости от массы факторов, по преимуществу коренящихся в более широкой системе социальных связей и структур» (П.Н.Шихирев, 2003, с. 18).

Ключевой особенностью социального капитала является «степень его чувственной осязаемости» (П.Н.Шихирев, 2003). «Если физический капитал полностью осязаем, будучи воплощенным в очевидных материальных формах, то человеческий капитал менее осязаем. Он проявляется в знаниях и навыках, приобретенных индивидом. Социальный капитал еще менее осязаем, поскольку он существует во взаимоотношениях индивидов» (Дж.Коулман, 2001, с. 126). Так же, как физический и человеческий капиталы, социальный капитал облегчает профессиональную деятельность.

Например, группа, внутри которой существует полная надежность и абсолютное доверие, способна совершить много больше по сравнению с группой, не обладающей данными качествами» (Дж.Коулман, 2001, с. 126).

В отличие от иных форм капитала, социальный капитал свойствен структуре связей между индивидами и среди них. Связи внутри корпоративных акторов также могут создавать для них социальный капитал. Полезный ресурс для индивида составляют прежде всего социальные отношения. Эти отношения связаны с ожиданиями того, что другие агенты будут выполнять свои обязательства без применения санкций. Так как социальный капитал состоит из отношений среди людей, другие люди могут понести значительные потери, вызванные разрывом подобных отношений. Часть таких потерь — ослабление норм и санкций, которые помогают решению поставленных задаяч. Эта одновременная концентрация ожидания и обязательств выражаются обобщающим понятием доверия. Чем больше обязательств (невыполненных) накоплено в данном обществе, тем выше уровень социального капитала, что связано с надежностью таких отношений. Надежность социальной среды означает, что обязательства будут исполнены и будет иметь место их реальное расширение (пример: кассы взаимопомощи). Надежность и абсолютное доверие П.Н.Шихиревым определяются как качество социальных связей, что и есть одно из определений социального капитала.

Социальный капитал (в отличие от культурного и человеческого) не является атрибутом отдельного человека. Его объектиро ванную структурную основу составляют сети социальных связей, используемые для транслирования информации, взаимного обучения правилам поведения, формированию репутаций.

Концепция социального капитала позволяет, показывая способы его сочетания с другими ресурсами, воспроизвести поведение на различных уровнях системы, или в другом случае различные результаты для индивидов.

Для акторов, которые имеют данный доступный ресурс производится что-то ценное, с другой стороны компоненты социальной структуры способствую созданию ценности. В концепциях перспективного методологического индивидуализма было показано, как опосредованно был использован информационный социальный ресурс в достижении профессиональной мобильности в США, в меньшей степени в Западной Германии и Нидерландах. Так, Г.Лури говорит о естественном характере социального капитала. Альтруизм может стать основанием социального капитала в России. "Неписаный закон внутри коллектива, являющийся опорой чрезвычайно важной формы социального капитала, - норма, побуждающая каждого жертвовать своими интересами в интересах коллектива. Норма такого рода, усиленная социальной поддержкой, статусом, достоинством и другими качествами, представляет форму социального капитала, на котором воспитывается молодое поколение, укрепляются семьи путем бескорыстных действий ее членов в "интерсах семьи", обеспечивается развитие новоявленных социальных движений посредством небольших групп, ориентированных на взаимопощь и взаимоподдержку, - словом норма такого рода ориентирует на деятельность в интересах общества. В некоторых случаях нормы общеизвестны, в других они главным образом отрабатыаются в ходе бескорыстных действий, отрицающих эгоистические. Нормы такого рода важны в преодолении проблемы общественных благ, существующих в коллективах" (Дж.Коулман, 2001, с.129).Эффективные нормы могут стать мощной формой социального капитала. Этот социальный капитал не только облегчает определенные действия, но и сдерживает другие (негативные) тенденции. Одно из свойств социальных отношений, от которых зависит процесс развития эффективных норм, - замкнутость (понимаемая как знакомство людей между собой). Замкнутость социальной структуры важна не только для существования эффективных норм, но также и для обеспечения надежности социальных структур, позволяющей расширить обязательства и ожидания.

Сущность социального капитала (свойство, отличающее его от других форм капитала) заключается в его выражении в качестве общественного блага: актор или акторы, создающие социальный капитал, обычно получают только малую его часть. Это приводит к недостаточному инвестированию в социальный капитал. Но так как социальный капитал возникает и исчезает вне зависимости от чьей-либо воли, то часто не принимается во внимание в социальном действии. Очевидным решением кажется найти пути преодоления этой проблемы для обеспечения социальным капиталом детей и молодежи. Это, скорее всего, означает замену некой формальной организации на добровольную и социальную организацию, доступную всем.

В кросскультурных сравнительных и психологических исследованиях (Андерсон, Шихирев, 1994, Льюис, 1999, Lewis, 1996, 2002) было показано, что культуры в целом, как и людей, можно разделить на две большие группы: ориентированных на дело, на результат и нацеленнх на отношения, их тонус и качество. Западное общество ориентировано на материальный результат, восточное общество - на качество отношений. Российская культура тяготеет, скорее к "отношенчеству" нежели к "эффективности" (П.Н.Шихирев). Этимологический анализ слова "социальный" в разных языках показывает наличие представлени о взаимодействии людей как взаимопомощи, взаимном согласии, кооперации усилий при достижении общей цели. Socius в Древнем Риме, Geselle в средневековой Германии означали "помощник, подмастерье", "товарищ" по Далю, - помощник, сотрудник, соучастник. Само слово "товарищь" имеет корень "товар", означающий мнение, имущество, отсюда "товарищество", по определению Даля, "братство или артельщина двух или многих людей, союз на известное дело, общество, компания". В современный период слово "товарищ", дискредитированное советским периодом ("тамбовский волк тебе товарищ") заменятся (собственно тем же по значению) словом "брат", популярному еще благодаря известному сериалу (Брат-1, Брат-2) и содержащем имплицитно религиозный оттенок. Тот же анализ выявил требования к человеку, способного быть товарищем. Он должен быть социабельным: коммуникабельным, доброжелательным, миролюбивым, комфортным в общении, т.е. обладать конкретными морально-психологическими качествами. Требования к идеальному партнеру в разных странах мира примерно одинаковые: "компетентность, порядочность, доверие", по крайней мере два последних так же относятся к классу морально-психологических качеств. "Человечество действительно начинает гораздо более энергично уяснять нравственные законы по которым живет" (П.Н.Шихирев, 2003, с.22). Теория социального капитала подтверждает эту тенденцию. Новые теории, по мнению, П.Сорокина, "убедительно показали, что фактор взаимной помощи, сотрудничества и неэгоистической любви по крайней мере столь же важный элемент биологической эволюции, как борьба за существование; что взаимная помощь и дружеское сотрудничество играют несравненно большую роль в прогрессе человечества, чем враждебное соперничество и насильственное принуждение. Эти новые теории показали далее, что в своем здоровом и созидательном поведении человек настолько же детерминирован симпатией, доброй волей и неэгоистической любовью, насколько и эгоистическими мотивами, ненавистью и садистскими импульсами" (П.Сорокин, 1997, с.55). В современный период стремление синтезировать исходные установки западной и восточной культур: западный индивидуалистический принцип человеческого достоинства и восточный — коллективистский, известный в Японии как норма "жить и работать в целях взаимовыгодного сотрудничества и взаимопонимания, в условиях здоровой и честной конкуренции", нашло свое материальное выражение в историческом документе "Принципы международного бизнеса" (Швейцария, 1994), известном как "Декларация Ко". Т.о. этические принципы социальных отношений могут стать прочной основой социального капитала в сочетании с другими инструментами его производства и управления.

В эпоху глобализации, как свидетельствуют результаты опросов (В. Szerszynski, J. Urry, 2003 ) люди склонны объединяться в сообществе, прежде всего, не по территориальному (географическому) признаку, но на основе разделяемых ими эмоций и интересов, таких практик и тем, как например, обязанность по отношению к своему ближнему, оказавшемуся в затруднительном положении, окружающая среда, работа, футбол и др. (U.Beck, 2003).

В методологии исследования социальных процессов в XX в. преобладающим является веберовский подход, а по выражению А.Макинтайра, весь XX век — век веберовской методологии. Если исходить из идеи двуполюсности истории, то XX век - это и век Э.Дюркгейма. Модель Вебера объясняет становление капитализма из духа протестантской этики, причем капитализм описывается как исключительно западное явление, западное общество. Именно эта религия поддерживает необходимые капитализму мотивы людей: трудовая, а не мирская аскеза. Западный капитализм у Вебера, основанный на трудовой этике, противопоставляется капитализму нецивилизованному (незападному), который может быть достижим благодаря наживе, грабежу, войне (М.Вебер, 1991). Модернизация, понимаемая по Веберу, может осуществиться, прежде всего, в политической сфере, исключая полное заимствование всех структур и культурных особенностей западных обществ, следовательно, модель догоняющей модернизации Веберу не соответствует (В.Г.Федотова, 2001). Утверждая уникальность западного капитализма, Вебер отрицает наличие эндогенных факторов становления подобного капитализма в других цивилизациях ("нормальных") и допускает лишь экзогенные факторы воздействия для развития западной модели капитализма.

В ранних работах Вебера кроме ведущего фактора модернизации — этоеа протестантизма, отмечается еще и фактор накопления ресурсов, сыгравший социокультурную роль в некоторых странах еще до начала Реформации, а также попытка части населения повысить свой статус с помощью предпринимательства. В католических странах, где отсутствовал эндогенный религиозный (кальвинистский) фактор капитализма, существовала неизвестная России автономия церкви по отношению к светской власти, что позволило провести рационализацию в форме отделения культуры от политики и формирование автономного индивида уже на этой основе. Развитие капитализма в католических странах (Франция, Италия) вследствие своих собственных, отличных от германского протестантского духа оснований, сопровождалось становлением аутентичного либерального этоса: так, либерализм мадам де Сталь никогда не был системой, но лишь духом свободы, который приводил к уважению ситуации (уважение конкретной ситуации означало чаще всего защиту чувствительной личности от произвола). В связи с этим итальянский философ Карло Антони даже утверждал, что либеральная душа (animus liberale) и есть "самое спекулятивное выражение либерализма", при наличии которого можно пренебречь всей эмпирической экономической стороной дела: "Ведь она целиком определяется наличием (как в Англии) свободной души, свободного духа, неукротимого в своем стремлении к свободе" (И.А.Овсянникова, 1998, с.83). Европейский романтизм, пронизанный глубоким религиозным чувством, чувством бесконечного и историзмом, стал духовной основой развития либерализма в Европе и обеспечил индивидуалистические психологические и этические составляющие западного этоса. В романтизме спонтанность в выражении совпадает с интуитивным познанием мира. "В свете интуиции мир предстает как исторически изменчивая реальность индивидуальностей, которые, взятые все вместе, образуют некое целое. Индивидуальное тогда существует в общем и через общее, становясь его частью, а исторический процесс определяется действиями каждого из индивидов" (там же, с.83). В индивидуалистическом этосе, таким образом, нет места изолированности, эгоизму и отчуждению индивидов до такой степени, чтобы это вело к дезинтеграции социального целого, к моральному нигилизму и маргинальному существованию индивида. Целое выступает идеально и как идеальное, являясь высшим моральным и этическим регулятивом, в то время как эмпирическое бытие индивида предоставлено его экономической, трудовой, вполне своекорыстной деятельности. Этим западный индивидуализм отличается от восточного альтруизма и коллективизма, где коллективное должно непременно иметь эмпирическое воплощение в совместной деятельности и форме социального бытия и только в таком виде понимается также и как моральный регулятив. Такое сближение идеального и материального, эмпирического факторов характерно для философии реализма или даже для позитивизма, который был прожит в России самым последовательным образом уже в советский период.

Противопоставление коллективистского этоса индивидуалистическому этосу не носит характера отношения противоположностей и тем более не разрешается как антагонистический вид противоречия. Это отношение различий и рядоположенности. И те, и другие мотивы присущи индивидам, но реализуются по-разному в конкретных ситуациях, с большей или меньшей степенью адекватности. Рациональное общество западного типа нашло оптимальную модель сочетания этих различий. Рационализм вообще, как известно, состоит в построении идеальной модели, наиболее адекватной реальному процессу. Целе-рациональное и ценностно-рациональное поведение привело к укреплению индивидуалистических основ общества как целого.

В отличие от М.Вебера, который в качестве источника модернизации выделил рационализацию, Э.Дюркгейм выделил дифференциацию, основанную на общественном разделении труда, в качестве главного фактора модернизации в современном обществе (в том числе в католических странах). Это — новые отношения, новый уровень солидарности, названный им "органическим" в отличие от традиционных обществ с "механической солидарностью".

Россия является православной страной (в значительной части). Во всяком случае, не является страной протестантской этики, отсюда место веберовской теории не может быть таким прочным, а обращение к опыту других стран (в частности, Японии) лишь до известной степени указывает на собственные истоки капитализма. Если в протестантской этике находятся "корни" западного капитализма, то есть ли они в христианской этике в целом? Если моральные основания западного капитализма как таковые смогли превратить алчность в рациональный экономический интерес, который детерминировал его хозяйственную, экономическую и организационную деятельность, то каковы могут быть другие или новые источники цивилизованного капитализма незападного типа (или западного), где нет протестантской этики, т.е. каковы механизмы воздействия идей на социальные изменения? Эти вопросы особенно актуальны для сегодняшней России.

В православной этике труда исключительное предпочтение отдается душеполезности труда, что приводит к различению труда благого и суетного. Спасение не приобретается законно (труд как вознаграждение в протестантизме), а дается человеку в качестве дара любви Божьей (труд как очищение в православном этосе, поиск абсолютного добра и абсолютной правды). «Православная хозяйственная этика сознательно избегает корыстных и прагматических целей труда», под трудом пдразумевается и «деятельная любовь к людям», а равенство (библейский смысл) понимается как «равная обязанность работать» (Л.М.Марцева, Автореферат дисс. д. филос. наук, Красноярск, 2002, с. 35, 31).

Духовные факторы социального развития, трактуемые М.Вебером как религиозные, могут пониматься более широко "как культурные, ценностные, идеологические, моральные" (В.Г.Федотова, 2001). Другими словами это обозначаемая как целостная "картина мира" капиталистического общества (идентичность и мировоззрение) (Ю.Н.Давыдов, Н.Н.Зарубина, 1991). Несмотря на общность условий развития некоторых стран: рационализм в государственном управлении и науке, развитые ремесла, торговые связи, стремление к успеху и предпринимательству "именно различия в духовной, ценностно-мотивационной сфере при прочих относительно равных условиях послужили причиной коренного расхождения путей развития цивилизаций в дальнейшем" (там же, с.ЗЗ). Это культурно-религиозные основы являются главным фактором, который выходит на передний план в периоды радикальных ценностных сдвигов, коренной ломки, что и происходит в России, возрождая фундаментализм, который оказывает влияния среди прочего и на выводы социальных философов.

Определяющим для любой религии является, по Веберу, ее направленность на спасение, на посюсторонний или потусторонний мир (оно гаснет, если направлено чисто на мирские цели). Заслуга протестантизма в том, что он сосредоточил все помыслы на путях спасения в земном предназначении. Именно это сформировало опору на тех людей, которые, не будучи протестантами, обладали качествами, сходными с верующими людьми. М.Вебер выделяет два таких качества: индивидуальность и внутренняя дистанция, возвышенность и стойкость. Индивидуальность - это возвышение над рутиной обыденности, растительной основой, это приверженность определенным духовным нормам, которые не мешают возможностям повседневного мира. Твердость принципов, может иметь и секулярный характер, отражая при этом протестантский аскетизм. Внутренняя дистанция - это способность индивида отказаться от тех образцов ценностей, реализуемых в поведении, которые не соответствуют инднвидуальностн. Пример, который приводит Вебер, иллюстрируя эти качества, — это самоотверженная работа медсестер в годы первой мировой войны, которые в тяжелейших условиях сохраняли свою индивидуальность, т.е. избегали адаптации к практическим представлениям обыденности.

Есть определенная связь между экстраординарным и рутинным поведением людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляется через поведение конкретных лиц" (В.Г.Федотова, 2001, с.34). Социально-исторический процесс — это динамика идеи харизмы и ее последующей рутинизации, которая превращает чисто религиозные задачи в мирские. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в социальных слоях, согласных с ее принципами, которые из чисто экономических перерастают и в идеальные: престиж, статус, уважение (особенно для интеллектуалов). Неравномерное распределение харизмы вызывает иерархию ("пики") новых социальных отношений: выделяется элита и массы, адепты и последователи. Рутинизация в позитивном смысле означает стабильность, что и делает религиозный фактор стабилизирующим. Религия не приходит из повседневности, а уходит в нее через созданную мотивацию, направленную в православии на нравственное совершенство человека благодаря тяжести земного труда (как наказания во имя спасения для вечной жизни). Труд является прирожденным, родовым, качественным признаком человека, поэтому лишение человека его родового признака, естественной обязанности и права на труд аморальны. Православная хозяйственная этика ограничивает материальные стимулы труда, обоснованной нравственно и отработанной практикой аскезы. Она не осуждает богатство и частную собственность, но жестко ограничивает их нравственными рамками. Богатство и частная собственность должны иметь честные источники, а именно труд. Ограничения материальных целей труда накладывается также правилами аскезы, выражающей меру естественных нужд человека (пост). «При неодинаковом уровне и качестве индивидуального несовершенства человеческой природы в процессе исторического разрития российского общества православная этика в целом определяла внутреннюю и внешнюю политику государства в отношении иноверных этосов и народностей, а своим альтруизмом и всемирностью поддерживала единство хозяйственно-экономического развития» (Л.М.Марцева, 2002, с.34). Такое понимание труда способствовало освоению трудного «кормящего ландшафта» (особо сложные климатические, географические, хозяйственно-экономические и другие неблагоприятные условия жизни и деятельности российского общества) и формированию коллективной психологии. Сегодня Россия «держится» на бескорыстном труде врачей, учителей, ученых, крестьян (Л.М.Марцева, 2002).

Религиозные идеалы социализируются, как подчеркивает В.Тернер, через своих идеологических носителей. Без идей, каким бы статусом они ни обладали, невозможны ни социальные изменения, ни функционирование общества. Это, прежде всего, коллективные представления, "божественное социальное" (Э.Дюргейм, М.Маффесоли, феноменология), которые являются важнейшим социальным институтом и основой социального конструирования реальности (П.Бергер, Н.Луман). Веберовская модель применима не только к религии, но и идеологии, моральным представлениям отдельных групп и лиц (подъем-спад). Так победил и коммунизм, поскольку его настроения (как теоретически потусторонние, так и посюсторонние стремление к конкретно понимаемой справедливости) нашли отклик в бедных слоях, у "идеалистов-романтиков" и "завистливых", по выражению В.Г.Федотовой. А.Платонов в "Чевенгуре" показал социальную опору коммунизма, художественно изобразив в своих произведениях, как ликовали жители селения после раскулачивания крестьян. Основы коммунизма в повседневности лежали в чудовищной зависти к богатству, как неправедному (В.Г.Федотова) и ужасающей бедности. Уравнительность победила процветание потому, по мнению В.Г.Федотовой, что социальное доверие оказывалось нижайшим слоям населения: необразованным и с однообразным опытом. "Пролетарский эсхатологизм" поставил их вне ф критики. В настоящее время "идея демократии" победила "идею рынка" на реальной харизматической стадии российского либерализма. Смысл рыночной рутинизации идеи демократии, по мнению Ф.А.Хайека - это утверждение неизменной природы человека, его постоянной направленности на максимум экономического удовлетворения и творческий характер рыночных отношений. Рыночная идеология в России пока нашла поддержку у деятельных и энергичных людей, склонных к предпринимательству и у авантюристов и жадных (В.Г.Федотова, 2001). У первых встал вопрос о новой морали, у вторых - отказ от нее. "Победа жадных над энергичными и ® моральными привела к антивеберовскому капитализму" (там же, с.36).

Структура и схема функционирования индустриальных стран Запада включает экономическую адаптацию, политический уровень постановки проблем, социальную интеграцию и сохранение культурного образца. Наша адаптация, по мнению В.Г.Федотовой — обогащение для одних (очень немногих), выживание для других. Мы считаем, что существует большая часть дезадаптированного населения, и в этом случае дезадаптация выступает как потенциальное условие развития личности, следовательно, и ф общества (поиска и выбора культурных образцов). Дезадаптация как несогласие с наличным и окончательным движет общество вперед. Ярким примером дезадаптации к законченному знанию является сократовское: я знаю, что ничего не знаю.

Харизматическая стадия идей в современной России прорабатывается в отрыве от повседневной рутины. Победа завистливых и жадных, по мнению В.Г.Федотовой, произошла не в силу особо плохих качеств людей или плохой традиции, а из-за "отсутствия институциональной поддержки других сторонников этих трансформаций и не наложенных ограничений на действия тех, кто на деле поддерживает изменения только для того, чтобы ими воспользоваться в личных интересах" (В.Г.Федотова, 2001, с.39). Кроме того, существующий стереотип: бедные — моральные, богатые — бездуховные, свойственный в большей части обыденному сознанию, обладает некоторой неадекватностью в новой изменившейся реальности, по нашему мнению, и может вызывать сопротивление каким бы то ни было переменам. Между духовным и материальным не существует простой линейной связи, - говорит Д.Андреев. Материальная бедность не ведет к духовной бедности и наоборот: материальное изобилие не обязано влечь за собой духовное богатство, как впрочем и противопоставлений имплицитно присутствующих в российском общественном сознании (архетип по Юнгу). Истоки такой установки можно отыскать в мифическом сознании древних славян, для которых деньги (золото) есть символ смерти: за рекой живут мужики богатые - гребут золото лопатами (река - граница между двумя мирами).

Дифференциация сфер социальной жизни на политическую, экономическую, религиозную и интеллектуальную в развитом обществе, с пронизывающим все пересекающиеся сферы фактором культуры, - в России плохо прослеживается тоже (В.Г.Федотова, 2000). "Неразличимая целостность" (или целостность, которая не является следствием интеграции выделившихся сфер, частей, уровней) или социетальное сообщество (Парсонс) занято только выживанием (адаптацией к плохим условиям) и влияние идей на такое общество незначительно. Формирование культурных предпосылок для перехода к постиндустриальному обществу на Западе протекало сознательно и направлялось благодаря деятельности выдающихся людей, например, в Италии промышленник Оливетти поставил цель обеспечить мощное присутствие культуры в промышленности, которая была достигнута (И.А.Овсянникова, 2002, с.4). Поиск новой производственной культуры сопровождался сохранением традиционных ценностей чистого исследования, не подчиненного интересам прибыли.

Мировоззрение имеет свою внутреннюю логику, которая делает его независимым от социальных систем. Основной закон ее по Веберу — это противоречие между целостным мировоззрением и эмпирической реальностью, несоответствие принятого мировоззрения реальностям жизни. Все это может сделать его определяющим для социальных изменений. Так совершался переход от магии к религии, а затем к науке. Следующий этап — это переход к этике, морали. Поддержка морали со стороны общества включает в себя как уровень законов и организаций, так и уровень коллективных представлений, общественного сознания. Социальная реальность конструируется не только идеологами, которых боятся в нашем обществе, но и просто нравственными людьми. Носителями образцов в Германии были профессора, в Англии — директора публичных школ, в России Х1Х-ХХ вв. - писатели и герои их художественных произведений. В мире постмодерна "умерли все боги и герои" (выражение В.Г.Федотовой). Глобализация обнаруживает предел жизни человека, его самореализации, его ценностей, делая людей постоянно сомневающимися и нуждающимися в выборе. Формируется новая "бездомная" личность: "сосуществующая с двойственностью", живущая сложной плюралистической жизнью, всегда кризисная личность, с другой стороны - это развивающаяся, изменяющаяся личность, так как, по мнению П. Бергера, кризис личности есть постоянная работа личности с собой. Человек воспринимает эту двойственность как неизбежное, приспосабливается к ней, время от времени, находя "убежище", разделяя свои проблемы с другими или сорганизовываясь с ними. Другими словами, в мире постмодерна потребность быть терпимыми и бескорыстными (признаки альтруизма-авт.) необходимо дополняется умением в определенных условиях подниматься над угрызениями совести, терпимостью и бескорыстностью, обладать определенным своеволием (по сути, быть индивидуалистом) (Ю. Бессонова). Роль такой личности не исчерпывается социальной ролью. Ее характеристики - это характеристики главных носителей модернизации. Главное действующее лицо культуры постмодерна, ее символ, новые посредники — это, прежде всего, люди, занятые в СМИ. Они являются "продавцами потребностей", тиражируют определенный вкус (чаще перенятый с запада или какой-то элитарной группы), их культурным капиталом выступают хорошие манеры, привычки и поведение, внешний вид, представительность и другие признаки, т.е. имидж. Капитал академического типа менее значим. Одной из выделяющихся составляющих современной личности остается прагматизм. Современной формой аморализма становится цинизм, героя заменяет кумир, славу - известность, репутацию (реальный социальный капитал) - «имидж» (капитал спекулятивный).

Нынешняя демократия перестала строить гуманистический миф: она больше не обольщается человеком, она принимает его таким, каков он есть, она склонна прощать, а не осуждать и карать, что скорее отвечает религиозному подходу (Б.М.Парамонов, 1989). Но позитивистские основы демократии часто соотносятся с тоталитарными тенденциями (Т.Адорно, Хоркгеймером и др.), особенно в религиозном контексте (Л.Шестов, Б.М.Парамонов). При этом в западной форме культурно-общественного бытия действует формула: «позитивизм минус религия» (Англия, Франция), в коммунистической России и Германии наоборот: «позитивизм плюс религия» (Б.М.Парамонов, 1989). Позитивизм не представляет опасности сам по себе, писал С.Франк, но при соединении с традицией и навыками религиозного мышления, превращается в идолопоклонство. Сходного мнения придерживался Н.А.Бердяев, трактуя в своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма» коммунизм как репрессированную, трансформированную религиозность. Смысл этого явления описал Э.Хоффер, утверждая, что для «истинно верующего» важность представляет не объективная ценность его веры, а сам факт верования, откуда тот эффект, который он называет взаимозаменяемостью вер (например, вера в

Бога на веру в коммунизм). Но коммунизм, нельзя сводить только к фанатизму, это не вера, а идеология, по мнению Ханны Аренд, в которую не ф нужно веровать, а достаточно принимать. Признаком истинной веры является скорее скепсис и терпимость, чем рвение и прозелитизм. Подчеркивая негативный аспект позитивизма, Л.Шестов, рассуждая об истине, пишет, что она признается таковой, когда дает не теоретическое постижение мирового порядка, а реальную власть над людьми, «власть ключей», когда она социально организует массу, «стадо». Но при допущении плюралистической установки, на необходимость которой указывал Л.Шестов, прагматический активизм «теряет все свои яды», но при сочетании с монизмом (подразумевается К.Маркс) «отравление властью» и • «сумасшествие» неизбежны.

Сравнительный анализ взаимоотношения права и религии также продуктивен в связи с демократией. С самого возникновения и в западном и в российском праве предписывается положительное значение правовой традиции (обычая). Оценочное сопоставление с другой правовой традицией рассматривается как своеобразная угроза своим ценностям. Признается, что традиция позитивна и требует сохранения также и потому, она оказывается достаточно эффективным и в своем роде незаменимым гарантом социальной Ф стабильности, ее отмена способна вызвать социальный взрыв.

Основы русской философии права заложил П.И.Новгородцев и до сих пор в целом на российской почве права превалирует начала обязанности над началом права. «В самом деле, взгляните на выборные должности во всех наших сословиях, в особенности в купечестве, мещанстве и крестьянстве. Эти должности, доставляющие власть и почет, считаются не правами, а обязанностями или, лучше сказать общественными повинностями, и исключение составляет разве одна должность предводителя, доставляющая почет, а не власть» (Н.Я.Данилевский, 1991, с.487). Здесь явно преувеличена, по мнению Е.А.Чичневой, отсутствие «властолюбия» у русского народа, а также его политическая одаренность как «особого семейства человеческого рода» (выражения Данилевского), но иная крайность тоже неприемлема: «человек, который предпочитает государственные интересы своим собственным не должен автоматически причисляться к жертвам бездушного государства, которому незнакомы права человека» (Е.Л.Чичнева, 2003, с.129). К наиболее ярким противникам идеи чисто правового государства, кроме П.И.Новгородцева, можно отнести Б.Н.Чичерина. Государство понималось как «союзное начало», которое «с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала», с другой «удовлетворяет частным человеческим потребностям» (Б.Н.Чичерин) и как недостижимый «человеческими действиями» идеал (П.И.Новгородцев). Достижимый максимум заключается в выстраивании правильной иерархии приоритетов: религия-нравственность-право-государство. Концепция правового государства с этих точек зрения, во-первых, представляет собой разновидность утилитаризма, так как оставляет без внимания содержание «человеческого общежития», которое заменяется «осознанием абсолютных начал», во-вторых, роль личности является относительной (в иерархии П.И.Новгородцева), так как ее становление и развитие рассматривается сквозь призму ее взаимоотношений с Богом. От личности требуется самопожертвование, долг и ответственность, а в действительности провозглашается ее принципиальная зависимость от социума. В контексте русской православной мысли это прозвучало бы так: личность из подобия Бога становится продуктом социальной среды. Но взаимовлияние личности и социума остается несомненным.

Социальным коррелятом протестантского типа религиозности стала демократия, она аппелирует к экзистенциальной глубине человека, к его опыту выжить в одиночку. Российскому сознанию до сих пор свойственна вера в Единую истину и связанное с ней коллективное спасение, что не способствует демократизации российского общества, по мнению Б.М.Парамонова.

Право и религия имеют косвенную взаимосвязь, которая имеет две формы: истоки и структурное подобие. Структурное подобие западного права и религии показано Г.Дж.Берманом. Понимание права как инструмента он считает «саморазрушительным правом», а эффективность западного правопорядка, по его мнению, может быть обусловлена только «религиозными аспектами». Выделяются четыре признака, которые свидетельствуют о «родственных связях» права с религией: ритуал (процедуры), традиция (преемственность как сила права), авторитет и универсальность (истинность права). Эта метаструктура свойственна и праву, и любой из мировых религий. Если религия выражает чувство святого, а право - идею справедливости (или чувство), то их и объединяет иррациональная вера в Бога и соответственно в Высшую справедливость. Таким образом, религия может быть частью правосознания, а право может принимать форму религии, их связь пока неразрывна. Никто не говорит о прямых заимствованиях из одной области в другую, но косвенные заимствования вполне возможны и даже «необходимы, как эффективное средство смягчения конфликтов» (Б.А.Кистяковский).

Современное западное право является светским, оно самостоятельно и рационально, прошло процесс секуляризации, как показал М.Вебер. Все это не означает его обязательной эффективности и объективности, оно переживает кризисы развития, как и другие системы права. В процессе секуляризации в России выделяется начальный этап, как переход от старой культуры в обществе к новой (европейской), который сопровождался антикультурными настроениями, отрицанием традиционной культуры, кризисом духовных и культурных ценностей, нашедших свое выражение в вольнодумстве как одной из форм атеизма. В то же время вырабатывается некая квазирелигиозная утилитарная идея, провозглашенная революцией 1917г. - новое справедливое общество для счастья народа. Но вновь и вновь возникающая потребность в духовной жизни (духовная жажда), которая не удовлетворяется приземленными идеями, разочарованность в утилитарных целях из-за невозможности их реального осуществления приводят к кризису. Последний этап характеризуется мистицизмом и религиозным синкретизмом (но сумма истин не есть истина), возвратом в православие (Ю.Ю.Синемина).

Особое отношение к основам демократии выражает Ю.Тишнер. Он считает слишком раздутым тезис о разделении общей и личной собственности, поясняя это на примере языка: язык общий (национальный), а когда мы произносим слова - личный. Определяя этос, как «чувствительность к ценностям», он показывает, что между социальным этосом и христианским этосом нет противоречия, но есть различия: в социальном этосе объективное впереди субъективного, т.е. справедливость «плод» общественной собственности, в христианском этосе, наоборот, справедливость — это «плод» любви (Ю.Тишнер). Несомненно, политическая модернизация любого общества не может не учитывать религиозного контекста, общественная мобилизация обеспечивается «протоидеологией», в роли которой выступает религия (С.А.Ветров, 2002).

Р.Путнам высказывает следующую гипотезу формирования демократической куьтуры. Он предполагает, что развитие демократии предшествует материальному благополучию. Исследуя взаимозависимость особенностей культуры и экономического благосостояния различных сообществ, Путнам приходит к выводу, что материальное благополучие не является причиной развития социального капитала, но, наоборот, экономический рост происходит в тех странах, где имеется развитая гражданственность. По мнению ученого, общество, основанное на всеобщем взаимодействии (социальном капитале), воплощенном в нормах и сети гражданских обязательств, гораздо результативнее, чем общество всеобщего недоверия, по той же причине, по какой в экономике деньги оказываются более эффективным инструментом, чем бартер. «Социальный капитал — не просто набор действующих в обществе институтов, это клей, который удерживает их вместе» (Л.В.Стрельникова, 2003, с.39). По словам, Р.Инглехарта, в культуре доверия и терпимости появляются обширные сети добровольных ассоциаций.

XX в. дал примеры, как «плохих», приведших к катастрофе (Веймарская Германия, постсоветский СССР, Нигерия и Судан), так и «хороших» авторитарных режимов (Сингапур, Тайвань, Южная Корея, Индонезия и др.), достигших той или иной степени демократизации. Одним из итогов диссертации является попытка без учета разнообразия типов демократий, дать определение процессу демократизации: демократизация — есть социальный процесс усвоения (воспроизводства и производства) демократических знаний и норм, описываемый с помощью центрального понятия справедливость, основными составляющими которой являются понятия свободы и равенства в их неразрывной связи. Последние реализуются благодаря внутренним факторам (способности личности к созданию социального капитала: эмпатии, интеллекту и др.) и внешним факторам (объективация социального капитала в признанных институтах демократии). В этом процессе происходит передача социальной культуры, являющейся творящим началом современной демократической культуры. Выводы: Являясь фундаментальной связью правосознания с религиозным сознанием, альтруизм всегда обнаруживает свое присутствие в общественном сознании, как коллективистических, так и индивидуалистических сообществ. Данный вывод основывается на том, что альтруизм является основой христианского милосердия и коренится в универсальной способности человека к трансцендированию. Альтруизм выступает как форма социального капитала, естественный характер первого соответствует российской ментальности, а второго его сущности (по определению).

Заключение. В нашем исследовании воспроизводства альтруистического личностного образца, который является на политико-правовом уровне демократическим личностным образцом показано, что альтруистический личностный образец, имеющий истоки в христианстве, всегда воспроизводится через механизмы традиции и идеологического манипулирования в своих измененных формах, которые зависят от конкретных общественных условий. В советскую эпоху этот образец модифицируется в советский коллективистический образец, в котором место морального равенства занимает материальное, а моральная свобода исчезает и при этом провозглашается по сути дела единомыслие и единообразие образа жизни, т.е. конформизм. В данном образце сохраняется такая черта альтруизма как жертвенность, но это уже скорее идеологическая составляющая.

В современный период преемственность альтруистических норм, ценностей и соответствующего им поведения прослеживается как в корпоративном, так и в индивидуалистическом личностном образце. Однако в корпоративном образце на первый план выступает закрытость, замкнутость «круга близких» (в отличие от открытости альтруизма), а в индивидуалистическом образце — это, прежде всего, личная свобода, которая не всегда может быть моральной, когда ответственность за себя преобладает над ответственностью за других.

Тема альтруистического этоса в современном общественном сознании является неоднозначной, поскольку автор должен по самому заданию диссертационного исследования найти объективные, а значит, в том числе и оценочно-отрицательные определения альтруизма. Будучи в свое время основной идеологической конструкцией нашего общества, альтруизм с течением времени потерял свою привлекательность. Теперь мы знаем, что формализм и чрезмерная напряженность коллективистической жизни рождает целую практику неверных суждений, которые помогают людям ее снимать. Частью такой практики был и альтруизм, который по этой причине остается до сих пор включенным в общественное сознание современности. Но альтруистический отказ от личности лишает человека способности к эмпатии, которая по праву считается необходимой для начала модернизации и ее успешного развертывания. Может быть, этически положительные стороны альтруизма станут необходимыми для заполнения пустоты политического пространства индивидуализированных и коллективистических обществ и окажутся теми составляющими социального капитала, которые помогут заново придти к общественным целям и общему интересу. Это полностью снимает проблему секуляризации или мифологизации альтруизма: в его секулярном варианте он не менее полезен, чем он был сентиментален в религиозном облачении. Как-то Рассел положительно отозвался о рыцарском кодексе чести, освобожденном от жестокости и эгоизма. Точно так же можно говорить и об альтруизме, когда он освободится от жестоких ограничений личности, лицемерного морализма и претензии на уникальность собственной эффективности.

Таким образом, настоящее социально-философское исследование этоса альтруизма направлено на выявление более тесных взаимосвязей личности и общества в контексте теории модернизации и глобализации.

Список научной литературыМацакова, Ольга Дмитриевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абульханова К.А. Российская проблема свободы, одиночества и смирения// Психологический журнал, 1999. №5.- С.5-14.

2. Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000, -238 с.

3. Андреев Д. Роза мира. М.: Товарищество «Калашников — Комаров и К», 1992, - 282 с.

4. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. -М.: Мысль, 1976. -550 с.

5. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, Т.2, 1978. - 687 с.

6. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, Т.З, 1981. — 613 с.

7. Арон Р. Избранное: введение в философию истории. -М.:ПЕР СЭ;

8. СПб.: Универ.кн., 2000. 543с.

9. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002 — 324с.

10. Болдырев Ю. Что делать с коррупцией?// Независимая газета, 1999. -15 октября.

11. Бергер П. Социальное конструирование реальности/Лукман Т.- М.: Медиум, 1995,- 325 с.

12. Бердяев H.A. Философская истина и интеллигентская правда. М.: Вехи, 1991. - 217с.

13. Бердяев H.A. О назначении человека: опыт парадоксальной этики. -М.: Вехи, 1993. 196с.

14. Бердяев H.A. Самопознание. Харьков, 1998. — 620 с.

15. Берман Г. Дж. Право и закон: примирение права и религии. М., 1999.- 205 с.

16. Бессонова Ю. Иное и Другой как сущностное выражение социально-философского содержания постмодернизма: Автореф.дис. канд.философ.наук. М., 2002. - 18с.

17. Бодрийар Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1999. - 222 с.17