автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Диалектическая τεχνη в "Софисте" Платона

Полный текст автореферата диссертации по теме "Диалектическая τεχνη в "Софисте" Платона"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Диалектическая х&ууц в «Софисте» Платона

Специальность 09.00.03 -История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

4856049

ИВАНОВ СЕРГЕЙ ЮРЬЕВИЧ

2 К ОЕЗ 2011

Санкт-Петербург 2011

4856049

Диссертация выполнена на кафедре истории философии

Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор кафедры истории философии СПбГУ Погоняйло Александр Григорьевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор кафедры философской антропологии и истории философии РГПУ им. Герцена Степанова Анна Сергеевна

кандидат химических наук, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ Ахутин Анатолий Валерианович

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения (ГУАП).

Защита состоится «¿'¿Л) 1 года в часов на

заседании '

Совета Д 212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького при Санкт-Петербургском государственном университете.

Автореферат разослан «_»_2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доне,

А. Б. Рукавишников

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы.

Диалог «Софист», безусловно, принадлежит к числу наиболее известных и в то же время наиболее загадочных произведений Платона. В самом деле, полемика Платона с софистами представляет собой нечто привычное и даже само собой разумеющееся, но при этом концептуальное содержание и причины этой полемики оказываются чем-то ускользающим. Формально задача «Софиста» как раз в том и заключается, чтобы расставить все точки над «¡» в этом вопросе. Правда окончательное выяснение отношений с софистикой предпринимается от лица элейской школы, что приводит к знаменитому «отцеубийству», - а, тем самым, самоубийству, -Гостя из Элей. Речь, конечно же, идет не о «победе» софиста, а о специфическом обнажении мысли самого Платона: конфронтация софистической позиции и позиции элеатов, представленных в диалоге соответствующими персонажами, т.е., по сути дела, масками Платона, ведет к их взаимной деструкции. Это обнажение, безусловно, связано с ведущим вопросом «Софиста» - вопросом об экспликации смысла бытия. Именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где позиция элеатов, пусть и в версии Платона, формально сохраняется, - формулируется подход к бытию как к действующему различию. И именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где Парменид упражняется в диалектической %кууг\, а, тем самым, ее уже применяет, - определяется сама тё.%1>т\ подхода к бытию. Так называемая диалектика пяти категорий, развернутая в «Софисте», первая из которых -тождественное (отсылающее к различию и заключающее его в себе), связана именно с такой интерпретацией бытия. Этой же «диалектикой» задается и перспектива времени в его двойном прочтении: и покой и движение - некие состояния во времени, схватываемом как настоящее и последовательность настоящих, тогда как прилагающееся к ним бытие, действующее между ними как различие, открывается в прошлом-будущем времени. Таким образом, выявление различия философа и софиста представляет собой задачу определения диалектической 1куух\, а, тем самым, определения смысла бытия как различия. Если бытие - предмет «Парменида», а его цель -упражнение (в диалектической то «Софист» посвящен разработке

вопроса о том, что представляет собой сама эта %куух| в перспективе вопроса

о бытии. Более того, постановка этого вопроса определяет саму философскую задачу как техническую. Наконец, в «Софисте» ставится проблема сопряжения бытия и речи в перспективе софистического определения речи.

Итак, резюмируем: в «Софисте» формулируется проблема бытия, то есть подход к смыслу бытия как к проблеме - что представляет собой одну из основных задач современной философии: эта задача именно в формулировке «Софиста» поставлена, например, в «Бытии и времени». В свете же требования не рассказывать историй, проблема бытия требует истолкования в перспективе вопросов о времени и о речи. Наш вопрос состоит, таким образом, в следующем: что представляет собой эта, поставленная в «Софисте» проблема бытия, при том условии, что она - техническая задача философии.

Разумеется, все эти вопросы как-то решались: и сразу после написания диалога, и существенно позже. Аристотелю, например, понадобилось буквально одно слово(!), чтобы сформулировать различие софиста и философа. Впрочем, различие платонического философа (т.е. диалектика, а значит философа ненастоящего) и софиста он как раз не сформулировал, что примечательно. В самом деле, софист отличается от настоящего философа образом жизни, а ненастоящий философ от настоящего неправильным применением способности. Что это значит? Что диалектик неправильно пользуется... - но чем, собственно? что это за способность? А софист, соответственно, пользуется ею как раз правильно, но жизнь у него другая? Ясно ли о чем тут идет речь? По всей видимости, нет.

А затем, с течением времени, все усложняется и запутывается еще более: софист становится бранным словом, философ - неким возвышенным существом. А в чем их различие - софиста и философа - так и остается не ясным: то ли софисты - учителя Греции, то ли просто жулики. На другом конце истории Хайдеггер говорит: софист - не философ, а кто говорит иное -извращает саму суть философии. И одновременно пишет «Тезис Протагора». Понимаем ли мы, в чем тут дело? Что означает эта двойственность? Во всяком случае, это понятно не в большей мере, чем аристотелевское определение.

Степень научной разработанности проблемы

Литература, так или иначе посвященная платоновскому «Софисту», весьма и весьма богата и разнообразна. О «Софисте» писали, разумеется, по-разному, в разное время, с разных позиций и преследуя разные цели. Так мы

имеем фундаментальные исследования, специально посвященные диалогу, такие как «Платон: Софист» М. Хайдсггера и «Софист Платона» П. Кольба, или небольшие работы, как «Диалектика не софистика» Х.-Г. Гадамера. Далее, исследования, ориентированные на интерпретацию диалога из того хронологического и концептуального места, которое он занимает в творчестве Платона и в истории античной философии - такие как, например, работы А.Ф. Лосева или В.Ф. Асмуса. Работы, предполагающие дать своего рода «социологию» платонизма, как, например, Е.Р. Доддса или С. Блэкберна. Кроме того, тексты, входящие в . качестве разделов в исследования, посвященные другим вопросам, как, например, параграф в разделе Память и воображение П. Рикёра в «Памяти, истории, забвении». Исследования, посвященные некоторым аспектам диалога: например, имитации и, соответственно, призванные продемонстрировать, что различие философа и софиста состоит в том, что один из них хороший имитатор, а другой нет - M.Lassegue, N.Strobah. Исследования, посвященные некоторым аспектам платонизма: например, отношение Платона к искусству --M.Villena-Petit, N.Strobah. Наконец, исследования, посвященные интерпретации какого-либо фрагмента диалога - например 246а-248 W.Kamlah, где после краткого обзора классического учения об идеях, разъясняются те перемены во взглядах Платона, которые нашли свое выражение в этом фрагменте.

И, тем не менее, у большинства этих исследований, при всей их многочисленности и многообразии есть и нечто принципиально общее: а именно, большинство из них в той или иной мере принадлежит «классической» философии. Говоря о «классической философии», мы подразумеваем философию, ориентированную, или, скорее, ведомую основополагающим вопросом «что есть?». Такая ориентация означает уже определенную интерпретацию бытия. Когда Аристотель говорит, что о бытии говорится в разных смыслах, он тем самым открывает, а точнее говоря, фиксирует открытость бытия множеству интерпретаций. Иначе говоря, бытие с самого начала оказывается многозначным. И дело тут, разумеется, вовсе не в том, что бытие «само по себе» многозначно, или, напротив, представляет собой ens univocum, - дело в том, что в сочленении с речью, с языком, бытие сказывается по-разному. И в том смысле, что оно сказывается в ориентации на не-классический вопрос «что происходит?», и как различие как таковое. Таким образом, несмотря на более чем внушительный объем написанного о «Софисте», исследования посвященного

экспликации проблемы бытия, рассматриваемой в перспективе «технической» интерпретации, ориентированной основополагающим вопросом «что происходит?», предпринято не было.

Цель работы.

Опираясь на материал «Софиста» 1) эксплицировать необходимость прояснения смысла проблемы бытия как производящего различия; 2) продемонстрировать эротический характер бытия как действующей силы; 3) выявить возможности диалектической %кууг\ как в отношении экспликации бытийной проблемы с одной стороны, так и в отношении ее функции в генезисе собственно человеческого в человеке с другой.

Задачи работы.

1. Выявить смысл исономического принципа и определить его значение применительно к теме исследования;

2. Прояснить соотношение речи и сущего в рамках софистического идеала образования;

3. Определить структуру тождественного применительно к предикации;

4. Выявить продуктивно-динамический характер образа;

5. Продемонстрировать «технический» характер мысли Платона;

6. Эксплицировать связь диалога с темпоральной структурой события.

7. Рассмотреть применение диалектической \&уут\ как эротическое производство души.

Материал исследования.

Материалом диссертации служат диалоги Платона - прежде всего «Софист»; избранные фрагменты Демокрита и Протагора; некоторые тексты Аристотеля. Кроме того привлекаются современные исследования, касающиеся платоновского «Софиста»: в первую очередь фундаментальная работа М. Хайдеггера «Платон: Софист» и исследования Х.-Г. Гадамера. Таким образом, предметом исследования выступает концептуальное содержание диалога «Софист», тогда как его объектом - смысл диалектической т^х^1!-

Метод исследования.

В работе применяется историко-философский метод. Акцент поставлен на подробном разборе избранных фрагментов греческих текстов. На протяжении всего исследования применяется герменевтическая стратегия, названная Хайдеггером «от света к тьме», заключающаяся в предположении, что обращаясь к какому-либо прямо комментирующему интересующий нас

б

фрагмент или связанному с ним тексту, автор имеет удовлетворительный доступ к этому фрагменту, тогда как его текст, в свою очередь, удовлетворительно доступен нам. Научная новизна исследования.

Научная новизна заключается, прежде всего, в подходе к теме исследования: в отличие от «классических» интерпретаций, ориентированных вопросом «что есть?», нас ведет вопрос «что происходит?». Иными словами, наше исследование разворачивается в горизонте философии события, что позволяет продвинуться в понимании, казалось бы, хорошо известного и изученного диалога. Теоретическая значимость исследования.

Полученные в ходе исследования результаты позволяют расширить научное знание в области истории античной философии. В то же время эти результаты небесполезны и применительно к современной философской мысли. Кроме того, исследование создает почву для дальнейших разысканий, относящихся к философскому наследию Платона. Практическая ценность.

Результаты исследования могут быть использованы при составлении курсов лекций по истории античной философии и прежде всего платонизма. Кроме того, они могут быть полезны и при проведении исследований более общего характера, нежели данное.

Положения, выносимые на защиту.

1. Интерпретация ведущего вопроса платоновского «Софиста» - вопроса о бытии, а, тем самым, вопроса о постановке проблемы бытия, - в перспективе исономического принципа открывает бытие как производящее различие.

2. Мыслимость бытия, а соответственно, схватывание его мыслящей душой постольку, поскольку само бытие сказывается в этом мышлении, разворачивается как артикуляция бытийной апории.

3. Бытийная апория в ее темпоральном аспекте открывается как предваряющее набрасывание душой образа, а тем самым, как ее продвижение к руководящему этим продвижением хкко^'у, определенному, соответственно, как производящая виртуальность.

4. Диалектическая определяется как способность гипотетичски-перформативного схватывания события, т.е. как техника сбывания души.

5. Сбывание души, определенное событием в порядке темпоральной рассогласованности, обладает эротическим характером, т.е. представляет собой принудительное продвижение к руководящему образу, фиксируемому как вожделенное.

6. Диалектическая xéxvr| окончательно определяется как событийно обусловленная принудительная смена аспектации взгляда, т.е. производство человеческой души.

Апробация работы.

Основные результаты работы были изложены в статьях и докладах и обсуждались на российских и международных конференциях: международная научная конференция «Истина и диалог» (РХГА, факультет философии, 2008); всероссийская научная конференция с международным участием «Бренное и вечное» (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, философский факультет, 2009); международная историческая и философская конференция «Универсум платоновской мысли» (СПбГУ, философский факультет, 2006; 2008; 2010). Структура работы.

Диссертация составлена из введения, двух глав и заключения. Первая глава включает в себя четыре параграфа, вторая - три. К работе прилагается библиография.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во Введении сформулирована следующая задача: 1) Определить ведущую тему диалога - постановку проблемы бытия: т.е. эксплицировать смысл бытия как действующего и производящего различия. 2) Выявить эротический характер этого производства, т.е. показать бытие как действующую силу, открывающуюся в отношении действующего и страдающего - соответственно, вожделенного и вожделеющего. 3) Дать определение диалектической \куут\ и прояснить ее функцию в отношении двух первых вопросов - т.е. и в отношении проблемы бытия, и в отношении его - бытия - эротического характера.

В первом параграфе первой главы, прежде всего, даны некоторые вводные пояснения: во-первых, касающиеся определения té%vr| как таковой, и, во-вторых, касающиеся перспектив интерпретации voeiv. Показана существенная связь порядка истинного, как он определен у Демокрита, и истинно-сущего, как оно определено у Платона. Истинное сущее характеризуется, прежде всего, как принципиально не наглядное, т.е. всегда

8

отсутствующее в непосредственном доступе; как производящее то, что в непосредственном доступе присутствует именно в качестве так определенного; и, наконец, как внутренне различенное, без какого бы то ни было разграничения. Истинное, таким образом, представляет собой цель и образ, а точнее говоря, образующий т¿Лод непосредственно присутствующего, к которому это непосредственно присутствующее продвигается в своем бывании и, тем самым, сбывании. И, разумеется, этот образующий хкХос, никогда не может быть предъявлен в качестве налично данного. Напротив, он открывается как налично отсутствующее действующее, т.е. как производящая виртуальность.

Показано принципиальное значение тезиса «не более чем» (li.fl IJ.dA.Xov) для понимания общей структуры высшей вне-логической способности человека быть правдивым. Этот тезис фиксирует принципиальную фрагментарность и расчлененность человеческого знания и познания. В самом деле, поскольку сама структура уоеТу представляет собой связность рецепции и именования (или узнавания), постольку человеческое У0£1У, а, точнее говоря, ЗюшоЙУ есть ничто другое как последовательность или артикуляция. А тем самым, человек в своей высшей способности быть правдивым, представая предметом познания, не может определяться как нечто простое. Напротив, затронутая чем-то и узнающая это прикасающееся душа, фиксируется в соответствующей двойственности, определенной самой структурой бкхуоЙТЛ Этой двусложной структуре бюплэегу соответствует примечательное удвоение определения первой философии у Аристотеля: предмет «первой философии» это и «познание сущего как сущего», и познание достойнейшего региона сущего, из которого определяется сущее в целом. Эта связанная двойственность предполагает в первую очередь следующее: сущее как сущее означает именно сущее, поскольку оно существует, т.е., буквально, поскольку оно есть. Познание сущего, соответственно, оказывается возможным постольку, поскольку оно существует и, тем самым, определяется вопросом об этом самом «есть». Ведущий вопрос познания сущего как сущего касается, таким образом, уже не столько -кЬ 6у, сколько е\уос1. В то же время, познание достойнейшего или наиболее предпочтительного региона сущего, обеспечивающее познание сущего вообще, предполагает ничто другое как фиксацию наиболее общей его определенности. Речь, тем самым, идет о познании сущего, поскольку

оно есть, и, в равной мере, поскольку оно фиксируемо в самых общих своих определениях.

Второй параграф", кроме этого удвоения, о котором шла речь выше, и, соответственно, своего рода синтеза, требуемого конституцией знания, фрагментарность определяет и каждый из структурных элементов познания. Так рецептивная заметность с самого начала есть ничто другое как выдвижение некоторого подмножества действительно замеченного из множества фактически предъявленного (и даже, в известном смысле, из всего). Это должно бы означать, что в отношении каждого элемента данного подмножества выполняется общее требование действенности обоих структурных моментов ЪЮеТу. Но кажется совершенно понятным, что в стандартной ситуации выдвижения некоторого сущего, из всего множества предъявляемого схватывается лишь то, что позволяет непосредственно связать это множество как одно с его определением. Таким образом, рецептивная фрагментарность означает как вычленение некоторой части из всего (предъявленного) и связывание её под рубрикой как одно, так и вычленение из этого связного фрагмента тех его составляющих, которые обеспечивают его собственное единство за счет связи с определением. Иными словами, речь идет о том, что вот имеет место, это значит прикасается (01уеТу), некое это, однако этим оно становится лишь постольку, поскольку связывается (фсшхТ) с определенным неприкасающимся тем. Возникающая таким образом определенность этого-вот (т65е XI) предполагает принципиальную фрагментарность обеих своих составляющих: определяющая это связь с тем фиксирует лишь принадлежность этого тому, а равным образом, эта же самая связь обеспечивает заметность лишь того в предъявленном, что может быть наделено смыслом из самой этой связи.

Таким образом, фактическое предъявление отнюдь не является

предъявлением уже как-то определенного многообразия, а, тем самым,

предъявлением чего-то. Напротив, предъявляется всё и сразу, и это всё

предъявляется именно как неопределенное. Вполне можно сказать, что весь

мир (человеческий мир) - в рецептивном аспекте, - простирается ровно

настолько, насколько охватывается взглядом. Более того, мы можем сказать,

что мир и есть воспринимаемое. Разумеется, он достраивается другими

средствами до универсума, включающего в себя всё то, что не охватывается

взглядом сейчас, и даже всё то, что вообще не охватывается взглядом.

Однако применительно к ойа0Г1<Л<;, по выражению Хайдеггера, мы не в

ю

состоянии знать, какого цвета обои на стенах соседней комнаты. Более того, из этого фактически предъявленного всего мы замечаем лишь кое-что. Делез как-то пояснил эту фрагментарность рецепции следующим образом: представим себя едущими в поезде. Мы смотрим в окно. Что мы видим? В зависимости от аккомодации взгляда мы видим либо пейзаж за окном, либо оконное стекло. Хотя совершенно ясно, при этом, что поле нашего зрения не меняется, и в нем в равной мере находятся и стекло, и пейзаж. И аналогичным же образом, речь говорит больше того, что может быть схвачено в качестве её смысла. Точнее говоря, она сразу высказывает то, что может схватываться в качестве ее смысла лишь последовательно.

В третьем параграфе рассмотрены порядок восприятия (сас0г]с1£) и порядок речи (коияотЛа), включенные в отношение взаимодополнительности, обеспечивающее замечание. Мы замечаем в фактически предъявленном лишь то, что определяется непосредственно схватываемым смыслом. Схватывание же смысла определяется интерпретацией производящего х£А.ос;'а, т.е., вообще говоря, его гипотетическим предбрасыванием. Соответственно, поскольку оба порядка - и порядок а\а0Г|СП.<;, и порядок кслуата, - сами по себе подчинены принципу Ц.Т1] цаХЛоУ, постольку гипотетическая интерпретация представляет собой нечто совершенное на свой страх и риск. Этот риск, вообще говоря, есть ничто другое как определение собственно человеческой природы как формы взаимодополнителыюсти обоих этих порядков.

Эта взаимодополнительность оЛа8т|СУЦ и конто гЛа, соответствующая двусложной структуре ЮЕ1\> и выражающая связность «вот» и «этого» (т65е п.), открывает возможность постановки вопроса о сущем как оно есть. В самом деле, обычно такой вопрос о сущем просто не ставится, поскольку сущее истолковывается из того, для чего оно (пригодно). Иными словами, некоторое сущее определяется из его связи с некоторым другим сущим того же порядка. Но все дело в том, что сама эта пригодность выражает, так сказать по аналогии, общее для сущего как такового внутреннее отношение, т.е. структуру самого сущего. Сущее как сущее открывается как связность субстантивированного предъявления, т.е. йиоа уже истолкованного как тб бУ, и определения, т.е. Хбуо^'а, понимаемого как тб Ьу из самой этой связности. Иначе говоря, то, что определяется в определении, схватывается как нечто постольку, поскольку открывается в

прикосновении; прикосновение же фиксируется как прикасающееся за счет подчинения (Ъяар%е1У) его определению.

Таким образом, возникает апория, разворачивающаяся в двух направлениях, и выражающая принцип цт5) цосААоу: иными словами, связь определения с определяемым не является однозначным взаимосоответствием. Во-первых, данному определению подчиняется (ЪлархЙУ) отнюдь не только это вот сущее. Во-вторых, а точнее говоря, в то же время, поскольку определение есть ничто другое как виртуальный предбрасываемый х&Хо^ — т.е. фактически отсутствующее, - постольку определение есть нечто ожидаемое, а его действенность этому вот сущему лишь ссужается. Но это значит, что это вот сущее определяется как именно это, лишь за счет интерпретации его на предмет подчинения именно этому теЛод'у. Но, до тех пор, пока хе'ко^ не схвачен как нечто непосредственно данное, его утверждение остается лишь предположением. Соответственно, апория заключается в приостановке предикации, либо в связи с неопределенностью, вызванной множественностью субъекта, либо с неопределенностью, вызванной множественностью предиката.

Таким образом, речь, притязающая на демонстрацию сущего (кЬуос, ¿шофаутисб^), т.е. речь, открывающая и обличающая сущее по виду, способна функционировать лишь по аналогии с пригодностью: это значит, из решения не принимать в расчет то обстоятельство, что производящий еТ5о£ есть лишь нечто ожидаемое, т.е. гипотетически предброшенное. В то же время речь, вращающаяся вокруг (предполагаемого) сущего (А,еуе1У XI Л8р1 тл^о<;), представляет собой утверждение (катйфасгк;), связывающее не высказывание с вещью, а одно высказывание с другим, так что высказываемое имеет отношение лишь к предполагаемому сущему, схватываемому именно как предполагаемое.

И более того, апория выступает необходимым условием сбывания сущего как оно само: такое предполагаемое сущее не сводится к другому сущему, фиксируемому в качестве его виртуального ТЁХо^'а или производящего егЗо^'а. В конечном счете, производящий Е1Йо<^ в высшем смысле вообще не может быть фиксирован как определенное нечто-, в таком случае, он выступал бы как некоторое сущее, т.е. подлежащее, определяемое каким-то другим сказуемым. Но все дело в том, что категория и есть именно сказуемое в собственном смысле: то, что задает высшие определенности

сущего, само не может выступать в качестве предмета определения. Напротив, сказуемое понимается из своей связи с подлежащим и наоборот: род понимается как то, что сказывается о видах, равно как вид понимается как то, что выступает как подлежащее для рода. Это отношение фиксирует уже не возможную множественность определений для некоторого предъявленного сущего, но напротив, множественность подлежащих, подчиненных сказуемому. Таким образом, однозначное взаимосоответствие, предполагаемое предикацией, оборачивается таким отношением, где один член, фиксированный в своей однозначности, связывается с множеством во втором члене. Соответственно, род или сказуемое, оказывается причиной определяемого им множества. А это значит, что сказуемое, высказываясь, высказывает, прежде всего, различие, определяющее множественность подлежащих.

Но при этом, речь, не предполагающая уклонения от принципа iJ.fi (хаААоу, определяющего как саму ситуацию 5кх7гор£1У, так и структуру отношения подлежащего и сказуемого, подпадает под общее определение речи: т.е. она должна быть артикуляцией, а значит, разворачиваться во времени. И при этом, фиксируя определенность собственного предмета, разумеется, гипотетическую, она, тем самым, задает определенность того, кто ее высказывает. Технически, эта связь лежит в основе атомистской этики: производство гипотезы осуществляется на свой страх и риск, а значит, предполагает ответственность рискующего.

В четвертом параграфе рассматриваются онтологические последствия такой включенности рискующего. Предбрасываемый теЯ.О£, т.е. ожидаемое, определяет, и, тем самым, образует то, что с ним связывается как определяемое. Вообще говоря, это в первую очередь касается нас самих. Так психоаналитический концепт стадии зеркала фиксирует усвоение взгляда как результат воздействия зеркального образа. Речь идет о том, что зеркальный образ усваивается или принимается на себя. Разумеется, здесь нет никакой возможности говорить об «усвоении» в смысле такой связи двух определенных уже объектов, что один поглощает другой. Наоборот, мы можем сказать лишь то, что это - первичная связь возможности быть и виртуального образа, который и задает определенность этой возможности. Зеркальный образ отнюдь не предмет, с которым произвольно вступают в те или иные отношения: ребенок, принимающий его на себя, не выступает здесь в качестве действующего лица или оперирующего объектом субъекта. Более того, речь пока вообще не может идти ни о субъекте, ни об объекте, -

13

субъект лишь результат действия образа. Зеркальный образ действует, и, тем самым, определяет, пока еще совершенно неопределенную бытийную возможность. Это его воздействие состоит в усвоении взгляда: это значит, что целостный зеркальный образ тела, - а до этой фазы тело, разумеется, дано лишь фрагментарно, т.е., вообще говоря, раздробленным, - видит смотрящего в зеркало. Таким образом, усвоение взгляда есть ничто другое как открытие собственного бытия видимым. Быть видимым, соответственно, значит быть (видимым) иначе. Целостный зеркальный образ тела дан как уже находящийся в определенных отношениях с другими предметами и их образами; бытие видимым, тем самым, фиксирует включение ребенка в эту предданную ему систему отношений и его в ней место. Воздействие этого виртуального образа открывает ребенка самому себе как претерпевающего воздействие, и как один из предметов среди прочих.

Соответственно, воздействие образа состоит в том, что он сам, будучи видимым ребенку, схватывается как видящий. Он фиксирует место другого, и формирование структуры другого. Иначе говоря, имеет значение не столько образ, сколько его действие, его взгляд. Этот взгляд, разумеется, не связан еще с отражением глаз ребенка, напротив, образ пока еще функционирует именно в качестве целостного образа тела, т.е. недифференцированного целого, и его воздействие производится всей его поверхностью. А значит, усвоение или обращение взгляда осуществляется с сохранением зрительной геометрии, что и обеспечивает не только включение ребенка в отношения образа с другими вещами, - а это и есть ключевой момент формирования структуры другого, - но и фиксирует его собственное место. Однако это лишь начальный этап фазы: принятие образа ведет к дифференциации его по порядку органического тела, и, тем самым, провал зеркальной поверхности. Та точка за глазами, где пересекаются зрительные лучи, и которая связывается с первичным «я», инкорпорируется в плоский образ, уже усвоенный в качестве другого, благодаря чему образ приобретает объем. Объемный и органический теперь уже образ, наделенный собственной точкой за глазами, чей взгляд, соответственно, функционирует уже в порядке прямой перспективы, заместившей функционировавший до этого порядок обратной перспективы, не фиксирует более ребенка и его особого места. Напротив, все места становятся равноценными, а пространство перед зеркалом пустым. Все предметы отныне лишь случайно занимают те или иные места, а сами они могут быть квалифицированы только как объекты. Вещи доступны нам лишь постольку, поскольку они уже доступны другому,

и фиксированы им в качестве собственных объектов. Это значит, вообще говоря, что они видимы со всех сторон, т.е. с любой возможной точки зрения: в самом деле, пустое пространство есть ни что другое как бесконечное множество возможных мест, а значит, зрительных позиций, и каждая из них принадлежит структуре другого. Объект и есть нечто, видимое со всех возможных точек зрения. Но, тем самым, наша собственная зрительная позиция релятивизируется другим: наше видимое становится лишь видимым для нас, оно всегда включает в себя и нам не видимое, но видимое другим. То, что мы видим, может быть схвачено лишь условно, лишь постольку, поскольку соотнесено со всеми возможными зрительными позициями. Эта релятивизация объекта, а, тем самым, и субъективных возможностей, открывает настоятельность вопроса о подлинности: любая достоверность оказывается связанной с вопросом «да в самом ли деле это так?».

Глава вторая. Первый параграф. Этот вопрос - «да в самом ли деле это так?», — уже предполагает диспозицию одного и другого, и при этом равновозможного. Иначе говоря, вопрос о подлинности - вопрос о значении тезиса «не более чем». И, в то же время, это вопрос о возможности лжи, т.е. ведущий вопрос «Софиста».

Итак, вполне, вроде бы, достаточное определение 1|/еС5о£ -заслонение: т.е. буквально, предъявление одного вместо другого. В противоположность этому, ¿сХт]8Е1а определяется как несокрытость (ипуегЬо^епИеи) - прямое непосредственное предъявление. Однако такое определение \|/е{)8о<; предполагает, во-первых, неотличимость такого заслоняющего предъявляемого (е18соА.ОУ) от прямого непосредственного предъявления. А, во-вторых, связь предъявляемого с тем, что оно замещает, а значит, в известном смысле его множественность. Иначе говоря, то, что предъявляется, притязает быть именно этим, но, коль скоро, мы говорим о уе'ибо^, это уже есть и оно - другое. Но в то же время, настоящее нечто здесь не предъявлено, оно остается незаметнъш (^аг'бйуш означает, прежде всего, «не замечать»). Итак, мы поначалу обратили внимание на что-то одно, а другого, настоящего, не заметили, потом опомнились, увидели прежде не замеченное настоящее, и поняли свою ошибку. И все бы хорошо, но, во-первых, е!5й)Я01/ не подается как нечто уже ложное, напротив, оно притязает быть самым настоящим. А, во-вторых, то, с чем мы имеем дело -лишь нечто предъявленное: это значит, и одно, и второе, не совпадающие

друг с другом. Иначе говоря, мы имели дело с чем-то одним, и полагали, что оно - именно это, а теперь, имеем дело с чем-то другим, и полагаем, что оно есть именно это. А то прошлое наше полагание, по всей видимости, было ошибкой. Но, в таком случае, с чего мы взяли, что нынешнее наше полагание не окажется ошибкой в следующий раз (и хуже того, вполне вероятно, что в следующий раз мы станем думать именно то, что сейчас нам кажется не верным - т.е. уже квалифицированное нами как £1 ЗоЛои)? Речь, таким образом, идет о том, что мы имеем дело с последовательностью предъявлений, не совпадающих друг с другом, и притязающих на одно и то же значение. И эта последовательность, разумеется, отсылает к принципу «не более чем».

Иными словами, если последовательность предъявлений поддается синтезированию, а, тем самым, подлежит одному определению, мы пребываем в уверенности, что то, с чем мы имеем дело - нечто не заслоненное. Ложь же открывается, когда последовательность рецепций синтезу не поддается. Тем самым, мы оказываемся в ситуации, когда рецептивный синтез провалился, а перед нами апория: «тогда» - нечто одно, «теперь» - нечто другое. А, соответственно, почему скорее это чем то?

В то же время, £1§©А.ОУ, притязая быть чем-то, показывает себя как нечто от себя отличное. Иначе говоря, оно притязает быть не тем, что оно есть. Значит ли это, что £15шХоУ есть что-то одно, но выглядящее как что-то другое? По всей видимости, нет. Объявленная в самом начале «Софиста» задача - дать сущностное определение софиста, - проваливается: собственно, софист - образцовое Ei.8coA.OV, и попытка его определить приводит к тому, что он не есть всё то, чем притязает быть. Софистика, тем самым, есть нечто ускользающее от определения. А это значит, что софистика или вообще лишена сущности - т.е. именем «софистика» маркируется не какая-то вещь, какое-то нечто, а другое. Или же ее сущность - если софистика все же представляет собой нечто, - схватывается не определением, а отсылкой к другому. Софист, как известно, исключительным образом ориентирован на речь, и, точнее говоря, на смысл. Смысл же не может быть фиксирован в качестве подлежащего, т.е. некоторого предмета. Соответственно, софистика может быть доступна лишь из этого своего отношения к смыслу, которое следует обозначить как смыслопроизводство или смыслофабрикация. Иначе говоря, единственное, что указывает на возможность дать софисту определение - это то, что и он сам, и его способность, выражены существительными: он - тот, кто обладает этой способностью, а способность

16

- субстантивация действия. Таким образом, софистика не определяется, но делается доступной из своей связи со смыслом как способность его производить.

Но эта доступность не отменяет вопроса о возможности лжи, а точнее говоря, теперь уже, о возможности не-лгать. Поскольку е!8с0А,0У действительно вводит в заблуждение, постольку оно оказывается горизонтом любого явления. Итак, наилучший, как кажется, перевод 6Лт)0Е1СХ -заметностъ. Это значит, прежде всего, быть в поле зрения так, что прикасаться и быть узнанным. Соответственно, провал перцептивного синтеза открывает другое значение ХостЮ&Ш) — «забывать», т.е. буквально неспособность удерживать перед глазами. Это буквально означает, что теперь, того что было прежде, перед нами уже нет. А, тем самым, провал перцептивного синтеза открывает в действенности тезиса «не более чем» темпоральную рассогласованность рецепций. А привация А-СХУбсЯусо вводит в область значений ¿Лг|8£1а еще и «не забывать». Разумеется, эта неспособность держать перед глазами ведет к тому, что всякая перцепция квалифицируется как истинная, ложь оказывается невозможной, а вопрос о софисте вообще исчезает.

Итак, незаметность и забвение как две точки напряжения, между которыми разворачивается значение ^егЗбо^. Незамеченным или забытым остается различие. Незамеченным остается различие того, что было прежде, и того, что теперь. А, тем самым, то, что было прежде, забывается в пользу того, что теперь. А между тем, определение диалектики, которое Платон дает в «Софисте», таково: это - искусство различать. Речь, таким образом, идет о демаркации замеченного и незаметного и о фиксации их различия. В этой фиксации заключается функция согласия в платоновском диалоге. Согласие одновременно определяет как предмет беседы, т.е. общую говорящим рецепцию, так и ее непрерывность. Иными словами, пошаговое согласие определяет всякий раз то, о чем идет речь. Но в равной мере оно определяет и то, что темпорально рассогласованные рецепции предмета не рассогласованы логически.

Темпоральная же рассогласованность открывается уже из самой структуры речи: речь по определению связывает одно с другим. Иными словами, любая речь - синтетическая (Я.6уо<; стшбехо^): речь, поскольку она открывает нечто (Х6уО£ бстгофатгакбс;), открывает это из себя самой, т.е. предъявляет слова вместо того, о чем она идет, т.е. связывает слова с вещами.

То, о чем она идет, схватывается как связное целое (прикасающееся и поименованное), однако, выговорить это сразу речь, разумеется, не может, но лишь по порядку (впрочем, если оно и не схватывается, то во всяком случае понимается по порядку же). Этот порядок определяет саму структуру речи как связь имени и глагола. И, наконец, диалог, предполагающий обмен репликами, как целое речи, представляет собой последовательность высказываний. Одним словом, речь, как артикуляция, темпорально рассогласована. Иными словами, речь почерпывает то, что она выговаривает, как некое целое. Выговаривая это, речь разделяет это целое, и, тем самым, делает его членораздельным. И, таким образом, за счет выговаривания это выговариваемое как одно членораздельное целое оказывается темпорально рассогласованным. Или, говоря более строго, оно и фиксируется как темпорально рассогласованное.

Второй параграф. Темпоральная структура фиксации обусловлена не только возможностями речи, т.е. ее артикуляционным устройством, но и самим способом присутствия того, о чем идет речь. Иначе говоря, речь нацелена на производство образа (еТбо^'а) в душе слушающего: этот образ -ее цель в том же смысле, в каком «произведение» (£руОУ) - цель производящего искусства (Я01Т|Т1к:г| 1Еуух\). В этом отношении того, что непосредственно имеет место, к собственному предброшенному образу, т.е. ожидаемому, и, тем самым, образующему, открывается общая темпоральная структура всякого сущего. Тот вид, который должен быть принят, всегда только ожидается, присутствуя лишь виртуально. Разумеется, можно сказать, что готовое произведение этот вид обретает фактически, но все дело в том, что обретая его, оно в это самое время выскальзывает из технического интереса в качестве готового к использованию. Иными словами, в то самое время, как произведение обретает свой вид, оно снова оказывается лишь чем-то, соотнесенным с другой виртуальной целью. Как показывает в первых же строках «Никомаховой этики» Аристотель, всякая вещь может выступать в качестве цели, для какой-либо другой вещи, но сама она, будучи схваченной как данность, тут же оказывается чем-то таким, что нужно для другого: гвоздь для подковы, подкова для лошади, лошадь для командира, командир для победы, и т.д. А последние цели обладают такой природой, что уже не могут быть фиксированными как данности. Таким образом, всякая вещь схватывается из того, что она вот, присутствует, и из того хёА,0<;'а, к которому она продвигается. Это значит, что ¿1801; присутствует в душе того,

кто имеет дело с этим-вот присутствующим, т.е., собственно говоря, предбрасывается в качестве ожидаемого или цели, а это-вот, соответственно, к нему с-бывается. Речь, тем самым, идет о следующем комплексе: душа, затронутая некоторым вот-присутствующим\ предброшенный в качестве le^OQ'a eiSoq в этой душе, задающий определенность присутствующего в качестве именно этого', и, наконец, ожидаемый момент сбывания - или несбывания, - ожиданий.

Этот комплекс указывает на два существенных момента: испытание и отбор. Но равным образом и на событие, что не менее важно. Итак, всякое вот-присутствующее продвигается к некоторой цели, которая определяет его в качестве именно этого. Это значит, что всякое это-вот, есть ничто другое как претензия, как притязание быть именно этим. Речь, таким образом, идет об обосновании претензий, о той технике, которая это обоснование обеспечивает. Это обоснование осуществляется - если, конечно, осуществляется, - с одной стороны, самим предбрасыванием eiSoQ'a, т.е. построением гипотезы, а с другой стороны, исполнением с-бывания. Иными словами, мастер, руководствуясь образом произведения в собственной душе, со-присутствует с тем непосредственно присутствующим, которое притязает быть этим произведением, столько времени, что обнаруживает финальный успех или неудачу. Это со-присутствие представляет собой испытание обоих на предмет способности быть тем самым, на что они притязают: соответственно, произведением и мастером. И этим испытанием проводится отбор, отделяющий способное (5шостб£) от неспособного (¿tSuvaxo^). Таким образом, определяются два ключевых параметра техники отбора испытанием: гипотетичность и перформативность.

Речь, разумеется, не идет о каком бы то ни было соответствии того что в душе тому что на деле, или о чем-то подобном. «Момент», как мы сказали, финального успеха или неудачи вовсе не маркирует ситуации указания на предмет, тождественный тому, о чем мы думали прежде. В конечном счете, ожидаемое есть ничто другое как событие, которое либо происходит, либо нет. Само прочтение времени, в котором возможны события, таково, что не позволяет осуществить фиксирующее указание, а, тем самым, и отождествление. Таким образом, речь не может идти о двух каких-то объектах, находящихся в отношении тождества или подобия. Событие либо еще только ожидается, либо уже помнится. Непосредственно присутствующее, соответственно, всегда остается только претензией, а значит, вообще говоря, всегда не обоснованной претензией: либо еще не

обоснованной, либо уже не обоснованной. Это событие мы определили как эффект узнавания, производимый идеей, и воспроизводимый историей. Это значит, что отношение, в которое вступает с идеей то, что подвергается ее образующему воздействию, это отношение подобия, но отношение гипотетическое: речь, соответственно, идет о продвижении к идее как к цели в ожидании события сбывания; или же, это продвижение воспроизводится повествованием. Иными словами, идея сама по себе есть неразграничивающее различие, т.е. нечто само себе равное; а то, что претерпевает ее воздействие, ей отнюдь не равно, но устремляется в направлении равенства. Это устремляющее продвижение сбывания определяется, таким образом, как насильственное движение, т.е. движение иным, поскольку идея есть иное для продвигаемого ею. Сама же идея, поскольку определяется как действующее, постольку выступает предметом стремления. Эта способность действовать есть ничто другое как способность вызывать вожделение, т.е., собственно эротическая способность.

Третий параграф. Повествование, таким образом, воспроизводящее эффект узнавания, воспроизводит его не иначе как историю принудительного эротического движения. Тем не менее, движение души, определенное как принудительное, т.е. вызванное иным, остается непонятым в том случае, если душа схватывается как некоторая данность. В самом деле, душа, по определению, нечто самодвижущееся: это значит, что она движет сама себя как иное. Но в силу собственной природы, т.е. способности подходить ко всему, душа обычно остается сама себе незаметной, и хотя движется она собственным содержанием, это содержание остается для нее лишь предметом. А тем самым она оказывается просто движимым. Соответственно, необходимы определенные условия, открывающие душе возможность самообнаружения.

Эти условия, вообще говоря, ничто другое как трюк, т.е. гипотетическая и перформативная последовательность согласий, приводящая к сбою гладкого движения, т.е. пробуждающему удивлению. В самом деле, согласие фиксирует ожидаемое, т.е. гипотетически предбрасывает некоторый образ, однако этот образ предбрасывается на свой страх и риск. Упущение этого решающего момента риска, т.е. действенности тезиса «не более чем», и определяет самозабвение души. Иначе говоря, каждое согласие фиксирует определенную возможность в апорийной ситуации. Но упущение апорийного смысла ситуации, обеспечивает квалификацию возможности как действительности самой по себе, не имеющей к нам никакого отношения.

Таким образом, трюк или «практическая шутка» состоит в постоянной фиксации равновозможной последовательности вплоть до момента ее пересечения с последовательностью, фиксируемой согласием. Эта равновероятность определяется, как мы показали, принципиальной фрагментарностью замечаемого. Соответственно, согласие, как демаркация замеченного и незамеченного, всегда предполагает неожиданное. Но все дело в том, что неожиданное оказывается равнопредположенным только из уже заметности души самой себе. Стало быть, согласно на свой страх и риск сразу задает неожиданное как возможное. Соответственно, движение души в собственной незаметности предполагает предъявление неожиданного в собственном смысле, т.е. сбой ее движения самонезамечания в слепленности с движущим предметом. Собственно трюк и состоит в предъявлении неожиданного как такового. Это предъявление открывает то, что было установлено последовательностью согласий именно как принятое, т.е. гипотетически предброшенное, а тем самым, и самого соглашавшегося. Таким образом, перформативно-гипотетическая хк%ут) или диалектика нацелена на приведение к неожиданному, выводящему собеседника в собственную себе заметность. Иными словами, душа отклеивается от предмета, движущего ее как вожделенное, и открывает себя саму: предмет, разумеется, никуда не исчезает, но квалифицируется уже как ее собственное.

Иными словами, диалектическая хкууц гипотетического предбрасывания образа открывает действенность этого образа как вожделенного, т.е. эротически действующего. Эта действенность обеспечивает движение души. Согласие, как фиксация заметного, регистрирует последовательность продвижения. Сбой этого движения души в незаметности самой себе, т.е. ее обращение к самой себе, есть ничто другое как событие узнавания. Более того, только это событие узнавания позволяет говорить о душе как таковой, о том, что она вообще есть.

Таким образом, платоновский диалог представляет собой не только историю, фиксирующую циркуляцию события узнавания, т.е. самообнаружения души, но и воспроизводство этого события в буквальном смысле слова. Диалог всякий раз производит это событие как собственный эффект; это парадоксальная — в смысле автореференции, - история: описывая событие узнавания, она его производит - если, конечно, производит.

Диалектическая хё.ууг\, таким образом, представляет собой своего рода трюк одновременно эротический и онтологический: гипотетически-перформативное производство души, а, тем самым, и всего прочего, как оно

21

может быть для человека. Но, тем самым, и прежде всего, выявление смысла бытия как производящего различия, открывающегося в таком производстве.

В Заключении подведены итоги исследования, и кратко воспроизведена траектория движения. Предложенная интерпретация диалектической xk%vr\ в платоновском «Софисте» избегает, насколько это возможно, «классических» - т.е. ориентированных вопросом «что есть?», - а, тем самым, готовых решений. Безусловно, выдвижение на передний план проблематики события, сбывания, открывающей бытие как проблему, эротический характер бытия как действующего различия и возможности диалектики в отношении того и другого, потребовало пересмотра основополагающей ориентации вопрошания. Разумеется, - это необходимо подчеркнуть еще раз, - ориентация вопросом «что происходит?» отнюдь не ведет к элиминации вопроса о сущем, но напротив, дает возможность выявить подлинный смысл этого вопроса, причем именно так, как он может быть теперь поставлен. Таким образом, предложенная интерпретация позволяет не только эксплицировать смысл ведущего вопроса «Софиста», но и продемонстрировать исконность этого смысла.

ОПУБЛИКОВАННЫЕ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ РАБОТЫ

Статьи, опубликованные в изданиях, рецензируемых ВАК:

1. Тезис «не более чем» у Демокрита //Вестник СПбГУ 6-4-2010

2. Слезы Алкивиада //Вестник РХГА 2010 Том 11 вып. 4. Стр. 73-75.

Статьи в прочих изданиях:

3. Как заговаривают философы. Набросок значения обрыва речи в структуре платоновского диалога. //Истина и диалог. СПб.: 2008. Стр. 120-130.

4. Кризис как сбой принципа реальности //Бренное и вечное. Идеология и мифология социальных процессов. Нов.В.: 2009. Стр.155-158.

5. Mimetikh tekhne при начале философии //Античный мимесис. СПб.: 2008. Стр. 194-222.

6. Replicatio idem. Онто-герменевтика Николая Кузанского //Verbum 9. Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования. СПб.: 2006. Стр. 162-169.

Подписано в печать 14.01.2011 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,3. Тираж 100 экз. Заказ № 1871.

Отпечатано в ООО «Издательство "JIEMA"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д. 24 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http://www.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Иванов, Сергей Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. НА ПУТИ К «СОФИСТУ».

Параграф первый. Тезис Демокрита «не более чем».

Параграф второй. Тезис Протагора «о каждой вещи.».

Параграф третий. Предикация.

Параграф четвертый. Образ и «стадия зеркала».

ГЛАВА ВТОРАЯ. СОФИСТ И ИСТИНА.

Параграф первый. в\5соА,01> и темпоральная рассогласованность.

Параграф второй. т;£%ут| и отбор.

Параграф третий. £ро<; и диалектика.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Иванов, Сергей Юрьевич

Актуальность темы. Диалог «Софист», безусловно, принадлежит к числу наиболее известных и в то же время наиболее загадочных произведений Платона. В самом деле, полемика Платона- с софистами представляет собой нечто привычное и даже само собой разумеющееся, но при- этом концептуальное содержание и причины этой полемики оказываются» чем-то ускользающим. Формально задача «Софиста» как раз в том и заключается, чтобы расставить все точки над «Ь> в этом вопросе. Правда окончательное выяснение отношений с софистикой предпринимается от лица элейской школы, что приводит к знаменитому «отцеубийству», - а, тем самым, самоубийству, -Гостя из Элей. Речь, конечно же, идет не о «победе» софиста, а о специфическом обнажении мысли самого Платона: конфронтация софистической позиции и позиции элеатов, представленных в диалоге соответствующими персонажами, т.е., по сути дела, масками Платона, ведет к их взаимной деструкции. Это обнажение, безусловно, связано с ведущим вопросом «Софиста» - вопросом об экспликации смысла бытия. Именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где позиция элеатов, пусть и в версии Платона, формально сохраняется, - формулируется подход к бытию как к действующему различию. И именно в «Софисте» - а не в «Пармениде», где Парменид упражняется в диалектической %&%УГ\, а, тем самым, ее уже применяет, — определяется сама 1£%УТ| подхода к бытию. Так называемая диалектика пяти категорий, развернутая в «Софисте», первая из которых — тождественное (отсылающее к различию и заключающее его в себе), связана именно с такой интерпретацией бытия. Этой же «диалектикой» задается и перспектива времени в его двойном прочтении: и покой и движение - некие состояния во времени, схватываемом как настоящее и последовательность настоящих, тогда как прилагающееся к ним бытие, действующее между ними как различие, открывается в прошлом-будущем времени. Таким образом, выявление различия философа и софиста представляет собой задачу определения диалектической Т8%1/Г|, а, тем самым, определения > смысла; бытия как различия. Если бытие - предмет «Парменида», а его. цель - упражнение: (в диалектической тё%1>Г|), то «Софист» посвящен разработке вопроса о том, что представляет собой сама эта Т8%.УГ| в перспективе вопроса о бытии. Более того,

I ' • 1 постановка этого, вопроса- определяет саму философскую; задачу как: техническую.: Наконец; в «Софисте» ставится» проблема: сопряжения, бытия .и речи в перспективе софистического определения речи.

Итак, резюмируем: в «Софисте» формулируетсяшроблема бытия; то есть подход к смыслу бытия как к проблеме - что представляет собой одну из основных задач современной философии: эта; задача именно в» формулировке «Софиста» поставлена, например, в «Бытии и времени». В свете же требования не рассказывать историй, проблема бытия требует истолкования в перспективе вопросов о времени и о речи. Наш вопрос состоит, таким образом, в следующем: что представляет.собой эта, поставленная в «Софисте» проблема бытия, принтом условии' что она — техническая задача философии.

Разумеется^ все эти вопросы, как-то решались: и сразу после написания диалога, и существенно позже. Аристотелю, например, понадобилось, буквально одно слово(!), чтобы сформулировать различие софиста и философа. Впрочем, различие платонического философа (т.е. диалектика, а значит философа; ненастоящего) и софиста он, как раз не сформулировал,, что примечательно; В самом деле,, софист отличается от настоящего философа образом жизни, а ненастоящий философ? от настоящего неправильным применением способности. Что это значит? Что диалектик неправильно пользуется. - но чем, собственно? что это за способность? А софист, соответственно, пользуется ею как раз правильно, но жизнь у него другая? Ясно ли о чем тут идет речь? По всей; видимости, нет.

А затем, с течением времени, все усложняется и запутывается еще более: софист становится бранным словом, философ - неким возвышенным существом. А в чем их различие - софиста и философа — так и остается не ясным: то ли софисты - учителя Греции, то ли просто жулики. На другом конце истории Хайдеггер говорит: софист - не философ, а кто говорит иное -извращает саму суть философии. И одновременно пишет «Тезис Протагора». Понимаем ли мы, в чем тут дело? Что означает эта двойственность? Во всяком случае, это понятно не в большей мере, чем аристотелевское определение.

Степень научной разработанности проблемы. Литература, так или иначе посвященная» платоновскому «Софисту», весьма и весьма богата- и разнообразна. О «Софисте» писали, разумеется, по-разному, в разное время, с разных позиций и преследуя разные цели. Так мы имеем фундаментальные исследования, специально посвященные диалогу, такие как «Платон: Софист» 1

М. Хайдеггера и «Софист Платона» П. Кольба~, или- небольшие работы, как «Диалектика^ не софистика» Х.-Г. Гадамера.3 Далее, исследования, ориентированные на интерпретацию диалога из того хронологического и концептуального места, которое он занимает в творчестве Платона и в истории античной философии - такие как, например, работы А.Ф. Лосева4 или В.Ф. Асмуса.5 Работы, предполагающие дать своего рода «социологию» платонизма, как, например, Е.Р. Доддса или С. Блэкберна. Кроме того, тексты, входящие в качестве разделов в исследования, посвященные другим вопросам, как, например, параграф в разделе Память и воображение П. Рикёра в «Памяти, истории, забвении»8. Исследования, посвященные некоторым аспектам диалога: например, имитации и, соответственно, призванные продемонстрировать, что различие философа и софиста состоит в том, что один

1 Heidegger M. Platon: Sophistes, Frankfurt a.Main, V.Klostermann, 1992.

2 Kalb P Platons Sophistes: Theorie des Logos und Dialektik. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997.

3 Gadamer H.-G. Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt das im „Sophistes" // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Tübingen. 1985. S.338-373

4Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. «Мысль», 1993. s Асмус В.Ф, Критика учения об «идеях» в «Пармениде» и «Софисте» Платона. Античная философия, М. Высшая школа, 1999

6Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М.-СПб., Московский университетский фонд, Университетская книга, Культурная инициатива, 2000

7 Блэкберн С. Платон «Республика». М. Издательство ACT, 2009.

8 Рикер П. Память, история, забвение. М., Издательство гуманитарной литературы, 2004 из них хороший имитатор, а другой нет - M.Lassegue9, N.Strobah10. Исследования, посвященные некоторым аспектам платонизма: например,

• »11 19 отношение Платона к искусству - M.Villena-Petit , N.Strobah'". Наконец, исследования, посвященные интерпретации какого-либо фрагмента диалога

11 например 24ба-248 W.Kamlah , где после краткого обзора классического учения об идеях, разъясняются те перемены во взглядах Платона, которые нашли свое выражение в этом фрагменте.

И, тем не менее, у большинства этих исследований, прш всей их многочисленности и> многообразии14 есть и нечто принципиально« общее: а именно, большинство из них в той или иной мере принадлежит «классической» философии. Говоря о «классической философии», мы подразумеваем философию, ориентированную, или, скорее, ведомую основополагающим вопросом «что есть?». .Такая ориентация* означает уже определенную интерпретацию бытия.15 Когда Аристотель говорит, что о бытии говорится в разных смыслах (ХеуЕТШ тгоААа%оЗс;16), он тем самым открывает, а точнее говоря, фиксирует открытость бытия множеству интерпретаций. Иначе говоря, бытие с самого 'начала оказывается многозначным. И дело тут, разумеется, вовсе не в том, что бытие «само по себе» многозначно, или, напротив, представляет собой ens univocum, - дело в том, что в сочленении с

9 LassegueM. Limitation dans le "Sophiste" de Piaton Etudes sur le "Sopluste" de Platon 1991. pp247-265

10 Strobach N. Platon über die Farben von Statuen. Vortrag ffir Kassel, 12.01.02

11 Villela-Petit M. La question de l'image artistique dans le "Sophiste". Etudes sur le "Sophiste" de Platon, 1991 pp53-90

12 Strobach N. Piatons Höhlengleihnis, Vortrag vor der deutsch-griechischen Gesellschaft in Hannover 9 März 1998

13 Kamiah 1У. Piatons Selbstkritik im Sophistes. Zetemata (Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft), Verlag C.H.Beck, München 1963

14 Что и понятно, учитывая например заявление Уайтхеда о том, что вся западная философия - не более чем примечания на полях Платона!

15 Разумеется, этот вопрос обладает не только концептуальной, но и исторической мотивацией, обусловливающей в том числе и мотивацию концептуальную. Так называемая «философия субъекта», проистекающая вместе со всеми "своил ¡и затруднениями и тупиками из этого вопроса, может, по крайней мере отчасти, объясняться именно этой исторической мотивацией. По этому поводу см.: Ярчпк Г. Речь женщины (Gwendoline Jarczyk, Le discours de la femme. Un autrement du dirе/ Jarczyk Gwendoline, Etudes, 4, Vol 386 (Avril 1997)).

16 Aristotle Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. 1924. - ЮОЗаЗЗ. Нужно, разумеется, отметить, что в дословном переводе слова Аристотеля будут звучать так: не «о бытии говорится», а «бытие сказывается». речью, с языком, бытие сказывается по-разному. И в том смысле, что оно сказывается в ориентации на ие-классический вопрос «что-происходит?», и как различие как таковое. Речь, разумеется, не может идти о1 «разных» вопросах: вопрос «что происходит?» вовсе не представляет собой какого-то' отдельного, обособленного вопроса, но напротив, он. принадлежит к существу^ вопроса о бытии сущего. Но,' в отличие*от вопроса.«что есть?», он/акцентирует именно сказывание бытия. Это и есть основной* вопрос «Софиста». Разумеется; вопрос этот ставится, в диалоге по-разному: формально это вопрос о- различии философа, политика и софиста, отсылающий^ вопросу о речи. Соответственно, это вопрос «об особом бытии - бытии «логоса», речи-мысли, то есть говорящей и мыслящей души»17. А тем "самым, это вопрос о тождестве бытия и мышления, т.е. вопрос о бытии и его сказывании. Но. тождество это« открывается как отношение, вводящее в бытие различие и отрицание: Само мыслимое бытие оказывается отношением. Более того, как говорит A.B. Ахутин, «онтологическая апория бытия раскрывается как равная необходимость взаимоисключающих идей бытия: парменидовской и гераклитовской: бытие-покой и бытие-движение. . «Не» входит в существо бытия, когда оно одновременно мыслится и :ie мыслится двумя его целокупными мыслимостями - бытием-пребыванием (покоем) и бытием-событием (жизнью)».18

Очевидно, что сама1 постановка вопроса, а равным образом, и тот терминологический набор, которым" пользуется! A.B. Ахутин при ее экспликации, задает определенную перспективу интерпретации. В самом деле, «онто-логическая апория бытия», включенность отрицания в само бытие, акцент на сказывании бытия, особенное бытие души - все это требует пояснений.

Экспликация многозначности бытия, т.е. мышление его двумя взаимоисключающими способами, не может быть ограничена традиционной

17 Ахутин А В.Тезисы к семинару Чтение «Софиста». Который состоялся на филос.факультете СПбГУ 28 мая 2010.

18 Ахутин А В Там же. отсылкой к Пармениду и Гераклиту. Прежде всего, такая отсылка уже в» силу своей традиционности перегружена «классическими» смыслами: как «целокупная мыслимость бытия» Парменида, так и «целокупная мыслимость бытия» Гераклита, представляют собой нечто недостаточное, и- эта недостаточность снимается за счет синтеза, осуществляемого если не1 самим Платоном, то уж Аристотелем во всяком случае.19 Далее, и одна, и вторая «целокупная- мыслимость» представляются вполне- завершенными и самодостаточными* - во всяком' случае, у нас нет оснований* полагать, что Парменид или Гераклит схватывали бытие как апорию. Напротив, бытие и у Парменида и у Гераклита, во всяком случае, в качестве таких целокупных мыслимостей, оказывается однозначным, и «апория бытия» возникает лишь при попытке совместить одну мыслимость с другой. Это означает, по меньшей мере, две вещи: во-первых, что и Парменид, и Гераклит, прочитаны под углом уже выполненной интерпретации бытия из вопроса «что есть?», а, во-вторых, и на основе той же интерпретации, что попытка Платона совместить одну мыслимость с другой отнюдь не является первой такой попыткой. И наконец, этот конструкт, совмещающий две целокупные мыслимости бытия, маркированные именами Гераклита и Парменида, игнорирует физгюлогичностъ их мысли: речь, разумеется, идет не о том, чтобы вписать их мысль в область «онтической космогонии», но о способе схватывания сущего. Под «физиологичностью» мы подразумеваем подход к сущему как к происходящему, случающемуся и с-бывающемуся, а не как к набору данностей. А ведь именно это - т.е. произрастание, становление, обеспечивающее возможность каких либо данностей вообще, — и обозначалось словом ф"6<Л<;.

Таким образом, мы намерены предпринять попытку осмысления «онтологической апории бытия» у Платона не за счет сочленения целокупных мыслимостей бытия у Гераклита и у Парменида, а как полагаемую с самого начала проблему выявления смысла бытия. Иными словами, не апория

19 По этому поводу см., например: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: «Наука», 2001 возникает вследствие того, что мы совмещаем два» различных и взаимоисключающих способа мыслить бытие, а само мышление бытия открывается как апория.

Мы должны здесь, разумеется- кое-что^ уточнить: общеизвестно, и представляет собой общее место; определение философии * Платона! как «философии любви». Что это. вообще может значить? Кажется вполне ясным, что- это определение,- при* все№ своей расхожести, а может быть именно' благодаря, ней, превратилось всего лишь в наименование, не только не облегчающее, но, напротив, во многом затрудняющее понимание того, о чем вообще идет речь. Говоря о том, что «философия Платона — философия любви», мы, пользуясь, если позволено, другим общим местом, лишь фиксируем собственное непонимание того, о чем мы говорим. В то же время, расхожесть этого определения совершенно недвусмысленно указывает на то, что определяемое им представляет собой нечто чрезвычайно важное.

Выше мы указали среди прочих, перегружающих отсылку к Пармениду и Гераклиту смыслов, истончение физиологичности их мысли, и в качестве контраргумента сослались на значение фйсгк;. В этом смысле мысль Платона, быть может, «физиологична» еще в большей мере: формула «платонизм -философия любви» фиксирует следующее: именем эроса маркируется сила, приводящая в движение все способное двигаться.20 Т.е. буквально в том смысле, который маркируется термином фйок;. Речь, при этом, идет не столько о том, что вот, дескать, древние называли началами разные вещи, и, среди прочего, назывался и эрос тоже - то ли сам по себе — как у Парменида,21 то ли вместе с враждой - как у Эмпедокла,22 - речь должна идти о том, как действует начало. Словом, представлять дело так, что мысль Праменида изображает некую исключительно статичную картину идеи бытия, а, в противоположность этому, мысль Гераклита, повествует о неком бурлящем

20 Подробнее мы рассмотрим эту формулировку чуть ниже.

21 Aristotle. Metaphysics - 984b24 f.

22 Ibid. - 985а2 f. потоке жизни, было бы, по меньшей мере, весьма опрометчивым. Во всяком случае, физиологическое в указанном смысле, подразумевает действие и действенность, и, в равной мере, событие и сбывание, а тем самым, перемену ведущего вопроса: не «что есть?», а «что происходит?».

Итак, несмотря« на более чем внушительный^ объем1 написанного о «Софисте», исследования посвященного экспликации проблемы бытия, рассматриваемой^ в перспективе «технической» интерпретации, ориентированной основополагающим вопросом «что происходит?», предпринято не было.

Цель работы. Опираясь на материал «Софиста» 1) эксплицировать необходимость прояснеш-я смысла проблемы бытия как производящего различия; 2) продемонстрировать эротический характер бытия как действующей силы; 3) выявить возможности диалектической 18%1Л~| как в отношении экспликации бытийной проблемы с одной стороны, так и в отношении ее функции в генезисе собственно человеческого в человеке с другой.

Задачи работы. 1. Выявить смысл исономического принципа и определить его значение применительно к теме исследования. 2. Прояснить соотношение речи и сущего в рамках софистического идеала образования. 3. Определить структуру тождественного применительно к предикации. 4. Выявить продуктивно-динамический характер образа. 5. Продемонстрировать «технический» характер мысли Платона. 6. Эксплицировать связь диалога с темпоральной структурой события. 7. Рассмотреть применение диалектической 1Еууг\ как эротическое производство души.

Материал исследования. Материалом диссертации служат диалоги Платона - прежде всего «Софист»; избранные фрагменты Демокрита и Протагора; некоторые тексты Аристотеля. Кроме того привлекаются современные исследования, касающиеся платоновского «Софиста»: в первую очередь фундаментальная работа М. Хайдеггера «Платон: Софист» и исследования Х.-Г. Гадамера. Таким образом, предметом исследования выступает концептуальное содержание диалога «Софист», тогда как его объектом - смысл диалектической тё%1Л"|.

Метод исследования. В работе применяется историко-философский метод. Акцент поставлен' на подробном разборе избранных фрагментов греческих текстов. На протяжении, всего исследования' применяется герменевтическая! стратегия,- названная Хайдеггером «от света к тьме», заключающаяся в предположении, что обращаясь к какому-либо прямо комментирующему интересующий нас фрагмент или связанному с ним тексту, автор имеет удовлетворительный доступ к этому фрагменту, тогда< как его текст, в свою очередь, удовлетворительно доступен нам.

Научная новизна исследования. Научная новизна заключается, прежде всего, в подходе к теме исследования: в отличие от «классических» интерпретаций, ориентированных вопросом «что есть?», нас ведет вопрос «что происходит?». Иными словами, наше исследование разворачивается в горизонте философии г события, что позволяет продвинуться в понимании, казалось бы, хорошо известного и изученного диалога.

Положения, выносимые на защиту. 1. Интерпретация ведущего вопроса платоновского «Софиста» - вопроса о бытии, а, тем самым, вопроса о постановке проблемы бытия, - в перспективе исономического принципа открывает бытие как производящее различие. 2. Мыслимость бытия, а соответственно, схватывание его мыслящей душой постольку, поскольку само бытие сказывается в этом мышлении, разворачивается как артикуляция бытийной апории. 3. Бытийная апория г в ее темпоральном аспекте открывается как предваряющее набрасывание душой образа, а тем самым, как ее продвижение к руководящему этим продвижением т£Хо<;'у, определенному, соответственно, как производящая виртуальность. 4. Диалектическая т£%1Л"| определяется как способность гипотетичски-перформативного схватывания события, т.е. как техника сбывания души. 5. Сбывание души, определенное событием в порядке темпоральной рассогласованности, обладает эротическим характером, т.е. представляет собой принудительное продвижение к руководящему образу, фиксируемому как вожделенное. 6. Диалектическая %É%vr\ окончательно определяется как событийно, обусловленная принудительная смена аспектации взгляда, т.е. производство человеческой души.

План работы. В'первой'главе - На пути к «Софисту», - будет определен горизонт, в- котором рассматривается вопрос о диалектической %kyVT\. Формулировка ведущего вопроса «Софиста» - проблема мышления бытия,23 рассматривается в параллели с фрагментами текстов Демокрита. В самом деле, тезис «одно не более чем другое», сформулированный Демокритом, радикальным образом заявляет тему бытия как апории', эта тема - главная тема «Софиста». Связанное с разработкой этой темы введение «пустого» на равных правах с «полным» означает утверждение различия в самом существе бытия — а соответственно, мы поостережемся говорить об «онтологической революции» совершенной Платоном в «Софисте», поскольку эта революция - если это революция - совершается не впервые. Следствиями этой онтологической революции оказывается следующее: 1) бытие, а точнее говоря мыслимое бытие, открывается как отношение, 2) мыслимость бытия требует перспективы вопроса «что происходит?». Этот вопрос, в свою' очередь, определяет необходимость прояснения смысла, с одной стороны, события, а, с другой стороны, человеческого — человеческой души. Тем самым, мы оказываемся перед лицом вопроса о речи', и как вопроса о связи мыслимого бытия и речи, и как вопроса об определении человеческого, и, наконец, как вопроса о

23 Мы употребляем здесь термин «проблема» в том значении, которое фиксирует Ж Делез в «Логике смысла» — (см.: Deleuze G. Logik des Sinns. Frankfum a.M , Suhrkamp Verlag. 1993) - «проблема» вовсе не означает нечто для решения, или некое затруднение, которое следует преодолеть или обойти. Напротив, проблема означает максимальное напряжение различия, которое именно в как таковое и должно быть фиксировано. Очевидно, что такое определение проблемы максимально сближает ее с определением апории, которое дает Хайдеггер - (см.: HeideggrM. Platon. Sophistes). Экспликация значения этих терминов, безусловно, будет выполнена в ходе нашего исследования, тогда как теперь они используются лишь предварительно и в качестве своего рода «намеков». демаркации философии и софистики. Относительно последнего мы должны подчеркнуть, что первая софистика во-многом обязана своим концептуальным содержанием именно Демокриту, - во всяком случае, в перспективе тезиса «не более чем». Соответственно, заявленная тема диалога, то есть обнаружение различия между софистом, политиком и* философом, в том' случае если оно действительно имеет место, требует обращения к.Демокриту. Поэтому, немного перефразируя" высказывание Гадамера, скажем, если: и не все творчество Платона - это один большой диалог с Демокритом; то уж «Софист» во »всяком случае. В целом, эти соображения задают общее направление нашего исследования.

Второй параграф - Тезис Протагора «о каждой вещи.». Выявления связей платоновского диалога с фрагментами Демокрита, разумеется, недостаточно. Конечно же, демонстрация генетической связи атомизма и софистики позволяет выявить* смысл полемики Платона с софистами,24 но, тем не менее, необходимо уделить внимание и собственно софистической позиции, разумеется, сохраняя при этом перспективу тезиса «не более чем». В этой перспективе открывается как смысл софистического подхода к речи, ориентированного на вопрос «что происходит?», так и затруднений, связанных с фиксацией сущего в речи, и обусловленных как самим способом предъявления сущего, так и ориентацией на вопрос «что есть?». Ссылка на способ предъявления сущего, соответственно, подразумевает вопрос о собственно человеческом, т.е., с одной стороны, вопрос о доступе к сущему, а, с другой стороны, об обусловленности человеческого речью. Таким образом, человеческое оказывается .фокусом, в котором открывается отношение сущего и речи.

24 Речь идет о своеобразной связи мысли Платона, софистики и атомизма: Платон бесконечно полемизирует с софистами, и молчит о Демокрите. Пользуясь определением «учения», которое дает Хайдеггер (Heidegger M. Platons Lelire von der Wahrheit. Frankfert a. M. 1997), согласно которому-это то не сказанное, о котором говорит все сказанное, и учитывая генетическую связь софистики и атомизма, мы получаем: Платон фиксирует место мысли Демокрита в качестве смысла софистики. Соответственно, полемика с софистами приобретает предмет, определенный тем молчанием, вокруг которого вращается речь, а мы - возможность ближе подступить к пониманию Платона.

Третий параграф первой главы - Предикация. Разумеется, обсуждения указанных затруднений, недостаточно. Сама логика определения-и структура предикации, ориентированные на вопрос «что есть?», выражающийся как требование соответствияI влекут за собой, затруднения несколько' другого характера.* Независимо от способа- предъявления* сущего, предикация* как логическая- операция открывает, всякий, раз' избыточность одного1 из членов. Тем, самым, обнаруживается как продуктивная сила речи, возвращающая=нас к софистам и «Софисту», так ш динамическая интерпретация■ бытия, отсылающая к «Софисту» и тезису «не более чем».

И, наконец, в заключение первой главы нашего исследования - Образ и «стадия зеркала» - необходимо прояснить смысл определения человеческого в ориентации на вопрос «что происходит?» Это позволит как, с одной стороны, выявить смысл 8р0<;'а, так и, с другой стороны, наметить перспективы интерпретации 1&ууг\. Существенна здесь демонстрация формирующего воздействия образа. Эта демонстрация позволяет выявить следующее: 1) виртуальность формирующего; 2) несовпадение как темпоральное, так и модальное формирующего и формируемого; 3) производную природу человеческого. Что же касается выбора материала, к которому мы здесь обращаемся25 - тексту Лакана «Стадия- зеркала» - он объясняется самим предметом исследования: ведь речь идет, буквально, о влечении применительно к человеческому. А кроме того, текст Лакана ориентирован ведущим вопросом «что происходит?»; это значит, что мы подходим к нашей задаче как бы с другой стороны: мы пользуемся в этом случае не «до-классическим» материалом, а уже «пост-классическим».

25 Техническая анахроничность - ведь, в самом деле, текст Лакана не является ни современным Платону материалом, ни современным нам исследованием Платона, - представляется несущественной. Это объясняется следующими соображениями: во-первых, сам предмет исследования - т.е. влечение - требует адекватной интерпретации присутствия, или Dasein, именно в этом отношении. Именно такую интерпретацию и дает «Стадия зеркала». Во-вторых, Лакан прямо ссылаясь на античный основополагающий для его концепта термин, прежде всего имеет в виду Платона. Наконец, в-третьих, демонстрируя феноменальную действенность предмета дескрипции, текст Лакана демонстрирует тем самым современность мысли Платона.

Теперь, в первом параграфе второй главы, мы можем перейти непосредственно к выявлению, смысла диалектической Т8%УГ|. Итак, вводный вопрос «Софиста» формулируется как вопрос о подлинности: это означает необходимость определения различия егбсоАхх и та бита, а тем самым, различия ложного и истинного: Проделанная подготовительная* работа позволяет определить, это различие из распределения заметное - незамеченное. Это распределение выражает действенность основополагающих для нашей темы,тезисов Демокрита «не более чем» и «о фрагментарности рецепций». Оно же определяет и интерпретацию речи. Разумеется, мы сохраняем в нашей работе ориентацию на вопрос «что происходит?»: в противном случае, попытка определения различия истинного и ложного влечет за собой затруднения, по всей видимости, неразрешимые. Эти затруднения демонстрируются в первом параграфе второй главы. Но в то же время, как говорит В.В.Бибихин, «смена аспекта» нашего вопроса открывает эти затруднения уже как перспективы истолкования. Темпоральная рассогласованность, определяющая невозможность законного установления истинности, фиксирует основополагающий для греческой мысли вообще, и для Платона в частности, принцип всякий раз заново, а равным образом и истолкование сущего как сбывающегося, т.е. из события сбывания. Неверифицируемость речи вещами и их положением открывается как пошаговое согласие, обусловливающее, среди прочего, диалог как форму. Разумеется, этим функция согласия не ограничивается: пошаговое согласие собственно и определяет демаркацию заметного и незамеченного, а, тем самым, и верификацию рецепций в порядке когусотЛа. Но, прежде всего, согласие, представленное как сочленение спонтанности и принуждения, представляет собой структурный момент самой диалектической т£%УГ|.

Далее, второй параграф - и отбор. Упомянутый основополагающий принцип «всякий раз заново» выражает, прежде всего «техничность» мысли Платона. Непосредственно эта техничность, т.е.

15 понятность в перспективе значения тёх^Т], открывается как воля к отбору и перформативный характер платонизма. Речь идет об одном из ключевых аспектов мысли Платона: всякое «определение», т.е. схватывание сущего в его существенности, представляет собой, с одной стороны, выдвигаемую претензию, а, с другой* стороны, испытание ее на предмет обоснованности. Отметим, как бы в скобках, что в порядке «классической» ►интерпретации, такое обоснование представляется, по? меньшей'мере, затруднительным. Выдвижение претензии состоит в установлении возможной связи или отношения, т.е. в набрасывании на себя образа. Иначе говоря, устанавливаемое отношение -всегда подобие: разумеется, не в том смысле, что при сравнении двух или более вещей, мы можем обнаружить у них нечто общее (а равно, и кое-какие различия), а в этом, дескать, и состоит диалектика. Это отношение устанавливается именно как гипотетическое: образ лишь набрасывается как претензия; процедура отбора же, в свою очередь, фиксирует «место» события -в том случае, если оно вообще имеет место. Подобие, таким образом, фактически представляет собой содержание события сбывания. Диалектическая ТЕ%УГ), тем самым, открывается в двух своих ключевых характеристиках - гипотетичности и перформативности. И еще раз: в порядке «классического» истолкования мы лишаемся возможности определить основания различия настоящего и не настоящего, и течение времени, с которым связано это различение, нам такой возможности отнюдь не предоставляет. Напротив, оно указывает на динамическую интерпретацию темпоральной рассогласованности: мы либо выжидаем событие, либо о нем уже рассказываем, а, тем самым, снова его выжидаем. Диалог как форма, таким образом, это всегда история, циркулирующая и воспроизводящая событие, хранящая его, и, в конце концов, хранящая ему верность.

Третий параграф второй главы посвящен выявлению эротического характера диалектической 1&ууц. Интерпретация темпоральной рассогласованности предполагает два разных прочтения времени: настоящее и прошлое-будущее. В порядке настоящего темпоральная рассогласованность схватывается как различие следующих друг за другом настоящих, т.е. как перемена; в порядке-прошлого-будущего - как событие: событие открывает бытие как различие. Разумеется, что в порядке настоящего и последовательности настоящих бытие может мыслиться только* как апория. Эрос, как движущая сила, определяющая движение всего способного двигаться, открывается как смысл того, что мы выше назвали «физиологичностыо»: т.е. сила, принуждающая все способное к, этому возрастать и так становиться данностью (фйсяс;). Иными словами, всякое непосредственно присутствующее вот открывается из продвижения к отсутствующему тому, определяющему его как именно это-вот. Это продвижение и определяется как насильственное эротическое движение вожделенным. Душа, таким образом, может мыслиться как салюдвижущаяся лишь в том случае, если в качестве вожделенного - т.е. собственно движущего, - выступает она же сама. Но все дело в том, что такое выступание, а, точнее говоря, выведение в заметность отнюдь не является для души некой данностью; напротив, душа по своей природе первично остается себе незаметной: способность души подходить чему угодно обеспечивает «слипание» явлений, определяющее это ее самонезамечание. Само распределение замеченного и оставшегося незаметным, выражающееся тезисом о «фрагментарности замечания», определяет как принципиальную конечность человеческого (наряду с обсуждавшейся уже артикуляцией, выражающей темпоральную рассогласованность применительно к речи и мышлению),?7 так и релятивизацию истинного в порядке прочтения времени как настоящего. Эта

26 Вообще говоря, Аристотель, как известно, различает естественное движение и движение под воздействием внешней силы (т.е. насильственное) (см.: Аристотель Физика). Естественное движение — движение, ориентированное на достижение естественного места, естественной цели, тогда как движение под воздействием силы - движение вызванное другим, или самой вещью как другим. Но, пока, разумеется, совершенно предварительно, мы можем предположить, что будучи рассмотрено с должным вниманием, это различие естественного и насильственного движения окажется не столь очевидным. Во всяком случае, роль первого движущего в движении всего подвижного вполне может быть понята и как действие силой.

27 По этому поводу см., например, Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. же фрагментарность определяет и исчислимостъ возможного, а тем самым, ограниченность ожидаемого. Эта исчислимость, безусловно, определяется как относительная. Релятивность возможного^ задает перспективу трюка, или practical joke, т.е. принудительнойсмены аспектации взгляда: выжидаемое событие, происходя, в том случае, если оно вообще происходит, открывает прежде незамеченное в регистре неожиданного. Иначе говоря; функция согласия состоит в вычленении генетических* линий образов, производимых речью как инструментом, и в то же время, своеобразным зеркалом, сходящихся в «моменте» смены аспекта. Это событие выжидается софистом под именем «кайроса», но оно же - цель диалектической тё%УГ|: это «момент» события, открытия бытия как различия. В порядке настоящего — это апория, фиксирующая« остановку в продвижении души в самонезаметности; в порядке прошедшего-будущего - событие-эффект, эффект бытия. В равной мере, это событие «расклеивает» явления, выводя душу в область замеченного: вследствие этого, открывается возможность, с одной стороны, подлинного утверждения однозначности, производимого на свой страх и риск, а, с другой стороны, подлинных мнений - не в том, разумеется, смысле, что они «соответствуют объективной действительности», а в том, что они перестают быть безответственными. Таким образом, это выжидаемое событие, как ключевой момент диалектической %£%VT\, открывается буквально как сбывание души, сама же т;£%1/Г| есть не что иное как ее ~ души - производство.

Мы не стали излагать содержание диалога по той причине, что текст настолько хорошо знаком, и столь часто излагался, что в очередном пересказе просто нет смысла. Мы ограничимся лишь кратким планом диалога, предлагаемым А.В.Ахутяным: 216а-226а - Постановка проблемы (софистический пример дихотомии, сатирически затрагивается Сократ). 226а-231с - Благородная софистика — «пайдейя» души (опять Сократ, стихия спора общая для софистики и философии). 232a-236d - Как можно вести спор, ничего толком не зная (философ и в этом не отличим от софиста), создание словесных фантомов. 236е-242а - Главная - онтологическая - проблема: существование подобий. Соответственно, онтологическое основание не-бытия. 242Ь-245е -Бытие как апория. 246а-248е - Динамическое определение бытия как (взаимо)отношения. 252с-254с - «Миксис» четырех «родов» как онтологическое основание-возможности членораздельного космоса и логоса. Эта диалектика и есть дело философа (его определение - 253с8-9). 254<1-257Ь

ЛО

Не-бытие» не противоположное бытию, а иное бытию бытие. 260е-264с1 -Речь и возможность ложного и истинного высказывания. 264е- до- конца: Окончательное определение софиста.

Апробация работы. Основные результаты работы были изложены в статьях и докладах и обсуждались на российских и международных конференциях: международная научная конференция «Истина и диалог» (РХГА, факультет философии, 2008); всероссийская научная конференция с международным участием «Бренное и вечное» (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, философский факультет, 2009); международная историческая и философская конференция «Универсум платоновской мысли» (СПбГУ, философский факультет, 2006; 2008; 2010).

Структура работы. Диссертация составлена из введения, двух глав и заключения. Первая глава включает в себя четыре параграфа, вторая - три. К работе прилагается библиография. Объем работы - двести десять страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Диалектическая τεχνη в "Софисте" Платона"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Перед нами стояла следующая- задача: мы планировали выявить ведущую тему диалога - постановку проблемы бытия: т.е. обнаружение смысла^ бытия» как проблемы. Это значит, эксплицировать смысл бытия\ как различия: различия действующего, производящегоI Выявить эротический характер этого производства,- т.е. показать бытие как действующую силу, открывающуюся^отношеяии'действующего и страдающего - соответственно; вожделенного и вожделеющего. Дать определение диалектической %&ууг|, и прояснить ее функцию в отношении'двух первых вопросов - т.е. и в отношении проблемы бытия, и в отношении его - бытия - эротического характера.

Итак. Мы показали существенную связь порядка истинного, как он определен у Демокрита,- и истинносущего, или сущего косв' (хЬтди, как оно определено у Платона. Истинное сущее характеризуется, прежде всего, как принципиально не наглядное, т.е. всегда отсутствующее в непосредственном доступе; как производящее то, что в непосредственном доступе присутствует именно в качестве /7шк определенного', и, наконец, как внутренне различенное, без. какого бы то ни было разграничения. Истинное, таким образом, представляет собой цель и образ, а точнее говоря, образующий ъёЛод непосредственно присутствующего, к которому это непосредственно присутствующее продвигается в своем, бывании и, тем самым, сбывании. И, разумеется, этот образующий теХсх; никогда не может быть предъявлен в качестве налично данного. Напротив, он открывается как налично отсутствующее действующее, т.е. как производящая виртуальность.

Далее. Мы показали принципиальное значение тезиса «не более чем» (|ХТ] цаААоу) для понимания общей структуры высшей вне-логической способности человека быть правдивым. Этот тезис фиксирует принципиальную фрагментарность и расчлененность, человеческого знания и познания. В самом деле,-, поскольку сама структура У081У представляет собой связностьрецепции и именования (или узнавания), постольку человеческое V08ÎV, а,, точнее: говоря,. Ôv,aV08ÎV есть не что другое как последовательность или. артикуляция. А тем памым, человек в своей? высшей" способности быть, правдивым, представая прёдметом познания; не может определяться ; как: нечто простое. Напротив, затронутаяг чем-то > и узнающая это прикасающееся- душа, фиксируется Bi соответствующей; двойственности^ определенной; самой? структурой' Ôiavoeiv. Этой двусложной структуре:, ôiavoeîv' соответствует «примечательное1 удвоение»' определения «первой; философии» у Аристотеля, о котором1 говорит Хайдеггер в «Канте и, проблеме: метафизики». Предмет «первой философии» это) и «познание^ сущего как сущего», и познание достойнейшего региона сущего, из которого определяется сущее в.целом. Речь здесь, разумеется^ не может- идти ни- о возможности: двух независимых форм познания, ни о возможности свести одну из них к другой.429 Эта связанная двойственность предполагает в первую очередь, следующее: сущее: гак: сущее: означает именно сущее, поскольку оно существует, т.е., буквально; поскольку оно есть. Познание сущего,, соответственно^ оказывается возможным: постольку, поскольку оно существует и, тем самым, определяется вопросом об. этом самом «есть». Ведущий вопрос познания сущего как сущего» касается; таким образом, уже не столько ТО ÔV, сколько e'ivaî. В то же время, познание достойнейшего или наиболее предпочтительного региона1 сущего^ обеспечивающее: познание сущего вообще, предполагает не что другое как фиксацию наиболее: общей его определенности. Речь, тем самым, идет о познании сущего, поскольку оно есть, и, в равной мере, поскольку оно фиксируемо в самых общтРсвоих определениях.

Но кроме этого удвоения, и, соответственно, своего рода синтеза, требуемого конституцией^ знания; фрагментарность определяет и каждый из структурных элементов познания. Так рецептивная заметность с самого начала: есть не что иное как выдвижение некоторого подмножества.

429 См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос. 1997. Прежде всего, конечно, Введение. действительно замеченного из множества фактически предъявленного (и даже, в известном; смысле, из всего). Это должно бы означать, что в отношении каждого элемента- данного подмножества! выполняется общее требование действенности обоих структурных моментов тюеТял Но кажется совершенно понятным; что в стандартной1 ситуации? выдвижения^ некоторого сущего, из и всего множества предъявляемого схватывается^ лишь то, что позволяет непосредственно* связать, это8 множество-как одно с его определением. Таким образом, рецептивная« фрагментарность означает, как вычленение некоторой части из всего (предъявленного), и-связывание её'под рубрикой как одно, так и вычленение из этого связного фрагмента тех его составляющих, которые обеспечивают его собственное единство за счет связи с определением. Иными словами, речь идет о том, что вот, имеет место, — это» значит, прикасается (ЭгуеТу), - некое это, однако этим оно становится лишь постольку, поскольку связывается (фауаг) с определенным, т.е. с отнюдь не прикасающимся, тем. Возникающая таким образом определенность этого-вот (т68е Т1), как мы показали, предполагает принципиальную фрагментарность обеих своих

• I составляющих: определяющая это связь с тем фиксирует лишь принадлежность этого к тому, а равным образом, эта же самая связь обеспечивает заметность лишь того в предъявленном, что может быть наделено смыслом из самой этой связи:

Таким образом, фактическое предъявление отнюдь не является предъявлением уже как-то определенного- многообразия, а, тем самым, предъявлением чего-то, напротив, предъявляется всё и сразу, и это всё предъявляется именно как неопределенное. Вполне можно сказать, что весь мир (человеческий мир) - в рецептивном аспекте, - простирается ровно настолько, насколько охватывается взглядом. .Более того, мы можем сказать, что мир и есть воспринимаемое. Разумеется, он достраивается другими средствами до универсума, включающего ,з себя всё то, что не охватывается взглядом сейчас, и даже всё то, что не охватывается взглядом вообще. Однако, применительно к ойаЭлспд, мы не можем знать, по выражению Хайдеггера; «какого цвета обои на стенах соседней? комнаты». Более того; из этого фактически предъявленного всего мы замечаем лишь, кое-что. Делез. как-то пояснил эту фрагментарность рецепции; следующим образом: представим себя едущими в поезде. Мы смотрим' в окно. Что мы видим? В зависимости! от аккомодации, взгляда мы видимо л ибо; пейзаж; за; окном; либо * оконное стекло. Хотя совершенно ясно, при этом; что поле нашего зреёия не,' меняется, т в нем« в равной мере находятся и стекло, пейзаж.430 И аналогичным же образом, речь говорит больше того, что-может быть схвачено в.' качестве её смысла. Точнее говоря; она сразу высказывает то, что: мджет схватываться? в качестве ее. смысла; лишь последовательно;

Таким образом, и ^порядок восприятия (ага0Г|ст1<;);; и порядок речи (когусоугос), включены/ в отношение- взаимодополнительности; обеспечивающегозамечание. Шьизамечаем в фактически предъявленном лишь то; что определяется: непосредственно' схватываемым« смыслом; Схватывание же смысла определяется интерпретацией? производящего 'а, т.е., вообще' говоря^ его гипотетическим предбрасыванием. Соответственно; поскольку оба порядка - и порядок а\а0Г|Ш,£, и порядок когуооуга, - сами по себе подчинены; принципу .{.1Т| иаА,А<ОУ, постольку гипотетическая интерпретация, представляет собой нечто совершенное на свой страх и риск. Этот риск, вообще' говоря, есть,не что .цругое, как определение собственно человеческой: природы как формы взаимодополнительности обоих этих порядков:

Эта взаимодополнительность а\сг0Г|(Т1<; и когусоуга, соответствующая двусложной структуре У081У, и выражающая: связность «вот» и «этого» (тббе 11), открывает возможность постановки вопроса о сущем как оно есть. В самом деле, обычно, такой, вопрос о- сущем просто не ставится; поскольку сущее истолковывается из того; для чего оно (пригодно). Иными словами, некоторое:

430 Си.: Делез Ж. Марсель Пруст и знаи:£ СПб.: «Алетейя», 1999. сущее определяется из егс связи с некоторым другим сущим того же порядка. Но все дело в том, что сама эта пригодность выражает, если позволено так сказать, по аналогии не что, другое, как общее для сущего как» такового внутреннее отношение, "т.е. структуру самого сущего. Сущее как сущее открывается как связность субстантивированного'предъявления (т.е. 8ÎV0CI уже истолкованного как TÔ ÓV) и определения8(т.е. Xôyoç'a, понимаемого как ТО ÔV из, самой этой связности). Иначе говоря, определение; а точнее говоря; то,- что им, определяется, схватывается как нечто постольку, поскольку открывается в прикосновении; прикосновение фиксируется как прикасающееся из подчинения (imap%£Îv) определению.

Таким образом, ■ возникает апория, разворачивающаяся в двух t направлениях, и выражающая принцип Jlf] JiaAÀ,OV: связь определения с $ определяемым не является однозначным взаимосоответствием. Во-первых, данному определению подчиняется (Ъ710Ср%81У) отнюдь не только это вот сущее. Во-вторых, a точнее говоря, в то же время, поскольку определение есть не что другое как виртуальный предбрасываемый léXoç - т.е. фактически отсутствующее, - постольку определение есть нечто ожидаемое, а его действенность этому вот сущему лишь ссужается. Но этот значит, что это вот сущее определяется как именно это, лишь за счет интерпретации его на предмет подчинения именно этому TéXoç'y. Но, до тех пор, пока H8À.OÇ не схвачен как нечто непосредственно данное, его утверждение остается лишь t предположением. Соответственно, апория заключается в приостановке предикации, либо в связи g'неопределенностью, вызванной множественностью субъекта, либо с неопределенностью, вызванной множественностью i предиката.

Таким образом, речь, притязающая на демонстрацию- сущего (À,Ôyoç à7iO(j)avTiKÔç), т.е. речь, открывающая и обличающая сущее по виду, способна функционировать лишь по аналогии с пригодностью: это значит, из решения'не принимать в расчет то обстоятельство, что производящий Ег8о£ есть лишь нечто ожидаемое, т.е. гипотетически предброшенное. В то же время, речь, вращающаяся вокруг (предполагаемого) сущего (А,ву£1У XI тсер! предполагает утвержденй-е (костосфосак^) связывающее не высказывание с вещью, а одно- высказывание с другим, так что высказываемое имеет отношение лишь к предполагаемому сущему, схватываемому именно как предполагаел юе.

И более того, апория выступает необходимым условием сбывания сугцего как оно само: такое предполагаемое сущее не сводится к другому сущему, фиксируемому в качестве его виртуального хеХо^'а или производящего е^бо^'а. В конечном* счете, производящий Йбос; в высшем смысле, вообще не может быть фиксирован как определенное нечто: в таком случае, он выступал бы как некоторое сущее, т.е. подлежащее, определяемое каким-то другим сказуемым: Но все дело в том, что категория и есть именно сказуемое в собственном смысле: то, что задает высшие определенности сущего, само не может выступать в качестве предмета определения. Напротив, сказуемое понимается и? своей связи с подлежащим и наоборот: род понимается как то, что сказывается о видах, равно как вид понимается как то, что выступает как подлежащее для рода. Это отношение фиксирует уже не возможную множественность определений для некоторого предъявленного сущего, но напротив, множественность подлежащих, подчиненных сказуемому. Таким образом, однозначное взаимосоответствие, предполагаемое предикацией, оборачивается таким отношением, где один член, фиксированный в своей однозначности, .связывается с множеством во втором члене. Соответственно, род или сказуемое, оказывается причиной определяемого им множества. А это значит, что сказуемое, высказываясь, высказывает, прежде всего, различие, определяющее множественность подлежащих.

Но при этом, речь, не предполагающая уклонения от принципа ЦХ| определяющего как саму ситуацию 5гатюр81У, так и структуру отношения подлежащего и сказуемого, подпадает под общее определение речи: т.е. она должна быть артикуляцией; а.значит, разворачиваться во времени. Ш при этом, фиксируя» определенность собственного предмета, разумеется, гипотетическую,, она, тем самым, задает определенность! того; кто* ее-высказывает. Технически,. эта* связь, лежит в основе атомистской этики: производство- гипотезы осуществляется на свой1 страх и риск, а значит, предполагает ответственность рискующего.

Но кроме этических- последствий, включенность рискующего имеет и онтологические последствия. Предбрасываемый %ёХос„ т.е. ожидаемое, определяет, и, тем самым, образует то, что с ним связывается как определяемое. Вообще говоря, это в первую очередь касается* нас самих. Так психоаналитический концепт стадии зеркала фиксирует усвоение взгляда как результат воздействия зеркального образа. Речь идет о том, что зеркальный образ, усваивается или принимается на себя. Разумеется, здесь нет никакой возможности говорить об «усвоении» в смысле такой связи двух определенных уже объектов, что один по-лощает другой. Наоборот, мы можем сказать лишь то, что это - первичная связь, с одной стороны, возможности быть, а, с другой стороны, виртуального образа, который и задает определенность этой возможности. Зеркальный образ отнюдь не предмет, с которым произвольно вступают в те или иные отношения: ребенок, принимающий его на себя, не выступает здесь в качестве действующего лица или оперирующего объектом субъекта. Более того, речь пока вообще не может идти ни о субъекте, ни об объекте, - субъект лишь результат действия образа. Зеркальный образ действует, и, тем самым, определяет, пока еще совершенно неопределенную бытийную возможность. Это его воздействие состоит в усвоении взгляда: это значит, что целостный зеркальный образ тела, — а до этой фазы, тело, разумеется, дано лишь фрагментарно, т.е., вообще говоря, тело раздроблено, видит смотрящего в зеркало. Таким образом, усвоение взгляда есть не что другое, как открытие собственного бытия видимым. Быть видимым, соответственно, значит, быть (видимым) иначе. Целостный» зеркальный образ, тела дан как уже находящийся в*- определенных отношениях с другими предметами и их образами; бытие видимым, тем самым, фиксирует включение ребенка- в эту предданную ему систему отношений и, его в ней место: Воздействие этого виртуального' образа открывает ребенка самому себе как претерпевающего воздействие, и как один из предметов среди прочих.

Соответственно, воздействие образа состоит в том, что он сам, будучи видимым ребенку, схватывается как видящий. Он фиксирует место другого, и формирование структуры другого. Иначе говоря, имеет значение не столько образ, сколько его действие, его взгляд. Этот взгляд, разумеется, не связан еще с отражением глаз ребенка, напротив, образ пока еще функционирует именно в качестве целостного образг\ тела, т.е. недифференцированного целого,431 и его воздействие производится всей его поверхностью. А значит, усвоение, или обращение, взгляда осуществляется с сохранением зрительной геометрии, что и обеспечивает не только включение ребенка в отношения образа с другими вещами, - а это, и есть ключевой момент формирования структуры другого, -но и фиксирует его собственное место. Однако это лишь начальный этап фазы; принятие образа ведет к дифференциации его по порядку органического тела, и, тем самым, провал .зеркальной поверхности. Та точка за глазами, где пересекаются зрительные, лучи, и которая связывается- с первичным «я», инкорпорируется в плоский образ, уже усвоенный в качестве другого, благодаря чему образ приобретает объем. Объемный и органический теперь уже образ, наделенный .собственной точкой за глазами, чей взгляд, соответственно, функционирует уже в порядке прямой перспективы, заместившей функционировавший до этого порядок обратной перспективы, не фиксирует более ребенка и его особого места. Напротив, все места становятся

431 Технически, этот зеркальный образ есть ничто другое как «тело без органов». равноценными, а пространство перед зеркалом - пустым. Все предметы отныне лишь случайно занимают те или иные места, а сами они могут быть квалифицированы только как объекты. Вещи доступны нам лишь постольку, поскольку они уже доступны другому и фиксированы, им в качестве собственных объектов: Это значит, вообще говоря, что они видимы, со всех сторон, т.е. с любой? возможной- точки зрения: в самом1 деле, пустое пространство есть не что другое как бесконечное множество возможных мест, а значит, зрительных позиций; и- каждая^ из них принадлежит структуре другого. Объект и есть нечто, видимое со всех возможных точек зрения. Но, тем самым, наша собственная зрительная позиция релятивизируется* другим: наше видимое* становится лишь видимым для нас, оно всегда включает в себя и нам не видимое, но видимое другим. То, что мы видим, может быть схвачено лишь условно, лишь постольку, поскольку соотнесено со всеми возможными зрительными позициями. Эта релятивизация объекта, а, тем самым, и субъективных возможностей, открывает настоятельность вопроса „о подлинности: любая достоверность оказывается связанной с вопросом «да в самом1ли деле это - так?».

Этот вопрос уже предполагает диспозицию одного и другого, и при этом равновозможного. Иначе говоря, вопрос о подлинности - вопрос о значении тезиса «не более чем». И, в то же время, это вопрос о возможности' лжи, т.е. ведущий вопрос «Софиста».

Итак, вполне, вроде бы, достаточное определение \|/8\)5о(; - заслонение: т.е. буквально, предъявление одного вместо другого. В противоположность этому, &А/Г1081ОС определяется как несокрытостъ (ипуегЬо^епЬек), прямое непосредственное предъявление. Однако такое определение "Ц/ейбсх; предполагает, во-первых, неотличимость такого заслоняющего предъявляемого (8l.6coA.ov)-от прямого непосредственного предъявления. А, во-вторых, связь предъявляемого с тем, что оно замещает, а значит, в известном смысле его множественность. Иначе говоря, то, что предъявляется, притязает быть именно этим, но, коль скоро, мы говорим о \|/£\)8о£, это уже есть, оно -другое. Но, в то же время, настоящее нечто не предъявлено, оно остается незаметным (А-Осубосусо означает, прежде всего, «не замечать»). Итак, мы, поначалу обратили- внимание на что-то одно, а другого, настоящего; не заметили, потом опомнигдсь, увидели прежде не ■ замеченное настоящее, и-поняли свою ошибку. И-все бьт хорошо, но, во-первых, £15соАх)У не подается как нечто уже ложное', напротив, оно притязает быть самым настоящим; а,,во-вторых, то, с.чем мы имеем дело, лишь нечто предъявленное', это значит, одно и, второе предъявленное, не совпадающее друг с другом. Иначе говоря, мы имели дело с чем-то одним, и полагали, что оно - есть именно это; а теперь, имеем дело с чем-то другим, и полагаем, что оно есть именно это. А то, прошлое наше полагание, по всей видимости, было ошибкой. Но, в таком случае, с чего мы взяли, что нынешнее наше полагание, не окажется ошибкой в следующий раз (и хуже того, вполне вероятно', "что в следующий раз, мы станем думать именно то, что сейчас нам кажется не верным1 - т.е. уже квалифицированное нами как £\5с0А,0У)? Речь, таким образом, идет о том, что мы имеем дело с последовательностью предъявлений, несовпадающих друг с другом, и притязающих на одно и то же значение. И эта последовательность, разумеется, отсылает к принципу «не более чем».

Иными словами, если последовательность предъявлений, поддается синтезированию, а, тем самым, подлежит оному определению; мы пребываем в уверенности, что то, с чем мы имеем дело — нечто не заслоненное. Ложь же открывается, когда последовательность рецепций синтезу не поддается. Тем самым, мы оказываемся в ситуации, когда рецептивный синтез провалился, а перед нами апория: «тог\:а»-, — нечто одно, «теперь» - нечто другое. А, технически, почему скорее зто чем то?

В то же время, £15оАх>У, притязая- быть чем-то, показывает себя как нечто от себя отличное. Иначе говоря, оно притязает быть не тем, что оно есть.

Значит ли это, что ЕгбсоАхУУ есть что-то одно, но выглядящее как что-то другое! По всей видимости, нет. Объявленная в самом начале «Софиста» задача - дать сущностное определение софиста, - проваливается: собственно, софист -• образцовое (е\5соХоу), и попытка его определить приводит, к тому, что он не к' * есть всё то, чем притязает быть (353). Софистика, тем самым, есть нечто ускользающее отюпределения. А-это значит, что софистика или вообще лишена сущности — т.е. именем, «софистика»-маркируется* не* какая-то, вещь,, какое-то-нечто, а другое. Или же ее. сущность - если софистика, все же представляет собой нечто, - схватывается не определением, а отсылкой к другому. Софист, как известно, исключительным образом ориентирован на речь, и, точнее говоря, на смысл. Смысл же не может быть фиксирован в качестве подлежащего, т.е. некоторого предмета. Соответственно, софистика может быть доступна лишь из этого своего отношения к смыслу, которое следует обозначить как смыслопроизводство, или смыслофабрикацня. Иначе говоря, единственное, что указывает на возможность дать софисту определение - это то, что и он сам, и его способность, выражены существительными: он тот, кто обладает этой способностью, а способность - субстантивация действия. Таким ^образом; софистика не определяется, но делается доступной из своей связи со смыслом -как способность его производить.

Но эта доступность не отменяет вопроса о возможности лжи, а точнее говоря, теперь уже, о возможности не-лгать. Поскольку £\5соА,ОУ действительно вводит в заблуждение, постольку он оказывается горизонтом-любого явления. Итак, наилучший, как кажется, перевод &Хг|8е10С -заметность. Это значит, прежде всего, быть в поле зрения так, что прикасаться и быть узнанным. Соответственно, провал перцептивного синтеза, открывает другое значение ХосуЭ&юэ - «забывать», т.е. буквально1 неспособность удерживать перед глазами. Это, буквально, означает, что теперь, того что было прежде, перед нами уже нет. А, тем самым, провал перцептивного синтеза открывает в действенности тезиса «не более чем» темпоральную

194 рассогласованность рецепций. А привация Л,ау9бС1/С0 вводит в область значений & Лебега, еще и «не забывать». Разумеется, эта неспособность держать перед глазами ведет к тому, что всякая перцепция квалифицируется--как истинная, ложь оказывается невозможной, а вопрос о софисте вообще исчезает.

Итак, незаметность и забвение1, как две точки напряжения, между которыми разворачивается значение \|/8\)5о^. Незамеченным1 или забытым остается различие. Незамеченным остается различие того, что было прежде; от того, что теперь; а, тем самым, то, что было прежде, забывается в пользу того, что теперь. А, между тем, первое определение диалектики, которое Платон дает в «Софисте», - это искусство различать. Речь, таким образом, идет о демаркации замеченного и незаметного, и о фиксации их различия. В этой фиксации заключается функция согласия в платоновском диалоге. Согласие одновременно определяет как предмет беседы, т.е. общую говорящим рецет^ию, так и ее непрерывность. Иными словами, пошаговое согласие определяет, всякий раз, то, о чем идет речь. Но, в равной мере, оно определяет и то, что темпорально рассогласованные рецепции предмета, не рассогласованы логически.

Темпоральная же рассогласованность открывается уже из самой структуры речи: речь по определению связывает одно с другим. Иными словами, любая речь - синтетическая (А,6уо<; а\)у08то^): речь, поскольку она открывает нечто (АдЬуос; ¿стгофаутгкб^) — открывает это из себя самой, т.е. предъявляет слова вместо того, о чем идет - т.е. связывает слова с вещами. То, о чем она идет, схватывается как связное целое (прикасающееся и поименованное), однако выговорить это сразу речь, разумеется, не может, лишь по порядку (впрочем, оно и не схватывается, то во всяком случае понимается по порядку же). Этот порядок определяет саму структуру речи как связь имени и глагола. И, наконец, диалог, предполагающий обмен репликами, как целое речи, представляет собой -последовательность высказываний. Одним словом,

195 речь, как артикуляция, темпорально рассогласована. Иными словами, речь почерпывает то, что она выговаривает, как некое целое. Выговаривая это, речь разделяет это целое, и, тем самым, делает его членораздельным. И, таким образом, за счет выговаривания, это выговариваемое как одно членораздельное целое, оказывается темпоральнофассогласованным. Или, говоря более строго, оно и фиксируется^шк темпорално рассогласованное.

Но все дело'в том; что темпоральная* структура фиксации; обусловлена не только возможностями* речи, т.е. ее артикуляционным устройством; но и. самим способом присутствия того, о чем идет речь. Иначе говоря, речь нацелена на производство образа-(б£5о<;'а) в душе слушающего: этот образ - ее цель, в том же смысле, в оком «произведение» (еруОУ) - цель производящего искусства (7то1т|т1кг| В этом отношении того, что непосредственно имеет место, к собственному предброшенному образу, т.е. ожидаемому, и, тем не менее, образующему, открывается общая темпоральная структура всякого сущего. Тот вид, который это должно принять всегда только ожидается, присутствуя лишь виртуально. Разумеется, можно сказать, что готовое произведение, этот вид обретает фактически, но все дело в том, что обретая его, оно в это самое время выскальзывает из технического интереса, если позволено так выразиться, в качестве готового, к использованию. Иными словами, в то самое время, как произведение обретает свой вид, оно снова оказывается'лишь чем-то, соотнесенным с другой- виртуальной же целью. Как показывает в первых же строках «Ник-,.'маховой этики» Аристотель, всякая вещь может выступать в качестве цели, для какой-либо другой вещи, но сама она, будучи схваченной как данность, сгут же оказывается чем-то таким, что нужно для другого: гвоздь для подковы, подкова для лошади, лошадь для командира, командир для победы, и т.д. А последние цели, обладают такой природой, что не фиксируются как данность. Таким образом, всякая вещь схватывается из того, что она вот, присутствует, и из того теХо^'а, к которому она продвигается. Это значит, что £15о£ присутствует в душе того, кто имеет дело с

196 этим-вот присутствующим, т.е. собственно говоря, предбрасывается в качестве ожидаемого или'дели, а это-вот, соответственно к-нему с-бывается. Речь, тем самым, идет о следующем комплексе: душа, затронутая некоторым вот-присутствующилг, предброшенный в качестве теА-О^'а еТЗос;, в этой душе, задающий определенность присутствующего в качестве именно этого', и, наконец, ожидаемый момент сбыванияшш-несбывания, — ожиданий.

Этот комплекс указывает на два существенных момента: испытание и отбор. Но, равным образом, и на событие, что не менее' важно: Итак, всякое^ вот-присутствующее, продвигается к некоторой- цели, которая определяет его в качестве именно этого. Это* значит, что всякое это-вот, есть не что другое, как претензия, как притязание быть именно этим. Речь, таким образом, идет об обосновании претензий, о той технике, которая это обоснование обеспечивает. Это обоснование осуществляется - если, конечно, осуществляется, - с одной' стороны, самим предбрасыванием егбо^'а, т.е. построением гипотезы, а, с другой стороны, исполнением с-бывания. Иными словами, мастер, руководствуясь образом произведения в собственной душе, со-присутствует с тем непосредственно присутствующим, которое притязает быть этим произведением, столько врел1ени, что обнаруживает финальный успех или неудачу. Это со-присутствие представляет собой испытание обоих на предмет способности быть тем самым, на что они притязают - соответственно, произведением-и мастером. И этим испытанием проводится отбор способного (бшатос;) от неспособного (¿сбшатб^). Таким образом, определяются два ключевых параметра техники отбора испытанием: гипотетичность и перформативностъ.

Речь, разумеется, не идет о каком бы то ни было соответствии того что в душе, тому что на деле, или о чем-то в этом роде. «Момент», как мы сказали, финального успеха или неудачи вовсе не маркирует ситуации указания на предмет, тождественный тому, о чем мы думали прежде. В конечном счете, ожидаемое есть не что иное, как событие, которое либо происходит, либо нет.

Само прочтение времени, в котором возможны события, таково;, что не позволяет осуществить, фиксирующее указание; а, тем; самым, и отождествление. Таким образом, речь не может идти о двух каких-то объектах, находящихся: в, отношении тождества? или подобия. Событие; либо еще только ожидается;, либо уже.' помнится.5 Непосредственно, присутствующее; соответственно, всегда, остается? только^ претензией; а< значит, вообще; говоря; всегда не обоснованной - либо еще не обоснованной; , либо уже не обоснованной: Это- событие мы; определили как эффект узнавания;. производимый! идеей, и, воспроизводимый историей: Это; значит,, что отношение, в которое вступает с идеей то; что подвергается ее образующему воздействию — это отношение подобия, но отношепкегипотетическое: речь, соответственно; идет о продвижении, к идее как. к цели, в; ожидании* события сбывания; или же, это продвижение воспроизводится повествованием. Иными, словами; идея самашо себе, есть неразграничивающее различие, т.е. нечто само себе-равное; а то, , что претерпевает ее воздействие, ей отнюдь, не равно, но устремляется в направлении: равенства. Это устремляющее продвижение сбывания определяется, таким образом, как насильственное движение, т.е. движение иным, поскольку идея: есть -иное для продвигаемого- ею. Сама: же идея, поскольку определяется как действующее, постольку выступает предметом' стремления. Речь, таким образом; идет о вопросе, каким? образом УОгЗд,. т.е. первое- движущее,, остается неподвижным; а не: самодвижущимся^ притом, что мыслит сам: себя. Здесь мы не можем; разумеется; обсуждать, весьма сложные отношения^ божественного ума, мировой души и космического ■ тела. Достаточно лишь отметить, что это мышление указывает именно на неразграничивающее различие, о котором мы говорили, и которое определяет способность действовать, присущую как первому движущему в целом, так и его содержаниям в частности. И 'эта способность действовать есть не что иное, как способность вызывать вожделение, т.е;, собственно эротическая способность.

Таким образом, повествование, воспроизводящее эффект узнавания; воспроизводит его не иначе, как историю принудительного эротического движения. Тем не менее, движение души, определенное как, принудительное, т.е. . вызванное иным,, остается; непонятым, в том случае; если- душа, схватывается: как некоторая; данность. В1 самом? деле,, душа;, по? определению;, нечто самодвижущееся:: это значит, что1 она: движет сама себя, как; иное; Но в силу собственнотприроды;,т.е; способности подходить ко вселгу,:душаюбычно» остается! сама- себе; незаметной,, и хотя: движется? она собственным! содержанием, это содержание остается!для нее: лишь предметом. А,. тем самым, она оказывается; просто! движимым. Соответственно,, необходимы, определенные условия, открывающие душе возможность самообнаружения.

Этш условия, вообще говоря, не что другое, как трюк, т.е. гипотетическая;и перформативнаязпоследовательность согласий,„приводящая к сбою гладкого движения, т.е. пробуждающему удивлению. В самом: деле, согласие фиксирует ожидаемое, т.е. гипотетически предбрасывает некоторый образ, однако этот образ предбрасывается на свой страх и риск. Упущение этого решающего момента риска, т.е. действенности тезиса «не более чем», и определяет самозабвение: души; Иначе говоря, каждое согласие: фиксирует определенную, возможность в апорийной ситуации. Но? упущение апорийного смысла ситуации, обеспечивает квалификацию. возможности как действительности самой по себе, не* имеющей к нам никакого отношения;: Таким образом, трюк, иди «практическая; шутка», состоит в. постоянной фиксации равновозможнай последовательности, вплоть, до момента ее. пересечения с последовательностью, фиксируемой согласием. Эта равновероятность определяется, как: мы показали, принципиальной фрагментарностью замечаемого. Соответственно, согласие; как демаркация замеченного и незамеченного; всегда предполагает неожиданное. Но все дело в том, что неожиданное оказывается равнопредположенным только из уже заметности души самой себе. Иными словами, согласие на свой страх и риск сразу задает неожиданное как возможное. Соответственно, движение души в собственной незаметности предполагает предъявление неожиданного в собственном смысле, т.е. как сбой ее движения самонезамечания, в слепленности с движущим предметом. Собственно1 трюк и состоит в предъявлении, неожиданного как такового. Это предъявление открывает то, что» было» установлено последовательностью согласия именно1 в его- качестве принятого, т.е. гипотетически, предброшенного, а соответственно, и самого соглашавшегося.' Таким образом, перформативно-гипотетическая1 техника, или диалектика, нацелена на- приведение к неожиданному, выводящему собеседника' в собственную себе заметность. Иными- словами, душа отклеивается от предмета, движущего ее как вожделенное, и открывает себя* саму: предмет, разумеется, никуда не исчезает, но квалифицируется уже как ее собственное.

Иными словами. диалектическая техника гипотетического предбрасывания' образа, открывает действенность этого образа как вожделенного, т.е. эротически действующего. Эта действенность обеспечивает движение души. Согласие, как фиксация заметного, регистрирует последовательность продвижения. Сбой этого движения души в самой себе незаметности, т.е. обращение ее к самой себе есть не что иное, как событие узнавания. Более того, только это событие узнавания позволяет говорить о душе как таковой, о том, что она вообще есть.

Таким образом, платоновский диалог представляет собой не только историю, фиксирующую циркуляцию события узнавания, т.е. самообнаружения души, но и воспроизводство этого события в буквальном смысле слова. Диалог всякий раз производит это событие как собственный эффект; это парадоксальная - в смысле автореференции, - история: описывая событие узнавания, она его производит — если, конечно, производит.

Диалектическая Т^Х^Л» таким образом, представляет собой своего рода трюк, одновременно эротический и онтологический: гипотетическиперформативное производство души, а, тем самым, и всего прочего, как оно может быть для человека. Но, тем самым, и прежде всего, - выявление смысла бытия как производящего различия, открывающегося в таком производстве.

Мы постарались в нашей интерпретации диалектической т£%УГ| в платоновском «Софисте» избежать, насколько это возможно, «классических» -т.е. ориентированных вопросом «что есть?», - а, тем самым, готовых решений. Безусловно, выдвижение на передний план проблематики события, сбывания, открывающей бытие как проблему, эротический характер бытия как действующего различия, и возможностей диалектики в отношении того и другого, требовало пересмотра основополагающей ориентации вопрошания. Разумеется, мы должны это еще раз подчеркнуть, ориентация вопросом «что происходит?» отнюдь не ведет к элиминации вопроса о сущем, но напротив, дает возможность выявить подлинный смысл этого вопроса, причем именно так, как он может быть теперь поставлен. Таким образом, наша интерпретация позволяет не только эксплицировать смысл ведущего вопроса «Софиста», но и продемонстрировать исконг-гость этого смысла.

Список научной литературыИванов, Сергей Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Ado П. Плотин или Простота взгляда. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.Шичалина, 1991. - 140с.

2. Античные риторики. М.: Издательство московского университета, 1978. -350с.

3. Антология кинизма. М.: Наука, 1984. - 398с.

4. Аристотель. Метафизика// Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. М.: Мысль,1976. с.63-369.

5. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983. с.375-645.

6. Аристотель. Поэтика //Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.4. М.: Мысль, 1983. с.645-681.

7. Аристотель. Риторика //Аристотель. Поэтика, Риторика. СПб.: Азбука, 2000. -с.81-327.

8. Аристотель. Топика // Сочинения в четырех томах. Т.2. М.: 1978. с.347-533.

9. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.З М.: Мысль, 1981.-с.59-263.

10. Арто А. Театр и его двойник. СПб./М.: Симпозиум, 2000. 442с.11 .Асмус В.Ф. Критика учения об «идеях» в «Пармениде» и «Софисте» Платона. Античная философия, М. Высшая школа, 1999. с.228-233.

11. Ахутин A.B. «Тяжба о бытии». М.: Русское феноменологическо общество, 1997. — 71с.

12. Ахутин A.B. Чтение «Софиста». Материалы семинара семинару Чтение «Софиста», который состоялся на филос.факультете СПбГУ 28 мая 2010.

13. Бадью А. Святой Павел, Основание универсализма. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999. 94с.

14. Баммель Г.К. Демокрит. В его фрагментах и свидетельствах древности. М.: ОГИЗ. 1935. с.260г359.

15. Барнз Д. Мыслители доплатоновской эпохи // Греческая философия, под редакцией Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2006. С. 3-97

16. Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 570с.

17. Блэкберн С. Платон «Республика». М.: Издательство АСТ, 2009. 246с.

18. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Греческая философия. СПб.: Владимир Даль, 2007. 243с. .

19. Боэций. «Утешение философией » и другие трактаты. М.: 1990. 413с.

20. Бриссон Л. Софисты //Греческая философия, под редакцией Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2006. -С.97-127. :

21. Брюнсвиг Ж. Филоссфия в эпоху эллинизма // Греческая философия, под редакцией Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2006. С.509-653

22. Васильева Т.В. Великая правда Протагора// Комментарии к курсу античной философии. М.: 2002. с. 35-38.

23. Витегенштейн Л. Коричневая книга. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 160с.

24. Властос Г. Сократ // Греческая философия, под редакцией Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2006. -С. 135-204.

25. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980. С.254-256.

26. Гегель Г.В.Ф. -Наукг логики. СПб.: Наука, 2002. 798с.

27. Гегель Г.В.Ф. Лекциг по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 2001.-349с.

28. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб.: Наука, 2001.-421с.

29. Гомер. Илиада. М.: Правда, 1985. 432с.

30. Гомер. Одиссея. СПб.: Азбука-классика, 2006. 412с.

31. Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Издетельский дом Мир, 2008. 74Sc.

32. ЪЪ.Делез Ж. Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. М.: Астрель, 1990. -895с.

33. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. — 186с.

34. ЪЪ.Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого// М. Турнье. Пятница, или тихоокеанский лимб. СПб. Амфора, 1999. с.282-302.

35. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое)// Л.ф.Захер-Мазох. Венера в мехах. М.: Культура, 1992. с. 189-314.

36. Ъ1. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384с.

37. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 619с.

38. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М.-СПб.: Московский университетский фонд, 2000. 316с.

39. Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Соч. в шести томах, т. 3, М.:1. Мысль, 1964. с.69-757.ji41 .Канто-Спербер М. Платон // Греческая философия, под редакцией Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2006. С.204-332.

40. Кассен Б. Эффект софистики. М.-СПб.: Межвузовский философский фонд, 2000.-238с.

41. АЪ.Коэн ПДж. Об основаниях теории множеств. УМН, 29:5(179), 1974.— С. 169-176.

42. Кузанский Н. О видении бога// Н. Кузанский. Сочинения, т.2. М.: Мысль, 1980. с.33-95.

43. Лакан Ж. Стадия зеркала. // Ж. Лакан. «Стадия зеркала» и другие тексты. М.: Издательство EOLIA, 1995. с.9-19.

44. Левинас Э. Диахрония и репрезентация. // Интенциональность и текстуальность. Французская философская мысль XX века. Томск: Издательство Водолей, 1998.

45. Лосев А.Ф. История античной эстетики, Ранняя классика. М.: ACT, 2000. -443с.

46. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959с.

47. Лосев. А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: ACT, 2000. 623с.

48. Лукреций. О природе вещей. М.: Художественная литература, 1983. -380с.

49. Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования// LENINOPOLI MCMLXX. Л.: Наука, 1970. - С.207-233.

50. Мсшардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 310с.

51. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 2002. -308с.

52. Мерло-Понти М. П зостранство//Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Издательство Водолей,1998. с.27-95.

53. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука,1999.

54. Платон. Алкивиад// Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т.1. М.: Мысль,1994. с.220-268.51 .Платон. Государство// Платон. Собрание сочинений в четырех томах.

55. Т.З. М.: Мысль, 1994. с.79-421. ЪЪ.Платон. Парменид// Сочинения в четырех томах. Т.2. М.: Мысль, 1993. -с.346-413.

56. Платон. Пир// Платон. Собрания сочинений в четырех томах. Т.2. М.: Мысль, 1993. — с.81-135.

57. Платон. Софист // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. -с.275-346.

58. Платон. Федр// Платон. Собрание, сочинений в четырех томах. Т.2. М.: Мысль, 1993.-с. 135-192.

59. Прокл. Платоновская теология. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. 623с.

60. Рассел Б. История западной философии. Ростов на Дону: Феникс, 2002.991с. *

61. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 726с.

62. Робинсон Т. Сократ, Анаксагор, Nous и Noeiesis //AKADHMIA, Материалы и исследования по истории платонизма. СПб.: 2003. С.40-48.

63. Рыклин М. Нетки в зеркалах// Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК Культура, 1992. с.7-18.

64. Секст Эмпирик. Пирроновы положения // Сочинения в двух томах, том 2. М.: Мысль, 1976. С.207-381.

65. Сергеев К.А., Коваль О.А. Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Лейбница // Miscellanea Humanitaria Philosophiae. Очерки-.по философии и культуре. СПб.: 2001. С.188-197.

66. Стурулсон С. Младшая Эдда. СПб.: Наука, 2005. 275с.70. о.Флоренский П. Обратная перспектива// Флоренский П.А., священник. Соч. в 4х тт. Т.З(1).,М.: Мысль, 1999. - с.46-98.

67. Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении; Демокрит. Пер. с древнегреч. А.О. Маковельский // Материалисты древней Греции. М.: 1955. С.54-178.

68. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 575с.

69. Фрагменты ранних стоиков. T.l. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1998.-229с.

70. Фрагменты ранних стоиков. Т.2(1). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 2002. 243с.

71. Фрагменты ранних стоиков. Т.2(2). М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.Шичалина, 2002. 260с.

72. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука. 2007. 677с.

73. Хайдеггер М Закон тождества// Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: ГнозисД997. 64с.

74. Хайдеггер М. Исток художественного творения// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис 1993. с.47-120.

75. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.

76. Хайдеггер М. Тезис Протагора// М. Хайдеггер. Ницше. Т.2. СПб.: Владимир Даль, 2007 с. 117-122.81 .Хайдеггер М. О существе и понятии (риоц. Аристотель «Физика» (3-1. М.: Медиум, 1995.- 110с.

77. Черняков А.Г. Онтология времени. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 458с.

78. Шахнович М.М. Римский эпикуреизм: этика и философия религии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 5. СПб.: «Издательство С-Петербургского университета», 2003. С.244-265

79. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000.-318с.

80. Aristotle. Aristotle's Metaphysics, 1 vol. ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. 1924.-463 pp.:.

81. Aristotle. Aristotle's Metaphysics, 2 vol. ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. 1924.-467 pp.

82. Aristoteles. Kategorien// Aristoteles. Organon Band 2. Felix Meiner Verlag, Hamburg. 1998. S.2-96.

83. Aristotle. Aristotelis physica. ed. W. D. Ross, Oxford: Clarendon Press, 1950. -210 pp.

84. Aristotle. Aristotle's Ethica Nicomachea. Oxford, ed. W. D. Ross, Clarendon Press. 1894.-304pp.

85. Aristotle. Aristotle's Politica. Oxford, ed. W. D. Ross, Clarendon Press. 1957. 689 pp.

86. Aristotle. Ars Rhetorica. W. D. Ross. Oxford. Clarendon Press. 1959. 206pp.

87. Arnim I. Stoicorum- Vetera fragmenta. Vol.2. Stuttgart, B.G.Teubuer Verlagsgesllschaft, 1964. S.348.

88. Badiou A. Das Sein und das Ereignis. Diaphanes, Zürich/Berlin. 2005s. 557p.

89. CarrollL. Alice's adventures in wonderland// CarrollL. The complete works of Lewis Carroll, New York: Barnes& Noble Books, 2001. pp. 15-126.

90. Carroll L. Through the looking-glass // The complete works of Lewis Carroll, New York: Barnes& Noble Books, 2001. pp. 126-255.

91. Carroll L. The Hunting of the Snark// The Complete Works of Lewis Carroll, New York: Barnes& Noble Books, 2001. pp.677-700.

92. Carroll L. What the Tortoise said to Achilles// L.Carroll. The complete works of Lewis Carroll, New.York: Barnes& Noble Books, 2001 pp. 1104-1108.

93. Deleuze G. Logik des Sinns. Frankfort a.M. Suhrkamp Verlag. 1993. S.396.

94. Deleuze G. Piaton und-Trugbild// Deleuze G. Logik des Sinns. Frankfort a.M. Suhrkamp Verlag. 1993.—S. 311-324.

95. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1906. S.466:

96. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Cambridge. Harvard' University Press. 1972. 720 p.

97. Gadamer H.-G. Antike Atomtheorie // Gesammelte Werke. B.5. Tübingen. J.C.B.Mohr,1985. S.263-279.

98. Gadamer H.-G. Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt das im „Sophistes" II Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Tübingen. J.C.B.Mohr, 1985 S.338-373

99. Gadamer H.-G. , Idee und Wirklichkeit in Piatos "Timaios"// H.-G.

100. Gadamer. Gesammelte Werke B.6. Tübingen. J.C.B.Mohr, 1985. S.242-271.

101. Gadamer H.-G. Piatos dialektische Ethik. Hamburg. Felix Meiner Verlag, 2000.-S.163.

102. Gaiman N. Anansi boys. NewYork: Harper Torch. 2006. 336 p.

103. Heidegger M. Die Zeit des Weltbildes II Heidegger M. Holzwege, Frankfurt a. M., V.Klostermann, 2003. S. 75-115.

104. Heidegger M. Platon: Sophistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. S.668.

105. Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Frankfurt a. M. 1997. -S.41.

106. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001. -S.445.

107. Jarczyk G., Le discours de la femme. Un autrement du dire/ Jarczyk Gwendoline, Etudes, 4, Vol.386 (Avril 1997).

108. Kamiah W. Piatons Selbstkritik im Sophistes. Zetemata (Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft), Heft 33 VIII u. 64 S. Verlag C.H.Beck, München 1963. - S.63.

109. Kolb P. Piatons Sophistes: Theorie des Logos und Dialektik. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997. S.252.

110. Lassegue M. L'imitation dans le "Sophiste" de Platon. Etudes sur le "Sophiste" de Platon 1991, pp. 247-265

111. Nicolai de Cusa,z.Opera Omnia, Vol. XIII: Directio speculantis seu De non aliud. L.Baur/P.Wüpert, Lipsiae, 1944. S.346.116. Norton S.D.

112. Platon. Alkibiades//Platon. Sämtliche Werke, B.II, Frankfurt a.M. und Leipzig, Insel Verlag, 1.991. S.61-174.

113. Plato. Simposion.// Plato in Twelve Volumes, Vol.9 Cambridge, MA, Harvard University Press, London, William Heineann Ltd. 1925. p.196.

114. Piaton. Zo^lGT/fe // Piaton.Sämtliche Werke, B.VII, Frankfurt a.M. und Leipzig, Insel Verlag, 1991. S. 125-295.

115. Piaton. Symposion// Piaton. Sämtliche Werke, B.IV, Frankfurt a.M. und Leipzig. Insel Verlag 1991. - S. 53-185.

116. Piaton. riap|isviÖT)<; // Piaton. Sämtliche Werke, Frankfurt a.M. und Leipzig. 1991.-S.9-125.

117. Porphyrios. Einfürung in die Kategorien des Aristoteles// Aristoteles. Organon, Band 2. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998 S.155-189.

118. Reicheriberger A. Zum Begriff des Leeren in der Philosophie der frühen Atomisten.// Göttinger Forum für Altertumswissenschaft. Göttingen. 5/2002. -S.146-160.

119. Roth F. Protagons der Mensch ist das Maß aller Dinge. Vortrag an der Münchner Volkshochschule, 15.12.03

120. Schiappa E. Protägoras and logos: a study in Greek philosophy and rhetoric. University of South Carolina Press, 2003. 251 p.

121. Strobach N. Piaton über die Farben von Statuen. Vortrag für Kassel, 12.01.02

122. Strobach N. Piatons Höhlengleichnis. Vortrag vor der deutschgriechischen Gesellschaft in Hannover 9. März 1998.

123. Villela-Petit M. La question de l'image artistique dans le "Sophiste". Etudes sur le "Sophiste" de Piaton, 1991. pp.53-90.

124. Wiesing L. Feniter, Fernseher, Windows // Journal Phänomenologie. ISSN 1027-5657, Heft 15/2001, Jena-2001.-S. 15-19.

125. Wittgenstein L. togisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt a. Main, Suhrkamp Verlag, 200S. S.l 17.