автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Риторика Протагора и Горгия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Риторика Протагора и Горгия"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ГАЛАНИН Рустам Баевич

РИТОРИКА ПРОТАГОРА И ГОРГИЯ

Специальность 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 2 АПР 2015

Санкт-Петербург 2015

005567587

Работа выполнена в частном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Русская христианская гуманитарная академия».

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор

Светлов Роман Викторович

Официальные оппоненты:

Гончаров Игорь Анатольевич, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой политологии и международных отношений Сыктывкарского государственного университета.

Кулиев Олег Игоревич, кандидат философских наук, ст. преподаватель национального минерально-сырьевого университета "Горный".

Ведущая организация:

Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина.

Защита состоится « с Л » 2015 года в] Ь часов на заседании

Совета Д 212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук, на соискание ученой степени доктора наука на базе Санкт-Петербургского государственного университета по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, Институт философии СПбГУ, аУДсН ■

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького и на сайте Санкт-Петербургского государственного университета http://spbu.ru/ 5аепсе/Ш55ег/5о15ка1е1уи-исЬрпо;-51ереш/Ш5-Н51/с1е1аЦ5/14/426

/О

Автореферат разослан «. I

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук ^

2015 г.

Рукавишников А.Б.

1-ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования

Риторика — пусть не в строго терминологическом и дисциплинарном, но в функциональном отношении — имеет не менее продолжительную историю, чем философия, наука, религия и другие формы человеческой культурной жизни. И связано это с тем, что все указанные виды деятельности в известной степени могут быть объективированы, сохранены и переданы в словах, символах, знаках. Знак есть сообщение или послание, которое подразумевает наличие адресата и сохранность авторской интенции, желающей нас убедить в чем-либо, даже в том случае — что часто бывает, — если адресант уже давно затерялся в веках или вовсе неизвестен. Из таких знаков и посланий к нам в целом и состоит культура, ввиду чего она приобретает характер тотального диалога, или текста, пронизанного риторической составляющей. Убеждение есть цель риторики, следовательно, слова, символы и знаки, из которых состоят все формы культурной деятельности, по своей природе риторичны. В таком случае возникает вопрос, можно ли вычленить риторику из конкретных многообразных форм культурной активности и исследовать независимо от них. В философском измерении этот вопрос может быть поставлен таким образом: можно ли из традиционных философских составляющих — онтологии, этики, гносеологии — вычленить риторику и посмотреть на ее функции и ее «работу» в отрыве от этих содержательных сторон? Если такое оказывается возможным, то риторика предстает как независящая от своего содержания, в то время как само содержание, состоящее из слов, до некоторой степени ей подчинено. Именно так понял риторику Аристотель, поскольку ее предметы не относятся к каким-то отдельным наукам,- но суть, в известной степени, — достояние каждого. В результате аристотелевская «Риторика» формализована применительно к трем видам речей, оратора и аудитории, то есть в публичном ее аспекте. Однако предметом риторики могут быть и непосредственно отдельные науки или философия в целом, и первыми, кто, на наш взгляд, понял такой — научный и не совсем публичный — статус риторики, были древнегреческие софисты, в особенности же Протагор и Горгий. Именно в рамках

подобного подхода, связывающего риторику с философией или наукой в ее античном понимании, и была подготовлена данная диссертационная работа. В рамках отечественной истории философии по отношению к Протагору и Горгию подобный подход является новшеством, позволяющим по-новому посмотреть на изречения одного и тексты другого софиста. Также следует добавить, что изучение начала пути вхождения риторики в чисто философские и научные дисциплины позволит лучше понять лингвистический переворот, произошедший в интеллектуальной жизни XX века — века во многих отношениях риторического и софистического.

Объектом исследования данной работы является т. н. Первая древнегреческая софистика с преимущественным акцентом на текстах и фрагментах Протагора и Горгия.

Предметом исследования выступает то, какую роль играл риторический дискурс для Протагора и Горгия. При этом исследуется не только роль самой риторики в софистической аргументации, но также имплицитное и эксплицитное понимание Протагором и Горгием риторичности эпистемологических, этических и онтологических составляющих философии.

Целью исследования является показать, что в случае Протагора и Горгия вышеуказанные — до Аристотеля еще не дифференцированные — эпистемологические, этические и онтологические составляющие философии без ущерба для своего содержания сводимы к риторике, которая в таком случае понимается как философская риторика.

Для достижения означенной цели представляется необходимым решить следующие задачи:

1. Проанализировать фрагменты Протагора и показать различные возможности их интерпретации. Выявить и показать внутреннюю смысловую связь этих фрагментов. На основании анализа фрагментов выявить и показать онтологические, гносеологические и этические составляющие учения Протагора.

Б

2. Определить понятия истины и доксы у Протагора и показать, как эти понятия функционируют в его учении о бытии, нравах, религии, познании. Показать риторическую природу этих базовых для Протагора понятий и, как следствие, таковую всего его учения.

3. Проанализировать «Трактат о небытии» Горгия и выявить те проблемы, которые он ставит для онтологии, гносеологии, возможности коммуникации. Показать связь «Трактата о небытии» с «Поэмой» Парменида.

4. Показать возможную связь речей «Защита Паламеда» и «Похвала Елене» с онтологической и гносеологической проблематикой «Трактата». Проанализировать понятия истины и доксы у Горгия. Выявив риторичность этих понятий, показать, как они функционируют в текстах Горгия.

5. На примере полемики Платона с Исократом показать общую связь риторики и философии.

Степень разработанности проблемы

В отечественной и зарубежной науке был проделан большой путь по изучению греческой софистики, осветить который в деталях здесь едва ли возможно. Однако необходимо указать основные — магистральные — векторы развития этого пути.

Среди отечественной историографии нужно прежде всего отметить работы А. Н. Гилярова, И. Ягодинского, С. Трубецкого, С. Лурье, Б. С. Чернышева, А. Маковельского, С. Меликовой-Толстой, А. Лосева, А. Богомолова, Т. Васильевой, М. Гаспарова, в которых, если говорить в общем и кратко, софистика показана как следствие определенного кризиса натурфилософии с подчеркиванием практического, антропологического и логического аспектов ее деятельности.

Что до зарубежной литературы, то разговор о философской рефлексии в отношении софистики, как кажется, уместно начинать с работ Гегеля, в известной мере определившего и отечественную историко-философскую мысль. С него начинается та линия исследования, которая приходит к пониманию софистов как «субъективистов». Следуя своей логической схеме развития истории вообще и истории философии в частности, Гегель вывел софистов из исторического небытия

и поместил внутрь истории философии. Линию Гегеля продолжает «История античной философии» Э. Целлера и В. Виндельбанда, согласно которым софисты, будучи не самостоятельными мыслителями, но обобщившими результаты деятельности предшествующих философов, вывели науку из «школы» на площадь, ограничившись ролью платных просветителей. Так или иначе, гегельянский взгляд на софистов являлся, — да, пожалуй, и является до сих пор — одним из господствующих. Так, в XX в., к примеру, влияние Гегеля отчетливо прослеживается в «От мифа к логосу» Вильгельма Нестле, в «Софистах» Уильяма Гатри, у которого эмпиризм и скептицизм софистов отчетливо противопоставляется идеализму Платона. Будучи совмещенным с феноменологическим подходом Гуссерля, взгляд Гегеля распознается и в «Софистах» Марио Унтерштайнера и др.

С выходом в свет «Истории Греции» Джорджа Грота в научный оборот вводится «эмпирико-объективистский» подход к исследованию софистики, который рассматривает софистов как предтечей Просвещения. К этой линии исследования примыкает «История философии» Теодора Гомперца (1895). Сюда же можно отнести «Историю философии» Джона Бернета, с той лишь оговоркой, что последний, наоборот, пытается отмежевать софистов от просветительских тенденций, представив их как реакционеров по отношению к науке. Сдержанно с точки зрения их роли в греческом «Просвещении», но в том же методологическом ключе софистов исследовали В. Йегер и Э. Доддс. К этому же «лагерю» относятся Д. Керферд, Ж. де Ромийи, Т. Коул, X. Энос, Д. Макдауэлл, Э. Скиаппа. Эти ученые, видя в основе теории познания софистов преимущественно чувственный опыт, полагают, что существует определенная возможность их «объективного» прочтения и, таким образом, выявления их собственных мотивов, — мы можем понять то, что софисты имели в виду. Достигнуть этого, по мнению этих ученых, можно в том случае, если мы как бы сбросим с мысли Протагора и Горгия вуаль их риторики или языка, которые и мешают нам докопаться до сути. Такой подход рассматривает себя как своего рода уникальный, уже потому, хотя бы, что старается не приписывать исследуемым авторам тех понятий и схем, которые не могли последними употребляться и которые поэтому являются анахронизмами. В

наиболее совершенном виде этот подход мы наблюдаем у Э. Скиаппа, пытающегося, например, в случае Протагора выявить его ipsissima verba.

Третий подход может быть назван «антифундаменталистским», берущим начало от Ницше, который выразил мысль о том, что софисты пользовались метафорической моделью языка, вследствие чего все их суждения с неизбежностью приобретали фигуративный смысл, т. е. становились тропами. К этому лагерю можно отнести всю герменевтическую школу, согласно которой текст и понимание «рождается» в процессе его интерпретации и не имеет своего самостоятельного онтологического статуса, сюда же можно причислить С. Консиньи, Р. Рорти, С. Фиша и А. Мурелатоса. Последний выявил антирепрезентационную модель языка у Горгия. При этом подходе главное внимание уделяется риторике и постулируется отсутствие оснований для объективного знания вне социальных практик. Этого подхода придерживается и автор диссертации.

Четвертый подход может быть назван «креативно-рапсодическим», который тоже берет начало от Ницше, но приходит к достаточно радикальным выводам и разрабатывается в работах Барбары Кассен и Джона Пулакоса. Согласно последнему, коль уж мы обречены на исторический разрыв с авторскими интенциями и, следовательно, с пониманием, то все, что нам остается, это проявить по максимуму свой творческий потенциал в толковании текстов и как бы приспособить их к современности, сделать так, чтобы они стали для нас живы и полезны теперь. Так мы сможем создать свою неософистику, которая будет выражением нашего нового способа мыслить и говорить. Сторонником этого подхода является также один из теоретиков Третьей Софистики Виктор Витанца.

Методология исследования текстов и их интеллектуальной конъюнктуры в общем проделаны в рамках историко-философского и междисциплинарного подходов с привлечением общенаучных процедур анализа, синтеза, сравнения, описания, объяснения. Отдельный акцент был сделан на проблемно-аналитическом, сравнительно-историческом и герменевтическом методах при

толковании сентенций Протагора и текстов Горгия. При реконструкции целостного учения Протагора был привлечен системный метод.

Научная новизна данной работы заключается в том, что в ней впервые в отечественной истории философии анализ текстов Протагора и Горгия предпринят во всестороннем объеме и в связи с новейшими достижениями как отечественной, так и зарубежной критической научной мысли. Некоторые фрагменты используемых в работе текстов впервые переведены на русский язык. Для отечественной науки представляет новизну интерпретация — через софистическую риторику — этих текстов и соответствующие положения, выносимые на защиту:

1. Дошедшие до нас разрозненные высказывания Протагора могут рассматриваться как следствие вполне единого и целостного учения, ядром которого является положение о человеке — мере вещей. Каждое высказывание Протагора обладает т. н. лингво- семантическим резонансом: высказывание о человеке-мере в виде структурного смыслового ядра имплицитно содержится во всех остальных сохранившихся фрагментах, в то время как содержание последних может быть сведено к нему, т. е. является его следствием.

2. Целостное учение Протагора включает в себя все три более поздние философские составляющие: онтологию, гносеологию и этику. Тождественность и конвенциональность понятий истины и доксы для Протагора являются условием возможности редукции его философского дискурса к его риторике.

3. «Трактат о небытии» Горгия не может рассматриваться как самостоятельное философское произведение, изолированно от современной ему интеллектуальной проблематики, но исключительно в связи с «Поэмой» Парменида.

4. В третьей части «Трактата» Горгий сознательно постулирует несоизмеримость мысли, слова и вещи и, следовательно, невозможность коммуникации, чем вводит отсутствие оснований для референции как таковой, предвосхищая современные проблемы Теории референции.

Введение факта коммуникативной и референциальной невозможности приводит к констатации тождественности понятий истины и доксы и разработке оригинальной риторической концепции, заключающейся в следующем: если язык имеет референцию в самом себе, то понятие истины превращается не более чем в риторический топос и перформатив — общее место и действенную функцию, в основе которых лежит социальная конвенция, вытекающая из прагматики. Философская проблематика — этика, гносеология, онтология — в известной степени является продуктом этого разрыва между языком, мыслью и вещами. Единственной константой, согласно Горгию, выступает язык, и, как следствие, философская проблематика перемещается в область риторики. Риторика становится философской риторикой.

Теоретическая значимость работы заключается во вскрытии философской проблематики, возникшей в Античности между закатом натурфилософии и появлением платонизма и аристотелизма, связанной с интеллектуальным движением софистов. Софисты представлены автором лишь отчасти как те, чьи идеи были вызваны «интеллектуальным дефолтом» физиков, но преимущественно как те, кого мы могли бы назвать сегодня методологами науки. Работа позволяет не только заполнить определенную лакуну, сложившуюся в отечественной науке в отношении Первой софистики, но и по-новому взглянуть на софистов, осознать тот вклад, который они внесли в развитие философии — прежде всего в риторику, онтологию и теорию познания. Проделанное исследование позволяет также лучше понять параллели между софистикой и современной философией, в частности т. н. лингвистическим поворотом XX в., во многом определившем развитие современной философии.

В качестве практической значимости можно отметить возможность использования результатов исследования в расширении лекционного материала при чтении курсов лекций по античной философии, риторике, философии религии, философии XX в. и другим гуманитарным дисциплинам. Результаты исследования

можно использовать также в дидактических материалах по широкому кругу дисциплин.

Апробация научного исследования осуществлена на конференциях, проводимых Санкт-Петербургским Платоновским философским обществом и отражена в соответствующих публикациях.

Структура работы

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень разработанности проблемы, определяется объект и предмет исследования, цели и задачи, научная новизна, методология, теоретическая и практическая значимость положений, выносимых на защиту, определяются основные понятия — софистика и риторика.

Первая глава «Протагор» посвящена реконструкции и разбору учения этого софиста.

Первый раздел первой главы «Человек есть мера всех вещей» посвящен анализу значений слов, входящих в это высказывание. Выдвигается предположение, что значения эти слова могут приобретать в связи со своим употреблением в конкретном случае, что с неизбежностью отсылает нас к концепции языковых игр Витгенштейна. Контекст употребления слова мера позволяет связывать его значение с единственным возможным способом познания для софиста — чувственным восприятием. При этом на основании фрагментов Аристотеля и Симпликия, посвященных нечувственным геометрическим и материальным объектам, можно сделать вывод, что для Протагора первые суть не самостоятельные априорные сущности, но мысленные абстракции, полученные в результате исходного чувственного опыта и идеализированные в процессе развития индивида в социально-языковой среде. Последнее положение вполне согласуется с воззрением, к примеру, Уилларда Куайна. Мерой может быть исключительно мера

чувственно-социального опыта, укорененного в языковой среде и выпавшего на долю конкретного индивида. Такое понимание меры может привести к согласию между разными индивидами или группами таковых и, следовательно, использоваться в разных дискурсах — научном, политическом, религиозном и т. д. Мера — это то, что договорившиеся люди или отдельный человек таковым считают.

Что касается термина человек, то он может пониматься и как конкретный человек, и как человечество в целом, и как группа людей — полис, например. В случае «Теэтета», где даются примеры субъективности чувственного восприятия, можно говорить о понимании слова человек исключительно в первом — субъективном — смысле (Dillon). Марио Унтерштайнер считает, что термин человек в учении Протагора эволюционирует от индивидуального значения до всеобщего. Он пытается доказать это, представив альтернативную реконструкцию сочинений софиста: согласно Унтерштайнеру, Протагор написал только два сочинения — «Истина» и «Антологии», а наименования трудов, приписываемых софисту Диогеном Лаэртским, по Унтерштайнеру, суть не что иное как заголовки отдельных глав «Антилогий»; в зависимости от тематики и гипотетической реконструкции содержания этих глав меняется и объем и содержание понятия человек.

Во втором разделе первой главы «Антилогии. Невозможность противоречия. Человек-мера» продолжается разбор высказывания о человеке-мере, но уже в свете высказывания о двойных речах (5i>o Xoyoix; sivai 7tepi rcavxoi; лрауцахо^ avTiKeijievoug aW.r|Xoic) и невозможности противоречия (оик slvai avtiXeyeiv).

Чтобы о каждом предмете можно было что-то сказать не только двояким образом и непротиворечиво, как подразумевает это высказывание, но вообще что-нибудь, нужно исследовать способ познания этого самого предмета. На основании анализа примера с ветром из «Теэтета» и некоторых других мест становится очевидным, что в основе познания Протагора лежит чувственность, но отнюдь не основанная на гераклитовской текучести, как полагал или делал вид, что так

считает, Платон, и что ее приписывание софисту является всецело измышлением философа (Babut, Cornford, Woodruff). Протагор мог лишь воспользоваться учением эфесца как наиболее удобным способом опровержения элеатов (Schiappa). Как Протагор, так и Гераклит понимают айстесис не как элементарную чувственность, но как осознанное восприятие или способность на основании чувственного опыта конструировать вполне абстрактные объекты — например, математические сущности. Поэтому айстесис может быть приравнен к знанию как таковому.

Слово лрйуцата может толковаться очень широко и в самом общем смысле означать то, что и понимали под ним греки, — опыт (Untersteiner). Равным образом Хрг|цата всегда отсылает нас к кому-то, кто пользуется этой самой лрйуца, т. е. человеку: ХРЛИа = лрауца ф y_pr|Tai тц (Wisniewski). Человек есть мера вещи, поскольку последняя не существует без первого. Высказывание о двойных речах и невозможности противоречия обладают генетическим родством, они вытекают друг из друга, поскольку, если невозможно противоречить, значит обо всем можно сказать как минимум два слова. Перед тем как стать смысловым ядром антилогики, глагол üvnXeyeiv претерпел следующую смысловую эволюцию: от (1) возражения через (2) говорение обратного на основе некоторого социального равенства, далее, через (3) риторико-политическую функциональность и убедительность принимать или не принимать решения с серьезными политическими последствиями, к (4) диалектическому, или философскому, контексту, в котором антология должна устранить одно и утвердить другое теоретическое воззрение или просто сказать, что есть (Rankin). Ступень 3 и 4 уже подпадает под ведение искусства антилогики. Протагор, при помощи высказываний о невозможности противоречия и о двойных речах, то, что уже давно было известно поэзии и поэтам и философам, например тому же Гераклиту, — т. е. некая всеобщая двойственность и относительность, царящие в бытии (бинарные оппозиции: добро/зло, война/мир и т. д.), — выразил более концептуально, на формально-логическом уровне, — так, чтобы эти его сентенции в качестве отчеканенных формул могли быть применены к любому наличному бытию, к любому единичному факту жизни или к любой множественности таких фактов. В итоге доктрина о двух противоположных

логосах может рассматриваться как зарождающаяся версия логической формы Р и не-Р (Schiappa). Исследование оппозиционных аргументов-логосов как укорененных в лингвистической и логической сферах стало передовым шагом к возможности формализации онтологических составляющих реальности, бытие этих логосов стало рассматриваться как возможность осуществлять предикацию по отношению к вещи в строго логической форме. Смысловой резонанс, в который вступают высказывание о человеке-мере, двойных речах и невозможности противоречия приводит к следующим предварительным заключениям:

1. Постулирование доктрины о человеке-мере ведет к а) невозможности противоречить, поскольку у всех по всякому поводу есть свое мнение, и одно мнение не может быть более истинным, чем другое, ибо б) отсутствует какой-либо внешний, лучше сказать, экстралингвистический критерий, на основании которого можно было бы сделать предпочтение в ту или иную сторону, т. е. нет «объективности», которая бы не зависела от человека, поэтому все замыкается в сфере языка. Истиной является то, во что люди верят, поэтому и не существует ложных верований (Day).

2. Язык и основанный на нем праксис, будучи явлениями социальными, вместе с обществом единственными критериями, на основании которых может быть сделан выбор в пользу того или иного решения или воззрения. Язык и праксис образуют две простейшие лингво-практические совокупности: креТттоу Xoyov —» более убедительно —► хорошо; fixiov Xoyov —> менее убедительно —> плохо.

3. Категории «убедительно» и «не убедительно» всецело относятся к риторической практике, в рамках которой на основании аргументов для обсуждения может быть предложено мнение, которое либо принимается большинством, либо отвергается им. В первом случае мнение или положение входит в повседневный обиход и становится общепринятым до тех пор, пока оно полезно, т. е. до тех пор, пока люди его таковым считают, а таковым они будут считать его до тех пор, пока не появится другой оратор и не предъявит аргументы, опровергающие предыдущее мнение. В последнем случае система ценностей и предпочтений частично или даже полностью может быть изменена по воле большинства, убежденного оратором. Так или иначе, но здесь необходимо учитывать скорее социальный, нежели индивидуальный приоритет,

поскольку риторика действует по преимуществу в сфере коллективных верований, которые в свою очередь уже продуцируют индивидуальные. Т. е. общественное первично — будь то город или социальный класс, хотя в «Теэтете» Протагор и не дает четкой дистинкции между социальным и индивидуальным (Reinhardt). Если говорить об истине, то, будучи относительной, она является таковой не для индивида, но сначала — для социума, а потом только для индивида, и уже не относительной, но вполне объективной как для социума, так и для индивида, после того, как она прошла горнило риторической убедительности и плотно засела в душах людей.

4. Вопрос об истинности и ложности в данном случае снимается, несмотря на для большинства, на мнении которого и основывается вышеуказанная конвенция, это и может предстать как истина или ложь, или добро и зло. Оратор же прекрасно понимает, что «одно лучше другого, но ничуть не истиннее». Тем не менее, вопрос об истине и само это слово звучит в устах оратора, однако продолжая функционировать только в социальном дискурсе и данном контексте в качестве общего места или топоса, т. е. сугубо риторического приема. Таким образом, истина — ситуативна, контекстуальна и, следовательно, конвенциональна. Все это, и не только, содержится в следующем, предельно плотном с точки зрения смысла и в то же время предельно ясном, высказывании Протагора: «...ведь то, что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть таково, пока он так считает. Однако мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть, и казаться городу справедливой». Фактически это есть та же декларация человека-меры, только сказанная по-другому.

5. Отсюда следует важный вывод: быть и казаться суть одно, противостояние сущности и явления, формы и содержания исчезает. И это так потому и только потому, что в рамках софистического дискурса человек не имеет доступа к миру-самому-по-себе, или к сущности вещей, но всегда пребывает в сфере явлений, которая окутана покрывалом языка и риторики как высшей формы его интенсивности.

В третьем разделе первой главы «Экзистенциальная трактовка человека-меры: М. Хайдеггер» дана оригинальная интерпретация высказывания о человеке-

мере, представленная М. Хайдеггером: «Для всех "вещей" (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — хР%ата> Xpr|OÜai) человек, — говорит Хайдеггер, — (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих, — что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, — что они не присутствуют». AvOpamoc; для немецкого философа — это тот, кому нечто кажет ся (себя). Он выступает не декартовским субъектом, но созерцателем и свидетелем бытия и сущего. Мерой человек является потому, что каждый раз дает «кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия». В той мере, в какой сущее может быть открыто человеком и через человека, оно и приходит к бытию — к несокрытости, или явленности. Предельно огрубляя, это можно выразить так: сколько человека, столько и сущего. Протагор, согласно Хайдеггеру, ограничивает непотаенность сущего внутримировым опытом, для каждого человека уникальным и неповторимым.

В четвертом разделе первой главы «Полис и риторика» показана фундаментальная укорененность греческого политического и социального бытия в говорении. Проводится анализ и интерпретация мифа Протагора из одноименного диалога. Выявляется эгалитарная структура добродетели, носящая, согласно софисту, исключительно социальный характер. Суть мифа сводится к тому, что существует единое социальное пространство с принятыми в нем нормами, разделяемыми всеми участниками; нормами, которые с малолетства прививаются длительным педагогическим процессом, в который вовлечены и родители, и воспитатели, и учителя; с тех пор, как ребенок начинает понимать слова, все они показывают ему «при всяком деле и слове, что справедливо, а что несправедливо, что прекрасно, а что гадко, что благочестиво, а что нечестиво, что можно делать, а чего нельзя». Верования и убеждения, лежащие в основе знания, по Протагору, прививаются в процессе взаимодействия с людьми, обладающими жизненным опытом, и все люди не только могут, но и должны выражать свои гражданские способности (Farrar). Этическое учение Протагора ставит во главу угла номос — как необходимое и достаточное условие общежития, в отличие от фюзиса

(КсгГсгс!). В качестве фундаментального высказывания, отвечающего за жизнь в полисе, выступает «то тот т}тш> 8с Хоуоу крептш лошТу» — делать слабую речь сильной. Для Протагора такая позиция является педагогическим и эпистемологическим методом, где критерием выступает мудрец или специалист в своей области, а его орудием — знание, или обладание 6р9о<; Хоуод, который есть здравый смысл, и понятие о котором вырабатывается на основе нормы, которая, в свою очередь, является мнением или верой большинства. Таким образом, мы можем приравнять 6р0ос, Х.оуос; к крепко Хоуоу, а риторику в таком ключе понимать как средство по приведению несовершенных человеческих мнений к более совершенным человеческим мнениям, но никогда не к более истинным.

В пятом разделе первой главы «Философия религии Протагора» дано изложение учения Протагора о религии в свете высказывания о человеке-мере.

Если мы хотим понять, что значит знание богов для Протагора, мы должны сказать, что знать (ейсуш) — это знать, как нечто выглядит (оголен тое? 15еау — каковы боги на вид), и знать, существует ли оно или нет. Т. е. бытие вещи и ее внешний вид и есть знание, или, лучше сказать: от внешнего вида мы заключаем к бытию и, как следствие, к знанию о вещи. Поэтому для Протагора эпистемологический статус познания о богах никогда не сможет быть переведен в статус высказываний о положениях дел, которые могут быть проверяемы. Если что-то лежит в сфере личного опыта, тогда последний может бьггь условием познания, если не лежит, то для познания возникают препятствия (Маг^еИ). Если же мы спросим, как бы Протагор отреагировал на человека, который видел богов и верит в них, то он бы ответил, что твоя вера полностью создана воспитательной традицией, а твоя уверенность в том, что ты видел богов, для меня не может быть аргументом, но для тебя является неоспоримым аргументом, не требующим доказательства, поскольку ты и есть мера этого доказательства. В общем, учение о богах и религии может быть выражено так: 1. Протагор не говорит, что богов вообще не существует, он говорит, что их существование является спорным вопросом для него. 2. Вполне вероятно, — да так, пожалуй, и есть, — что есть люди, которые верят в то, что боги существуют, а может даже, и лично встречались с ними. 3. Поскольку подобного рода вопросы

всецело сосредоточены в области доксы, в которой, как мы знаем, царствуют риторика и убеждение, то существование или несуществование богов будет лишь результатом более или менее убедительного воздействия как на индивида, начиная с его детства, так и на все общество в целом: последнее случается особенно в моменты кризисных ситуаций, когда основы доксы могут быть подвергнуты сомнению. Другими словами, Протагора волнует не то, существуют ли боги, но то, какую роль играет признание их бытия в жизни общества, а такое отношение к божеству и религии мы бы в наше время без преувеличения могли назвать социологическим подходом (Jaeger).

В шестом разделе первой главы «Перечитывая "Кратила"» изложено учение Протагора о языке и его связи с реальностью.

По Протагору, язык не отражает бытие вещей, и корреляция между словом и вещью носит случайный характер. Такая позиция называется лингвистическим конвенционализмом — люди просто договорились называть определенные вещи определенными словами (Sedley). Слова — это произвольные знаки вещей, и законодателем имен выступает человек или общество, следовательно, человек есть «мера» и языка. Это вполне соответствует структуралистскому подходу к природе языка и знака. В связи с этим в параграфе делается краткий сравнительный анализ лингвистической теории Протагора с семиотикой Соссюра, Фреге, Пирса, Гуссерля.

Первый параграф второй главы диссертации «"Трактат о небытии" и "Поэма"» повествует об отношении «Трактата» Горгия и «Поэмы» Парменида.

Горгий написал свой «Трактат» как ответ элейской школе, и именно в таком интеллектуальном контексте сочинение Горгия может быть понято наиболее адекватно. Также вполне понятно, что не устраивало Горгия в учении элейцев — полное расхождение с чувственным опытом, т. е. могло возникнуть впечатление, что логос Парменида — это речь ни о чем. Но, тем не менее, это все же логос, значит у него есть смысл, значит он тоже может воздействовать и каким-то образом убеждать. Так и Парменид становится в некоторой степени мастером убеждения, у которого есть своя «убеждения сила». Если мы посмотрим на него с

нашей точки зрения, он будет одновременно философом и ритором. Философом постольку, поскольку он обладает доступом к логосу, чья неизбежная логика должна убедить любого, кто способен следовать логической аргументации, а ритором — поскольку его обман, или хитрость, сможет также убедить всех тех, кто недостаточно способен ухватить все последствия его логоса. И Парменид сделает это гораздо более эффективно, чем любая другая космология, т. к. его путь мнения, хоть и отличен от пути истины, тем не менее, первый есть наименьшее отклонение от этой самой истины, а поэтому уже лучше, чем любая другая космология. И в конце концов, ведь именно Богиня дает ему оба варианта — т. е. описывает также и положение дел среди смертных в чувственном и изменчивом космосе (Wardy). Это и есть «лживый строй стихов», рассказанный Богиней, однако истинный в области мнения, насколько последнее может быть истинно. Т. е. получается, существует путь мысли и путь мнения, или чувства, которые в «Поэме» оба являются истинными, только это истины разного порядка — иерархия истин, если угодно. Далее, Богиня говорит, что та тропа, где «не есть» и «не быть должно неизбежно», никуда не приводит, и этот путь является совершенно никому не известным. Вот Горгий и стал тем первопроходцем, который отважился вступить на этот второй путь и пришел к выводу, что при помощи элейской аргументации, взяв исходно противоположные базовые положения, можно в том же непротиворечивом и истинном ключе прийти к положениям, противоположным парменидовым. И, что самое интересное, положения Горгия не будут более ущербными, поскольку ни парменидово бытие, ни горгиево небытие нигде в природе не встречаются.

В этом же параграфе выполнен перевод и дан комментарий основных трех блоков «Трактата о небытии» в версии Псевдоаристотеля, с учетом достижений в этой области научной критики (Kerferd, Mansfeld, Cassin, Dillon, Kahn, etc). Говоря в общем, можно заметить, что Горгий ставит здесь проблему возможности предикации: как мы можем что-либо высказывать о вещи, чтобы это не влекло за собой противоречивые и невозможные следствия (Kerferd). В первую очередь это касается глагола быть, который может использоваться как связка, как предикат существования или как выражение возможности. В итоге мы приходим к выводу, что

Горгий не отрицает бытия, равно как он не отрицает и небытия; однако, признавая обе эти реалии, он признает реальность явления, феномена, всегда становящегося, но никогда поистине не сущего.

Горгий ставит серьезные вопросы для теории познания и коммуникации, вытекающие из противоборства восприятия и мышления, из которого выводится несовпадение мыслимого и воспринимаемого одними людьми с таковым у других людей, невозможность передать другому человеку в словах свой опыт и вообще — невозможность отразить в слове внешнюю реальность, ибо слово не есть вещь. Кажется, что Горгий склонен отрицать возможность какого-либо знания. Если ничего нет, то остается только одинокий Логос, самодостаточный и автореферентный, — это единственное, в реальности чего, пожалуй, Горгий не сомневается. Отсутствие референции в теории познания, онтология «Трактата» — вернее, ее отсутствие — выступает теоретической базой для производства мнений, т. е. для дела риторики, в основе которой лежит ничто, другими словами: логос, или язык, может выступить креативным агентом формирования «реальности». В этой «реальности» все будет, как в обычной реальности, — ложь, правда, добро, зло, истина, мнение, боги. Единственной ее проблемой, а может, и преимуществом, будет то, что она не имеет никакого выхода в т. н. объективную онтологию, — к вещам, существующим независимо от человека. В этой реальности все носит риторический характер: там есть боги, но они суть плоды фольклорного убеждения в процессе воспитания; там есть истина, — однако она не более чем риторический топос, носящий конвенциональный характер; гам есть добро и зло, — но они суть таковы, потому что люди убеждены считать их таковыми, и они будут таковыми до тех пор, пока это выгодно человеку, сообществу, полису.

Во втором разделе второй главы «Горгий и бихевиористский подход» сделана попытка преодолеть коммуникативный разрыв между вещью, мыслью и индивидами, декларированный Горгием в третьей части «Трактата», на основе статьи проф. А. Мурелатоса «Горгий о функции языка». Мурелатос, развив идеи Гвидо Калоджеро, выдвинул гипотезу об автономии языка в учении Горгия. Коммуникационный барьер при данном подходе преодолевается благодаря тому, что слова суть стимулы, а все то,

что они вызывают в человеке, — мысли, образы, действия — суть реакции. Согласно Мурелатосу, познание для Горгия возможно в единственном случае — это личный чувственный опыт. Однако им можно в известной степени поделиться и с другими, поскольку всякое сказанное или написанное слово, будучи стимулом, не может не вызвать в человеке определенной реакции. Данный подход углублен автором диссертации при помощи теоретических разработок У. Куайна и Л. Витгенштейна. Несмотря на это, подобный подход, тем не менее, является паллиативом, поскольку он не может предоставить доступ к экстралингвистической онтологии и всецело находится в рамках вышеуказанной риторической «реальности». Ценность же этого подхода в том, что он «освобождает» язык от привязки к референту и тем самым еще лучше может продемонстрировать всецело социальную природу первого.

В третьем разделе второй главы «Еще раз о небытии. Как же, все-таки, быть?» ретроспективно освещается проблематика «Трактата» и магистральные пути научной критики к ее решению.

Было время, когда «Трактат» рассматривался с точки зрения кантовской диалектики феномена и ноумена, в таком случае Горгий, полагая последний в основу адекватного познания как сущность или подлинное бытие, лежащее за явлениями, признает тем самым его непознаваемым (Grote). Согласно другой версии, единственное знание — это абсолютное, или безусловное, знание, т. е. знание того, каковы вещи в-себе. Личное знание, будучи относительным и не о том, как вещи суть поистине, не есть знание в указанном смысле, это знание того, не как вещи суть, но как они суть в опыте, который всегда индивидуальный и неповторимый. И такое-то знание действительно нельзя сообщить другим. Отсюда вытекает важный философский вопрос об отношении личного и общественного знания (Mansfeld). Еще одна трактовка признает определенную возможность коммуникации, но невозможность референции: коммуникация осуществима исключительно при помощи речи и слов, внешние объекты же — это не слова, нет возможности преобразовать вещи в слова и, как следствие, нет возможности сообщать вещи через или при помощи слов (Kerferd). Существует версия, что Горгий сознательно «освободил» язык

от привязки к означаемому, тем самым дав господство т. н. логологии — порождению бытия при помощи речи (Cassin).

Если взглянуть на «Трактат» с «объект-исследовательской» стороны (Barnes), то, подобно тому, как для Парменида бытие является относительно непроблематичным, а проблему представляют лишь те объекты, которые мы можем изучать, т. е. к которым мы можем приписать атрибут бытия, поскольку изучать, так или иначе, мы можем лишь то, что хотя бы в некоторой степени есть, равным образом и «Трактат», оказываясь в данном случае тоже перевертышем «Поэмы», в качестве объекта исследования постулирует «существование» ничто, — будь то ничто в смысле единичной вещи, которая не может быть описана языком Парменида, или ничто в качестве небытия, — в обоих случаях «Поэма» предстает как абсурд.

Так или иначе, невозможно прочесть «Трактат» в отрыве от «Поэмы», чтобы не впасть в признание Горгия либо абсолютным агностиком и нигилистом, — а это невозможно, т. к. остальные речи оратора говорят нам о возможности познания, в то время как нигилистом он быть не мог, поскольку концепции ничто тогда еще не существовало; либо сошедшим с ума философом, что тоже маловероятно. Другими словами, не против существования или бытия борется Горгий, а против существования или бытия в элейском бездвижном, сверхчувственном, вневременном, внепространственном смысле. И, отвергая такое понимание элейского earl, Горгий вынужден признать, что «ничего нет», но не для Горгия, а для Парменида и для нас, если мы встаем на точку зрения элейца и придерживаемся его семантики бытия.

В четвертом разделе второй главы «"Похвала Елене". Сила слова. Дискурс и бытие» проведено исследование риторических сочинений софиста, природы убедительной речи и возможности слова влиять на реальность.

Автор диссертации работает с допущением, что эффективность речей Горгия может быть практическим следствием теоретических положений «Трактата». Развивается взгляд, согласно которому в обеих речах, через серию отрицаний при помощи эпидейксиса того, чего никогда не было, утверждается и доказывается небытие: Паламед производит словесную реконструкцию того, чего никогда не

было и что в итоге приводит его к гибели, — пусть последняя и осуществляется вне горгиевой речи; Елена через то, чего тоже никогда якобы не было, предстает как фантом, образ — присутствие небытия (Porter). Совмещение «Елены» и «Трактата» становится в итоге возможным в результате введения в игру, помимо имеющихся главных действующих лиц, дополнительных персонажей, которые в итоге становятся главными, — Бытия, Говорения и того, что обращает одно в другое, — Явления, или Кажимости (ibid). Горгий пытается создать такой образ Елены, который никогда не существовал, который, за редким исключением, противоречит мифопоэтической традиции. Это становится возможным при помощи ключевого понятия риторики Горгия — кайроса, т. е. подходящего времени, удобного случая или обстоятельства для импровизированной активизации речевой деятельности в процессе выступления. Елена, как и любое высказывание, может быть автореферентным — функционировать без своего референта (Derrida), другими словами, означающее становится для себя означаемым. Это происходит как само по себе, так и ввиду деятельности социума, но может быть инициировано и индивидуальной субъективностью. И Горгий здесь выступает как раз в роли последней — как homo significans — «человек означивающий», человек структурализма, ибо «структуральный человек проверяет пригодность (а отнюдь не истинность) своих суждений» (R. Barthes). Горгий производит «деконструкцию» Елены и при помощи риторической техники и осуществления убедительности своей речи в момент кайроса порождает новую доксу о Елене, которая, будучи принята аудиторией, становится истиной о Елене. «Похвала Елене» является похвалой вовсе не Елене, но риторическому искусству, в рамках которого и осуществляется вышеуказанная сила слова (Dillon). Елена в этой речи предстает как бездеятельное, аффицируемое логосом существо, от которого ничего не зависит. Предполагаемые слушатели «Похвалы» являются участниками театрализованной мистерии, в которой воссоздается не та картина, которая была, но та, которая могла бы быть в случае, если бы для них, как и для Горгия, бытие рождалось в момент произнесения речи, ибо «мир Горгия — это лингвистический мир по преимуществу, в котором каждый жест и каждое действие значимы» (Consigny). Как была убеждена аудитория? Чтобы ответить на этот вопрос, нельзя

забывать, что риторика Горгия основывается не только на убеждении (persuasion), которое по сути своей есть обман (алатг)), вытекающий из теории познания софиста (мы обречены оставаться в мире видимостей, поскольку истинная природа вещей нам недоступна), и аналогичный или даже тождественный тому обману, которому люди подчиняются в театре и который лежит в основе эстетики софиста, но еще и на непреложности, или неопровержимости (cogency), речи, в основе которой лежит широкий спектр поэтических качеств (Verdenius). Другими словами, убеждение случилось потому, что в речи Горгия через кульминацию кайроса смог родиться новый мир — мир, сходный по структуре миру комедиографа или трагика, т. е. мир поэтический, для которого не важно, что было на самом деле, т. к. «задача поэта — говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться» (Аристотель).

Горгий отрицал критерий истины в том смысле, что истина-де есть лицо мира самого по себе, и что эта подлинная природа вещей есть основание или референция для всего того, что мы высказываем, следовательно, он отрицал ее познаваемость в привычном смысле метафизики. Истина возможна и необходима лишь в той мере, в какой произойдет взаимодействие говорящего и слушающего, т. е. истина может родиться только через гомоною — единомыслие. Или, по-другому, предмет дискуссии не есть находящийся где-то вне самой дискуссии и дожидающийся, пока его в эту дискуссию «введут», нет, этот предмет буквально создается во время и внутри самой дискуссии (Consigny). С чем все согласились, — то и истинно; что действенно, функционально, полезно, то и истинно (Liotard). Если мы изображаем Горгия как антифундаменталиста, то можем утверждать, что истина и реальность для него становятся общим местом, риторическим топосом, который может наполняться любым содержанием в зависимости от конкретной языковой игры, т. е. Горгий не отрицает этих понятий: можно различать знание и мнение, отделять кажущееся от реального, истинное и ложное, добро и зло, но значение эти термины приобретают исключительно посредством убедительной аргументации в конкретной дискуссии, никогда не свободной от социокультурных обстоятельств, в которых она функционирует (Fish). Итак, ввиду отсутствия привязки означающего к означаемому, Горгий, при помощи пойесиса, и создает новую Елену, т. е. новое

означаемое, и наделяет ее новым бытием при помощи перформативного высказывания в момент кайроса, поскольку перформативное высказывание, помимо дела-действия, есть высказывание, изменяющее бытие, ибо «мы с помощью высказываний вносим изменения в существующий мир» (Serle). Оратор привносит в сознание аудитории те вещи, которые не присутствуют на данный момент, которых, возможно, вообще уже нет, т. е. он создает «присутствие» (Perelman).

В последнем — пятом — разделе второй главы «Риторика или философия. "Горгий" или "Федр"» показано отношение и взаимодействие риторики с философией на примере диалогов Платона «Горгий» и «Федр», «Риторики» Аристотеля и текстов Исократа.

Спор между риторикой и философией существует столько же лет, сколько и сами эти феномены культуры, и истоки его очень хорошо видны в указанных диалогах. «Федр» противостоит «Горгию» примерно так же, как традиционно философ противостоит софисту. Считается, что в первом диалоге изображена истинная риторика, руководимая познанием истины и души собеседника, в то время как второй диалог приравнивает риторику к «поварской стряпне». Оратор из «Федра», взирающий на истину, тождественен философу из диалога «Горгий», следовательно, истинная риторика тождественна философии.

Платон писал «Федра» спустя много лет после написания «Горгия», несмотря на то, что в последнем все интенции философа касательно статуса риторики, философии и софистики уже были отчетливо прописаны. Можно спросить, для чего? Ответом послужит деятельность Исократа и его школы. Система образования у Исократа была насквозь риторической и базировалась на понятии правильной — т. е. полезной — доксы. Риторику Исократ понимает вполне нейтрально. Для него риторика ни полезна, ни вредна, но ответственность за пользу и злоупотребления ложится на того, кто практикует, а не того, кто ей обучает (Poulakos). Платон пишет «Федра» для того, чтобы дать набросок своей риторической программе как ответ школе Исократа. Платону при помощи «Федра» нужно было «оправдать» риторику, поскольку, возможно, Аристотель уже читал в Академии лекции,

которые потом легли в основу его «Риторики». Аристотель, работая над «Риторикой», серьезно отнесся к критике риторики в «Горгии» и к требованиям, предъявленным к ней в «Федре», и отверг, пожалуй, лишь одно платоновское требование, или следствие, вытекающее из этих диалогов, — что хороший оратор должен иметь в виду истину и, следовательно, быть философом. В отличие от Платона Аристотель не рассматривает риторические темы диалектически, анализируя все сверху донизу, но, скорее, экстенсивно, постоянно имея в виду соответствующую ситуацию, в которой суждено случиться речи (Höffe). «Итак, — говорит Аристотель, — пусть риторикой будет способность по поводу каждой вещи обнаруживать подходящее питханон», то есть средство убеждения. И в этом определении Аристотель дистанцировался от всех: и от Платона, который настаивал на истине в противовес правдоподобию, и от софистов, которые сущность и цель, по крайней мере прикладной риторики, видели в пользе и личном успехе, и от Исократа, который видел риторику как пайдейю и, следовательно, тоже личный успех, хотя и достигающийся при помощи блага для государства (Fortenbaugh). Риторика — это обнаружение убеждений, или, как бы мы сказали теперь, теория аргументации. С диалектикой она связана постольку, поскольку оратор представляет контраргументы против точек зрения и аргументов, которые он получает от аудитории; как и диалектика, риторика касается таких предметов, которые могут считаться достоянием всех и которые не относятся к какой-либо одной науке.

В то же время заслуживает внимания свидетельство Цицерона: «...невозможно быть во всех отношениях достохвальным оратором, не изучив всех важнейших предметов и наук», следовательно, «оратор должен обладать остроумием диалектика, мыслями философа, словами чуть ли не поэта, памятью законоведа, голосом трагика, игрою такой, как у лучших лицедеев. Вот почему в роде человеческом ничто не попадается так редко, как совершенный оратор(Эе Orat. VI, 20)».

В заключении подводятся итоги работы, формулируются выводы и обозначаются перспективы дальнейших исследований в данной области.

Публикации в изданиях перечня ВАК:

Галанин Р. Б. Соотношение Логоса, Бытия и Истины в трактате Горгия. «Похвала Елене» // Вестник РХГА №4, 2010. С. 123-126.

Галанин Р. Б. Хайдеггер, Софистика, Риторика // Вестник РХГА №4, 2011. С. 286291.

Галанин Р. Б. Горгий и бихевиоризм // Вестник РХГА №1, 2014. С. 85-91.

Публикации в изданиях перечня ВАК в соавторстве:

Светлов Р. В., Галанин Р. Б. «Мегарский» диалог «Теэтет» и платоновские стратегии определения знания // Вестник РХГА №4, 2011. С. 164-182.

Публикации в других научных изданиях:

Галанин Р. Б. Философия и Риторика в диалоге «Федр» // Платоновский сборник. В 2-х т. Под. ред. И. А. Протопоповой и др. Т. 1. М, СПб, 2013. С. 453-472.

Участие в научных конференциях:

Галанин Р. Б. «Теория познания Протагора: Знание как чувственное восприятие // Заседание Санкт-Петербургского Философского Платоновского Общества: «Элейские диалоги Платона», 2012 (доклад).

Галанин Р. Б. Слова и вещи в диалоге «Кратил» // XIX Научная конференция «Универсум Платоновской мысли»: «Лингвофилософия Платона», 2012 (доклад).

Галанин Рустам Баевич РИТОРИКА ПРОТАГОРА И ГОРГИЯ

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Подписано в печать 18.03.15. Формат 60х84'/16. Бумага офсетная. Объем 1,5 печ. л. Усл. печ. л. 1,45. Тираж 100 экз. Заказ 24.

Издательство РХГА 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15 Тел.: (812) 310-79-29, +7(981)699-6595; факс: (812) 571-30-75 E-mail: rhgapublisher@gmail.com http://rhga.ru