автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Диалектика имени А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной лингвофилософии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Диалектика имени А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной лингвофилософии"



САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Чупахина Надежда Анатольевна

ДИАЛЕКТИКА ИМЕНИ А. Ф. ЛОСЕВА В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИНГВОФИЛОСОФИИ

Специальность 09 00 03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

0031Т361В

Санкт-Петербург 2007

003173616

Работа выполнена на кафедре истории русской философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель

Официальные оппоненты

Бродский Александр Иосифович, доктор философских наук, профессор

Евлампиев Игорь Иванович, доктор философских наук, профессор

Бочаров Андрей Борисович, кандидат философских наук, доцент

Ведущая организация

Михайловская военная артиллерийская академия

Защита состоится [Ajb 200 года в часов на заседании

Диссертационного совета К 212 23208 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербтог, В О, Менделеевская линия, д 5, факультет философии и политологии, ауд 'Trv~f-

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан

200 г

Ученый секретарь Диссертационного совета, Кандидат философских наук, доцент

Круглова Н В

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования определяется значительностью творческого наследия А Ф Лосева Русская философия языка XX в - оригинальное явление мировой философской мысли Особенно важный вклад в развитие философии внесла т н «онтологическая теория языка», предложенная в трудах П А Флоренского, С Н Булгакова и А Ф Лосева Становление воззрений этих представителей отечественной лингвофилософии проходило в эпоху «русского религиозного ренессанса» и определялось самыми различными влияниями платонизмом, восточно-христианской патристикой, имяславческим движением, современной им западноевропейской философской мыслью Важно отметить, что одной из причин возрождения русской религиозной философии была необходимость защиты самих оснований духовной жизни общества, поэтому произведения названных философов зачастую имели острую полемическую направленность В этот период выявилась неспособность прагматически направленной позитивистской философии дать ответы на глубинные вопросы человеческого бытия В связи с этим у русских религиозных философов на первый план выдвинулась задача обоснования онтологической природы слова, остающаяся актуальной и в наше время, для которого утилитарно-прагматическое отношение к языку характерно в не меньшей степени, чем для эпохи начала XX в

Степень научной разработанности темы О философии языка Лосева существует достаточно обширная литература Среди авторов, писавших на эту тему, следует назвать Л А Гоготишвили, В И Постовалову, В В Бибихина, Н И Безлепкина, Н К Бонецкую и др Значительное место наследию А Ф Лосева уделяется в общих трудах по истории русской философии В В Зеньковского, А Ф Замалеева, И И Евлампиева, С С Аверинцева, а также в исследованиях, посвященных проблемам языка, В В Колесова, Ю С Степанова Однако все эти работы далеко не исчерпывают проблему Так, недостаточно выявленной остается коллизия между неоплатоническим и патриотическим влияниями на философию языка Лосева Не вполне ясным остается также вопрос об отношении лосевской «Философии имени» к другим лингвофилософ-ским концепциям, как внутри имяславческого дискурса, так и за его пределами

Тема богословского и философского осмысления проблемы имени, как показала столь долго — вот уже почти в течение столетия - продолжающаяся полемика сторонников и противников имяславия, актуальна и поныне Нами предпринята попытка, основываясь на многочисленных полемических материалах защитников и противников имяславия, составить некую версию лингвофилософского разрешения «спора об Имени», хотя, безусловно, окончательное решение этой проблемы остается в компетенции богословов

Не до конца изученной является эволюция лингвофилософских воззрений Лосева, которая поучительна в том отношении, что показывает ограниченность и противоречивость платонического понимания языка и открывает возможности создания онтологии языка вне платонической парадигмы

Цель и задачи исследования Основной целью настоящей работы является определение места диалектики имени А Ф Лосева в лингвофилософии XX века, вьиснение причин последующей трансформации взглядов Лосева на язык, а также попытка выявления некоторого синтетического взгляда на имя, совмещающего точки зрения раннего и позднего Лосева Для реализации этой цели предполагается решить следующие задачи

- реконструировать логико-диалектическую систему слова по работе А Ф Лосева «Философия имени»,

- показать роль диалектического метода в лингвистической концепции А Ф Лосева, исходя из его ранних произведений «Очерки античного символизма и мифологии», «Вещь и имя», «Миф — развернутое магическое имя», а также самой «Философии имени»,

- - проанализировать истоки взглядов Лосева на язык неоплатонизм, восточно-христианскую патристику, исихазм, имяславие, показать значение каждого из этих источников для формирования лосевского взгляда на имя как символ,

- раскрыть соотношение между «Философией имени» А Ф Лосева и некоторыми современными ему концепциями западной лингвофилософии,

- показать трансформацию взглядов философа на язык

Методология исследования Основными методами настоящего исследования являются герменеЕ гика, историко-философская реконструкция и компаративистика Слож-

ной методологической проблемой для настоящего исследования стал вопрос о возможности «перевода» с языка богословия на язык философии важнейших мировоззренческих категорий, таких как "сущность", "логос", "энергия', 'актуальность", "потенциальность" Здесь мы исходим из того, что, во-первых, религиозная философия не должна смешиваться с богословием и, во-вторых, не должно происходить разделения религиозной философии и богословского Откровения, из которого она, в конечном итоге, черпает все свои важнейшие интуиции и прозрения о бытии

Научная новизна настоящего исследования определяется тем, что в нем дан целостный анализ проблемы имени в русской религиозной лингвофилософги на примере становления и развития взглядов А Ф Лосева на язык, на основании которого делается попытка формулирования "синтетического" представления об имени, > читывающего переход философа от его ранней, сугубо онтологической модели к поздней, антропологической В итоге удалось прийти к следующим результатам

- произведена детальная реконструкция лингвофилософских взглядов раннего Лосева на основании обобщения его работ 20-х годов,

- впервые проделан сопоставительный анализ неоплатонического и пагристического влияний на учение Лосева об имени, рассмотрен вопрос об их совместимости,

- уточнены некоторые параллели философии имени Лосева и работ других представителей имяславческого движения,

- по-новому рассмотрено соотношение лингвофилософии Лосева с некоторыми современными ему западноевропейскими философскими теориями,

- прослежена эволюция взглядов Лосева на язык и объяснены ее причины,

- предложено лингвофилософское разрешение «спора об Имени»,

- определено значение диалектики имени Лосева для современной лингвофилософии

Научно-практическая значимость исследования Материал диссертации и полученные результаты позволяют прояснить соотношение между диалектикой Имени А Ф Лосева и другими лингвофилософскими концепциями, ее зависимость от неоплатонического и патриотического влияний, а также причины трансформации взглядов мыслителя на язык Материалы диссертации могут быть использованы для дальнейших

научно-исследовательских разработок, связанных с проблемами русской философии, а также в учебно-педагогических целях при чтении соответствующих спецкурсов

Положения, выносимые на защиту

1 Ранняя лингвофилософская концепция А Ф Лосева трактует язык предельно широко как выражение Божественной "Первосущности" Под "Первоименем" в ней мыслится Божественная энергия Другие имена и слова являются частичными проявлениями Имени в инобытии «Философия имени» в целом - апология моноэнергийного подхода к слову Энергия в ней понимается как нечто "среднее" между объектом и субъектом У позднего Лосева происходит некоторая редукция его ранней исследовательской программы Теперь его интересует язык как специфически человеческое явление Переход Лосева к антропологической парадигме изучения языка объясняется тем, что моноэнергийный подход к слову как отражение философского монизма недостаточен для объяснения многих явлений в живом человеческом языке Поздний Лосев не отказывается от взгляда на язык как на явление онтологическое (объективное), однако этот взгляд у него дополняется признанием в качестве необходимого также и субъективного компонента высказывания Таким образом, для позднего Лосева характерен двуэнергийный, диалоговый подход к слову

2 В процессе анализа «Философии имени» выясняется, что это произведение Лосева может быть охарактеризовано как теория языка в рамках неоплатонической парадигмы, что находит свое отражение в следующих моментах эманационно-сущностный подход к слову, разрыв между значением и звучанием, ноэма (мысль) рассматривается как слово по преимуществу, энергия "Первосущности" действует по принципу печати и отпечатка, эйдос первичнее логоса. Диалектика как развитие от простого к сложному приводит к тому, что сущность "дорастает" до Имени Философ утверждает, что диалектика есть сама действительность, однако по ранним работам Лосева можно проследить, что диалектика имеет свое основание не только в онтологии, но и в гносеологии Святоотеческое понятие «примышление» показывает, что разделение, имеющее место в уме, не следует понимать как реальное разделение Диалектика не может быть применена по отношению к Божественной сфере Диалектический переход "Первосущности" в первозданную сущность не в состоянии объяснить реального функционирования

слова Ранняя лингвофилософская концепция Лосева, с одной стороны, опирается на святоотеческое учение, но, с другой стороны, в некоторых пунктах значительно расходится с ним Богословское представление о сущности и энергиях, святоотеческое учение о логосах тварного бытия, учение о человеке как «связке» мира могут удачно скорректировать раннюю лосевскую лингвофилософию Таким образом, трансформация взглядов Лосева на язык от сугубого объективизма платонической парадигмы к дву-энергийной трактовке языка не случайна

3 Переход Лосева от ранней, крайне объективистской к поздней, антропологической парадигме изучения языка приводит его к признанию того факта, что на всех уровнях рассмотрения слова как символа имеет место «двуплановость» языка, проявляющаяся, в частности, в том, что слово есть соединение «физической оболочки» (фонемы) и духовного смысла, объективного и субъективного, денотативного и коннота-тивного компонентов высказывания, слово имеет двойную понятийно-наглядную структуру, наконец, в нем возможно участие как человеческой, так и Божественной энергии Признание наличия в языке этих двух планов и объединение их в нечто единое (в структуру), показывает, что А Ф Лосев в своих зрелых работах о языке переходит от чисто монистического истолкования языка к признанию его принципиального монодуализма (единства в двойственности) Сравнение ранних лосевских работ с «Философией символических форм» Э Кассирера показывает, что оба философа признают энергий-ный характер языка, но Лосев подчеркивает объективность языка, а Кассирер делает акцент на его спонтанной субъективности Несмотря на то, что вслед за Гумбольдтом, Кассирер признает субъект-объектную дуальность языка, все символические формы у него явчяются выражением чисто человеческой духовности и потому оказываются замкнутыми на себя В связи с этим монодуализм поздней лосевской концепции языка, в которой сохраняются преимущества онтологического подхода к языку, оказывается преодолением как крайне объективистских, так и крайне субъективистских теорий языка начала 20 века.

4 Работы раннего А Ф Лосева, а также П А Флоренского и С Н Булгакова по лингвофилософии объединяются под общим названием «философия имяславия» По этой причине произведения указанных русских философов имели полемическую направленность Как сторонники, так и противники имяславия проявили монистический

подход в осмыслении Божественного имени Первые утверждали, что имя есть Божественная энергия и потому есть Сам Бог, вторые сводили его к человеческому наименованию Изучение работ русских философов-имяславцев показывает, что на уровне теоретико-практического осмысления проблемы имени Божия ими признавалось участие в имени двух энергий — Божественной и человеческой, но в процессе выяснения имяслав-ческой позиции они склонялись к моноэнергийной формулировке Последовательное проведение принципа "единства в двойственности" ведет не к упразднению имяславче-ского тезиса, но к его корректировке Имя Божие - свято, оно Божественно по факту Откровения б нем Божества Оно не тождественно Божественной энергии, но, вместе с тем, и не возможно без нее В имени Божием - двуединство Божественной энергии любви (снисхождения) и человеческой энергии восхождения, направленной к прославлению Бога Поскольку имя Божие - особое имя, то активность человека в нем признается вторичной или последующей энергии Самого Бога, что не отменяет участия в нем человеческой энергии Имя Божие как реальность Богочеловеческая есть прообраз единения Творца и преображенного творения в жизни будущего века. Значение «спора об Им« ни» для русской философии заключается в том, что он выявил односторонность монистического подхода к проблеме имени Дальнейшее развитие русской философии (в лице, например, М М Бахтина) показало, что на смену философскому монизму пришел «философский диалогизм»

Апробация работы Основные положения диссертации были представлены в докладах на научных конференциях и отражены в ряде публикаций общим объемом 1,9 п л Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории русской философии факультета философии и политологии СПбГУ 14 июня 2007 г

Структура диссертации Работа состоит из введения, двух глав (включающих семь параграфов). :аключения и списка литературы Общий объем текста составляет 179 страниц

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во введении обосновывается актуальность избранной темы, рассматривается степень ее историко-философской разработанности, формулируются цель и задачи исследования, его методологическая основа, раскрывается новизна диссертации

Первая глава, «Основные аспекты диалектики имени Лосева», состоит из четырех параграфов и посвящена ранним логико-диалектическим работам философа о языке

В первом параграфе, «Ранняя лингвофилософская концепция А Ф Лосева», излагаются основные идеи лосевской «Философии имени» в контексте руссе ой лингвофи-лософии

Несмотря на то, что данное произведение было написано в Советской России, оно продолжает традиции русской религиозно-философской мысли, нацеленной на поиски Абсолюта Своеобразие лосевского видения языка заключается в том, что философ предельно расширяет сферу языковых явлений Для него язык есть прежде всего Божественная энергия

Логико-диалектическая структура слова состоит из 67 моментов Главным стержнем этой системы является «предметная сущность» слова, существующая вне зависимости от того или иного понимания слова В результате диалектического перехода предметного смысла в свое «иное» формируется слово как таковое В структуре с нова философ выделяет следующие основные категории предметная сущность, энергия сущности, физико-физиолого-психологический факт слова Энергия сущности - важнейшее понятие «Философии имени» Энергия как выраженность для «иного» есть нечто среднее между объектом и субъектом Слово есть энергия сущности вещи, иными словами, выраженная, или понятая вещь Категории выражения и понимания в ранней лингво-философской концепции Лосева тождественны

Тварное слово фактически представляет собой некую модификацию энергии Перво-сущности Центральным тезисом «Философии имени» может считаться 1 езис об одной энергии Последующая реконструкция данного лингвофилософского произведения определяется лосевским разделением структуры слова на до-предметную и предметную области

Во втором параграфе, «До-предметная структура имени», осуществляется реконструкция первой части «Философии имени» по основным ее моментам

Анализируя структуру слова, Лосев поэтапно снимает самые верхние « о слои, начиная с фонемы, постепенно продвигаясь вглубь к "сущности" слова Следующим за фонемой "слоем" выступает семема - значение слова Семематический слой подразделяется Лосевым на фонематический, символический и ноэматическии подслои Первый

все еше имеет отношение к звуку как таковому, последний - уже есть чистое значение слова Здесь Лосев разделяет значение и звучание Фонема представляется необязательным и чисто случайным моментом слова. Далее выделяются такие моменты как этимон (корень слова), морфема, синтагма, пойема, представляющие в своей совокупности символический слой семемы

Философ различает первое символическое единство семемы и второе полное и общее символическое единство семемы Причем в последнем потенциально даны все возможные формы слова Если этимон есть нечто формально общее, некая абстракция, то полный симболон объединяет в себе все конкретные значения слова По своему содержанию потенциальное единство гораздо богаче формального

«Сняв» символический слой семемы, Лосев приступает к исследованию внутренней "сущности" слова, никак не связанной с фонемой Избавившись от звука в слове, мы покидаем сферу обычного человеческого слова и попадаем вместе с Лосевым в область чистой мысли (ноэмы) Согласно Лосеву, она также имеет сложную структуру, для выяснения которой им привлекается диалектический метод

Чтобы освободиться от субъективности в слове, необходимо было избавиться от фонемы, поскольку все, что еще каким-то образом связано со звуком, несет на себе печать субъективности Именно для этого Лосевым выделяется сначала ноэма, являющаяся определенным «коррелятом предметности», а затем идея Тогда как семема представляет собой «стихию субъективно-индивидуального отношения» к предмету слова, ноэма есть «вне-индивидуальное», или транссубъективное его понимание Для получения идеи философ предлагает отбросить в ноэме результат, полученный благодаря вступлению предметной сущности в сферу «иного»

Переход от ноэмы к идее вплотную приближает нас к предмету слова. Признавая в качестве одного из истоков лосевской «Философии имени» феноменологическое учение Э Гуссерля, некоторые западные исследователи творческого наследия русского философа отмечают, что хотя Лосев опирается на понятие «ноэмы» Гуссерля, он разделяет область собственно ноэматическую и область идеальную как два различных слоя слова Последняя представлена у Гуссерля в качестве «ядра ноэмы» Тогда как Э Гуссерль ставит перед собой задачу описания жизни чистого сознания, А Ф Лосев использует

понятие идеи для перехода от чисто мыслительных процессов к предметности как таковой

Лосевское понимание предметной сущности связано с диалектикой света и тени в предмете, а, следовательно, и с необходимостью присутствия меока (ничто) в самой сущности Сам факт оформленности предмета неизбежно ведет к предположению о существовании чего-то отличного от предмета, т е «иного» по отношению к нему Так меон, или не-сущее становится необходимым моментом в сущем При описании взаимоотношений «сущего» и «иного» Лосевым используется термин «примышление»

Предметная сущность слова сама по себе немыслима, но становится такой путем «примысливания» к ней внутрисущностного меона Так получается первое определение предметной сущности (ее эйдос) Согласно Лосеву, предметная сущность определяется дважды сначала внутри себя, а затем в Абсолютном меоне Проявление, выражение «смысла» вовне, в Абсолютном «ином», иными словами, все действия предметной сущности в Абсолютном меоне Лосев называет энергией предметной сущности слова

В своем анализе имени Лосев выделяет различные виды энергий гипо-ономатическую (физическую, органическую и сенсуальную), представляющую доин-теллигентный момент имени, ономатическую (ноэтическую), соответствующую интеллигентному моменту, и гипер-ономатическую, дающую начало сверх-интеллигентному моменту Так слово восходит от полной темноты физического пространства к сверхумному свету В соответствии с диалектической необходимостью следует признать наличие такого пункта, где мыслимое и мыслящее объединяются в нечто одно Это и есть Имя Здесь уже нет никакой различенности субъекта и объекта Первосущность "переходит" в первозданную сущность, ничем не отличающуюся от Первосущности, кроме инаковости факта Обе сущности — первозданная и Первосущность - имеют одно имя и одну энергию

В третьем параграфе, «Предметная структура имени», реконструируется вторая часть «Философии имени», в которой описывается диалектика предметной сущности В этой части работы диалектический метод у Лосева тесно переплетен с феноменологическим

Теперь философ предлагает оставить сферу энергии и обратиться непосредственно к предметной сущности как таковой И в ней самой найти "прообраз" определения

сущности в Абсолютном меоне Предметная сущность рассматривается им с точки зрения платоновской диалектики Сущее и не-сущее объединяются им в моменте сверхсущего единства, который оказывается начальным пунктом предметной структуры имени Затем выводятся момент оформления (эйдетический) и становления (генетический)

К этим трем диалектическим моментам у Лосева добавляются 4-й и 5-й моменты При этом получается так называемая диалектическая пентада В качестве четвертого момента сущности выступает телесно-сущностный, или софийный момент, на фоне которого как факта происходит оформление смысла Тождество внутреннего и внешнего эйдоса дает 5-й символический момент диалектической пенгады Символ не выводит нас за пределы сущности, несмотря на то, что в нем есть более внутренние и более внешние стороны Все эти пять основных моментов сущности затем снова повторяются в лосевской диалектике имени, но уже в других модификациях Так, Лосев рассматривает интеллигентно модифицированные пять основных моментов сущности Кроме того, сам эйдос у Лосева также обладает своей собственной структурой

Далее философ проводит фундаментальное различение между понятиями эйдоса и логоса, существенное для всего последующего анализа структуры имени Эйдос как явленный лик постигается интуитивно, но описать его можно только с помощью формальной логики, которой сам эйдос непосредственно не подчиняется Эйдос как смысловая и цельная картина живого предмета прост и "созерцается в своем простом единстве"' Логос же у Лосева сложен, он есть объединение многих моментов, мыслимых на фоне этого простого единства эйдоса В случае логоса момент абсолютного единства отодвигается на второй план, уступая место перечислению взятых по отдельности моментов, которые в своей совокупности мыслятся как единый организм, как эйдос И эйдос, и логос выражают смысл сущности, но по-разному Эйдос представляет собою нечто цельное, логос — нечто множественное и дискретное Лосевский логос — абстракция, эйдос - живая индивидуальность Логос подчинен закону уменьшения объема при увеличении содержания В эйдосе - чем более общим является предмет, тем он индивиду альнее

' Лосев А Ф Философия имени (I Лосев А Ф Бытие Имя Космос - М, 1993 С 703

Если лосевский логос есть формально-логическое понятие, то эйдос - живое слово о предмете, где в одной точке сконцентрирован весь смысл предмета В рее /льтате логос оказывается необходимым, но подчиненным моментом в энергийном функционировании эйдоса Логос есть смысловое становление сущно сти без самой сущности, или потенция энергии сущности

Благодаря двойному определению сущности в «Философии имени» проводится различие между двумя типами логоса 1) логос как потенция энергии сущности, или формально-логический принцип, 2) сущностный логос, который, согласно Лосеву, уже мало чем отличается от эйдоса Сущностный логос есть потенция эйдоса сущности Такой логос, подчеркивает Лосев, уже нельзя считать абстрактным моментом имени Философ указывает на его явно выраженный "интуитивно-эйдетический" характер Сущностный логос обладает такой же целостностью, что и эйдос, принципом, или методом которого он является Кроме того, как видно на примере сопоставления первого и второго символического единства слова, потенциальность логоса не говорит о его ущербности

Далее философ дает формально-логическую модификацию эйдетических моментов предметной сущности в ее статическом и динамическом аспектах, что добавляет к предметной структуре, в частности, такие моменты, как число (числовой момент логоса), качество, момент собственного имени, понятие, суждение, определение, умозаключение Остаются, согласно Лосеву, логос символа, или грамматический момент имени, логос эйдоса, рассмотренный как интеллигенция {познание, воля, чувство), или риторический момент имени, а также логос эйдоса, рассмотренный как символ, перешедший в свое инобытие, или стилистический момент имени

Выведя все 67 моментов слова, Лосев поясняет, что диалектически развернутое им противостояние сущего и не-сущего в сфере сущности приводит к необходимости признать, что сущность есть имя Точнее, сущность в лосевской диалектике «дорастает» до имени Философ выстраивает следующую цепочку переходов апофагический икс сущности, эйдос, символ, миф, имя Каждый последующий момент цепочки богаче по своему содержанию, чем предыдущий, поскольку он есть его диалекпг- еское развертывание Все это различные по степени выявленное™ определения сущности Имя есть

наиболее полное определение сущности, ибо оно — наиболее полно явленная выраженность сущности Поэтому сущность для себя и для всего иного есть имя

В четвертом параграфе, «Проблема применения диалектики к сфере имени», рассматривается понимание и использование диалектического метода у Лосева Здесь обращается внимание на то, что из анализа приводимых им определений диалектики следует, что она имеет непосредственное отношение, в первую очередь, к гносеологии Диалектика имеет дело не только с реальным, но и с воображаемым бытием Так, в соответствии с лосевским пониманием диалектики, для того чтобы мыслить предмет, необходимо всегда «примысливать» к нему окружающий фон и границу между предметом и «иным» Последнее есть гипостазирование «границы», «срединного бытия», «среднего» между бытием и небытием Разум может мыслить только при условии наличия света и тьмы Если есть что-то рациональное, то оно мыслимо только на фоне иррационального Если есть свет, то он мыслим только на фоне тьмы Диалектика света и тьмы, как показывает Лосев, есть единственная возможная форма диалектики вообще Философ утверждает, что диалектика всегда имеет дело с чем-то «одним», его «иным» и с их синтезом — чем-то средним между тем и другим Это - неоплатонический третий вид, душа, третья ипостась, совпадение противоположностей и т д

Однако лосевская диалектика не ограничивается первыми тремя началами Хотя они завершены в себе, диалектика требует неустанного продвижения вперед Каждое последующее начало — необходимое условие для предыдущего, т к оно - то «иное», на фоне которого просматривается предыдущее начало Так, четвертое начало для первых трех есть тело смысла Пятое начало есть имя, и оно, по мысли Лосева, завершает основную часть диалектики, чтобы затем вместо диалектических увеличений дать распыление сущности в абсолютном «ином»

Лосев подводит свои тезисы об Имени под тезисы Григория Паламы о Божественной энергии Однако истоки диалектического выведения имени как пятого момента сущности надо искать в системе неоплатоника Прокла

В работе «Миф - развернутое магическое имя» Лосев подчеркивает, что любая сущность имеет такую диалектическую структуру, которая представлена в его ранних произведениях по лингвофилософии Но преимущественно он имеет в виду Божественную "Первосущность' Философ полагает, что «то, что мыслится под Прев Троицей, содер-

жит в себе не только чисто троичные, но и софийные и стоматические определения»1 Таким образом, Троица «дорастает» до пентады Первые три диалектических момента пентады резко противопоставлены двум последним С другой стороны, вся пентада в целом предстоит у Лосева в качестве Первосущности, резко противопои авленной своему инобытию - Абсолютному меону Переход пентады в Абсолютный меон «порождает» тварную инобытийную сущность, являющуюся точной «копией» Первосущности

В том же раннем произведении «Миф - развернутое магическое имя» у Лосева намечается двуэнергийное разрешение проблемы имени Философ указывает на то, что имя может рассматриваться как синтез энергии и телоса (цели) Тем самым Лосевым рассматривается двойной путь (вниз и вверх) от смысловой причины к твари как следствию, или «эффекту», причины и от твари к смысловой причине как к цели В таком случае имя представляется как нечто сложное, или синтетическое, по своей природе

В работе «Вещь и имя» Лосев, в частности, признает, что имя в отсут с гвии именующего есть нечто абсурдное Здесь им неоднократно подчеркивается таюке личностный принцип в имени Имя рассматривается как арена встречи двух видов бытия - двух личностей В полной форме эта тенденция к диалогизму проявится во второй период творческой деятельности философа

Разбирая возможные варианты отношения вещи и имени, русский философ последовательно отвергает рационально-метафизическое, позитивистское и кантианское решение этой проблемы, указывает на неадекватность преодоления недостатков последнего в неокантианском трансцендентализме и гуссерлианстве В предложенном им самим варианте вещь и имя представляют собой двуединую реальность, в самой формулировке лосевского решения уже нет категорического утверждения о тождестве бытия и мышления Однако тезис об их двуединстве здесь только намечается

Ранний Лосев склоняется в пользу диалектического разрешения проблемы вещи и имени Основной принцип диалектики заключается в том, чтобы рассматривать две категории сперва как совершенно различные, а затем как абсолютно тождественные друг другу Диалектика, по словам философа, сначала расчленяет действительность на

1 Лосев А Ф Миф - развернутое магическое имя // Лосев А Ф Самое само Сочинения - М , 1999 С 410

«раздельные области», а затем соединяет их в мысли до неразличения Так в диалектике осуществляется единение двух разных категорий Диалектический метод, таким образом, выступает в качестве полной антитезы богословской онтологической формулы «нераздельно и неслиянно»

Наличие в «Философии имени» двух философски развернутых текстов, один из которых представляет собой развитие от предметной сущности к реальному человеческому слову через энергию сущности вещи, а второй говорит об Имени и Сущности, указывает на то, что Лосев испытывал определенные трудности в разрешении проблемы единого-много в рамках платонической парадигмы «Философия имени» не объясняет, как осуществляется переход от Имени к словам и от Сущности к вещам Но этот вопрос неизбежно встает перед нами, коль скоро укорененность слова в бытии доказывается через существование связи между словом и Первосущностью

В результате анализа отношений между Единой Сущностью и "предметными сущностями" разных слов приходится признать, что последние не могут быть представлены как отдельные метафизические сущности, что, тем не менее, не упраздняет факта их реального существования в ином качестве Отстаивая онтологизм слова, Лосев укореняет их в сфере Божественной В свете святоотеческого учения это означает, что в роли "предметных сущностей" должны выступать логосы тварного бытия, принадлежащие области Божественной энергии

Вторая глава, «Истоки и эволюция взглядов А Ф Лосева на язык», состоит из трех параграфов В ней анализируются истоки лосевских представлений о языке, раскрывается соотношение между разными лингвафилософскими концепциями, исследуется дальнейшая эволюция взглядов философа на язык

В первом параграфе, «Имяславие и лингвофилософия», рассматривается философское развитие важнейшего богословского источника лосевской «Философии имени», анализируются воззрения сторонников и противников имяславия

Схимонах Иларион в своей книге «На горах Кавказа» (1907 г), основываясь на опыте делателей Иисусовой молитвы, высказал, в частности, следующее положение «в имени Божием присутствует Сам Бог - всем Своим Существом и всеми Своими безко-

нечными свойствами»1 Такой же точки зрения придерживался прославленный русский святой о Иоанн Кронштадтский Более того, в их работах есть высказывания о том, что в молитве имя Божие заменяет собой Бога и есть Сам Бог, что и дало повод, во первых, к последующей более краткой формулировке их опыта в виде тезиса «Имя Божие есть Сам Бог» и, во-вторых, в обвинении сторонников этой формулы в имябожничестве

Уже у одного из первых апологетов имяславия иеросхимонаха Антония (Булатовича) имеются указания на двуэнергийную природу Божественного имени помимо звуковой оболочки имени он различает в нем также и два духовных подуровня - человеческий и Божественный Более последовательно эту точку зрения проводит П А Флоренский, который рассматривает всякое слово прежде всего как человеческую энергию, но показывает, что предметом или содержанием слова не может считаться сама эта энергия, и, следовательно, слово есть не только психофизическое, но и онтологическое явление

Главный акцент в имяславческом учении Флоренского делается на возможность осуществления связи между субъектом и объектом познания Философ говорит о синергии субъективной и объективной энергии Слово рассматривается им как «двуединое энергетическое явление» Имя есть неразрывное единство именуемого и именующего

С Н Булгаков в своей «Философии имени» отмечает, что человек именует Бога подобно тому, как он дает имена другим существам, но в то же время Бог Сам Себя именует через человека Это рассуждение Булгакова аналогично соответствующему рассуждению Лосева Тем не менее, у Булгакова гегелевская тема дополняется тем, что он подчеркивает необходимость участия человеческой энергии в именовании Философский монизм, с одной стороны, оказывается гегельянством, а с другой, оборачивается возвеличиванием человеческого как слишком человеческого И тогда мы имеем дело с обратной возможностью - фейербахианством В случае Признания принципиальной двуэнергийности имени уклона в гегельянство или фейербахианство не произойдет Булгаков подчеркивает «двуприродность» Божественного имени

Откровение Бога в Своем Имени в Ветхом Завете может рассматриваться как прообраз Его воплощения в Новом Имя Божие занимает исключительное место в ветхозаветном культе Не только Иерусалимский Храм, но и сам избранный народ Божий является нареченным Божественным именем Непроходимая пропасть между Нетварной и

' Схимонах Иларион На горах Кавказа Изд 4-е - СПб, 1998 С 57

тварной природами преодолевается Божественным Именем и Божественным Словом А Ф Лосев, г оворя об одном имени для твари и Творца, не противоречит Священному Писанию Однако само Божественное имя предполагает участие в нем двух энергий

Примечательно, что в «Тезисах об имени Божием, направленных в 1923 году о П Флоренскому», Лосев признает, что имя, произносимое или «действенное» в человеке, не может не быть «двуприродным», ибо в нем участвует и человек В этом раннем сочинении фрлософ склоняется к признанию в имени двух энергийных составляющих Поскольку имя Божие — особое имя, то активность человека в нем оказывается вторичной или последующей энергии Самого Бога Здесь наблюдается аналогия с тем, что на VI Вселенском соборе говорилось о человеческой воле во Христе она ни в коем случае не считалась бездейственной, тем не менее, полагалась «последующей» Его божественной воле

В произведениях противников имяславия одним из главных аргументов критики имяславческой формулы является признание того, что имя Божие есть словесная икона Божества. Преподаватель духовных школ Санкт-Петербурга С В Троицкий стремится показать также, что святоотеческое представление об именах Божиих сводится к пониманию их как энергии исключительно человеческой В этой связи епископ Иларион (Алфеев) указывает на полемическую заостренность произведений святых отцов четвертого века Говоря о понимании вопроса об имени в восточной патристике, с одной стороны, и в библейском богословии и в практическом исихазме, с другой, он отмечает некоторую полярность представленных этими двумя богословскими течениями доктрин Полярность эта касается отрицания или, напротив, признания связи между внешним выражением имени и его внутренним содержанием

Понимание о глубокой связи между духовным содержанием и телесной формой возродилось в 5 веке в учении о Христе как о Богочеловеке - единой Личности, объединяющей в Себе две природы, Божественную и человеческую, аналогично тому, как в человеке душа соединяется с телом В исихазме в свое время был обобщен многовековой опыт духовно-телесной молитвы Исихасты еще раз подтвердили, что существует тесная связь между телом и душой (духом) В молитвенном опыте имяславцев возродилось «почитание священного имени Божия - имени, в котором его внешняя, матери-

альная сторона неотделима от внутреннего содержания»1 Таким образом, формула «нераздельно и неслиянно» оказывается применима по отношению к связи между формой и содержанием имени Звуки и буквы имени как дело человеческой энергии не разделяются со смыслом Божественного имени

Во втором параграфе, «Богословие Восточной Церкви и неоплатонизм», исследуется соотношение между такими истоками «Философии имени» Лосева, вак восточно-христианская патристика и неоплатонизм

В своем учении об имени философ неоднократно ссылается на толкования произведений Платона поздними неоплатониками, в первую очередь Проклом Он также опирается на представление Плотина об умной материи, концепцию символа Ямвлиха В основе диалектики имени, безусловно, лежит платоновский диалог «Парменид» Однако основная цель всех ранних лосевских работ о языке, по собственному признанию философа, заключалась в том, чтобы соединить неоплатонизм с патристикой, показать некую преемственность между линией Платона и патристикой

Для сравнения неоплатонических истоков лосевской «Философии имени» с богословскими основаниями Восточной Церкви в данной диссертации используются в основном труды современных авторов Академик Ю С Степанов считает, что неопатри-стический синтез является наиболее важным источником современного понимания и изучения патристики В данном параграфе показано, в каких основных моментах платонический мотив «Философии имени» оказывается несовместим с патриотическими ее истоками

По мнению исследователей, учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих имеет косвенное отношение к теме имени Божия Нужно отметить, что в работах раннего Лосева это учение выступает в качестве лейтмотива веек его построений Согласно Паламе, Божественные энергии являются связующим звеном между Богом и тварным миром В этой же роли выступает энергия Первосущност и у Лосева В «Философии имени», тем не менее, энергия оказывается не только посредником между двумя сущностями, но и чем-то «средним» между ними, что уже не есть ни та, ни другая сущность В трактовке отношений между двумя сущностями Лосеву свойственен

' Иларион (Алфеев), епископ Священная тайная Церкви Введение в историю и проблематику имяславских споров В 2 т - СПб, 2002 Т 1 С 201

эманационный подход Кроме того, в процессе разрешения вопроса о характере причастности инобытийной сущности Первосущности философ склоняется в пользу сущностного онтологизма Патриотическая же традиция ориентирована на энергийный онтологизм

Проводя различие между Тремя Ипостасями в Боге, а также между сущностью и энергиями, восточно-христианское богословие «не допускает в Нем никакой сложности, так же, как и Лица, энергии - не элементы Божественной сущности »' При использовании же диалектического метода практически невозможно избежать понимания последовательных диалектических моментов как элементов сложной конструкции

Область Божественных энергий не может ни охватываться тварным бытием, ни именоваться им Совокупная Божественная энергия не может считаться Именем Наличие Божественных энергий не предполагает как необходимости сотворения мира, так и необходимости для творения быть именно таким, а не иным Проявление Божественных энергий вечно и не тождественно проявлению в тварном «инобытии»

Одним из наиболее спорных, с точки зрения патристики, моментов лосевской «Философии имени» является "выведение" первозданной (тварной) сущности из Сверх-первосущности как ее адекватного повторения в инобытии Мысль о мире как о неком образе Самого Божества не чужда святоотеческому богословию Однако, во-первых, мир не может полностью отобразить Бога в себе, и, во-вторых, если мир и можно назвать «в известном смысле» образом Бога, то уже безо всяких оговорок человек сотворен «по образу Божию» В нем-то и надо искать возможность повторения всех Божественных совершенств, и прежде всего свободную творческую волю человека, которая и отличает его от всего остального творения

Согласно святоотеческому учению, Бог выше всякого понятия и имени У раннего Лосева сущность диалектически "дорастает" до Имени, она оказывается "постижимой" через энергии Последнее есть проявление крайнего рационализма в богословии Не принижая значения катафатического (рационального) пути Богопознания, патристика,

' Лососий В Н Очерк мистического богословия восточной церкви // Лосский В Н Очерк мистического богословия восточной церкви Догматическое богословие - М, 1991 С 56

тем не менее, настаивает на его приблизительности Познание Бога в мире и через мир (катафатика) есть нечто иное, нежели познание Его «вне всяческих» (апофатика)

Ранний Лосев абсолютизировал диалектический метод как единственно законный для философии Абсолютизация эта выразилась, в частности, в придании диалектике сугубо онтологического характера, вытекающего из представления о тождестве бытия и мышления Соотношение между последними двумя понятиями не столь однозначно, что не раз подчеркивалось как в святоотеческом богословии (у Вас Великого, Иоанна Дамаскина и др ), так и в произведениях русских религиозных философов (например, у Флоренского)

Святые отцы активно использовали древнегреческую философскую терминологию, но содержание самих понятий и соотношение между ними — у них новое, соответствующее христианскому мистическому опыту Так, в святоотеческом богословии важнейшую роль играет учение о логосах сущего Сопоставительный анализ логоса святоотеческого богословия и эйдоса у Лосева показывает, что лосевский эйдос во многом близок к понятию логоса преп Максима Исповедника Мир Божественных идей и мир логосов, согласно восточной патристике, совпадают Лосев вслед за неоплатониками «примысливает» материю к сфере Божественного ума, так у него появляется эйдос вместо логоса В сущностном онтологизме смысл предстает как некая субстанция Материя оказывается диалектическим моментом самой сущности, принципом ее оформления

Логос есть не только «первообраз», но и «цель», «задание» для твари Представление о действии Божественной энергии на оформляемую ею материю по принципу «печати и отпечатка» является очевидным упрощением Мир не только отображает Божественный первообраз, но и должен его отразить Прообраз есть не только «парадигма», но и «те-лость» (стремление к цели) Осуществление этой «телости» предполагает соучастие самой твари в творении, это означает, что творение (человек) призвано к синергии, тек диалогу со своим Творцом

Согласно взглядам Григория Паламы, привилегия обладания умной тварной энергией принадлежит исключительно человеку В патристике подчеркивается, что воплощение слова ума, облечение его в чувственную оболочку дано только людям Этот факт выделяет человека их ряда тварных существ, подчеркивает его достоинство и роль

«связки» всего мира Произнесение и написание человеком слова дает ключ к понятию «символа» «Говор и письмо в святоотеческом символическом реализме таинственно отображают Боговоплощение»1 Таким образом, фонемой как «ллотью» слова не следует пренебрегать Человеческое слово, облеченное в звуковую плоть, обладает определенным превосходством перед «чистой ноэмой» Человеческое слово является средоточием словесной стихии, словом по преимуществу Так же, как и сам человек, оно соединяет собой два мира, духовный и чувственный Человек как самое «символическое» существо обладает также и словом в собственном смысле, словом-символом

В третьем параграфе, «Изучение языка в рамках антропологической парадигмы», анализируются поздние философско-лингвистические произведения А Ф Лосева с акцентом на эволюции взглядов философа на язык, а также «История античной эстетики», представляющая важный материал для подтверждения того, что его ранние взгляды на античную философию в целом (а, стало быть, и на язык в трактовке неоплатоников) трансформировались от безусловного приятия до некоторого дистанциирования и даже отталкивания от античности Это проявляется и в оценке мыслителем античности Все античное мировоззрение представляется теперь Лосеву как хотя и весьма значительное, но вс е же достаточно условное построение отдельного периода в истории философии

В данном параграфе также сравнивается раннее учение Лосева о символе с «Философией символических форм» Эрнста Кассирера. Немецкий философ противопоставил свое учение гегелевской диалектике, где индивидуальность приносится в жертву общему, поглощаегся им Он смотрит на язык как на эмпирическое явление Несмотря на то, что Лосев указывает на «Философию символических форм» как на одну из параллелей своего учения об имени, его собственная ранняя концепция и теория Кассирера оказываются в определенном смысле диаметрально противоположными Однако Кассирер в философии символа, по сути, не выходит за пределы моноэнергизма, что удается сделать позднему Лосеву

Для Кассирера важен факт свободного творения форм в языке Язык представляется у немецкого философа как «область чистой субъективности» Мир идей создается духом в результате его творческой активности «Последнее прибежище объективности»

1 Киприан (Керн), архимандрит Антропология с в Григория Паламы -М,1996 С 345

при этом оказывается перемещенным в «мыслимое объективное»1 Так проявляет себя противоположная лосевской тенденция рассмотрения принципа выражения и формы Не объективная действительность накладывает свою печать на язык, но человеческий дух формирует и запечатлевает действительность своими формами Кассирер приписывает смыслообразующую функцию исключительно сознанию, ранний Лосев - исключительно бытию Эти две диаметральные точки зрения, тем не менее, совпадают в своем моноэнергийном подходе к проблеме слова Весь мир человеческой кульгуры оказывается у Кассирера замкнутым на себя

Отстаивая онтологизм имени, А Ф Лосев не может согласиться с односторонним пониманием духовного бытия как чисто человеческого Обе точки зрения - и Кассирера, и раннего Лосева — могут быть объединены в более высоком «синтезе», не отрицающем их обоих Следует отметить, что и Кассирер, и ранний Лосев признают не чисто субъективный и не чисто объективный характер языка Так, Кассирер вслед за Гумбольдтом пишет о том, что язык есть мост между субъектом и объектом, у раннего Лосева энергия сущности «объекта» оказывается чем-то средним между объектом и субъектом Однако Лосев все же склоняется к трактовке языка как строго объективного явления, а Кассирер понимает язык в конечном итоге как субъективную энергию

Во второй период творчества Лосев переходит от сугубо онтологической модели языка к антропологической парадигме его изучения Это не означает, что он отказывается от онтологизма Объективная основа языка продолжает сохраняться, но к ней добавляется субъективный момент Последний и представляет наибольший интерес для позднего Лосева Русский мыслитель сознательно редуцирует свою исследовательскую программу для того, чтобы заняться конкретными фактами человеческого языка

Старания раннего Лосева выдержать «онтологическую линию» в философии языка не должны быть недооценены он стремился утвердить предметную сущность слова как последний гарант объективности в эпоху всеобщей веры в относительность всего и засилья чисто психологического подхода к языку В то время, когда считалось, что все в языке субъективно, необходимо было отстаивать права онтологического взгляда на язык, надо было показать его связь с бытием Однако при сугубо онтологическом под-

1 Кассирер Эрнст Философия символических форм ВЗтТ! Язык-М, СПб 2002 С 17

ходе язык (так же, как и само бытие) оказывался чем-то раз и навсегда данным, неизменным и даже безликим

Поздний Лосев выделяет субъективный момент высказывания не как нечто негативное, от чего нужно избавиться (как это было в его ранних работах), но как нечто такое, что сопутствует выражению какого-либо объективного момента действительности и становится составной частью высказывания В языке всегда присутствует субъективный фактор, причем это нисколько не умаляет познавательной ценности языка Этот субъективный фактор играет вполне позитивную роль в языке, и естественный человеческий язык без него просто не мог бы состояться

Язык представляется чем-то гораздо более сложным, чем простое отражение действительности Субъективный, или личностный, момент слова играет далеко не последнюю роль в коммуникативном акте Философ подчеркивает избирательный характер активного отношения к действительности в познании Одновременно и действительность, и мышление порождают язык, в его формировании участвуют и объект, и субъект В слове бытие и мышление образуют некое двуединство, а не просто диалектическое тождество

Таким образом, в более поздних работах, посвященных непосредственно языкознанию как вполне конкретной и специфической области, занимающейся обычным человеческим языком, Лосев подчеркивает важность как объекта, так и субъекта для формирования полноценного значимого слова Теперь философ говорит не об их взаимоопределении, а скорее об их взаимодополнительности Область смысла у позднего Лосева прочно связывается со сферой оценки, без которой и сам предмет оказывается словесно не выразим

Философ пишет о встрече субъекта и объекта как двух личностей Иными словами, он указывает на то, что язык - это, прежде всего, диалог Последнее отражено в новой лосевской категории «коммуникации» В поздних работах Лосев, как и раньше, настаивает на энергийном характере слова Однако, если в «Философии имени» им признавалась одна энергия, а именно энергия объекта, или энергия предметной сущности, то теперь его рассуждения близки к признанию двуэнергийной основы языка Понимание языка как синергии говорящего и слушающего выражает сущность языка как коммуникации Если ранее Лосев утверждал о тождестве выражения и понимания, то теперь они

безусловно различны, благодаря чему и становится возможным говорить не столько об «отражении», сколько о коммуникации Между объективной и субъективной энергиями в слове появляется динамическое напряжение

В итоге можно сказать, что применение диалектического метода в «Философии имени» дало, с одной стороны, представление о чрезвычайно сложной структуре слова, с другой же стороны, неоправданно упростило проблему взаимоотношений между объективными и субъективными факторами в языке, оставляя в стороне такой важный момент познания и творчества, как свободу Во второй период своей деятельности А Ф Лосев не может не учитывать творческого характера интерпретирующего сознания

Язык антропологичен, но в основе этой антропологичности лежит понятие творческой свободы, указывающее на Творца «всяческих» В глубине антропологизма более поздней лосевской концепции языка продолжает сохраняться теоцентризм (или онтологизм) его ранней концепции Значительно подправленный и как бы скрытый теоцентризм продолжает, теперь уже ненавязчиво, говорить о логосе-смысле вещи, призывающем к общению, диалогу, участию в бытии и причастию к Истине

В заключении подводятся краткие итоги исследования, делаются основные выводы

По теме диссертации опубликованы следующие работы

1 Безлепкин Н И, Чупахина НА А Ф Лосев и Э Кассирер лингвофилософские параллели//Вече Альманах русской философии и культуры Вып 16 - СПб, 2004 -С 94-104

2 Чупахина Н А Философия языка и риторика в произведениях А Ф Лосева // Альманах кафедры эстетики и философии культуры СПбГУ №2 - СПб, 2007 - С 387396

3 Чупахина Н А «Спор об Имени» в русской философии начала XX в Н Вестн С -Петерб ун-та Сер 6 2007 Вып 3 С 205-210

Подписано в печать 25 09 2007 г Формат 60x84/16 Бумага офсетная Печать офсетная Уел печ л 1,4 Тираж 100 экз Заказ № 0^

Типография Издательства СПбГУ 199061, г Санкт-Петербург, Средний пр, 41

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Чупахина, Надежда Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ДИАЛЕКТИКИ ИМЕНИ А. Ф. ЛОСЕВА.

1.1. РАННЯЯ ЛИПГВОФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ А. Ф. ЛОСЕВА.

1.2. ДО-ПРЕДМЕТПАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ.

1.3. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ.

1.4. ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ ДИАЛЕКТИКИ К СФЕРЕ ИМЕНИ.

ГЛАВА 2. ИСТОКИ И ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ А. Ф. ЛОСЕВА ПА ЯЗЫК.

2.1. ИМЯСЛАВИЕ И ЛИПГВОФИЛОСОФИЯ.

2.2. БОГОСЛОВИЕ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ И НЕОПЛАТОНИЗМ.

2.3. ИЗУЧЕНИЕ ЯЗЫКА В РАМКАХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Чупахина, Надежда Анатольевна

Русская философия языка XX века - оригинальное янление мировой философском мысли. Особенно значительным вклад в развитие философии »несла т.н. «онтологическая теория языка», предложенная в трудах П. А. Флоренского, С, П. Булгакова и А. Ф. Лосева. Становление воззрений этих представителей отечественной лингвофнлософии проходило в эпоху «русского религиозного ренессанса» и определялось самыми различными влияниями: платонизмом и неоплатонизмом, восточно-христианской патристикой, нмяславче-скнм движением, современной им западноевропейской философской мыслью. Важно отметить, что одной из причин возрождения русской религиозной философии была необходимость зашиты самих оснований духовной жизни общества, поэтому произведения названных философов зачастую имели острую полемическую направленность. В diot период выявилась неспособность прагматически направленной позитивистском философии дать ответы па глубинные вопросы человеческого бытия. В связи с этим у названных русских религиозных философов па первый план выдвинулись вопросы об онтологической природе слова и имени, остающиеся актуальными и в паше время, для которого утилптар-но-лрагматичсскос отношение к языку характерно в пс меньшей степени, чем для эпохи начала XX века.

О философии языка Лосева существует достаточно обширная литература. Среди авторов, писавших на эту тему, следует назвать Л. А. Гоготпшвплн, 15. И. Постовалову. В. 15. Внбпхина. П. II. Бсзлепкпиа, П, К. Боиснкую п др. Значительное место наследию

A.Ф.Лосева уделяется в общих трудах по истории русской философии

B. В. Зсиьковского, А. Ф. Замалеева, И. И. Евлампиева, С. С. Авсрннцева, а также в исследованиях, посвященных проблемам языка, В. В. Колесова, 10. С. Степанова. Однако все эти работы далеко не исчерпывают проблему. Так, недостаточно выявленной остается коллизия между неоплатоническим и патристпчсскпм влияниями па философию языка Лосева. 11с вполне ясным остается также вопрос об отношении лосевской «Философии имени» к другими лнигвофилософским концепциям, как внутри имяславчсского дискурса, так и за его пределами.

Тема богословского и философского осмысления проблемы имепп, как показала столь долго - вот уже почти в течение столетия - продолжающаяся полемика сторонников и противников пмяславпя. актуальна и поныне. Памп предпринята попытка, основываясь па многочисленных полемических материалах защитников и противников пмяславпя. составить некую версию лнигвофилософского разрешения «спора об Имени», хотя, безусловно, окончательное решение этой проблемы остается в компетенции богословов.

Не до конца изученной является эволюция воззрений Л осе на. которая поучительна в том отношении, что показывает ограниченность и противоречивость платоническою понимания языка и открывает возможности создания онтологии языка пне платонической парадигмы.

Таким образом, основной цслыо настоящей работы является определение места диаде клики имени А. Ф. Лосева в липгвофнлософии XX века, выяснение причин последующей трансформации взглядов Лосева па язык, а также попытка выявления некоторого синтетического взгляда па имя, совмещающего точки зрения раннего п позднею Лосева. Для реализации этой цели предполагается решить следующие задачи:

1) реконструировать логико-диалектическую систему слова по работе А. Ф. Лосева «Философия имени»;

2) показать роль диалектического метода в лингвистической копиеппип Лосева, исходя из его ранних произведении «Очерки античного символизма и мифологии», «Вещь и имя», «Миф - развернутое магическое имя», а также самой «Философии имели»;

3) проанализировать истоки взглядов Лосева па язык: неоплатонизм, восточно-христианскую патристику, пенхазм, имяславие; показать роль и значение каждого из тгнх источников для формирования лосевского взгляда па имя как символ;

4) выявить соотношение между «Философией имени» А.Ф.Лосева и некоторыми современными ему течениями западной философии;

5) показать трансформацию взглядов философа па язык.

Основными методами настоящего исследования являются: герменевтика, историко-философская реконструкция и компаративистика. Сложной методологической проблемой для настоящего исследования сгат вопрос о возможности «перевода» с языка богословия на язык философии важнейших мировоззренческих категорий, таких как "сущность", "логос", "энергия", "актуальность", "потенциальность". Здесь мы исходим из того, что, во-первых, религиозная философия не должна смешиваться с богословием и, во-вторых, не должно происходит!, разделения религиозной философии и богословскою Откровения, из которого она, в конечном итоге, черпает свои важнейшие пнтупннп и прозрения о бытии.

Научная нос,юна настоящего исследования определяется тем. что в нем дай целостный анализ проблемы имени в русской религиозной липгвофнлософии на примере становления н развития взглядов А. «Р.Лосева па язык, па основании которого делается попытка формулирования "синтетического" представления об имени, учитывающего переход философа ог его ранней, сугубо онтологической модели языка к поздней, антропологической парадигме исследования языка. В итоге удалось прийти к следующим результатам:

- произведена детальная реконструкция липгвофилософскнх взглядов раннего Лосева па основании обобщения его работ 20-х г одов;

- впервые проделан сопоставительный анализ неоплатонического и патриотического влиянии па учение Лосева об имени, рассмотрен вопрос об их совместимости;

- уточнены некоторые параллели философии имени Лосева и работ других представителен имяславческого движения;

- по-новому рассмотрено соотношение лиигвофилософнн Лосева с некоторыми современными ему западноевропейскими философскими теориями;

- прослежена эволюция взглядов Лосева на язык и объяснены ее причины;

- предложено лпнгпофплософекос разрешение «спора об Имени»;

- определено значение диалектики имени Лосева для современной лиигвофилософнн. Выделенная научная новизна диссертации конкретизируется в следующих положениях, выносимых на защиту.

1. Ранняя лингвофилософская концепция Л. Ф. Лосева трактует язык предельно широко: как выражение Божественной "Псрвоеущностн". Под "Первоимеием"' в иен мыслит- ' ся Божественная энергия. Другие имена и слова являются частичными проявлениями Имени в инобытии. «Философия имени» в целом - апология моиоэпергпнного подхода к слову. Энергия в ней понимается как нечто "среднее'' между объектом и субъектом. У позднего Лосева происходит некоторая редукция его ранней исследовательской программы. Теперь его интересует язык как специфически человеческое явление. Переход Лосева к антропологической парадигме изучения языка объясняется тем, что моно эиергпйный подход к слову как отражение философского монизма недостаточен для объяснения многих явлении в живом человеческом языке. Поздний Лосев не отказывается от взгляда па язык как па явление онтологическое (объективное), однако этот взгляд у него дополняется признанием в качестве необходимого также и субъектниного компонента высказывания. Таким образом, для позднего Лосева характерен двуэиергпйиып, диалоговый подход к слову.

2. В процессе анализа «Философии имени» выясняется, что это произведение Лосева может быть охарактеризовано как теория языка н рамках неоплатонической парадшмы. что находит свое отражение в следующих моментах: эманациоппо-сущпостпын подход к слову; разрыв между значением и звучанием; поэма (мысль) рассматривается как слово по преимуществу; энергия "Первосущностп" действует но принципу печати и отпечатка; эп-дос первичнее логоса. Диалектика как развитие от простого к сложному приводит к тому, что сущность "дорастает'' до Имени. Философ утверждает, что диалектика есть сама действительность. однако по рапппм работам Лосева можно проследить, что диалектика имеет свое основание не только и онтологии, но и в гносеологии. Святоотеческ-ос понят не «примышление» показывает, что разделение, имеющее место в уме, не следует понимать как реальное разделение. Диалектика не может быть применена по отношению к Божественной сфере. Диалектический переход "Первосущиостн" в первозданную сущность не в состоянии объяснить реального функционирования слова. Ранняя лнпгвофилософская концепция Лосева, с одной стороны, опирается па святоотеческое учение, но, с другой стороны, в некоторых пунктах значительно расходится с ним. Богословское представление о сущности и энергиях, святоотеческое учение о логосах тварного бытия, учение о человеке как «связке» мира могут удачно скорректировать раннюю лосевскую лингвофило-софшо. Таким образом, трансформация взглядов Лосева на язык от сугубого объективизма платонической парадигмы кдвуэиергинной трактовке языка не случайна.

3. Переход Лосева от ранней, крайне объективистской к поздней, антропологической парадигме изучения языка приводит его к признанию того факта, что па всех уровнях рассмотрения слова как символа имеет место «двуплапопость» языка, проявляющаяся, в частности, в том, что слово есть соединение «физической оболочки» (фонемы) и духовного1 смысла, объективного и субъективного, денотативного и копнотатнвпого компонентов высказывания; слово имеет двойную понятийно-наглядную структуру, наконец, в нем возможно участие как человеческой, так и Божественной энергии. Прпзпаппе наличия в языке этих двух планов к объединение их в нечто единое (в структу ру), показывает, что Л. Ф. Лосев в своих зрелых работах о языке переходит от чисто монистического истолкования языка к признанию его принципиального монодуализма (единства в двойственности). Сравнение ранних лосевских работ с «Философией символических форм» 1. Кассирсра показывает, что оба философа признают эпергнйпый характер языка, но Лосев подчеркивает объективность языка, а Кассирер делает акцепт на ею спонтанной субъективности. Несмотря па то, что вслед за Гумбольдтом, Кассирер признает субъект-объектную дуальность языка, все символические формы у пего являются выражением чисто человеческой духовности и потому оказываются замкнутыми па себя. 15 связи с этим монодуалпзм поздней лосевской концепции языка, в которой сохраняются преимущества онтологического подхода к языку, оказывается преодолением как крайне объективистских, так и крайне субъективистских теорий языка начала 20 века.

4. Работы раннего А. Ф. Лосева, а также 11. Д. Флоренского и С.! I. Булгакова по лип-гвофплософпп объединяются под общим названием «философия пмяславня». По этой причине произведения указанных русских философов имели полемическую направленность. Как сторонники, так и противники пмяславня проявили монистический подход в осмыслении Божественного имени. Первые утверждали, что имя есть Божественная энергия и потому есть Сам Бог, вторые сводили его к человеческому наименованию. Изучение работ русских философов-имяславцев покачивает, что на уровне теоретико-практического осмысления проблемы имени Божия ими признавалось участие в нменн двух энергии -Божественной н человеческой, по в процессе выяснения нмяславчеекоп позиции опп ск;к)(1ЯЛ1гсь к моноэнергнипон формулировке. Последовательное проведение прпнпппа "единства в двойственности" ведет не к упразднению нмяславческого тезиса, но к его корректировке. Имя Божие - свята, ano Божественно но факту Откровения в нем Божества. Оно не тождественно Божественной энергии, но, вместе с тем, и не возможно без псе. В имени Божием - двуедиистао Божественной энергии .побей (снисхождения> и человеческой энергии восхождения, направленной к прославлению Бога. Поскольку имя Божис - особое пмя, то активность человека в нем признается вторичной нлп последующей энергии Самого Бога, что не отменяет участия в нем человеческой шергин. Имя Божие как реальность Богочеловеческая есть прообраз единения Творца п преображенного творения в жизни будущего века. Значение «спора об Имени» для русской философии заключается в том, что он выявил односторонность монистического подхода к проблеме имени. Дальнейшее развитие русской философии (в лице, например, М. М. Бахтина) показало, что на смену философскому монизму пришел «философский дналогпзм».

ПЛАНА 1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ДИАЛЕКТИКИ ИМЕНИ А. Ф. ЛОСЕВА

1.1.РАННЯЯ ЛИИГВОФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ А. Ф. ЛОСЕВА

Л. Ф. Лосев интересен для нас и как весьма продуктивный философ, и как исследователь античности, н как крупнейший представитель отечественной лингвистики, специалист в области древних языков. Историки философии неоднократ но отмечали, что Лосев, с одной стороны, стоит как бы особняком в русской философии п предпочитает', как он сам говорил, во веем идти «совершенно самостоятельным путем»1, по, с другой стороны, творческое наследие Лосева является неотъемлемой частью нашей русской философии и русской культуры в целом.

Настоящее исследование, на наш взгляд, целесообразно начать с определения роли и места в отечественной и мировой лпигвофнлософпн одного из ранних философских произведений Лосева о языке - «Философии имени», так' как оно, в некотором смысле, задает направленность всех последующих работ JFocena. Написанная еще п 1923 г. и напечатанная в 1927 г. «Философия имени» сразу же вызвала неподдельный интерес у читателей.

1 ЛосскЛ. <1>. Философия вмени /IЛчссг, А. Ф. Питие. Имя. Космос. - М. 1493. С. 615.

Имя Лосева стало из песню за рубежом. Уже к 1928 г. С. Л. Франк в журнале «Путь» к статье «Новая русская философская система» писал, что киши Лосева свидетельствуют о том, что, несмотря па ужасающее давление материализма, философское творчество в России продолжает развиваться. Лосев, по словам Франка, «несомненно, сразу выдвинулся в ряд первых русских философов» и показал своими книгами, что в России «жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное»1.

П том же 1928 г. «Философия имени» А. Ф. Лосева получила одобрительную рецензию со стороны известного историка философии Дм. Чижевского, который оценил книги Лосева как создание «целостной философской системы», «осуществленной. обоснованной и утвержденной на своеобразном подходе к миру и жизни». Доктрина Лосева, отмечал Чижевский, «стоит в русле живого развития философской мысли современности», а «историческое содержание» его работ имеет «первостепенное значение и не только для русской философской литературы» .

Характеризуя течение Нового реализма в современной России, 10. С. Степанов говорит о том, что оно кратко может быть обозначено как «философия имени», или «философия сущности» (эти два наименования в его понимании синонимичны)3. Академик Стена-нов считает, что Л. Ф. Лосев является «великой фигурой этой философии в XX веке»"1. По словам Степанова, и своих произведениях Лосев осуществляет частичный синтез арпсто-телизма и платонизма5.

Обращение А. Ф. Лосева к философии языка было не случайным, а проистекало из его общего понимания задач философии и роли слова, имени для философии. «.Вез слова и имени, - пишет он в «Философии имени», - пет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. невозможно все-таки, немыслимо отрицать могущество и власть слова, и особенности в наше, пусть позитивистическое время. Ьез слова иег ни общения в мысли, в разуме, пи тем более активного и напряженного общения. Пет без слова п имени также и мышления вообще»6.

В своей «Философии имени» А. Ф. Лосев стремится дать наиболее широкое определение языка, посмотрет ь па него с самой общей точки зрения. И и л ом проявляется своеобразие его видения языка. «Язык есть предметное обстояпис бытия, п обстояпие - смысловое, точнее, - выразительное, и еще точнее - символическое. Всякий символ есть языко

1 Цит. по: Диалектика Мифа; Дополнение к "Диалектике Мифа" /Сост, A.A. Ta\o-i"oan. - М. 2001. С. 11. Цит. по: Ук. сом. С. 12. Стаишои Ю.С. Я:ык и Метод. К современной философии языка. - М„ 1998. С. 715.

Ук. соч. С. 716.

• Ук. соч. С. 717.

6Лоа'ч А. Ф. Философия имени. С. 627. нос явление»1. Так, и споем исследовании Лосев предельно расширяет область языковых явлений. Язык понимается им как энергия Псрвосущносги. Первоимепем оказывается в лосевской философии языка Сама Божественная энергия. Другие имена и слова есть, но Лосеву, «частичные проявления Имени в инобытии»2.

Философия имени» создана Лосевым примерно в то же время, когда и «Философия символических форм» Э. Кассирера. Оба философа сошлись 15 понимании значения сферы символического вообще. Па это указывает и сам Лосев. Однако в отличие от Кассирера, Лосев понимает всякий символ как язык. (У Кассирера язык - лини, одна из символических форм). В такой трактовке область языка охватывает у Лосева область символического вообще. И кассирсровскне символические формы как явления человеческой культуры (язык в узком смысле слова, миф, искусство, наука) становятся частным случаем языка.

Подобное расширение понятия слова приводит к самим неожиданным выводам. И частности, при таком широком понимании языка философия имени становится у Лосева «просто философией»''. Вслед за Э. Кассирером здесь можно только повторить, что «рассмотрение языка в соответствии с его чисто философским содержанием и с точки зрения определенной философской «системы» - рискованное предприятие, па которое со времен первых основополагающих трудов Вильгельма фон Гумбольдта не отваживался, пожалуй. никто»4. Итак, Лосев отважился на построение именно «системы» имени. Она состоит из 67 моментов, в числе которых фонетические, семе.мапшческие, поэтические, собственно опомапшческие, а также такие, как, скажем, грамматический, риторический и стилистический моменты. Если принять во внимание мнение В. В. Зепьковского о том, что зрелая философия обязательно должна вылиться в систему, то лосевская «Философия пменн» может рассматриваться как вершима не только русской, но н мировой лннгтюфилософнн. И отдельные недостатки лосевской системы слова не могут затмить ее значение.

Не будем удивляться, - пишет Лосев, - столь сложно развитой логической системе, наблюденном памп в имени, или слове. Нельзя ведь забывать того, что слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком продсльшается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово. Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощеппостп п раздельном функционировании. Вот почему всякое знание и всякая наука сеть не что иное, как знание и наука не только в словах, по и о словах. Выше слова пет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит У к. соч. С. 686. Ук. соч. С. 745-746.

Ук. соч. С. 746.

1 Кассчрср Эрнст. Философия символических форм. В 3 т. Т.1. Яшк. - М.; СИа, 2002. С. 8. 9 дойти до смысла»1. Эшм же оправдывается у Лосева «громоздкий аппарат понятии, привлеченных. в целях анализа слова»2.

Можно сказать, что для русской лингвофилософип о целом характерен пол'.пни'! интерес к естественному языку, чем это обычно принято на Западе вследствие установки на поиски универсального языка пауки. Достаточно вспомнить высказывания по лому поводу П. А. Флоренского или Л. П. Карсавина. «Карсавин подчеркивал значимость обычного словоупотребления для философского исследования, часто ссылаясь при обсуждении метафизических вопросов па способы использования того или иного слова в естественном языке. «Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется», - говорил он»3. У раннего Лосева данная тенденция выразилась в расширенной трактовке языка вообще: «Всякая энергия сущности есть. язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой»4. Представление о языке как лишь начальном этапе на пути к подлинному освобождению духа, которое по-настоящему осуществляется -I о ль ко в науке как высшей символической форме1, оспаривается в русской философии языка: последняя видит уже в простом человеческом слове результат глубокой «метафизической» работы мысли. Язык представляется ей не как зачаток творческой деятельности, но как она сама.

Задачей А. Ф. Лосева было показать центральную роль имени в познании (и пе только в познании), так что философия имени становилась при этом центральной частью философии или даже заменяла собой философию. Па важность именования указывает также другой представитель онтологического направления в русской философии языка. С. II. Булгаков, когда он говорит, что имя преодолевает пропасть между феноменом п ноуменом6. Слово есть символ, который позволяет выразить в чувственной оболочке духовное содержание. Соединение феноменального н ноуменального мира происходит в снмво-ле-словс. Слово оказывается при этом своеобразной амфибиен: оно живет и в чувственном и в духовном мире одновременно. В чувственном мире ему соответствует феиомсн-явлеппе (точнее, множество феноменов). В духовном мире оно указывает на ноумен -мыслительное содержание, соответствующее этому множеству феноменов. Таким образом устанавливается взаимнооднозначная связь между миром слов и миром ноуменов (за исключением явления омонимии). В русской философии имени «символ выступает в роли

1 Лосев А. Ф. Философия имени. С. 742.

2 Там же. Алексеев П. В. Философы России 19-20 столетий. - М., 2002. С. 418.

4 Лосев А. Ф. Философия имени. С. 686.

5 Кассирер Эрнст. Философия симнолнческих форм. Т. I. С. 24.

6 БуъчшовС.Н. Философия имени. -СПб., 1999. С. 105-106. способа, каким является истина, которая не доказуема, но показуема. Символ как соединение ноумена с феноменом позволяет в чувственном образе шразить сущность»1.

Вместо традиционного представления о сшнние, при котором символ есть воплощение идеи н чувапаашой реальности, Лосев вводит свое, специфическое понятие символа. У Лосева не чувственная реальность является символом духовной (как у Флоренского), по сама духовная реальность предстает как символ. «.По Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Все полнокровно и исходно символическое осуществляется только в этой области». Это представление является «оригинальным дополнением» к традиционному понятию символа, пишет Гоготишвили2. Лосевский списал становился проявлением самого Божественного бытпя, а точнее, |>ожест-венпои энергией.

Лосевская «Философия имени» предлагает нам «сложно развитую логическую систему» слова3. Попробуем подступиться к этой лосевской работе с точки зрения се идейной основы. Что является главным стержнем всей этой досконально разработанной логпко-дналектической структуры слова? Ист никаких сомнений, что это его «предметная сущность». Псе 67 моментов слова (имени) Лосев выводит именно пз псе4. «В предметной сущности имени - последнее оправдание и опора всех качеств, свойств п судеб произносимого слова»'".

Слово есть смысл, но не просто смысл, а смысл, данный и ином6. Понимание, пли, как пишет Лосев, «по-ятпе» смысла иным, есть слово. Русский философ занимает реалистическую позицию но отпошепшо к смыслу вещи, выраженному в слове. Смысл существует сам по себе до всякого «по-ятпя» его иным. Смысл тогда предстает в виде сущности. Сущность (предметная сущность), или смысл, - они только и существуют по-настоящему. «Существует только смысл и больше ничего», категорически заявляет Лосев на страницах «Философии имени»7. Слово же, или имя есть смысл, данный в ином, или «понимаемая. о разумеваемая сущность» . Слово есть смысл, данный в разуме .

Поскольку суть каждого диалектического перехода смысла п свое иное заключается в отождествлении с этим «иным», слово, имя отождествляется у Лосева со смыслом (пред Беисташ ll.il. Философия языка и России. - СПб. 2001. С. 362.

2 Г'.к'отишччли Л.Л. Лосев, психизм н гштошпм //Имя. - СПб., 1497. С. 562. у Лшеч Л. Ф. Философия имели. С. 742.

4 Ук. сом. С. 732.

5 Ук-. соч. С. 682.

6 Ук. соч. С. 743.

7 Ук. соч. С. 678. * Ук. соч. С. 742. ''Ук. соч. С. 651. метиой сущностью, вещью). Лосевская формула «имя вещи есть сама пещь» выражает не просто причастность слона, имени ко смыслу, по тождественность нещи и се имени.

Далее, Лосе» настаивает па том, что он занимается именно философией имени, а не сущности. У Лосева сущность - сначала число, далее эидос, символ, миф и, наконец, имя. Это диалектические этапы разворачивания сущности до имени. В имени сущность достигает своего полного определения. Поэтому логика имени «гораздо богаче и полисе», чем логика сущности, «ибо имя есть расцветшее и созревшее сущее». Имя появляется у Лосева па самой вершине диалектического пути. «Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами». Поэтому Имя есть «высшая точка, до которой дорастает первая сущность». Но диалектика па этом не останавливается. Имя переходит дальше в свое инобытие, или, как говорит Лосев, становится пиобьппй-иым. Почему же именно Имя - высшая точка? Дело в том. что, согласно Лосеву, «дальнейшее диалектическое самоопределение сущности приводит к ее убыли, к сокращению, к меонизацпн, к разной степени проявления». Первая сущность, согласно Лосеву, диалектически «дорастает» до имени, а затем падает «с этой высоты н бездну инобытия». Поэтому Имя есть «высшая и единственная, предельная цель как для сущности, так и для нпо-бытийиой сущности. Это водораздел обеих сущностей»1. Все остальное - лишь подчиненные моменты. Отсюда следует у Лосева, что его философия есть именно философия имени, а не сущности или чего-либо иного. Таким образом, у него и вся философия превращается в философию имени. «Только в свете всецелого и нетр опутого инобытием Имени понятными делаются все. частичные проявления Имени в инобытии»2. Поэтому, согласно Лосеву, надо сначала попять, что такое имя само по себе, чтобы затем стали понятными все его проявления, млн действия в инобытии. Сусскнй философ отводит имени такую роль, что не только философия, но и вся жизнь оказывается у нею посвященной Имени: «Имя - как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще - есть также п основание, сила, цель, творчест во и подвиг также и всей жизни, не только философии3.

Существует несколько типов слова. Человеческое слово не ест ь высший тип слова, по оно выделяется Лосевым особо. Человеческое слово отличается от низших типов слова своей поэтической эпергемой. В полном значении этого слова «понимать» энергию сущности может человек, па более низких уровнях (безсловесные ж и нотные и ниже) этого понимания не происходит. Философ показывает, что полноценное слово появляется только на ступени «человеческого слова». До этого, собственно говоря, слово еще не доросло до самого себя и не может считаться истинным еловом.

1 Ук. соч. С. 745.

2 Ук. соч. С. 745-746.

3 Ук. соч. С. 746.

Человеческое слово «резко отличается» от всех остальных типов слова, поскольку око является «результатом всех энергем, которые только мыслимы»1. Лосев говорит о следующих типах «чистых энергем»: физической, органическом, сенсуальной и поэтической. Понятно, что сами чистые эпергемы есть лишь некая абстракция. Человеческое слово и сам человек" есть носитель всех этих энергем.

Физическая эпергема рождает физическую вещь. В человеческом слове ей соответствует «физическая оболочка», т.е. звук. Попятно, что слово как физическая вещь - это отнюдь не слово в истинном своем значении, а только физическая оболочка слова. В качестве примера Лосев приводит человеческое тело, важное не само по себе, а как «орудие выражения неисповедимых тайн вечности». Таким образом, фонема является воплощением в инобытии физической эпергемы. Она служит знаком предметной сущности.

Органическая эпергема рождает, согласно Лосеву, «субъекта чистого раздражения». Попятно, что в отношении человеческого слова и это тоже абстракция. «В человеческом слове органическая эпергема не просто дает растительное семя, по - органическую жизнь разумного существа»'. В целом, подчеркивает Лосев, в человеке вся жизнь подчинена высшей эпергеме и в нем пет самодовлепия низших типов энергем.

Го же самое верно и в отношении сенсуальной и поэтической энергем. «Человек как такой пс знает чистой сенсуальной эпергемы; она вся пронизана поэтическими искрами»3. Лосев подчеркивает, что «субъект чистого ощущения» есть также нечто абстрактное, ибо это «абсолютно бессознательный субъект». Реальный человеческий субъект пе может не осмыслять, так или иначе, свои ощущения.

Субъект чистой поэтической эпергемы пс может даже иметь физического тела: он можег иметь только умное тело. Человеческое мышление никогда пс является чистым мышлением, это значит, что оно всегда окрашено разнообразным» чувственными ощущениями. «И человеческое слово не ecu. только умное слово. Оно пересыпано блестками по-эзиса и размыто чувственным меоном. Оно - или в малой, пли в средней, или в высокой степени мышление, по никак не мышление просто»4. В реальной жизни человек никогда не мыслит чисто поэтически.

В умном слове как результате действия чистой поэтической эпергемы исчезает такой «человеческий» компонент слова, как звук. «.Пе только шпер-иоэтическая. по уже и чистая поэтическая эпергема привела бы к исчезновению звука в слове, и слово преврати

1 У к. соч. С. 747.

2 У к. соч. С. 748.

1 Там же.

1 У к. соч. С. 749. лось бы и умное имя, непроизносимое, по лини» выразимое умно же»1. Обычное человеческое ело но является результатом действия всех низших видов энергем до поэтической включительно, поэтому оно произносимо и слышимо. На стадии человеческого слона достигается словесность как таковая.

В структуре слова мы имеем следующие основные категории:

1) предметная сущность вместе с самой сущностью;

2) энергия сущности (выражение);

3) фнзико-фнзиолого-нсихологичсскип факт слова2.

Лосев различает сущность и предметную сущность. Сама сущность до всякого фспо-мсполого-диалектического анализа для нас как бы не существует. Как только мы начинаем говорить о сущности, что она есть то-то н то-то, мы тем самым «зафиксировали» некую предметную сущность и вместе с тем некое ее понимание3. Предмет ная сущност ь вещи «есть то цельное п единичное, что мы уппдели характерного в вещи и уразумели в ней. Мы увидели в изменчивых контурах вещи нечто устойчивое и неподвижное н заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого видения вещи»4. Предметная сущность слова, согласно Лосеву, отлична от сущности и есть ее шОос.

Г-слп предметные сущности разных слов, очевидно, различаются но своему eudy. то просто сущности слов уже никаким образом различить не удается. Полому в принципе их вообще можно мыслить как единую сущность слова, имени. Здесь, можно предположить, и мог бы осуществляться переход от единой сущности слова ко множеству предметных сущностей н соответствующих слов.

Несколько обобщив предыдущий лосевский анализ, мы будем иметь следующие диалектические категории:

1) Сущность (вещь) -Сншие-в-себе\

2) Предметная сущность (эйдос) - бытие-для-сеоя - это, по Лосеву, лик вещи, ее смысл, выраженность для себя, пли явление сущности себе;

3) Энергия сущности - дыпше-для-ииого - выраженность для иною («выражение сущности для иного»);

4) Фп щко-физиолого-пснхологический факт слова - бытие-в-ияом.

Понимание предметной сущности, зависящее от того мсопа, в который она попадает. Лосев называет эйдетической энергией сущности, или выражением. Эйдос слова остается неизменным. Но, попадая в "иное", в материю, сущность оформляется заново, п здесь, к

1 Там же. Ук. соч. С. 750.

Ук. соч. С. 752.

Ук. соч. С. 752-753. материи, мы можем видеть "измененное качество" эйдоса, которое получается п рсчулыа-те воплощения сущности в ином. "Выражение <эпергия>. есть соединение эйдоса пещи с тем или иным местом, и который он попадает". Таким образом, энергия сущности есть не что иное, как*''смысловое становление эйдоса в месте".

Слово есть энергия сущности вещи, т.е. выраженная, пли понятая пени». Согласно Лосеву, это одно и то же - выражение сущности для иного и понимание вещи меопом. Понятие энергии сущности вещи (или смражения) у Лосева есть «центральное понятие, характеризующее подлинную природу слова»1. Это понятие, пишет Лосев, даег нам разгадку всех тех вопросов, которые касаются "внутренней формы" слова, "значения" слова и т.п. Отметим еще раз, что в лосевской «Философии имени» энергия ecu. выраженность для иного, тогда как эидос - выраженность для себя.

Понятие энергии сущности вещи, по Лосеву, должно быть строю отграничено "с двух сторон", как со стороны обьекта (объективной вещп), так и со стороны субъекта (субъек-тивпо-психологпчсского факта слова)2. Собственно говоря, именно благодаря этому отграничению понятие энергии н становится у Лосева чем-то средним между понятиями

- з ооьеша и суоъекта, которое уже не есть ин то п ип другое .

Энергия сущности вещи отлична от самой вещи, так же, как п эидос вещп был отличен от самой вещи, поскольку энергия есть выраженный, помятый эидос, смысл вещп. Лосев также говорит, что энергия сущности вещи должна быть тождественна с вещыо, иначе она не была бы энергией сущности именно этой вещи. Он подчеркивает, что описанные выше взаимоотношения между сущностью вещп п ее энергией заимствованы им из православного энергетизма. Они могут быть сформулированы следующим образом: энергия сущности вещп ecu, сама вещь, т.к. она неотделима от нее и представляет один факт с нею. по сущность не ecu. энергия, т.к. энергия сущности отлична от самой сущности.

Лосев проводит различие между тарным п нстварпым словом. Энергия сущности вещи оказывается в его описании нстварпым словом. Попадая в тот или иной меоп, она осуществляет себя как тварпое слово. «.Энергия сущности вещи, данной в слове отлична от. тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт»4. Петварпая сущность со своими петнарнымн энергиями и тарный меои со своими тарными энергиями представляют собой два разных факта, хотя но смыслу они одно. Надо отметит!., что это одно из тех немногих мест «Философии имени», где Лосевым признается факт сущеетво Ук. соч. С. 754. " Гам же. Ук. соч. С. 761-762. J Ук. сом. С. 754-755. камня гварпой энергии. Немирная сущность с сс энергиями переходит в материю, и получается при этом тварпая сущность и тварпые же энергии.

В следующем же пункте своей работы в соответствии с диалектической логикой Лосев отождествляет энергию сущности вещи с «произносимым, переживаемым и вообще твар-ным словом». Они тождественны «и моменте эиергийиостп, осмысленности». Получается, что энергия сущности вещи и твариос слово - по смыслу (или же эпергпйно) - одно и то же. Иными словами, твариое слово фактически представляет собой некую модификацию петаарной энергии. Сели в предыдущем пункте философ признал существование двух энергии (петвариой и тварпой), то здесь он снопа постулирует наличие одной энергии. «Два разных факта - вещь и мое слово о пси имеют один п тот же смысл, одну п ту же выраженность, энергию»1. Так в «Философии имени» утверждается тезис об одной энергии.

Вместо этого можно предложить другой тезис: о возможности совпадения двух различных энергий. Тогда удастся обосновать акт ивный, творческий характер участия субъекта в процессе незнания. Перед субъектом стоит заданно (цель) - привести свою энергию в со-ответствие с Петнарнои творческой энергией так, чтобы эти две энергии совпали, текли вместе, в одном русле. И тогда мы сможем наблюдать не автоматизм действия печати по отношению к своему отпечатку (как в случае диалектического «от ражения»), а процесс "напряженного"1 поиска, поскольку две энергии могут пе совпасть. Для того чтобы слово субъекта уподобилось именуемой вещи, сам субъект должен со сиоеи стороны приложить для этого определенное усилие. В случае признания двух отпадающих, соответствующих друг другу, по различных энергий и имя будет предполагать не только именуемое (или именуемого), по и именующего.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Диалектика имени А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной лингвофилософии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

С ранней концепции языка Лосева, по сути дела, признается лишь одна энерг ия, участвующая в формировании слова, а именно: объективная энергия сущности веши, или предметной сущности. Такой подход можно назвать моиоэпергинным. Причем, согласно философу, одна и та же энергия участвует как в формировании мира, гак и в формировании слова. На наш взгляд, принижение Лосевым человеческого фактора не в последнюю очередь продиктовано общим «духом эпохи», для которой было характерно принесение человеку в жертву идее.

Иной подход мы находим в учении отцов Церкви. 13 восточно-христианской патристике, начиная с учения преп. Максима Исповедника о двух энергиях и нолях во Христе, подчеркивается необходимость взаимодействия двух энергий - Божественной и человеческой - в процессе «возвращения» твари к Творцу. С пашей точки зрения, следствием такого подхода было бы признание и двух энергий в процессе формирования слова: объективной, не зависящей от познающего субъекта, и субъективной.

Другую крайность в подходе к языку как к символическому явлению демонстрирует современник Лосева, принадлежащий противоположной философской традиции. Э. Касспрер. Здесь слово рассматривается тоже как энергия, по исключительно человеческая. Сравнение этих двух мыслителей позволяет увидеть принципиальную ограниченность мопоэпергийного подхода к слову.

В диссертации мы пытались показать, что в своих поздних работах Лосев преодолевает крайний онтологизм своих ранних теорий о языке н все больше концентрирует внимание па антропологическом аспекте языковой проблемы. Это не означает, что Лосев вовсе отказывается от объективизма. В своих поздних работах философ стремится сочетать объективный п субъективный подход, что па наш взгляд соответствует в частности выделению денотативного и кониотативного компонентов высказывания, принятому в современной лингвистике.

Оба мопоэпергнйпых взгляда па язык, лосевский и кассиреровский, представляют собой исторические фазы развития философии языка. В этом смысле концепция языка Лосева может считаться типичной системой классической метафизики, а в философии символических форм Кассирера нашло свое отражение постмстафизическое (в его неокантианском изводе) разрешение проблемы языка. Преодоление этих одпостороппостей представляет собой и поныне актуальную задачу как для отечественной, так и для мировой лин-гвофилософпп. И многолетний творческий путь Л. Ф. Лосева является в этом отношении весьма показательным примером.

Список научной литературыЧупахина, Надежда Анатольевна, диссертация по теме "История философии"

1. Абсолютный миф Алексея Лосева / Сост. A.A. Тахо-Годи и др. М., 1994.

2. Аверинцев С. С. Мировоззренческий стиль: подступы к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993, №9.

3. Алексеев И.В. Философы России 19-20 столетий. М., Академический проект, 2002.

4. Алексий Бабурин, прот. Из общения с А. Ф. Лосевым // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годи. -СПб., 1997.

5. Андроник (Трубачев), иеродьякон. К столетию со дня рождения священника П. Флоренского // Богословские труды. 1992, №23.

6. Антология русской философии / Под ред. А. Ф. Замалеева. В 3 т. СПб., 2000.

7. Антоний (Булатооич), иеросхимонах. Имя Божис в понимании и толковании с в. Григория Нисского и Симеона Нового Богослова II Миссионерское обозрение. 1916. №5-6. С. 17-56.

8. Бсиепкии H.H. Философия языка в России. СПб., 2001.

9. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

10. Бердяев H.A. Мое философское миросозерцание II Н. Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. Ч. 1. Свердловск, Изд-во Урал, ун-та, 1991.

11. Бибихин В. В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала (религиозно-философский журнал). 1994, №2 (2-4).

12. Бибихин В. В. Философия и религия// Вопросы философии. 1992, №7. Бибихин В. В. Язык философии. М„ 2002.

13. Бопецкая И. К. Имяславеп-схоласт// Вопросы философии. 2001, №1.15 .Бочаров А. Б. Риторические аспекты русской философии языка (А.Ф.Лосев М. М. Бахтин) : Автореф. дис. СПб., 2000.

14. Булгаков С. //. Первообраз и образ. Сочинения в двух томах. М., СПб., 1999.

15. Булгаков С. Я. Свет певечерпнй. Созерцания и умозрения. М., 1994.

16. Булгаков С. П. Смысл учения с п. Григория Нисского об именах // Итоги жизни. 1912 №12-13. С.15-21.

17. Булгаков С. II. Трагедия философии // Булгаков С. П. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1993.

18. Булгаков С. Я. Философия имени. СПб., 1999.

19. Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды. Нижний ! 1овгород, 1996.

20. Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение святого Грпгорн Палами //Семппарпум Коидаковнаиум. VIII. Прага, 1936.

21. Василий Великий. Творения. М., 1993. (Репринт 1845-1901 гг.)

22. Гайбеико П.П. Об авторе и его герое. Послесл. // С.М. Соловьев Владимир Соловьев: Жизнь н творческая эволюция. М., 1997. С. 382-422.

23. Гоготишвили Л. А. А. Ф.Лосев // Русская философия. Малый энциклопедический словарь, М.: Наука, 1995.

24. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. -М., 1984.

25. Гоготишвили Л.А. Лингвистический аспект трех версии имяславпя // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годи. СПб., 1997. С. 580-614.

26. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годи. СПб., 1997.

27. Гоготишвили Л.А. Примечания к кн.: А. Ф. Лосев. Философия имени. // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. N4., 1990.

28. Гоготшивили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993.

29. Гиигорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергнева Лавра, 1994.

30. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

31. Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и непричастности к иен, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. №4 (26).

32. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

33. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996.

34. Диалектика Мифа; Дополнение к «Диалектике Мифа» / Сост.: A.A. Тахо-Годи. М., 2001.

35. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

36. Евламииев И. II. История русской метафизики в XIX XX веках. - СПб., 2000.

37. Евламииев //. //. История русской философии. М., 2002.

38. Епифаиовин С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

39. Забытые страницы русского имяславпя. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславпя в 1910-1918 гг. / Сост.: A.M. Хитров, O.J1. Соломина. М., 2001.

40. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI XX в в.). Изд. 3-е. - СПб. 2001.

41. Зсшалеев Л. Ф. Ленты. Исследования по русской философии. СПб., 1996.

42. Зепьковский В. В. История русской философии. М., 2001.

43. Зепьковский В. В. Основы христианской философии. -М.,1992.

44. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайная Церкви: Введение в историю и пробл матику имяславских споров. В 2 т. СПб., 2002.

45. Иоанн {ронштадский. Моя жизнь во Христе. М., 1991.

46. Иоанн Мейендорф, прош. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

47. Исповедание православной веры святого Григория Паламы Перевод. / Иеромонах И. лариоп Святогорец. -М., 1995.

48. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. 51 .Кассирер Эрнст и др. Теория метафоры. - М., 1990.

49. Кассирер Эрнст. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000.

50. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

51. Кассирер Эрнст. Философия символических форм. В 3 т. Т.1 Язык. М.; СПб., 2002.

52. Киприаи (Керн), архимандрит. Антропология с в. Григория Паламы. М., 1996.

53. Киприан (Керн), архимандрит. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.

54. Киреевский И.В. В ответ A.C. Хомякову // Русская идея. М., 1992.

55. Кирилл Александрийский. Творения. Кн.2. М., 2001.

56. Киссель М.А. Христианская метафизика // Философско-религиозные истоки пауки. М„ 1997.

57. Кравченко A.A. Обоснование Э. Кассирсром гуманитарного знания: Автореф. дне., д-ра философ, паук. М., 2000.

58. Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика = абсолютная мифология // Имя / Сост. A.A. Тахо Годи.-СПб., 1997.

59. Лосев А. Ф. Анализ религиозного сознания // Имя / Сосг. A.A. Тахо-Годн. СПб., 1997 С. 46-51.

60. Лосев А. Ф. Античный космос и современная паука // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос -М„ 1993.

61. Лосев А. Ф. Вещь и имя//Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

62. Лосев А. Ф. Доклад об имени Божисм и об умной молитве // Имя / Сост. A.A. Тахо Годи.-СПб., 1997.

63. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. М., ¡982.

64. Лосев А. Ф. Из рапппх произведений / Сост. и подгот. текста И. И. Махапькова. М. 1990.

65. Лосев А. Ф. Имяславие // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годи. СПб., 1997. С. 7-23.

66. Лосев Л. Ф. История античной эстстнки. Последние века. Ки.1, 2. М., 1988. Ю.Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. - М„ 1992.

67. Лосев А. Ф. Краткая история имяславия // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годн. CI16., 1997. 12. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. - М., 1999.

68. Лосев А. Ф. Миф развернутое магическое имя // Лосев А. Ф. Самос само: Сочинения.-М., 1999. С. 405-422. 74Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность.-М., 1994.

69. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Лит. размышления философа / Вступ. Ст. В. Про-феева. М., 1990.

70. Ш.Лосев А. Ф. Тезисы об имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому II Имя / Сост. A.A. Тахо-Годи. СПб., 1997.

71. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, /993.

72. Лосев А. Ф. Философия имени у Платона II Имя / Сост. A.A. Тахо-Годн. СПб., 1997. С. 26-33.

73. Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

74. Лосев А. Ф. Хаос н структура. М., 1997.

75. Лосев А. Ф. Языковая структура. М., 1983.

76. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. М., 1993.

77. Лосский В. //. Богословие и боговиденнс. М., 2000.

78. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

79. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.

80. Максимова Т.Н. «Философия имени» А. Ф. Лосева: пути осмысления // Философские дескрппты. Барнаул, 2002. ^

81. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем //Проблема человека в западной философии. -М., 1988.

82. Марк Эфесский. О сущности и энергии / Пер. Л. Ф. Лосева // Имя / Сост. A.A. Тахо-Годп. СПб., 1997.

83. Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000.

84. Никои (Рождественский) архиепископ. Меч обоюдоострый. СПб., 1995.

85. Постоваюва В. И. А. Ф. Лосев // Отечественные лингвисты XX века. Сборник статей. 4.1. -М, 2002.

86. Постоваюва В. //. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и паука конца 20 века: Сборник статей. М., 1995. С. 342-420.

87. Шаповалова В. //. О лнигвофилософскоИ концепции А. Ф. Лосева // Античная культура и современная паука. М.: Наука, 1985.

88. Православный взгляд на почитание имени Божня. События па Афоне 1913 года. -Львов, 2003.

89. Вемшченко А. И. Философия имени онтологический аспект (о. С. Булгаков, А. Ф. Лосев): Автореф. дне. - М., 1997.

90. Воссман В. Платой как зеркало русской идеи // Вопросы философии. 2005, №4.

91. Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Касснрсра: Критический анализ. Ереван, 1989.

92. Синтез в русской и мировой художественной культуре: Материалы третьей пауч,-иракт. копф., посвящ. памяти А.Ф. Лосева. М., 2003.

93. Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфура. Жизнь с Богом. Bruxelles, 1990.

94. Смирнова A.D. Религиозно-философская концепция исторического процесса Г. В. Флоровского: Автореф. дне. М., 2000.

95. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.

96. Степанов Ю.С. Язык и Метод. К современной философии языка. М., 1998.

97. Степанов Ю.С., Демьянков В.1 Философия языка // Современная западная философия. Словарь. М., 1991.

98. Степии B.C. Философия пауки. Общие проблемы. М., 2006.

99. Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998.

100. Тахо-Ггн)и A.A. А.Ф. Лосев как историк аитнчпой культуры // Традиция в истории культуры. М.: 11аука, 1978.

101. Творения преподобного Максима Исповедника. В 2 т. М., 1994.

102. Троицкий В.П. «Античный космос и современная паука» и современная паука // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

103. Троицкий С. В. О. Иоанн Сергиев (Кронштадский) и имябожпикп // Прибавления к Церковным Ведомостям. 1914. №№1-2.

104. Троицкий С.В. Учение с в. Григория Нисского об именах Божпих и нмябожиикн. -Краснодар 2002.

105. Философия. Филология. Культура: К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. М., 1996.

106. Флоренский П. Л. Имена. М., 2000.

107. Флоренский /7. Л. У водоразделов мысли // Сочинения. Т.2. М., 1990.

108. Флоренский Павел, священник. Соч. в 4-х тт. Т.З (I). М., 1999.

109. Флоровский Г. В. Восточные отцы церкви. М., 2003.

110. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

111. Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VI1I веков. М., 1992.

112. Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

113. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Минск, 2006.

114. Хаге.мейстер Л/. О Лосеве. // Литературная учеба. 1988. №1.

115. Хайдеггер А/. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. -М., 1988.

116. Хайдеггер М. Язык / Пер. Маркова Б.В. СПб., 1991.

117. Хилл Т.Н. Современные теории познания. ~М., 1965.

118. ХоружийС.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.

119. Широков О.С. Античный Логос и Нус в философской системе А.Ф. Лосева, Лог ос и Нус Ксеиофапа // А.Ф. Лосев и культура 20 века. Лосевскпс чтения. М., 1991.

120. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

121. Эрп Владимир. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Имяславие. 1995. №1-4.

122. Юркевич П.Д. Идея // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.

123. Hendel, Charles W. Preface and Introduction. // Cassirer, Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol.1: Language. New Haven, London, 1955-1970.

124. Krois, John Michael. Cassirer, symbolic forms and history. New Haven and London: Yale University Press, 1987.

125. The Philosophy of language / edited by. A.P. Marlinich. 2"J cd. Oxford University Press, 1990.