автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Дискретное и континуальное в истории индийской мысли

Полный текст автореферата диссертации по теме "Дискретное и континуальное в истории индийской мысли"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

Ч____

Лысенко Виктория Георгиевна

ДИСКРЕТНОЕ И КОНТИНУАЛЬНОЕ В ИСТОРИИ ИНДИЙСКОЙ МЫСЛИ: ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ВАЙШЕШИКА

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва — 1998

Работа выполнена в Секторе восточных философий Института философии РАН

Официальные оппоненты:

- доктор филологических наук Борис Алексеевич Захарьин

- доктор исторических наук Наталья Васильевна Исаева -доктор философских наук Марья Семеновна Козлова

Ведущая организация - Институт высших гуманитарных исследований при Российском гуманитарном университете

Защита состоится "_"_1998 г. в_часов

на заседании Специализированного совета по истории философии (Д.002.29.01) при Институте философии РАН: 121019 Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферет разослан "___"_ 1988 г.

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат философских наук 'У^^'У^Федорова М.М.

I. Общая характеристика работы

Актуальность и новизна исследования. Возникнув в древ-ости в рамках экзегезы священных текстов Вед, грамматика тала не только парадигмальной дисциплиной, существенно оп-еделившей развитие всех остальных областей знания в Индии, том числе и философии, но и одной из даршан - « систем ми-овидения, которые служат одновременно и путями спасения » ¿V Паду). Сами индийцы прекрасно осознавали и неустанно одчеркивали важность лингвистики как парадигмальной моде-и знания и своего рода универсальной науки (5аг\/арагзас1а-а^га). Это отмечают и многие современные исследователи. 1апример, с точки зрения Фрица Сталя, грамматика вместе с итуалистикой были первыми научными дисциплинами в Индии Сталь 1982: 4).

Однако вопрос о том, какие из разработанных в граммати-е подходов, методов, моделей и терминов оказались наиболее востребованными" философской традицией, не был до сих пор е только изучен, но и даже эксплицитно поставлен. Между тем менно тесная генетическая связь между грамматикой и шире -ингвистикой, с одной стороны, и философией, с другой, со-тавляет, по мнению автора диссертации, одно из кардинальных тличий индийской культуры от европейской - отличий, отодви-утых в тень из-за своеобразной « зацикленности » большинства омпаративных исследований на тезисе о практическом - в про-ивоположность теоретическому, свойственному западной тра-иции, - характере индийской мысли. Актуальность исследова-ия этой связи определяется потребностями как кросс-/льтурного (сравнение индийской и европейской культур), так и сторико-философского анализа (выявление специфики истори-э-философского процесса в Индии).

Связь грамматики и философии легче всего проследить на римере школ, непосредственно занимавшихся философией зыка - мимансы, в центре которой - экзегеза ведийского ритуа-а и эпистемологические и лингвистические проблемы с этим вязанные, и ньяи - системы, специализировавшейся на эписте-юлогии и теории дебата. Лингвофилософские вопросы обсуж-ались также в веданте, санкхья-йоге, буддизме и джайнизме. В

отличие от этих систем, вайшешика, особенно ранняя и класси ческая, за редким исключением не вступала в споры по лингвис тическим проблемам. Более того, некоторые постулаты вайше шики практически перекрывали путь для развития в ней специ ального интереса к лингвофилософским вопросам. Например утверждение о том, что слово (шабда) является не самостоя тельным источником достоверного познания (праман^, как i большинстве религиозно-философских других школ, а лиш1 разновидностью логического вывода (анумана), в котором он< связано со значением через логическое отношени< "неизменного сопутствия" (вьяпти). С другой стороны, шабд; (слово) расценивалась в вайшешике как физическое явление ра excellence, тождественное мгновенно исчезающему звуку.

Выбор в качестве предмета сравнения с грамматическое традицией именно вайшешики составляет принципиальную но визну данной работы. Этот выбор мотивируется существовани ем еще одного возможного среза влияния грамматической па радигмы, не всегда осознаваемого и признаваемого испытав шими его другими индийскими дисциплинами, оставившего - тег не менее - вполне различимые "отпечатки" в виде систем аргу ментации, подходов, терминологии. Поскольку грамматика вхо дила в обязательную программу "высшего" брахманского обра зования, естественно, что грамматический анализ определен ным образом формировал мышление брахманских философов С этой точки зрения, вайшешика как школа, достаточно отде ленная от грамматики по предмету своих интересов, представ ляет собой самый « чистый » случай для изучения влияния ме тодов этой традиции.

В современных исследованиях индийской лингвофилосо фии, довольно часто ориентированных на ее сравнение с со временной западной философией языка, фигурируют в основ ном грамматика (вьякарана), миманса и ньяя. Поскольку авторь этих исследований стремятся представить аргументы названны: школ в их наиболее полном и систематизированном виде, ohi обращаются к источникам, представляющим, как правило, пери од 7-11 вв. н.э. - время становления синкретической ньяи вайшешики, мимансы, расколотой на школы Кумарила Бхатты l Прабхакары, и вьякараны комментаторов Патанджали и Бхар трихари. Названные школы активно полемизировали как друг i

другом, так и с их общим оппонентом - буддистскими мыслителями школ Дигнаги и Дхармакирти.

Новизна данной работы состоит также в подборе текстового материала, соответствующего периоду, предшествующему тому, что обычно исследуется в работах по лингвофилософии. Верхняя граница этого периода - средина первого тысячелетия нашей эры является ключевой эпохой для изучения индийской философии и индийской культуры вообще. Политическая стабильность, достигнутая при династии Гуптов, способствовала интенсивной культурной и литературной активности. С одной стороны, происходила кодификация и классификация предшествующих « наработок » в самых разных областях знания, с другой - зарождались новые умонастроения, стимулирующие новые подходы и направления.

В религиозно-философской литературе это была эпоха «классических » текстов, ставших предметом комментаторской активности последующих поколений индийских мыслителей. Доктрина санкхьи обрела свою классическую экспозицию в « Санкхья карике » Ишваракришны, йога - в « Йога бхашье » Вьясы, ньяя - в « Ньяя бхашье » Ватсьяяны, миманса - в « Миманса бхашье » Шабары и, наконец, вайшешика - в « Прашастапада Бхашье » Прашастапады. В буддизме появляется фундаментальный энциклопедический текст « Абхидхармакоша » Васубандху. Другие классические тексты этого периода не нуждаются в специальных комментариях, поскольку известны даже неспециалистам - это « Кама-сутра » Ватсьяяны - трактат, препарирующий « в научном духе » искусство любви, « Законы Ману » - учебник « прав и обязанностей » членов иерархического индийского социума, и « Артхашастра » Каутильи - знаменитый учебник политики, часто сравниваемый с « Государем » Макиавелли.

Вместе с тем в средине первого тысячелетия не только подводили итоги и творчески синтезировали прежние достижения, но и создавали новое. Это время таких оригинальных и важных ключевых фигур последующей индийской мысли как буддист Дигнага, грамматист Бхартрихари, ведантист Гаудапа-да.

Если большинство современных авторов говоря о ньяе, подразумевают и вайшешику, автор данной работы пишет о пе-

риоде, когда они еще не образовали синкретическую школу, < существовали отдельно друг от друга со своими базовыми тек стами и комментаторскими традициями. В центре диссертаци! сочинение вайшешика Прашастапады « Собрание характери стик категорий » или « Прашастапада Бхашья » (« Комментари! Прашастапады », далее Г1 Б), датируемое 6 в. н.э. и считающее ся основным текстом «классической вайшешики », превосходя щим по своему авторитету «базовый текст» школы « Вайшешика-сутры » (начало н.э. - далее ВС). В этот период полемика с буддистскими философами еще не перешла в ту ак тивную и агрессивную стадию, которая определяет развита брахманистской мысли 7-11 вв. Напротив, Прашастапада мноп заимствует у буддийских авторов, особенно у Дигнаги.

Если философия достигла своей « классической » зрело сти к середине первого тысячелетия н.э., то грамматик: « повзрослела » почти на тысячелетие раньше, поскольку при близительно 5 в. до н.э. датируется классический труд Паниж « Аштадхьяи » (« Восемь уроков »), суммирующий достижени; предшествующих грамматических школ. Со стороны граммати ческой традиции в диссертации подробно исследуются тексть фонетики, этимологии (« Нирукта » Яски - 6-5 вв. до н.э.) « Махабхашья » (далее Мбх), или « Великий комментарий » Па танджали (2 в. до н.э.) к « Аштадхьяи » Панини, а также знаме нитый трактат Бхартрихари (5 в. н.э.) « Вакьяпадия » (далее ВП)

Однако хотя исторический период, охватываемый текстам! вайшешики, более или менее « покрывается » грамматическим! трудами, автор не ставит задачу определить исторические связ! между ними. Учитывая почти полное отсутствие в Древней Ин дии какой бы то ни было хронологической системы, надежност! датировки упомянутых текстов остается весьма относительной При огромной географической, этнической и культурной раз дробленности Индии тот факт, что какие-то из философов жил! позже других не означает, что первые были знакомы с творчест вом последних. Хотя Прашастападу отделяет от Бхартрихари возможно, не более века, судя по всему, сочинения последней были ему неизвестны.

Разработка темы. Первым, кто обратил внимание на связ системы категорий вайшешики и грамматики был крупный гол ландский исследователь первой четверти нашего века, специа

лет по вайшешике и одновременно знаток грамматической тра-иции Б. Фаддегон. В своем фундаментальном труде "Система эйшешика" он отметил, что первые три категории (субстанция, ачество и действие) отражают грамматическое деление на су-,ествительное, прилагательное и глагол (Фаддегон 1918). Од-эко, к сожалению, он не предпринял никаких дальнейших попы-эк исследовать эту связь. В литературе последних лет вайше-ика и грамматическая традиция сопоставлялись тремя вторами - X. Нарайном, который в своей книге о категориях ьяи-вайшешики сравнивал вайшешику и Патанджали (1976), И. ронкхорстом, исследовавшим в одной из своих статей связи анней вайшешики и Бхартрихари в трактовке проблем пестрого вета, статуса звука (качество или субстанция) и вездесущей уши (1993) и Я. Хаубеном, обсуждающим проблему связи сло-а и значения в вайшешике и у Бхартрихари в небольшом пара-зафе своего труда по Бхартрихари (1995).

Хотя проблемы, затронутые Бронкхорстом и Хаубеном и вляются важными и интересными, теме диссертации, в которой сновными рубриками сравнительного анализа служат катего-ии вайшешики, наиболее близок труд Нарайна. Однако сопос-эвительный анализ вайшешики и грамматической традиции, редпринятый ее автором, является явно недостаточным. Во-ервых, он рассматривает фактически только одного граммати-га - Патанджали, да и то далеко не систематически (за преде-ами книги оказывается значительный материал, который ото-ражен в данной диссертации). Во-вторых, точка зрения Па-знджали интересует его только в той степени, в какой она бнаруживает сходство или расхождения с вайшешикой. В связи этим он зачастую обращается с текстами Мбх довольно не-режно, цитируя только то, что поддерживает его позицию.

В данной же работе и вайшешика и лингвистическая тра-иция рассматриваются на совершенно "равноправной" основе и динаково интересуют автора и в сопоставлении друг с другом и о отдельности. В диссертации используются разработки отече-гвенных специалистов по ведологии и ведийской литературе Г. Я. Елизаренкова, В.Н.Топоров, В.С.Семенцов), грамматиче-кой традиции (В.В.Вертоградова, В.И.Рудой), истории индий-<ой философии (В.К.Шохин, Н.В.Исаева, А.В.Пименов, .П.Островская).

Первой попыткой систематического анализа философски; проблем индийской лингвистики была книга Д. С. Руегга « Вкла/ в историю индийской лингвистической философии » (1959), < самым фундаментальным философским исследованием взгля дов Патанджали, Бхартрихари, а также мимансаков и найяйико! на проблемы вербального познания и языка вот уже более три дцати лет остается книга М. Биардо « Теория познания и фило софия языка в классическом брахманизме » (1964)''. Общие об зоры истории индийской лингвофилософии содержатся в такж( в работах Г. Шастри (1959), Кунджунни Раджи (1963), С. Pai (1969), Б. Бхаттачарьи (1962), К. Раджи и Г. Коварда (1990). Ис следованием индийской семантики в свете проблем современ ной аналитической философии занимаются Б. К. Матилал (1971 1985, 1990 и др.) и М. Сидерите (1991),

Философские и логические аспекты Мбх Патанджали ос вещаются в трудах С.Джоши, Д. Рудбергена, П.С.Фильоза - пе реводчиков и исследователей этого текста, а также X. Шарф (1961), К. Раджи (1963) и др. Среди специалистов по Бхартрихе ри следует прежде всего упомянуть С. Айера, издателя, перевс дчика и исследователя ВП, а также А. Аклуждкара, С. Бхатте, ? Хаубена, Й. Бронкхорста и др. Онтологическая концепция Бхар трихари составляет один из сюжетов книги Н.В.Исаево « Слово, творящее мир » (1996). Автор опирается на исследовг ния этих ученых

Подробный историографический обзор трудов по вайше шике содержится в нашей книге « « Философия природы в \At дии ». Атомизм школы вайшешика » (1986). За последние год! появились новые важные исследования вайшешики и прежд всего выдающийся по глубине философского анализа тру Вильгельма Хальбфасса « О бытии и о том, что существует. Ot тология классической вайшешики » (1992). Кроме того, большо интерес к вайшешике стал проявлять и специалист по индийскс лингвистике швейцарский исследователь Бронкхорст. В серп

1 Мадлен Биардо одной из первых во Франции стала чита" санскритские тексты вместе с пандитами, что дало ей возможное" делать свои переводы в соответствии с традицией вьякараж сохранившейся до наших дней.

статей он затрагивает важные проблемы интерпретации этой школы (1992, 1993, 1.У93, 1996). Наконец, вышел специальный выпуск журнала Etudes Asiatiques/Asiatische Studien (XLVIII, 2, 1994), в котором опубликованы материалы конференции, посвященной вайшешике. В своей работе автор опирается и на эти материалы.

Методология исследования. В диссертации показано, что именно язык (как часть ритуала) стал одним из первых предметов систематических размышлений и теоретических конструкций индийцев. Чтобы раскрыть и показать структурный механизм этих размышлений, автор исследует их в свете двух способов теоретического представления объекта : дискретного (объект мыслится как совокупность частей) и континуального (объект рассматривается как нечто неделимое).

« Дискретность » (« дискретное ». « прерывное ») и « континуальность » (« континуальное », « непрерывное ») относятся к терминам, позволяющим понять стиль мышления людей другой культуры, не прибегая к слишком « культурно нагруженным » понятиям, значения которых варьирует даже в пределах одной традиции. Являясь, в сущности, « внекультурными » универсалиями, они могут дать ключ к пониманию того глубинного структурного уровня мышления, который лежит в основании всех различаемых « на поверхности » концепций и представлений -уровня его « программного обеспечения » (hardware, если выражаться языком современной информатики)^.

В диссертации различаются два основных похода к языку, определившие развитие не только лингвистики, но и всей религиозно-философской мысли Индии. С точки зрения первого подхода, язык есть континуум, нечто непрерывное и в своей сущности единое, хотя и условно разделенное на части. Второй подход представляет язык как ансамбль дискретных единиц, соединение которых образует целое. В этих двух подходах автор видит не только противопоставление континуального - дискретного. но и антитезы повторяющегося и различающегося,

2 Интересный анализ буддийской мысли с точки зрения проблемы дискретного и континуального предпринят французской исследовательницей Лилиан Сильбюрн (1989).

единого - множественного, единого - различного, цельного - пс деленного на части.

Если в теориях первого типа континуальность и единств выступают как первичное и наиболее органичное состояние язь ка, отвечающее его истинной природе, в то время как дискре ность и множественность рассматриваются как вторичный, yi ловный и в конечном счете иллюзорный его модус (адвайта в< данта и Бхартрихари), то в превалирующих в Ведг рассуждениях дискретность - исходное состояние языка (pet может выполнять свою роль, только если она разложена на ча ти), тогда как континуальность является чем-то сконструирова ным, точнее, воссозданным по каким-то древним прообразам, то же время, если в первом подходе для реализации контин альности языка надо просто познать его таким, каков он есть, i во втором континуальность нужно еще создать или понять, к; она создана другими (например, слагателями гимнов Вед).

Однако предложенная схема может натолкнуться на тру, ности с объяснением каких-то отдельных явлений, если не пр вести более сложных внутренних членений. В работе использ ется четыре модели комбинации континуальности и дискретн сти в понимании целого. Первая модель - это нерасчлененна сплошная целостность, в которой деления на части и внутре ние качественные различия допускаются только условно, в п рядке временного приспособления к требованиям Познани коррелирующим с неподлинной реальностью (соответству первой схеме). Эта целостность может быть как бесконечной i времени и пространстве, например пракрити (материальн психическая энергия) в санкхье, так в вне пространственной вне временной, как Ниргуна Брахман - Брахман без качеств адвайта веданте. Данная модель называется в диссертации м нистико-холистской или монистико-континуалистской.

Вторая, противоположная, модель представляет целое к механическую сумму однородных или разнородных частей, г этому автор называет ее механико-атомистическ (классический индийский пример прическа, составленная из с дельных волос, лес. состоящий из деревьев). Третья выступа своеобразным компромиссом между первыми двумя. Это фу» циональная или сконструированная целостность, в которой р; нородные части и элементы, имеющие разные функции, связа!

в континуум некой единой целью (классический пример движение колесницы, обеспеченное выполнением каждой из частей своей функции). Эта модель получает название холистико-функциональной. Важной ее разновидностью является синтети-ко-атомистическая модель, в соответствие с которой, целое есть не сумма частей, а целостность, достигаемая не за счет выполнения частями разных функций, а за счет их тесного соединения (классический пример: нити и ткань). Если в первой, третьей и четвертой моделях целое доминирует над частями, то есть большая часть измеряет меньшую, то во второй - именно характер частей определяет характер целого - меньшая часть измеряет большую.

Именно на уровне моделей целостности, представляющих собой то или иное сочетание дискретности и континуальности, и исследуется в диссертации взаимоотношения грамматической традиции, с одной стороны, и одной из самых метафизических систем индийской мысли - вайшешики, с другой.

С хронологической точки зрения, Мбх предшествует и ВС и ПБ, а ВП - ПБ, однако этот порядок не служил в диссертации самоцелью. Автор руководствовался идеей, что изложение только выигрывает, если начать с представления более систематически организованного и структурно сложного материала. В одних случаях этому критерию соответствовали концепции вай-шешиков, в других - размышления грамматистов, поэтому порядок следования этих систем в главах часто варьирует.

Диссертация практически не содержит сравнений с западной традицией (некоторые из них приводятся только в заключении) и это сделано вполне сознательно. Автор избирает для се-5я тактику « внутренней компаративистики », то есть сравнения эазных систем, но в пределах единой культурной парадигмы. Рассматривая вайшешики как бы с точки зрения принципов ■рамматики и грамматику - в свете идей вайшешики автор пола-"ает, что такое « перекрестное освещение » помогает не только пучше понять эти столь разные системы, но и представить их ;ак взаимосвязанные части единой интеллектуальной традиции 1ндии.

Основные задачи и цели исследования: - проанализировать историю представлений индийцев о чзыке (по Ведам и вспомогательным дисциплинам фонетике.

этимологии и грамматике) и особенно раннюю историю лингво философских идей индийских грамматистов в свете антитезь дискретного и континуального;

- исследовать основные проблемы индийской лингвофило софии - значения слова и единицы смысла по текстам вьякара ны (грамматики) и ньяи, показав, каким образом спор индийски; мыслителей по этим вопросам мог повлиять на формирована системы категорий вайшешики и методы объяснения реально сти, утвердившиеся в этой школе;

- сравнить учение о категориях вайшешики с грамматиче скими классификациями значения и условий применения слова:

- сравнить каждую из категорий вайшешики с соответст вующим термином грамматических текстов, проследив сходств, и различия в их употреблении;

- выявить и прояснить особенности отношения граммати стов (Бхартрихари) к вайшешике и вайшешиков к грамматике.

Основные результаты диссертации и их новизна. Работ; представляет первое на русском языке систематическое иссле дование истории ранней философии языка в Индии и одно и самых полных и систематических сравнений вьякараны и ваР шешики, основанное на анализе большого массива оригиналь ных текстов на санскрите. Впервые предпринята попытка прс анализировать данный материал в терминах дискретного и кон тинуального, составляющих важнейшие универсалии кросс культурного анализа. Новизной отличаются следующие полу ченные результаты:

- показано, что подходы индийских лингвистов к языку философов вайшешики к миру имеют ряд типологически схо/: ных черт, которые могут быть описаны в терминах дискретност и континуальности;

- вместе с тем выявлена специфика каждой из этих трад1/ ций опять-таки в терминах дискретного и континуального;

- установлено, что ранняя вайшешика, несмотря на сво пренебрежение к лингвофилософской проблематике, почерпну ла из грамматической традиции достаточно много объяснител1 ных схем и подходов (методы анувритти, анвая-вьятирека, прт цип соответствия языка и реальности, модель локализации рс дового свойства в индивидуальной вещи и др.);

- выявлены возможности метода "внутренней компаративистики" в отношении вайшешики и грамматики;

- раскрыта внутренняя логика системы категорий вайшешики и показано, что даже ранняя вайшешика (то есть вайше-шика периода ВС) была уже сложившейся метафизической системой.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании Центра восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в монографии и ряде публикаций - в разделах коллективных монографий, в статьях, опубликованных в отечественных и зарубежных журналах, а также в спецкурсе, прочитанном автором в Университете Сорбонна (Париж) в 1996 г.

Практическое значение исследования. Представленный в диссертации материал может послужить импульсом к систематическому сравнению индийской семантики с современной западной философией языка. Исследование и анализ этого материала позволяет лучше понять внутреннюю логику развития индийской интеллектуальной традиции, а значит, способствует совершенствованию методов кросс-культурного анализа. Диссертация может быть использована при чтении курсов по истории индийской философии, а также по общей истории лингвистических учений и философии языка.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения и двух разделов, включающих, соответственно, три и пять глав, Заключения, Библиографии и Указателя имен и названий.

II. Основное содержание диссертации.

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее роль в современной индологии, описывается методология исследования. В своих прежних работах автор диссертации определяет стиль мышления вайшешики как « атомистический » (деление объектов на конечные и далее неделимые единицы и рассмотрение вещей как результат комбинации этих единиц). Одной из задач данного труда является сравнение этого стиля мышления с тем. что делали грамматисты в анализе своего объекта.

Само обозначение грамматики на санскрите ууакагапа -эуквально, "отделение" "разделение", "анализ" - указывает на

то, что эта дисциплина "разделяет", "делает отдельными единицами" то, что в потоке речи представляется связанным, слитым, единым. С одной стороны, она учит делить речь на предложения, предложения на слова, слова - на корень, аффиксы, окончания, с другой - различать функцию каждой из этих частей. Е этом смысле вьякарана - это система различий. Индийские грамматисты понимали, что бесконечное разнообразие звукоЕ не могло стать основой языка, если их нельзя было бы классифицировать по типам (варнам), то есть, если выражаться языком европейской лингвистики, по фонемам. Только определиЕ предел деления речи, ее « атом », можно реконструировать сначала части слова, а затем слова и предложения, которые составляют "правильную" или "совершенную" речь - затзкйа санскрит.

Название школы вайшешика (уаи^е^ка) содержит тот же разделительный, дифференцирующий суффикс VI, что и вьякарана, и, как представляется автору диссертации, маркирует топ же « разделительный », « дистинктивный » пафос, что и название грамматической традиции. Атомы вайшешики - не простс конечные структурные и материальные единицы, но и предель различия, « конечные различители » (а^уау^ева). В диссертации подчеркивается, что в атомизме вайшешики именно разнообразие, ни к чему не сводимое индивидуальное "лицо" атомов а не их множество играет принципиальную роль в объяснении мира.

Подобно фонемам, которые прежде чем войти в слово, г затем и в предложение, образуют группы в форме частей слове (корень, префиксы, окончания и т.п.), и атомы вайшешики обра зуют вещи не непосредственно, а проходя стадии диад, которые служат составными элементами триад и более сложных атомных соединений. Иными словами, хотя и у грамматистов и ^ вайшешиков была потребность определить конечные состав ляющие единицы, соответственно, языка и реальности, учиты вая тот факт, что им нужно было объяснить наблюдаемый кон тинуальный характер того и другого, вводятся минимальные континуальные « группы », служащие « атомами » структурал* более высокого порядка сложности. В грамматике фонемы об разуют части слова, части слова - слова, слова - предложения, е вайшешике все атомные соединения, начиная с триад, состоя-

е из отдельных атомов, а из диад, таким образом в состав эиады входит шесть атомов, наблюдаемые же вещи образуют-я из триад. Таким образом речь состоит не из отдельных изо-ированных фонем, а из групп разной сложности, точно также и ещи образуются не соединением индивидуальных атомов, а цеплением триад

Хотя интуитивно мы часто ассоциируем атомизм именно с искретностью, это не совсем точно, идет ли речь о греческом, ли об индийском атомизме. Атомизм вайшешики, как следует з прежних трудов диссертанта, не является формой чистой искретности, когда все сущее делится на отдельные несвязан-ые части, подобно зеркалу разбитому на осколки. Примеры по-педней можно найти в буддистских (абхидхармистких) учениях дхармах - мгновенно появляющихся и исчезающих элементах отока существования. В отличие от буддийских дхарм, атомы айшешики существуют вечно и самотождественны в простран-гве и времени, а вещи, ими образованные, не сводятся к чисто ¡еханической сумме частей. В атомистике вайшешики сущест-уют ярко выраженные принципы континуальности. Это прежде сего акаша (пространство, эфир), служащая контейнером для томов и вовсе не являющаяся разделяющей их пустотой в мысле Демокрита, принцип субстанции, выступающий общим убстратом качеств и движений и тем самым обеспечивающий стойчивость и непрерывность основы мира. Роль континуаль-ого принципа играет также тип отношения между дискретными диницами, называемый присущностью. Таким образом, атоми-гика вайшешики, как, впрочем, вся ее онтология, представляет эбой определенное сочетание дискретности и континуальности Тысенко 1986: 176-178).

В первом разделе диссертации исследуется то, как рас-ределились роли дискретности и континуальности в лингвофи-ософской традиции. Первая глава посвящена представлениям языке в древнейших памятниках индийской культуры. В пером параграфе рассматриваются мифологические и ритуали-гические представления о речи (Вач). Мир виделся ведийскому еловеку как столкновение разных динамических сил (Л. Силь-юрн). Вполне естественно, что и установление порядка в таком ире он представлял в том же динамическом ключе: неоргани-

зованному, хаотическому действию противопоставляется дейст вие структурированное, несущее в себе идею порядка.

Известный голландский исследователь ритуала Я. Хестер ман назвал вливание жертвенных субстанций в огонь элемен тарным ритуальным актом, "атомом", из совокупности которы: состоит любое ритуальное действие. Другим обязательныл "атомарным действием" можно считать возглашение гимном жертвенных формул или заклинаний. Все ритуальные акты был1 определенным образом структурированы и связаны между со бой, образуя идеальную модель, которая, в свою очередь структурировала, упорядочивала и придавала правильную кос мическую форму всем хаотическим всплескам активности в< вселенной. Симптоматично, что идея действия как центральной узла всего мироздания лежит в основе семантического анализа разрабатываемого индийскими этимологистами, которые утвер ждают, что все имена выводятся из глаголов, а точнее, из обо значаемых ими действий.

Однако, наряду с реальными действиями и их словесным/ коррелятами существует еще один уровень ритуала, на кото рый, как пpeдcтaвляeтqя автору, ложится основная ответствен ность за конструирование непрерывности. Это ментальный уро вень. Слово-действие-мысль (от "мыслить" man-, "говорить" vac , "действовать" - кг-) представляет собой одну из самых фунда ментальных триад индийской традиции, описывающих всю че ловеческую деятельность и лежащих в основании как индуизма так и буддизма.

Согласно "Шатапатха брахмане", поэты-риши создали Реч своею мыслью, в дальнейшем именно на мысль, прежде всеп мысль брахмана (главного жреца), и ложится ответственность з, сохранение целостности ритуала как законченного в своем за мысле действа. Фигура брахмана - символ и дискретности и од новременно непрерывности ритуала. Выполняя свою "частнун функцию" (исправление ошибок), этот жрец выступает одним и элементов ритуальной системы и в этом смысле он и саг "частичен" (дискретен), но вместе с тем, поддерживая ритуал ка целое, он как бы дистанцируется от него, служа гарантом ка целостности ритуала вообще, так и непрерывного присутстви этой целостности в каждом сегменте ритуального действа.

В диссертации отмечается, что эта двойственность роли брахмана по отношению к ритуалу может послужить своего рода парадигмой всей индийской цивилизации. С одной стороны, в ней присутствует строгое разделение функций на всех уровнях общественной и духовной жизни постведийской и средневековой Индии (включая уровень ценностей), равно как и иерархия этих функций (ср. четыре варны, четыре стадии и четыре цели человеческой жизни и др.), но вместе с тем наличествуют принципы, обеспечивающие всеохватывающую целостность иерархической системы, оставаясь трансцендентными по отношению к ней. Эти принципы соотносятся, как правило, с четвертым, высшим уровнем иерархии3.

Тем самым целостность иерархической системы обеспечивается не только за счет выполнения своей определенной функции каждой ее частью, но еще и благодаря преодолению принципа иерархичности высшим уровнем системы и выходу к всеобъемлющей абсолютной полноте, в которой все "табели о рангах" теряют свою ценность. Этот уровень часто связан с абсолютизацией роли сознания или знания (например, идея высшего знания Атмана-Брахмана как единства индивидуальной и мировой души, чистое сознание, тождественное высшей реальности в упанишадах и веданте).

Суммируя сказанное, автор делает вывод, что в менталитете индийцев дискретность есть данное, то. с чем приходится реально иметь дело (докосмическая стадия вселенной остается в области мифов), а непрерывность - заданное, то, что нужно постоянно отвоевывать у дискретности. Нельзя раз и навсегда

3 В иерархии варн и стадий жизни брахманы отшельники, юторые уже не должны выполнять материальных ведийских обрядов, предписанных для других варн и ашрамов, в некотором смысле чаходятся уже за границей варнового общества Среди целей жизни [пурушартха) мокша как высшая ценность. преодолевая функциональную ограниченность любовных удовольствий (кама), пользы (артха) и морального долга (дхарма), выводит к более высокому уровню реальности, который, в отличие от обычного мира, зснованного на принципе действие-результат (ргаууШ), связан с единством, полной гармонией и отсутствием какой бы то ни было активности, направленной на получение результата (птШ).

установить структуру вселенной и при этом думать, что он; сможет держаться сама, без нашего участия. Непрерывность требует дискретных, постоянно возобновляющихся усилий именно так, на взгляд автора, можно сформулировать одну важ нейших фундаментальных идей индийской духовной культурь Если в ведийские времена сферой приложения этих усилий бы главным образом ритуал, то с течением времени центр тяжест все больше и больше перемещался внутрь человека. В джаР низме. индуизме (йога и веданта) и особенно в буддизме непре рывность, точнее постоянное возобновление духовных усили£ лежит в основе духовной практики (йога и медитация).

Во втором параграфе "Постведийские науки (веданги) фс нетика и этимология" дается описание литературы по фонетик и этимологии, Фонетические трактаты пратишакьи представлял собой практические методики анализа метрических текстов Ве (самхит), позволяющие преобразовать рецитацию самхиты сл< во за словом, или падапатхи (раЬараХЬа - рецитация слов г отдельности), в форму рецитации предложение за предложен! ем, где каждое предложение произносится без паузы, на едино дыхании (екаргапаЬИауа), или самхитапатхи (ватЬЛара^Ьс Последняя соответствует разговорной (и письменной) практи! санскрита произносить (писать) фразы, не разделяя паузой сл ва и группы слов, между которыми происходит эвфония (сандх - последний звук одного слова сливается с первым звуком сл дующего слова (например, па+Ш дает пе^). Это выражало гл бинную тенденцию санскрита отрицать независимый характ< слова в предложении. Знаменитый индийский грамматист Бха трихари (5 в. н.ж.) в своей концепции фразы как базисной ли гвистической единицы придал законченную форму этой тенде ции.

Автор показывает, что в этих двух формах рецитации л имеем дело с двумя моделями целостности. Падапатха пре ставляет собой "прерывное" целое, соответствующее механш атомистической модели, в которой оно складывается из отдег ных частей. Самхитапатха, напротив, является скорее непр рывным целым, соответствующим холистико-континуалистск модели. Есть единая, сплошная линия звуков, составляют предложение. Фонетическая непрерывность достигается преж

:его за счет манеры артикуляции (единая дыхательная группа), »амматическая - за счет сандхи

Автор полагает, что первичность в фонетических руково-;твах именно падапатхи и выведение из нее самхитапатхи опреки « идеологической », а также логической и исторической эследовательности « самхитапатха-падапатха ») объясняется эщими принципами ведийской экзегезы как для фонетистов, ж и для ритуалистов - те и другие видели в анализе необходи-эе условие синтеза. Речь представлялась разделенной на 1ементы только для того, чтобы воссоздать целое, символ не-эерывности.

Далее в параграфе рассматриваются фонетические принты классификации звуков на гласные и согласные. Деление на |асные и согласные является, с точки зрения диссертанта. 5жнейшим формообразующим моментом, создающим своего зда прообразы, соответственно, континуальности и дискретно-и не только на фонетическом уровне, но и глубже - в форми-эвании стиля мышления. По способу звукоизвлечения согласие являются своего рода дискретными барьерами мыкающиеся "места" и "инструмент" артикуляции) между глас->1ми, звучащими на едином дыхании. В то же время именно асные придают согласным основную звуковую окраску (не слу-1Йно одно из первых слов для обозначения звука - варна - оз-1чало также "цвет", "окраску" как некий классификационный >изнак, ср. например, четыре варны или сословия индийского ¡щества - брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр), тогда как гласные, отделяя гласные друг от друга, сообщают им акусти-!скую целостность и законченность. Соединение гласных и со-асных представляет собой первичный синтез континуальности дискретности на самом элементарном фонетическом уровне, ггор считает, что и у самих индийских фонетистов в их деле-1и фонем на гласные, согласные, полугласные и спиранты :зтап) проявилось вполне ясное осознание « диалектики » нтинуального и дискретного4

4 Например, взрывные гласные характеризовались как имеющие новенный контакт (эргмат аэ^^ат. буквально, «контакт, который не ится»), спиратны и гласные как не имеющие длительного контакта

В этом же параграфе исследуются принципы этимологии Яски в его трактате "Нирукта". Слово, этимология которого является предметом выведения, объясняется сначала только из контекста, затем оно делится на части (корни, суффиксы и аффиксы). Каждой такой части ставится в соответствие известный глагольный корень, смысл которого понимается всегда в согласии с общим контекстом мантры, содержащей искомое слово (Яска находит глагольный корень даже для суффиксов, не говоря уже о предлогах). Тот факт, что одни и те же слова в разных мантрах используются в разных контекстах служит основанием для многих, порой, совершенно несовместимых, этимологий^.

Оценивая этимологию Яски в терминах континуальности-дискретности. автор констатирует присутствие типичной механико-атомистической моделью, в соответствии с которой, части сущностнее целого, поскольку именно они содержат важнейший смысл, из которого суммируется смысл целого.

В третьем параграфе "Система Панини" отмечается, чтс уникальность индийского грамматиста состоит в том, что объектом его исследования было не письменное, а устное слово гимны Вед (chandas) и разговорный язык (bhásá) образованных слоев (sista). То, что первая в истории человечества лингвистическая систематизация и первая грамматическая теория возникли на базе устной, а не письменной традиций (где они появились существенно позднее) современному европейцу может показаться парадоксальным. Чисто интуитивно человек письменной культуры связывает анализ, систематизацию и тем более по-

(aspisiam sthitam «неконтакт, который длится» - «Рик пратишакья» 13.9.11). Определения sprsiam asthitam et aspysiam sthitam прямс указывают, соответственно, на континуальность и дискретность Полугласные описываются как промежуточные antahsthü межд^ взрывными согласными и спирантами (sprsta). Они тоже предполагают контакт, но только легкий.

5 Например, слово andhas, «пища», из в выражении «Вылей и: сосудов будоражущую пищу» (amatrebhih sincatn madyamandhe) корня dhy<i + я, означающее «то. что следует искать» (<idhy;iniyam bhavati), не andhas в выражении «слепящая темнота» (andham tamas)» выводится из dhy¡i + и - «там, где невозможно внимание» (niismindhyanmn bhavati] (Ни. 5.1.-пер. Сарупа 1967 : 72).

¡троение теории с знаковой (письменной) фиксацией мысли--ельных процессов (на бумаге или в воображении). Считается, гго с возникновением письменности человечество освободило :вою память от обременительной информации, (которую стало юзможно предать письму), и тем самым раскрепостило свой ум ;ля творческого созидания. Однако опыт Индии вносит коррек-ивы в подобные представления. Загрузка памяти огромным ко-1Ичеством заученных наизусть текстов, как можно судить на римере брахманизма, не сопровождалась подавлением теоре-ических потенций ума. Память, напротив, служила необходи-юй базой, на которой разворачивалась умственная работа рахмана-экзегета ведийских текстов, а в дальнейшем и грам-1атиста.

С другой стороны, крайний формализм (требования к форе звучащей речи), развиваемый устной традицией в целях вы-ивания и сохранения своего авторитета, тоже, как считает ав-эр. может послужить мощным стимулом систематизаторской и налитической рефлексии. Возможно, что именно этот религи-зно мотивированный формализм (сохранность священного юва Вед) и сделал устную традицию в Индии более предрас-хпоженной к фонетической, грамматической и семантической 1стематизации. чем письменная традиция в других культурах.

Рассматривая структуру труда Панини "Аштадхьяи" Зосемь уроков") или, как его иначе называют "Сутрапахта" эецитация сутр"), автор обращает на внимание на интересное летание идей дискретности и континуальности в самом жанре тр. С одной стороны, каждая сутра представляет собой дис-етную единицу, имеющую свое собственное место в системе, вместе с тем сутры не существуют дискретно, то есть незави-мо друг от друга - они, подобно звеньям в одной цепочке, на-заны друг на друга, образуя непрерывную линию, замыкаю-оося в круг. Идея континуума, объединяющего дискретные ементы, заложена в самом употреблении слова "сутра" при-нительно одновременно и ко всему тексту и к каждой его зуктурной единице.

Стиль « Аштадхьии » определяется в индологической ли-эатуре как "описательно-порождающий" и это, на взгляд авто-вполне созвучно пониманию функций ритуала брахманист-1ми ритуалистами. В диссертации подчеркивается, что Пани-

ни обращается с языком в той же манере, в какой ритуалист обращались с жертвоприношением. Язык представляется ел не затвердевшей материей, которую можно делить на части, динамической реальностью. « порождаемой » структурирующ ми усилиями грамматиста, подобно тому, как организованнь космос выпестовывается с помощью организованных ритуал ных актов. Ритуалисты как бы воссоздают космос из част« жертвенных субстанций, Панини проделывает это с языком, п рождая, конструируя его из частей, приготовленных другиг грамматистами (предполагается, он использовал существове шие в его время справочники фонем, морфем и т.п.). Однако э не значит, что он конструирует некий искусственный несущес вующий язык. Мастерство грамматиста состоит в том, что, им дело с живым языком, употреблявшимся в его время, он откр вает законы его устройства и по этим законам как бы зано воссоздает его.

Автор рассматривает метод Панини и некоторые его оа вополагающие концепции, такие как теория карак (фактор действия) и субституции одних грамматических элементов Д| гими. В диссертации подчеркивается, что теория субституи имела очень важный методологический и философский смы По сути она знаменовала переход от преимущественно кон нуалистской модели объяснения трансформации языка к д кретно-континуалистской. Если в теории модификации молча, во предполагается, что исходный и конечный результат фоне ческих изменений - это лишь разные формы, фазы I состояния одного и того же звука, и между ними существ' непрерывность, обеспечивающая самоидентичность одной и ' же сущности в процессе изменения, то теория субституции новывается на совершенно других методологических пред сылках. "Заменитель" и "заменяемое" представляют собой р ные сущности, между которыми нет собственно фонетичес континуальности, их связь относится к совершенно друге внелингвистическому уровню: субститут всегда выражает см1 оригинала. Именно смысл регулирует их отношения и являе тем континуальным элементом, который обеспечивает цел( ность получаемого результата.

Автор отмечает, что Панини по сути разрабатывает пс ционный анализ, суть которого можно сформулировать

функция элемента определяется не столько его содержанием, сколько его позицией в системе. Именно связь функции элемента и его положения в системе и послужила основой введения в лингвистику Панини понятия нуля для описания нулевых морфем (например, отсутствие суффиксов в таких корневых отглагольных именах как vàc, dis).

В механико-атомистической модели целостности, признаки присутствия которой в отношении к языку обнаруживаются уже начиная с Вед, составленность целого из частей тесно связана с некой пространственной организацией последних (ср. идею распределения Речи "по разным местам"). Более того, по мнению автора, даже идея звуковой формы слова невозможна без введения в образно-понятийную систему представлений - пусть и в редуцированном виде - пространственной координаты. Если бы идея формы слова была основана только на временных параметрах, то целостность лингвистических единиц держалась бы исключительно на длительности их произнесения (в этом случае каждый элемент слова определялся бы в единицах его звучания. например, суффикс - это то, что звучит полсекунды и т.п.). Разумеется, форма слова - результат очень сложного переплетения многих аспектов, однако при всем их многообразии остается неизменным одно: если слово делимо и состоит из частей, го есть имеет структуру или конструкцию, оно подвержено пространственным отношениям: отношениям начала и конца, предшествования и следования, внутреннего и внешнего.

Что важно в пространственном представлении слова у Панини, это не только идея формы, сконструированной и составленной из частей, но также и акцент на значимости позиционных отношений как внутри слова (морфология: идея префиксов, аффиксов, окончаний, добавленных к основе), так и вне него в отношении слов между собой (синтаксис: идея падежей). Если фонетика, имеющая дело с звуковой материей слова, выделят свои элементарные единицы - "атомы" - главным образом в сфере длительности звучания, то есть во временной, диахрон-ной плоскости речи, то грамматике нужно пространство, в котором разъятые на части слово и предложение можно расположить синхронно.

Предметом второй главы являются взгляды двух самых авторитетных комментаторов Панини - Катьяяны (3 в. до н.э.) и

Патанджали, автора "Махабхашьи" (2 в. до н.э.). Обширность и чрезвычайная сложность "Махабхашьи" (в Индии существовала пословица, что изучать "Махабхашью" - это все равно, что править огромным царством) делает ее неисчерпаемым источником для специалистов не только по истории лингвистики или философии, но и для историков культуры и быта Индии конца старой эры. Однако в диссертации этот памятник выступает скорее как возможный источник того проблемного поля и понятийного словаря. под влиянием которого формировались идеи и методы вайшешики в том, что касается ее концепции шабды (звука или слова), проблемы связи слова и значения, проблемы категорий как единиц описания реальности, среди которых широко употребляемые и Патанджали понятия дравья ("индивидуальная вещь". "субстанция", «материал»), гуна ("качеством « свойство »), крия ("дeйcYвиe"). саманья ("общее") и вишеша ("особенное").

В первом параграфе "Грамматика как оплот брахманист-ской ортодоксии" анализируется методрлогическое введение Патанджали к "Махабхашье", называемое "Паспаша". В нем Патанджали определяет цели и задачи грамматики, среди которы> сохранение" (гакБа - сохранение в неизменном виде священны* текстов Вед), "изменение" (иИа- ведийские мантры не всегда рецитируются во всех родах и со всеми возможными окончаниями. однако участник ритуала должен знать их, чтобы в зави симости от цели ритуала, уметь изменять форму мантр.) "священные предписания" (адата - грамматика, утверждает Па танджали. есть важнейшая из анг, вспомогательных ведийски) дисциплин, и поэтому усилия, предпринятые для ее изучения должны принести свой плод), "краткость" (1адИуа - "Брахман должен знать [правильные] слова". Чтобы выполнить это пред писание не существует более простого способа, чем грамматика - считает Патанджали) и "рассеяние сомнения" (запЬеИа - В слу чае сомнений в ходе только грамматик может внести необходи мую для правильного исполнения ритуала ясность).

Если брахманы, получавшие традиционное образование действительно изучали грамматику, то как это формировало и: мышление'?'

Чтобы отличить правильные лингвистические формы о" неправильных, они должны были осуществлять грамматически!

анализ, т.е. разлагать выхваченные из потока речи слова на корень, основу, аффиксы и т.д.. а также синтезировать из этих частей грамматически правильные формы. Несомненно, что их мышление воспитывалось, как бы мы сейчас выразились, в аналитическом духе

Во-вторых, они должны были уметь употреблять правила, сводить многообразие явлений к каким-то классам, то есть, на нашем языке, их мышление должно было быть систематическим. В-третьих, им было необходимо различать общее и частное, для чего требовалось умение абстрагировать и обобщать некие конкретные явления.

Если допустить, что брахманы, адепты разных религиозно-философских школ, прошли грамматическую выучку, что было вполне естественно, учитывая их сословный статус, то логично утверждать, что тем самым они прошли серьезную школу теоретического мышления, что не могло не сказаться в их собственных философских и религиозных учениях.

Второй параграф "Слово и его объект" посвящен проблеме определения слова в Мбх. На вопрос: что является "словом" в даиЬ? Является ли "словом" объект, имеющий форму, [характеризуемую] подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами?" - Учитель (Панини) отвечает: "Нет, это называется с1гаууа ("индивидуальная вещь", индивид, "субстанция"). - В этом случае - продолжает любознательный ученик. - является ли "словом" жест, движение или моргание? - "Нет, - отвечает мэтр, - это называется движение (кпуа). Тогда является ли "словом" светлое, темное, рыжее, серое и тому подобное? - "Нет, говорит Мэтр, -это называется качество (дина)". "В этом случае является ли "словом" то, что неразличимо в различаемых, неразрушаемо в разрушаемых индивидах, общее [им]?" - "Нет, - это ак111 (« физическая форма", "родовая форма" и т.п.) " (пер. Фильоза 1975, Мбх 1.6).

.."В этом случае, что же такое слово?". "Слово- это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте, обладающем подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами. Или иначе: хорошо известный в миру смысл шабды - это шум (с^агн). Например: яаЬс!ат киги ("произведи шум") или та ваЬс^ат киги ("не производи шума"), яаЬс1акаг1

("этот мальчик очень шумный"). Так говорят о том. кто производит шум. Поэтому звук в даиЬ и есть слово" (Мбх 1.7).

Диалог, служащий прелюдией к определению слова, если внимательно в него вчитаться, по сути мало связан с самим этим определением. Вопрос : « Что есть « слово » в слове « корова » ? » рассматривается только в завершающем определении. Вся же серия промежуточных вопросов ученика и отвергаемых учителем последовательных отождествлений слова с индивидом, движением, качеством и родовой формой производит впечатление чистой риторики. Разве можно всерьез предположить, что во времена Патанджали даже самый неискушенный ученик грамматиста мог сомневаться в том, что шабде (сочетание звуков, слово) « корова » - это не то же самое, чтс реальная корова с рогами и копытами, или ее характерные жесты и движения, иными словами, не понимать разницы межд^ словами и вещами ?

Но та же серия вопросов и ответов приобретает смысл если связать ее с проблемой, что может обозначать это словс (индивида, его качества, движения или родовое свойство коров ности). Термины, которые при этом используются, практичесм совпадают с четырьмя категориями вайшешики - дравья, гуна карман и акрити (саманья). Каждое слово обладает, по Патанд жали, собственным значением (зуаг^а). Качества и движенш являются собственными значениями, соответственно, прилага тельных (дипауасапа) и глаголов (кпуауасапа). Вместе с тег* качества, движения и родовое свойство выступают также семан тическими условиями, определяющими употребление слов, тс есть теми реальными характеристиками предметов, на основа нии которых мы применяем к ним те или иные словг (ргаУгШттШа). "Имеется четыре основания для применение слов, отмечает Патанджали. - [то. что] слова [обозначают] родо вое свойства (¡¿ШяаЬс^а), [то. что] слова [обозначают] качестве (дипаваЬс^а), слова, [обозначают] действие (кпуа:заЬс1а) и слов; [обозначающие] случайное (уаск'ссИаБаЬс^а)" (Мбх к Пан. 1.1.2 ) Иначе говоря, условием для употребления « общего имени : Оа^БаЬЬа) является присутствие в объекте родового свойства условием употребления прилагательных - присутствие в нем ка чества. глаголов - присутствие движения, собственных имен индивидуальности

Однако ни Патанджали, ни последующие грамматисты не ставят вопроса о том, определяется ли эта классификация реальными членениями вещей или она создается нами, чтобы упорядочить наше познание мира. Именно в этом заключается радикальное различие между классификациями грамматистов, с одной стороны, и вайшешиков, с другой. Категории вайшешиков постулируются как естественные членения реальности, которые определяют наши классификации соответствующих терминов.

В третьем параграфе "Значение слова - индивид или родовое свойство" рассматривается проблема значения слова (падартха - термин совпадает с термином вайшешики, который мы переводим как "категория"). До тех пор, пока язык интересовал индийских мыслителей не столько как инструмент познания и мышления, сколько как аспект особо организованной реальности ритуала, в которой его форма играла доминирующую роль, проблема слова и значения имела прикладной характер (связанный прежде всего с ритуалистикой). В более абстрактном, то есть философском плане, о слове и его значении стали рассуждать в связи с перенесением интереса грамматистов из области чистой ритуалистики в область разговорного языка.

Коль скоро развитие традиционной культуры, в основе которой лежит священный текст, каковой является индийская, может проходить только в рамках постоянного соотнесения с этим текстом, то вполне естественно, что такая культура должна обязательно выработать и особо культивировать механизмы и методы интерпретации, с помощью которых она "вписывает" этот текст в свою меняющуюся реальность, придавая ей тем самым необходимый отпечаток сакральности и легитимности.

Если все, сказанное в Ведах, вечно - как со стороны формы, так и со стороны содержания. - то этот текст будет обладать абсолютно истинным, непререкаемым авторитетом для всех времен. По этой причине постулат о вечной связи слова и значения, выдвинутый грамматистами и мимансаками, выступает своеобразной опорой ведийского традиционализма, важнейшей идеологемой (термин, использованный в работах Островской и Рудого) брахманизма.

В этой связи реалистическая теория значений (принцип соответствия между словом и внелингвистическим референтом) не только отражала первичные интуитивные, до теоретические

представления о значении (Ганери назвал их « фольклорной семантикой »), но выступала в роли важнейшего экзегетического принципа. Проблема значения выдвигается в центр лингвистических размышлений Мбх именно по той причине, что от ее решения зависит оправдание извечной связи между ведийскими словами и обозначаемыми ими объектами.

Автор рассматривает представленную в Мбх дискуссию по проблеме значения слова между сторонниками грамматиста Вьяди, утверждавшими, что это индивидуальная вещь (дравья) и сторонниками другого грамматиста. Ваджапьяяны. видевшем значение в родовой форме (акрити) - ком. к Пан. 1.2.64. Главным предметом дискуссий являются прежде всего джатишабда - общие и клановые имена. По Вьяди, все общие имена ведут себя также как и имена собственные, поскольку только этим путем можно объяснить то, что они обладают числом 1/ грамматическим родом. Ваджапьяяна же решает проблему роде и числа лишь после того, как проводит различие межд^ денотацией и коннотацией (разумеется, без употреблени* соответствующих терминов), говоря, что слово обозначает родовое свойство, но как экземлифицированное в конкретнол, индивиде. Патанджали изъясняется еще более ясно : общее имя обозначает и родовое свойство и индивидуальную вещь I только от намерения говорящего зависит, что оно выражает I первую очредь, а что во вторую.

Несколько другие аспекты концепций Вьяди и Вад жапьяяны проступают из комментария Патанджали к 2.1.' Панини. Он упоминает две точки зрения на функцию слож ного слова, которые распространяются на фразу : ЬИес1а « дифференциация », « исключение [смысла других слов]: и затзагда - « связывание ». « соединение [смысла от дельных слов] ». Комментаторы приписывают первую Вья ди, а вторую - Ваджапьяяне. С первой точки зрения, основ ная функция сложного слова (как и предложения) состоит I дифференциации объекта познания, в его отличении о всех других объектов, тогда как согласно второй, его смыс.

конституируется связыванием смысла составляющих слов и появлением синтаксического единства6.

Автор показывает, что в концепции Вьяди все лингвистические средства подчинены выражению конкретности, индивидуальности познания, в то время как Ваджапьяяна больше ориентирован на ритуально-нормативную функцию языка. Если следовать только Вьяди, то невозможно передать нормативный характер ведийских предписаний, а значит, и универсальный характер той ритуалистической практики, которая составляет несущую конструкцию брахманистского общества.

Четвертый параграф "Шабда как звук и как слово (грамматисты и миманса)" посвящен проблеме отличия простого звука и звука- слова. Из приведенного определения шабды у Па-танджали можно сделать вывод, что шабдой-словом является лишь тот звук, который порождает в сознании представление об объекте (в нашем примере представление о корове как существе, обладающем подргудком и т.п.). В этом ракурсе шабда оказывается тесно связанной с познающим сознанием.

На эту связь индийских лингвистов, начиная с Патанджали, могла натолкнуть следующая проблема, как объяснить, что фонемы, например, фонемы а, даже если их произносят разные люди, с разными тембрами голоса и разными тонами, все равно воспринимаются нами как идентичные, то есть как а ? Индийские лингвисты вводят различие между понятием фундаментальной фонемы, имеющий неизменную звуковую форму, и ее эмпирическими звуковыми вариациями, зависящими от особенностей индивидуального звукоизвлечения разных носителей языка. Эта фундаментальная фонема часто обозначается термином эрИо^а. спхота (буквально, "вспышка"), а ее звуковые индивидуальные вариации - термином с)Ьуап1, дхвани (шум. резо-

6 Например, если взять сложное слово п^ариги^а «слуга раджи», то слово «раджи», взятое отдельно может относиться к любой вещи, находящейся в собственности раджи, точно также слово «слуга» может подразумевать любого хозяина. Если сказать «приведи слугу раджи», то в этом случае слово «раджа» означает исключение всех других хозяев, а слово «слуга» - все другие вещи, которыми может владеть раджа.

нанс). Идея спхоты в такой интерпретации призвана объяснить: почему мы воспринимаем определенный набор фонем, несмотря на то, что актуально слышим лишь дхвани - бесконечное разнообразие звуков.

Спхота у Патанджали - это фундаментальный звуковой инвариант, фиксированная форма фонемы (варна). проявляющаяся в индивидуальных звуковых резонансах (дхвани)-. В этом смысле спхота есть нечто объективно существующее, наделенное физическими характеристиками: определенной длительностью ^ауа^; возрастающей интенсивностью (У1/с1с1Ы) и звуком-« проявителем » (сЖуат), который может восприниматься как слабый или сильный. В отличие от поздних грамматистов, Патанджали видел в спхоте чисто физическое, а не психофизическое явление, как это стремились представить его комментаторы, желавшие показать, что он связывал спхоту со значением.

В этой связи автора интересует полемика между грамма тистами и мимансаками (Шабарой) о том, каким образом звуки из которых состоит слово, могут передавать смысл речи. Обе диспутанта говорят, фактически об одном и том же : звукова? материя слова по своей природе дискретна и диахронна и по этому неспособна передать континуальность и синхронность смысла, воспринимаемого сознанием. Однако, отправляясь о' одних и тех же фактов, они приходят к совершенно разным вы водам. Грамматисты утверждают, что помимо звуковой матери1 слово (шабда) еще является особой смыслопорождающей сущ ностью (позднее доктрина спхоты), мимансаки же категорическ1 отрицают возможность допущения подобной сущности, полагая что можно обойтись одним « наличным эмпирическим материа лом » - фонемами и производимыми ими в сознании мысленны ми отпечатками.

Для мимансаков слово Вед есть нечто вечное (пИуа), суще ствующее как бы вне времени и пространства. Это вечное слов( - шабда. по мимансе, неслышимо и не воспринимаемо, то же что мы воспринимаем - представляет лишь его манифестации (дхвани). Однако не следует думать, что шабда вечна в качеств! некой целостной конструкции, отличной от составляющих частей (в этом случае мимансакам не было бы смысла спорить грамматической концепцией шабды). Мимансаки были последс

вательными мыслителями, поэтому они утверждали, что шабда вечна не сама по себе, а за счет вечности фонем. Когда они го-зорят, что фонемы исчезают, они имеют в виду, что вечные фонемы, проявившись в произношении, переходят в непроявлен-ное состояние. Поэтому фонемы в произношении не создаются, з лишь манифестируются, проявляются, например, каждый раз <огда мы произносим фонему а, речь идет об одной и той же фонеме, которая только по разному проявляется. (Для Патанджали, как мы уже видели, таким инвариантным фонетическим элементом является спхота).

То, что простая временная последовательность дискретных фонем без допущения какого бы то ни было специального, фонетического или смыслоносного элемента, позволяет познать :мысл слова или фразы, было тем более трудно доказуемо, что ^ уимансаки совершенно отказывали сознанию и познавательному субъекту в какой-либо активности в том, что касается восприятия и использования слова. Пытаясь представить ведийский эитуал как совершенно автономную систему, функционирующую ю принципу « автопилота », безо всякого креативного участия человека, миманса фактически отождествляет познавательного :убъекта с пассивным исполнителем ведийских предписаний. Этот штрих гармонически дополняет механико-атомистическую модель слова, которую мы обнаруживаем в мимансе.

Для лингвистики Патанджали, работающей с смыслами и значениями не меньше, чем с самими словами, механико-атомистическая модель неприемлема по определению. Семантический и синтаксический анализ показывает, что смысл слова щи фразы есть всегда некая целостность, несводимая к частям. Составные части слов, по Патанджали, могут быть наделены ■(еким "частичным" функциональным смыслом, реализующимся 'олько в ансамбле с другими частями, то есть в рамках единого целого Перед нами набросок холистико-функциональной моде-пи. которая задаст вектор развитию всей лингвистической традиции, особенно развернется в концепции Бхартрихари.

Лингвистика Патанджали, признававшая продуктивную :вязь слова и мысли, воплощала модель, в которую естественно тисывается субъективный фактор и мы находим его в идее < желания говорящего выразить то или иное значение » у^акБа), о котором говорилось в предыдущем параграфе в свя-

зи с проблемой значения общих терминов. Однако роль субъекта и его сознательного выбора с наибольшей ясностью проявляется в грамматической теории субституции.

Важно то, что субститут должен выражать смысл оригина ла, поэтому субституция не может касаться только какого-то одного элемента слова, - отдельные его элементы, взятые сами пс себе не имеют собственного смысла, - она должна охватывать целое слово. Совершенно иная теория субституции разрабаты вается в мимансе, где субститут рассматривается не как моди фикация оригинала, а просто как другой элемент, например, бу ква у не является результатом модификации буквы ¡, подобие тому, как циновка является продуктом тростника (МС 1.1.16).

Легко заметить, что речь идет не только о двух разных лин гвистических концепциях, а по сути о двух фундаментальны: философских подходах, реализовавшихся индийскими фило софскими школами прежде всего в их концепциях причинности С точки зрения концепции трансформации, носившей названа викара, или паринама, следствие является лишь модификацие! причины. Классический образец трансформационной модели М1 находим в учении санкхьи. где материальная причина (ргак1Л ргас^апа) в ходе своей эволюции порождает различные пpoдy^ ты, начиная с психических (таЬа1. Ьис1сШ1, аИаткага) и конча материальными (великие стихии). Противоположная концепци? основанная на идее новизны следствия по сравнению с прич!' ной, нашла яркое воплощение в метафизике вайшешики, где любое изменение (прежде всего изменение качеств) рассматр!/ вается как результат замены одного элемента другим.

Обсуждаемые модели объяснения изменений могут быт истолкованы и с в связи с упомянутыми ранее континуалистсм ми и дискретистскими моделями целостности. Трансформац! онная соотносится с континуалисткой как в ее крайнем (ест только целое, части - иллюзорны), так и в умеренном вариант (части реальны, но целое все равно важнее), тогда как субстит; ционная - с механико-атомистической моделью. В философу крайняя континуалистская модель прекрасно представлена уч< нием адвайты с его теорией вивартавады - иллюзорной мод| фикацией причины в следствие, умеренная - теорией паринам; вады. или реальной модификации причины в следствие. Атом!

:тическая, точнее синтетико-атомистическая - вайшешикой, нья-эй и мимансой.

Третья глава целиком посвящена системе одного из самых ярких и в то же время загадочных индийских мыслителей -грамматиста и философа Бхартрихари (5 в.). Основы его концепции языка и реальности рассматриваются в первом параграфе "Общие принципы лингвофилософии Бхартрихари". Автор опирается на идею М. Биардо о том, что в концепции Бхартрихари происходит своего рода коллизия между "ведийским откровением и абсолютом отшельников" (Биардо 1964: 47). С одной стороны, имеется обширный корпус текстов Вед, содержащий словесную часть ритуалов, с другой - невыразимый в слове Абсолют отшельников.

Они же, с свою очередь, связаны с двумя тенденциями в размышлениях индийцев о языке Вед, которые выделяет автор. Первая тенденция, воплотившаяся прежде всего в экзегезе ведийских текстов, - культивирует отношение к Ведам как к некой конструкции, состоящей из частей, форма которой имеет столь же важное, а подчас и более важное, значение, чем содержание (механико-атомистическая модель). Вторая делает акцент на внутреннем содержании, которое можно редуцировать к единому принципу (монистико-холистическая модель). С точки зрения этой модели, неделимое целое есть единственная реальность, а части - чистая условность.

В фонетике эти две тенденции проявились в спорах сторонников приоритета падапахти ("пословной рецитации") и сам-хитапатхи ("сплошной рецитации"), а в этимологии в споре между сторонниками реального и ментального смысла слов. Однако то, что до Бхартрихари было только тенденцией, точкой зрения или подходом, обрело у него законченное концептуальное выражение.

Автор показывает, что Бхартрихари прекрасно "вписался" сразу в две традиции, которые тесно соприкасаясь, все же никогда не сливались друг с другом: отшельнический мистицизм, ориентированный на конечное освобождение, то есть выход из круга перерождений (мокша), с одной стороны, и ритуалистиче-скую систему, главной ценностью которой неизменно оставалось посмертное достижение небес - с другой.

Эмпирическое вербальное познание, вооруженное грамматическим анализом, накладывает дискретную сетку на единую неделимую реальность, как бы рассекая ее на части, эти части, соответственно на другие части и так до какого-то предела (атомы-фонемы). Грамматист может считать, что части также реальны, как и целое и тогда максимум, на что он может уповать - это « ритуалистические » небеса. Лишь для того грамматиста, для кого реально только целое, а части - лишь строительные леса, которые помогают лучше к нему подобраться, грамматика может служить в инструментом освобождения (мокша).

Второй параграф "Шадба и спхота" содержит анализ разных, порой противоположных, интерпретаций этих понятий (носитель смысла, "внутреннее слово", лингвистической элемент). На материале первой канды "Вакьяпадии" автор показывает сложность и неоднозначность их употребления у Бхартри-хари. а также отсутствие у него связной концепции спхоты. Исследуется соотношение спхоты. с одной стороны, и "базовых" (ргакгй сШуаги) и "вариативных" (уа1кгШ с1Иуат) звуков, с другой, а также проблемы восприятия "внутреннего слова". С точки зрения автора диссертации, Бхартрихари различал две фазы познания: ту, что определяется дискретной природой звуков (дхвани, нада) и устройством органов восприятия, которые в один момент времени способны "схватывать" только один объект, и ту, что зависит от континуальной и целостной природы слова, обусловленной сознанием. Познание, по Бхартрихари, является не результатом механического суммирования отдельных "фрагментов' восприятия, а неким интуитивным озарением, позволяющим проявиться тому, что уже было заложено в сознании.

Можно подумать, что Бхартрихари просто отказывается от "дискретистской модели" чувственного познания, которая доминировала во всех реалистических школах, таких как миманса, вайшешика и ньяя, однако его позиция не столь однозначна. Он признает, что каждый отдельный момент восприятия звука сам по себе реален, однако в момент постижения смысла все прошедшие моменты перестают быть реальными - мы оказываемся в области вневременных и внепроцессуальных целостностей, которые содержатся в нашем собственном сознании. Этой "внутренней" реальности соответствует другая модель, объяс-

няющая познание как интуитивный акт узнавания того целого, которое всегда "маячило" за дискретными фрагментами (отсюда некие неопределенные идеи, рождаемые отдельными звуками на дискретном этапе познания). Моменту постижения целого соответствует последний дискретный акт (восприятие последнего звука). После того, как она постигнута, все предшествующие моменты теряют свою значимость и становятся нереальными (аБа1).

В третьем параграфе рассматриваются две разные концепции относительно основной смысловой единицы речи. Позиции Бхартрихари, в соответствие с которой, такой единицей является предложение, противостоят доктрины сторонников слова. В начале второй канды ВП Бхартрихари перечисляет восемь взглядов на природу предложения: (1) глагол (акЬуШа); (2) соб- ^ рание слов (заЬйаБатдЬ^а); (3) универсалия, пребывающая в собрании (¡аКЬ эатдЬ^ауаг^т); (4) единственное слово без частей (еко 'пауауаЬ яаЬсЫт): (5) последовательность (кгата) [слов]; (8) ментальный синтез (ЬЫйИуапизатЬг^); (7) первое слово (рас1ат ас!уат); (8) каждое отдельное слово, соединенное с другими словами отношением взаимного ожидания (эакапкБа).

Комментатор Бхратрихари Пуньяраджа делит эти взгляды на две основные категории: концепции неделимости 'акИапс1аракяа), куда входят (3). (4) и (6), и концепции делимости предложения (кИапс1акарак5а), включающие (1), (2), (5), (7) л (8). Среди последних также выделяется две категории: аЬЫЫ-:апуауарак.яа ("связывание того, что уже выражено") - теории, :огласно которой, сначала слова выражают свое собственное значение, затем выраженные (аЬЫМа) индивидуальные значения слов соединяются, чтобы совместно выразить значение предложения ((2) и (5)) и аЬЫЫ1апуауаракяа ("выражение свя-¡анного смысла") - теории, не признающей, в отличие от первой, ^то изолированные слова имеют собственное значение, и потому утверждающей, что предложение выражает (аЬЫс1Иапа -выражение") значения слов в их взаимной связи друг с другом сюда можно отнести точки зрения (1). (7) и (8)). В дальнейшем юзиция. обозначенная термином аЬЫЫ1апуауа, развивается иколой миманска Кумарила Бхатты. тогда как аЬЫЬиапуауа -:торонниками его оппонента Прабхакары.

В доктрине делимости фразы различаются несколько подходов к проблеме континуальности-дискретности. Первый выражен в кариках 2.49-2.50 и в 1.72. Он сводится к тому, что фраза есть не более, чем последовательность слов в той же самой манере, в какой слово есть последовательность фонем. То есть фраза представляет собой просто название, она, как и слово в конепции мимансаков. не является лингвистической единицей ,или самостийной целостностью, независимой от своих частей (механико-атомистическая модель). В приведенном списке это (5) кгата.

В кариках 2.41-2.43 утверждается, что собрание слов обладает дополнительным значением по отношению к значение изолированных слов. В этом случае целое признается чем-тс несводимым к простой сумме частей. В терминах, предложенных диссертантом, это синтетико-атомистическая модель, которая может иметь две формы (ВП 2.43) : 1) целое пребывает е каждой части как универсалия в индивидуальных вещах своего класса (соответствует концепции универсалий вайшешики), 2 целое пребывает в совокупности частей, как число. Последнее может трактоваться как бессмысленность фонем вне слова слов вне фразы (2.52 ; 2.61-62). Но та же самая доктрина (2) рассмотренная с точки зрения апуйаЬЫсШапа, предполагает мо дель функционального целого (модель колесницы) : фраза - этс динамическая реальность, организованная вокруг отношена действия и средств его реализации, где каждое слово выражае-либо то, либо другое.

В концепции самого Бхартрихари процесс вербальногс познания выглядит так: внутренний смысл предложения, суще ствующий в голове говорящего, озвучивается в его речи и пости гается слушающим в его собственном акте интуиции. Элементь речи, будь то фонемы, суффиксы или слова, не имеют своегс самостоятельного смысла вне неделимого смысла предложе ния, подобно тому, как органы чувств не функционируют вне те ла (ВП 2.415-420). Смысл же предложения целиком определяет ся намерением говорящего и только ему решать, какими слова ми его передать. Слова для Бхартрихари - это искусственны! конструкции грамматистов, созданные для удобства передач! неделимого смысла единиц более высокого порядка - предло жений, текста в целом.

Путь к высшему интуитивному познанию Слова-Брахмана складывается из ряда последовательных « аналитических » этапов, каждый из которых венчается интуицией, маркируиющей « нереальность » предыдущего - образование слов из фонем и др. грамматических элементов до момента интуитивного познания смысла слова, формирование предложения из слов до момента познания смысла предложения, складывание предложений в текст (текст Вед) до момента познания единства вед в слоге Ом, высшее познание Слова-Брахмана.

Второй раздел диссертации представляет собой анализ категорий вайшешики (в системе и по отдельности) в сравнении с грамматической традицией. Классический перечень включает шесть категорий - падартх (санскр. padârtha, буквально "значение слова") : субстанция (dravya). качество (дипа), движение (karman), общее (sâmdnya), особенное (visesa) и присущность (samavàya). Несмотря на то. что вайшешика, в отличие от иьяи и мимансы, не участвовала в дискуссиях о значении слова, э носителе смысла и о других лингвофилософских материях, многие ее учения, и в частности, учение о категориях носят оп-эеделенный отпечаток этих дискуссий. Конечно, система катего-оий и ее обоснование в вайшешике непосредственно не вытека-зт из лингвофилософских размышлений, но вместе с тем, не 5удь их, стала бы она именно такой, какой мы ее знаем, возник-па бы она вообще ? В диссертации предполагается, что такая система могла появиться только в атмосфере интенсивных размышлений и дискуссий не только о первоначалах бытия (другие философские школы, тоже связанные с первоначалами прекрасно обходятся без всяких категорий), но и о грамматологической структуре дискурса.

Каждая из категорий вайшешики и все они вместе как сис-"ема имели, несомненно, сложную историю, о которой совре-ленным ученым известно крайне мало. Отправной точкой дис-:ертации служит классическая система шести категорий, пред-:тавленная в ПБ. Первый параграф как раз и посвящен ее жспозиции.

В ВС и ПБ дравья понимается и как субстанция и как инди-¡идуальная вещь, что перекликается с значением этого термина 1 грамматических текстах Но у Патанджали дравья-1зменчивый-индивид и дравья-неизменная-субстанция. носи-

тель качеств, в сущности, выступают как два разных термина в двух разных теориях, соответственно. Ваджапьяяны и Вьяди. В вайшешике первое является разговорным значением, второе доктринальным : дравья-субстанция используется в теоретических рассуждениях, а дравья-вещь главным образом в иллюстративном материале.

Если перевод дравьи термином субстанция был практически единодушно принят индологами, то перевод гуна как « качество » вызвал целую дискуссию в научных кругах. Ее инициатором был американец Карл Поттер. который в статье « Являются ли гуны вайшешики качествами » категорически выступил против подобного перевода, утверждая, что качества предполагают повторяемость, тогда как гуны являются конкретными и неповторимыми свойствами субстанций (Поттер 195455 ). За время, прошедшее с момента публикации статьи Потте-ра, были предложены разные переводы термина гуна (particular caracter, abstract particular, trope, attribute). В конце концов, перевод « качество » тоже был принят, но с определенными оговорками. Индологи обратили внимание на то. что вайшешики выражают повторяемость качеств не в конкретных гунах, а в соответствующих им универсалиях7.

Как и качества, движения, согласно вайшешике. неизменнс « локализуются » в субстанции. Процесс движения истолковы вался в этой школе чисто механистически как последовательное соединение и разъединение движущегося объекта с разным1< точками пространства. Таким образом движение фактически сводится к серии последовательно сменяющих друг друга мо ментов, в ходе которых объект изменяет свое положения в про странстве. В категориях саманья и вишеша автор выделяет две модальности - высшую и низшую. "Высшая" (para) представ лена двумя полюсами : универсалией существования (sattà) выступающей критерием родовой идентичности всему, чте существует, и "конечными различителями" (antyavisesa) служащими вещам пределом их нумерической идентично

7 Например, красный цвет розы неповторим : каждая роза краен; по своему, но всем красным розам свойственно иметь красный цвет ка универсалию «красности». пребывающую в этом качестве.

сти (индивидуального своеобразия). В терминах данного исследования, antyavisesa представляют своего рода « атомы » дискретности, тогда как sattá - предельную форму континуальности

Между этими двумя полюсами располагаются "низшие" (apara) саманья вишеша, « специфические универсалии », которые можно представить как определенное сочетание общности-континуальности, с одной стороны, и специфичности-дискретности, с другой. В той степени, в которой они способствуют включению вещей в один класс, они служат « операторами » континуальности, тогда же. когда они отличают индивида одного класса от индивидов других классов, их можно считать « операторами » дискретности. Введение в вайшешику следующей категории - самавая, "присущность", объясняется необходимостью объяснить особо прочный характер таких отношений, как отношение причины и следствия, части и целого, субстанции и качества.

Во втором параграфе анализируются разные характеристики системы категорий, такие как astitva, abhidheyatva jñeyatva, a.sritatva, « есть-ность », « именуемость » и « познаваемость », которые означают, что категории реальны, могут быть познаны и могут быть выражены в слове. Первая характеристика, взятая отдельно, свидетельствует о том. что категории не являются ментальными конструкциями, а существуют как вполне реальные вещи. Вторая подразумевает, что они не сводятся к чисто языковым образованиям - будь они только словами, было бы бессмысленно приписывать им именуемость. Наконец, третья характеристика была бы в контексте вайшешики просто тавталогична. если бы категории являлись просто концепциями или идеями.

Завершив исследование общих и специфических характеристик категорий, автор пытается реконструировать видение мира « по вайшешиковски ». В этой гипотетической конструкции различаются два уровня : первичный и вторичный, фундамент и то. что над ним надстроено Все. что происходит на вторичном уровне, или в самом здании, объяснимо в терминах порождающих причин, присутствующих в фундаменте. Например, структура материальной вселенной интерпретируется как комбинация четырех типов атомов - вечных и неразрушимых : атомов земли.

воды, огня и воздуха. Таким образом, чтобы объяснить видимый мир, вайшешики обращаются к невидимым причинам первичного уровня.

В третьем параграфе автор отмечает, что категории вайшешики ближе всего к понятию модуса в европейской традиции. Бесконечные со стороны своих конкретных форм, они конечны в своих основных характеристиках, определенных выше. Дополняя друг друга, они образуют единую систему, всеобъемлющую и исчерпывающую все формы существования. Какую вещь или событие мы бы не взяли, их можно объяснить в терминах категорий.

Система категорий, как и правила Панини в грамматике, являет собой минимальный набор принципов, позволяющий объяснить бесконечное количество разнообразных фактов. Именно этот систематизаторский порыв, как представляется автору, объединяет вайшешиков и грамматистов, хотя для первых точкой отсчета является реальность как таковая, мир вещей, а язык выступает лишь инструментом выражения этой реальности, тогда как для вторых вещи важны лишь как объекты слов.

Дискуссия ньяи, посвященная проблеме значения слова, служит в диссертации отправной точкой для понимания той « конфигурации идей » в отношении значения слова, с которой, возможно, был знаком и Прашастапада. Термин падартха, фигурировавший в вайшешике для обозначения фундаментального понятия своей системы - категории, содержал, по предположению автора, скрытую полемику не только с конкретными альтернативами значения слова, предложенными в этой дискуссии, но и со слишком лингвистическим подходом диспутантов

"Вы рассуждаете о значении слова, исходя из слов, мы же, вайшешики. рассуждаем о них, опираясь на реальность. Наши падартхи - это тоже объекты слова, но не уже познанные и обозначенные. а в принципе познаваемые (щеуа^/а) и обозначаемые словами (аЬЬ|с1Ьеуа1\/а ). Ваши падартхи служат пониманию слов, наши же - самой реальности. Поэтому они и отражают то, что мы находим в этой реальности, то есть разные модусы (уг№) существования. Среди этих модусов есть чистые объекты (аПИа), такие как субстанция, качество и движение, а также общее (эатапуа), особенное (у1яеяа) и присущность (затауауа),

юторые мы познаем, познавая их" - так реконструирует автор юзможные аргументы вайшешиков.

Конечно, вайшешики никогда не говорили ничего подобно-о, они вообще не считали нужным как-то мотивировать упот-»ебление термина падартха, равно как и объяснять отличие воего подхода от подхода к падартхам грамматистов и лингво-Ьилософов. Однако это, по мнению автора, не означает, что ис-орики философии должны отказаться от постановки подобных роблем. В диссертации предполагается, что своей концепцией атегорий, хотя она была преимущественно онтологической, айшешика косвенно отвечала и на вопрос о значении слова -уквальный смысл термина падартха. обозначающего в вайше-шке онтологические категории.

Последующие главы второй части посвящены отдельным атегориям вайшешики : субстанции и качеству (гл. 2). движению л.З), общему и особенному (гл. 4) и присущности (гл. 5). Во сех этих главах, помимо подробного текстологического анализа азделов ПБ о соответствующих категориях, содержится иссле-ование обширных материалов лингв.офилософской традиции -эквенций из Мбх и ВП, касающихся терминов дравья, гуна, зрман, саманья. вишеша и самавая, служивших обозначением айшешиковских категорий.

Во второй главе "Дравья и гуна в вайшешике и грамматике" этор показывает, что хотя идея субстанции в том виде, в каком на сформулирована в вайшешике, носит чисто онтологический фактер. ее « онтологическое » прочтение было развитием и штематизацией семантических размышлений грамматистов, цея связи качества и субстанции «вычитывается » из самого жскрита, из связи прилагательного и существительного. При-зние же отношению субстанции и качества характера присущ->сти было уже чисто философским демаршем, вытекающим из 1стемы основоположений вайшешики.

В Мбх термин дравья часто выступает в понятийной опло-ции с двумя разными терминами - акрити (родовая форма), с ,ной стороны, и гуна (свойство, атрибут, качество) - с другой, ¡ждая из этих оппозиций образует самостоятельный сюжет нгвофилософских размышлений. Дравья-акрити составляют едмет спора сторонников индивидуального и универсального ачения слова. В контексте этого спора под дравьей чаще все-

го подразумевается изменчивая конкретная вещь или индивид (наиболее частые примеры - корова или горшок). Интересующая нас оппозиция дравья-гуна обстоятельно обсуждается в дискуссии об абстрактных суффиксах (Пан. 5.1.119). где дравья определяется как основа идентичности, то есть непрерывного существования вещи, в противоположность изменчивым, дискретным качествам.

Что заставило Патанджали радикально изменить смысл термина дравья с изменчивого индивида на неизменный субстрат качеств? Автор считает, что это необходимость объяснить употребление абстрактных суффиксов. Если следовать Вад-жапьяяне, то слова и так выражают универсальные свойства, зачем еще абстрактные суффиксы ? Абстрактные суффиксы нужны только в том случае, если слова выражают индивидуальные вещи, чтобы придать последним некий универсальный смысл. Если допустить, что в своем комментарии к 5.1.19 Пани-ни Патанджали выражает точку зрения Вьяди, то прояснится очень многое. Во-первых, появление бинома понятий субстанции и качества вместо бинома индивидуальной вещи и родовой формы Если для акиртивадина самотождественность вещи во времени и в пространстве объясняется самотождественностью родовой формы, то для дравьявадина - самотождественностью субстанции как носителя качеств. В лингвистическом контексте это значит, что для слов с абстрактными суффиксами дравья является значением, в то время как гуна - « основанием применения ».

В третьем параграфе, посвященном дравье и гуне у Бхар-трихари, различаются два основных подхода к дравье - 1) понимаемая как конечная реальность, она является своего рода естественным значением слова, 2) трактуемая как разнообразные формы субстанции (ирасШО. она составляет искусственное, конвенциональное значение. Бхартрихари отмечает, что последнее зависит от намерения (умакБа) говорящего определить (значит, отличить от других) ту или иную вещь (Ыпес^уа^/епа у^акгз^аЬ).

В этом аспекте дравья для него - это все то в вещи, что специфицирует, дифференцирует ее от других и то, что, суммарно говоря, может быть выражено указательным местоимением « то » или « это » Под данное определение подходят не только индивидуальные вещи, но также и универсалии (¡аМ, ка-

чества (guna) и действия (kriya). Иными словами, все, что говорящий намеревается представить как субъект предикации (visesya).

Очевидно, что в такой интерпретации дравья выступает как чрезвычайно широкое семантическое понятие, единственная задача которого сводится к чисто функциональному разграничению субъекта предикации от того, что ему предицируется. Последнее соотносится в системе Бхартрихари с понятием гуна. В дискуссии по поводу абстрактных суффиксов к Пан. 5.1.119 Па-танджали употреблял слово « гуна » в смысле предиката, дифференцирующего ту или иную субстанцию. Именно такое понимание гуна Бхартрихари считал достоянием собственно грамматической традиции, утверждая, что все остальные толкования этого термина грамматисты заимствовали из разных школ, чтобы объяснить ad hoc то или иное словоупотребление. Понятия субстанции и качества являются фактически пустыми позициями, которые можно заполнить любым содержанием (в этом смысле они перекликаются с ньяя-вайшешиковскими понятиями дхармы и дхармина, свойства и его носителя). Взаимоотносительность и в конечном итоге зависимость от намерения говорящего недвусмысленно указывают на их условный, чисто прагматический характер. Для Бхартрихари деление на субстанцию и качество отражает только видимость, неподлинную множественность форм существования, тогда как истинная реальность - Брахман-слово - не подлежит никакому членению.

В отдельный, пятый параграф выделено обсуждение проблемы степеней качества. Обязана ли разная интенсивность цвета, например, степени белого цвета, градациями в субстанции, роде или качестве ? Патанджали склоняется к мысли, что градации присущи самому качеству, а не субстанции, в которой оно пребывает, и не роду, который оно выражает. Если, как вайшешики, признать уникальность и неповторяемость качеств для каждой индивидуальной субстанции, то это означает бесконечное число индивидуальных цветов даже в пределах одного сегмента цветового спектра. В этом случае никакая идентификация ни белого, ни других цветов, в сущности, абсолютно невозможна, ибо каждый раз, когда мы встречаем белую

вещь, мы познаем ее как уникального индивида и поэтому долж ны называть ее цвет особым словом.

Однако вайшешики не видели никакой опасности беско немного регресса для своей концепции « неповторяемых » ка честв. Почему ? Автору представляется, что причиной тому бы ло то, что с самого начала они предполагали существование не коего « контрбаланса » дурной бесконечности в вид* универсалии качества : универсалии, как и родовые формы Ваджапьяяны. являются вечными и неизменными, наблюдаемы же в практике разнообразие определяется различием в их носи телях. Тем самым универсалии качества приняли на себя рол фактора континуальности, которая во многих других концепция выполняется самим качеством, при условии, если оно понимг ется как повторяемое.

В третьей главе "Действие" отмечается, что нигде так ярк и определенно не проявляется различие подходов граммати стов, с одной стороны, и вайшешики, с другой, как в их анализ действия (karman, kriyà). Если вайшешиков интересует прежд всего его физическая « фактура ». то грамматистам, напротш практически безразлично, каково оно « на самом деле », их во; нует только то, какими средствами оно передается в языке, v каких лингвистических форм (корень, суффикс, слово, предлс жение) складывается его понимание, или, если повернуть вс прос несколько иначе, какими грамматическими и семантиче скими характеристиками должны эти формы обладать, чтоб! его выражать? Если действие коррелирует с глаголом, что последнем важнее для реализации этой функции - корен! приставки суффиксы или личные окончания? Какую роль играе каждый из этих грамматических элементов в передач характеристик действия ? Какова при этом функция карак, ил факторов реализации действия ? Выражают ли они действи наряду с глаголами ? (§1 "Яска и Патанджали" и § "Бхартрихари")

Важно заметить, что и вайшешики и грамматисты польз< вались практически теми же самыми терминами kriyà и karma: производными от глагола кг - «делать», «действовать «совершать», «исполнять». В словарях значения этих термине практически совпадают («действие», «деятельность «активность», «дело», «движение», «работа», «исполнение

ритуал», «жертвоприношение» и т.п.). Однако в учениях этих 1ыслителей они вписались в разные перспективы и довольно ущественно разошлись в своих коннотациях. У грамматистов riyâ понимается как «действие» в самом широком смысле, оз-1ачающее любую форму активности, даже если она не связана движением, например, стояние на месте, karman же имеет узко ехнический смысл «объекта действия» (одна из карак - факторов действия). Вайшешики используют преимущественно ермин karman (хотя в их текстах встречается и kriyà).

Большинство индологов, которые специально не анимаются вайшешикой, переводят karman как «действие», огда как специалисты вайшешиковеды отдают предпочтение ереводу « движение ». Понятие « действия » шире понятия движения » (всякое движение может рассматриваться как ,ействие, но не всякое действие является движением). В евро-ейских языках под «действием» (action) обычно понимается то, то кто-то делает и посредством чего реализует свои намерения ли импульсы, иными словами, действие всегда окрашено не-ими интенциями субъекта, тогда как «движение» (motion, mou-ement) - это просто изменение положения предмета в про-транстве, происходящее во времени и всегда по отношению к акой-то системе отсчета.

В сущности, это разные аспекты одного и того же процес-а: действие можно представить как совокупность «движений», а вижение как набор «действий». Например, процесс приготов-ения пищи (любимый пример грамматистов) можно рассматри-ать как ряд последовательных действий, скажем, установку этла на очаг, заливание в него воды, а можно видеть в нем элько последовательность движений: перенесение котла с од-ого места на другое, поднимание и опускание рук, вращение ожки в котле и т.д. Первое соответствует подходу граммати-гов, второе - вайшешиков.

Если же брать идею действия-движения в самом общем пане, то в случае вайшешики мы имеем дело с совершенно ным кругом проблем и иной постановкой вопросов. В центре их нимания механика движения, причем слово « механика » потреблено далеко не метафорически. Это действительно еспрецедентный для своего времени механический анализ роцесса перемещения предмета в пространстве.

Общефилософской же рамкой интерпретации движения выступает для них система категорий, в которой движение -один из шести факторов реальности. Отсюда и вайшешиковская « анкета » для изучения движения : отношение движения и субстанции, движения и качества, движения и пространства и т.п. (§ 3 "Вайшешика")

Однако, несмотря на различие перспектив в изучении действия, вайшешики и грамматисты демонстрировали иногда довольно близкие подходы. Дискретный характер движения не бы; открытием вайшешиков, о нем говорили и буддисты и граммати сты. Патанджали пошел даже дальше вайшешиков, утверждая что именно в силу этой дискретности, само движение невоспри нимаемо. а только выводимо из его условий. Бхартрихари тоже проявил осведомленность в «дискретистских» концепциях, не постарался свести дискретность к «психофизиологическими) особенностями чувственного восприятия, не имеющим отноше ния к реальной природе действия, которая, с его точки зрения едина и неделима.

Главное для концепции действия грамматистов это. во первых, противопоставление действия • как процесса находящегося в стадии реализации, - законченным реализованным вещам, обретшим свою форму (васЛтуа - вШИа) Во-вторых, отношение между действием и факторами ег< реализации - караками. Бхартрихари привносит в эту картин свои « онтологические » краски. Он отрицает реальны^ различия между процессами и вещами, также как межд действием, субстанцией и качеством, сводя их только подвижным различиям в языковом выражении, целиког определяемым намерением говорящего.

Глава 4 "Универсалии и конечные различители" начинает ся с анализа проблемы универсалий. Именно в связи с это проблемой автор пересматривает некоторые общеприняты оценки учения ранней вайшешики. Э.Фраувалльнер, один из сг мых авторитетных индологов столетия, утверждал, что первоне чально вайшешика была натурфилософской школой, интересе вавшейся не поисками освобождения, а теоретическим объяс нением явлений природы, и что доктрина освобождения высшего Бога, которые мы ассоциируем с классическо вайшешикой, не существовали в оригинальной версии и был

[обавлены позднее, как бы под давлением «магистральной» радиции (Фраувалльнер 1956: 90).

Противопоставление «теоретических объяснений |рироды » и « поисков освобождения » как конструктивной, ручной и « прогрессивной » тенденции индийской культуры, с |Дной стороны, а с другой - тормозящего ее развитие !елигиозного «довеска » выглядят сегодня скорее !нахронизмом, который обнаруживает европоцентристские тереотипы австрийского ученого (в частности, как указывает [альбфасс, его восхищение греческим идеалом "чистой" фило-офии - Хальбфасс 1986:857). Огромный авторитет эраувалльнера как знатока ранней вайшешики не мешает екоторым современным исследователям достаточно жестко спаривать отсутствие у нее сотериологических идей^.

Однако, признавая, что вайшешика не так безразлична деям конечного освобождения, как это казалось до сих пор, ченые нисколько не оспаривают ее натурфилософского арактера, полагая, что эта школа просто пытается "соединить отериологию и физику" (Хальбфасс 1991:314 и далее). Автор иссертации. не отрицая натурфилософский характер екоторых доктрин ранней вайшешики (прежде всего доктрины убстанций, качеств и движений), обращает внимание на то, что же ВС содержит ясно сформулированную доктрину ниверсалий. В связи с этом возникает вопрос: если вайшешика ействительно была такой, по своей сути, натурфилософской 1Колой. стремящейся к объяснению мира в «атомистико-еханической» терминах, то откуда у нее взялась доктрина уни-эрсалий? Что делать универсалиям рядом с атомами?

История европейской философии дает примеры концепций ниверсалий, возникших на чисто идеалистической основе идеи» Платона, «форма» Аристотеля, средневековый реа-/1зм). как возможна подобная концепция в случае вайшешики? ли, если сформулировать вопрос иначе : возможна ли эктрина универсалий в чисто натурфилософской системе. Зъясняющей природу в терминах самой природы?

8 Этой проблеме посвящена статья голландского исследователя зубена (1994: 711-748).

Чтобы «коровность» и «горшечность» стали сущностями отличными от коров и горшков, требуются, как минимум, два ус ловия. Во-первых, они должны разграничиваться в познании, во вторых, различаться в языке. Натурфилософская система hi занимается этими проблемами. Вайшешика же, занималась. ( точки зрения Прашастапады. только благодаря признанию уни версалий можно объяснить, что в отношении разных индивидое наблюдаемых в разное время и в разных обстоятельствах, у на возникают одни и те же идеи, или понятия.

Хотя, по мнению автора, грамматисты конца первого тыся челетия до н.э. еще не знали универсалий, они говорят приблу зительно то же самое в отношении родовых свойств (акрит!/ джати). Так из дискуссии Мбх о значении слова становится оче видным, что только благодаря родовому свойству, содержаще муся в индивидуальной вещи, она может обозначаться тем ж словом, что и другая индивидуальная вещь того же рода, не пример, слово « корова » может применяться как к корове А, та и к корове Б.

В диссертации показано, что модель неделимого сущес" вования универсалии в индивидах, заимствованная из граммг тики, была для вайшешиков настолько значимой, что они пер« несли ее и на отношение целого и составляющих его чаете! утверждая, что целое целиком и полностью присутствует в ках дой части (ткань - в каждой нити). Более того, идея несводим( сти целого к сумме частей, характеризующая позицию нья1 вайшешики в ее противостоянии механико-атомистической koi цепции буддистов, тоже находит свое объяснение в связи с koi цепцией универсалий. Именно целое как нечто единое и нед| лимое выступает локусом универсалий.

Идея соответствия языка и реальности, слова и значен (принцип корреспонденции), на которой строились лингвистич' ские рефлексии до Бхартрихари. лег в основу и эпистемолог вайшешики. Симптоматично, что в доказательство истинное! своих идей вайшешики, как и грамматисты, довольно часто cct лались на те или иные распространенные в практике устойч вые словосочетания. Например, употребление слов «раньш позже» служили доказательством существования качес «дальности и близости» (paratva-aparatva) и т.д.. Иначе говор вайшешики, подобно грамматистам до Бхартрихар

отказавшегося от принципа корреспонденции), верили в то, что нет ничего в языке или в познании, чего бы не было в реальности.

В главе проводится мысль, что именно последовательная эеалистическая позиция в теории познания « эпистемологический реализм ») и стала « повивальной эабкой » доктрины универсалий, то есть реализма в схоластическом смысле (« метафизический реализм »)9. Поэтому автор считает, что даже ранняя вайшешика была уже зполне сложившейся метафизической системой, созданной во многом для поддержки доктрины универсалий. Последняя же юявилась в вайшешике не без влияния грамматической •радиции.

В первом параграфе "Понятия саманья и вишеша и :онцепция универсалий" автор показывает, что трудности в пе-)еводе эатапуа во многом вызваны отсутствием в исследуемых екстах вайшешики четкой семантической границы между ;атапуа как универсалией (некой реальной сущностью или :войством, которое присуще всем индивидам того или иного жожества/класса/рода), с одной стороны, и эатапуа как обо-начением « общего », «всеобщего » в противоположность : особенному », « специфическому » « индивидуальному ». В юследнем случае Батапуа выступает в паре с угёеБа, образуя ¡ином взаимоотносительных понятий, который можно перевести ак « общее-особенное ». « общее-специфическое »,

универсальное-индивидуальное ». « род -вид». Вместе с тем. ложное слово эатапуау^еза может обозначать и особый тип ниверсалии - « специфическую » или

ограниченную различием».

Концепция универсалий вайшешики основывается на про-

ивоположности и вместе с тем взаимодополнительности отно-

¡ений между эатапуа и vi.se.sa как между общим и специфиче-_ • — — / ким и т.п. В этом плане оппозиция между эатапуа и у^ева ле-

9 В этом отношении автор солидаризуется с Поттером, который исал о реализме вайшешики (в эпистемологическом смысле), что она не желала допустить, чтобы сущности производились только включительно мыслью» (Поттер 1977: 133).

жит в границах самой идеи универсалии, объясняя факт сущест вования разных ее уровней (« высшая универсалия ». « низши! универсалии »). в то время как реальную оппозицию универса лии составляет ап1уау|яеяа - « предельная партикулярия >: « предельное особенное ». « конечный различитель >: « конечный специфицирующий фактор ». - основа ни к чему н сводимой и самодостаточной индивидуальности вечных суб станций.

Автор полагает, что концепция онтологических универсг лий появляется именно в вайшешике, а не в грамматйческо традиции, как считает большинство ученых. Патанджали рабе тает не с универсалией а с родовым свойством Чем же отлр чается идея « общего » или « родового свойства » от идеи ун1 версалии 7 Согласно автору, в концепции универсали « общее » превращается в некую в самостоятельную и вечну| сущность, нечто настолько реальное, что возникает вопрос : н является ли « коровность » чем-то иным, чем « корова » ? Инь ми словами, проводятся соответствующие дистинкции в онтолс гическом статусе индивида и универсалии. Статус универсали как вечной сущности становится абсолютной величиной по о-ношению к зависимому и изменчивому характеру индивидов. К; кие мыслительные предпосылки делают возможной постанов! подобного рода вопроса 7 Достаточно ли для этого простог различения родовых и индивидуальных характеристик, рода индивида, с которым мы встречаемся уже у Панини ?

По мнению автора, этот вопрос упирается в онтологич^ ский статус универсалий. Хотя грамматисты и признают, что р< довые свойства являются неизменными по сравнению с изме чивыми индивидами, они не говорят о вечности этих свойств абсолютном онтологическом смысле. В концепции же универс лий именно онтологическая вечность играет определяющу роль (не случайно авторы ньяи вайшешики подчеркивали, ч-универсалии будут существовать, даже если не останется ь одного индивида). Подобное отношение к вечности обнаружив ет присутствие некоего « онтологического сознания », или, ее; угодно, « онтологической конепции », а не просто « наивную веру в самоочевидность существования, свойственна натурфилософским системам с их перечнями элементо составляющих основу бытия

В свете этих идей автор анализирует онтологические пассажи ВС, предлагая новый их перевод (1.2.3; 1.2.4.; 1.2.7-11 и др.). а также концепцию универсалий Прашастапады (второй параграф).

В третьем параграфе "Категория вишеша" автор показывает, что различие, дифференциация и индивидуация имеют в зайшешике такое же абсолютное онтологическое значение, как 1 принципы единства и общего. Именно в этом вайшешика, по мнению автора, радикально отличается от всех остальных школ 1ндийской мысли (исключая ньяю, разделявшую онтологию зайшешики). которые видели в различии лишь относительное и зременное явление (прежде всего школы веданты и санкхьи), ¡водимое, в конечном счете, к всеобъемлющему единству и континуальности.

Глава ПБ, посвященная категории вишеша, не содержит ничего иного, кроме анализа антья вишеша (а^уаугёеэа) - предельных или "конечных различителен. В связи с этим автор предполагает, что вишеша, выражающая в своем

< непредельном », « нормальном » состоянии специфичность, юррелирующую с общностью, тяготеет скорее к категории са-ланья. где вместе с генерализирующим фактором образует

< низшую универсалию ». затапуа-у^еБа, в то время как со-1ержанием категории вишеша являются прежде всего "конечные эазличители". Чтобы избежать регресса в бесконечность апауаз^а). вайшешик постулирует саморазличающий характер конечных различителен', то есть их способность 1ифференцировать не только свой субстрат, но и самих себя сравнение с лампой, которая сама себя освещает, или мясо, :оторое нечисто само по себе).

Будучи вне всякого сомнения центральной категорией ¡айшешики (о чем свидетельствует и само название системы), 1ишеша остается во многом противоречивой. Задуманная для )бъяснения эмпирического многообразия мира на реалистиче-:кой основе, она, приняв форму "конечных различителен, пре-¡ращается в конечном итоге в чисто метафизический принцип, :ще более абстрактный, чем универсалии. "Конечные различи-ели" нужны в основном для того, чтобы установить индивиду-¡льность и различие в сфере ненаблюдаемых вечных субстан-\ш (уровень базовых принципов). Это лишний раз доказывает.

по мнению автора, что реалистические установки вайшеши!-привели ее к созданию прежде всего метафизической системь а не натурфилософии или логики.

В четвертом параграфе "Проблема универсалий и грамм, тическая традиция" разъясняется, в каком смысле появлени концепции универсалий было подготовлено грамматистам особенно спором между Вьяди и Ваджапьяяны о значении сл ва. Прежде всего автор указывает на разведение по разнь « углам » индивидуального и общего, то есть осознание грамм тистами принципиальной разницы между индивидуальны!^ объектами, с одной стороны, и чем-то, благодаря чему мы м жем извлечь из их познания информацию, которая может бы' полезной для познания других объектов, чем-то общим, повт ряющимся в разрозненных индивидуальных актах познания, другой.

Следующим важным кирпичиком, заложенным граммат стами в фундамент будущей теории универсалий вайшешик была идея единичности родовой формы в противовес множес венности индивидуальных вещей. Признав эту идею, граммат сты не могли не столкнуться со следующей проблемой, котор; ясно сформулирована сторонником Вьяди : если родовая форг одна, то как она может пребывать одновременно в разных инд видах, ведь не может же один человек находится одновремен в разных местах Акритйвадин предлагает своего рода моде; объясняющую каким образом одна неделимая сущность мож пребыва"гь во многих местах ^существование Индры во всех е изображениях.

Эту идею единичности и неделимости формы, которая с храняется во всем множестве индивидов, вайшешика применя к универсалиям. Вместе с тем она «переключает» это протиЕ поставления с количественного (универсалия одна, а индивид много) на качественный регистр (универсалия единообразна индивиды - разные). Не случайно Прашастапада постоянно пс черкивает неизменное различие между собой тех предметов отношении которых возникает идея общности.

Наконец, узнаваемую из языка сущностную связь родовс свойства с его индивидуальным носителем, которая составля для грамматистов некий базовый семантический факт, вайи шики преобразовали в факт онтологический. Родовое свойст

тало универсалией, индивидуальная вещь осталась индивиду-льной вещью, и между ними как между двумя разными онтоло-/нескими сущностями было установлено отношение присущно-ти (затауауа). В процессе познания универсалия вайшешики, ак и джати в концепции Вьяди, тоже может выступать в роли ифференцирующего фактора, познания у^езапа. Таким обра-ом концепция универсалий синтезировала в себе то, что припи-ывал родовой форме, с одной стороны Ваджапьяяна. а с дру-ой - Вьяди, то есть, соответственно, объединяющий и диффе-енцирующий потенциал познания (апиугК!', ууаугШ).

В этом же параграфе исследуется "Экспозиция универса-ий" из третьей канды ВП Бхартрихари. Важность взгляда на эту роблему Бхартрихари заключается в том, что он дает совер-шнно иную, чем в вайшешике, стратегию обращения с универ-алиями. Главное ее отличие от вайшешики - опора не на внеш- ^ юю, а на внутреннюю реальность - реальность сознания и язы-а. Бхартрихари интересен прежде всего теми вопросами и теми роблемами, которые он ставит как грамматист. Именно эта по-иция позволила ему чрезвычайно емко сформулировать сновные различия в общих принципах вайшешики и веданты. 1афос веданты, в его представлении, сводится к тому, что в снове всякого различия должно лежать некое единство - вещи азличаются, потому что они связаны. Пафос же вайшешики аключен в прямо противоположном : вещи связаны, потому что ни различаются, или не может быть связано то, что изначально е различено. Иными словами, основа мира не только 1Ножественна, но и разнообразна. Отсюда вытекает зундаментальная роль « конечных различителей » э^уау^ева), содержащихся во всех вечных субстанциях В акой плюралистической системе как вайшешика, признание уществования общего принципа не влекло за собой попыток едуцировать к нему принципы более частные.

Этим вайшешика отличается и от самого Бхартрихари, оторый постоянно дает понять, что все, что эта школа считала тдельными категориями, является на самом деле разными пособами говорения или словесного выражения одного и того :е фундаментального принципа. Можно назвать его субстанцией ». « качеством », « действием »,

« универсалией », но как бы мы его не называли, речь всегд идет все о том же Брахмане-Слове.

Глава 5 "Категория присущности" посвящена анализу мес та этой категории в системе других категорий вайшешики сначг ла на материале ВС (§1) и ПБ (§2). Хотя вайшешики оперировг ли категориями как дискретными сущностями, они стремилис представить объекты познания в виде целостных образований Именно в качестве принципа, объясняющего целостный и контр нуальный характер реальности автор и трактует присущность.

Допустим, что у вайшешиков только пять категорий : суЕ станция, качество, движение, общее, особенное. В этом случа все существование будет разделено на пять никак не связанны друг с другом модальностей. Однако в реальной жизни мы име ем дело с целостностями, а не с субстратами, качествами движениями, взятыми отдельно друг от друга. Чтобы объяснит! почему составляющие мироздания, принадлежащие разным мс дусам бытия, могут соединятся в единое целое в объектах не шего опыта, следовало ввести еще одну категорию, которая 6i отвечала именно за это. Разумеется, в текстах вайшешики се мавая обосновывается в иных терминах, но, в сущности, реч идет об обосновании прочности и незыблемости мироздани! составленного из частей.

Фаддегон, восхищавшийся доктриной категорий вайшеип ки, полагал, что она могла быть еще более совершенной, есл бы содержала только четыре члена : dravya, guna, karman sambandha, то есть категорию отношений в самом общем смьк ле слова (Фаддегон 1918 . 145). Однако, понимая источник эт1/ претензий (например, разный статус присущности и соединени! когда первое - категория, а второе - качество, в то время как об являются отношениями), автор не соглашается с ними, поскол! ку считает, что присущность в вайшешике, это не только отн< шение, но еще и vrtti - модус существования, активное coctoî ние вещей, которое делает их целостностями.

В третьем параграфе, посвященном Бхартрихари, автс замечает, что для грамматиста именно концепция присущност была главной характеристикой вайшешики. (не случайно он н; зывает вайшешиков samsargavâdi, то есть сторонниками до трины слияния, а. с точки зрения Хелараджи (ком. к ВП 3.7.9 samsarga - это синоним samavàya, « присущности »). По et

штерпретации получается, что коль скоро вайшешиковское по-1ятие присущности играет роль фактора, обеспечивающего не->азличимость свойства и носителя свойств, то оно является са-/1ым фундаментальным для этой системы, ее своеобразным фирменным знаком. Знакомство Бхартрихари с концепцией при-:ущности ограничивается литературой вайшешики до Праша-тапады. Это могли быть как ВС, так и ранние комментарии к 1им, не дошедшие до нашего времени. Несмотря на это. грам-татист прекрасно осознает, какую фундаментальную роль игра-т в вайшешике эта концепция и даже пытается описать ее на воем языке, в частности, когда говорит, что присущность явля-тся шакти, которая содействует реализации других категорий. )днако вне экспозиции вайшешики Бхартрихари понимает при-ущность скорее в духе мимансы как связь, более тесную, чем оединение, чья длительность, однако, зависит от времени существования связываемых ею вещей (например рога и корова, /нжутное масло и зерна кунжута).

Таким образом, если все предыдущие категории, которые азбирались до сих пор. в большей или меньшей степени могут ыть прослежены к грамматической традиции, то категория при-ущности является совершенно оригинальным изобретением айшешики. не имеющим никаких аналогов в других традициях.

чтобы не говорили исследователи о большей уместности в гой системе категории отношений, автор склонен больше до-эрять самим вайшешикам. Отношения возникают только между азными сущностями, категории же маркируют не отдельно су-,ествующих индивидов, а разные аспекты, модусы бытия, Каче-гва не существуют отдельно от субстанций, субстанции - от ка-зств и т.д.. Лишь совокупность всех пяти категорий может со--авить индивидуальную вещь, чтобы объяснить это и нужна эисущность.

В Заключении анализируются некоторые попытки сравне-1я индийской и современной западной лингвофилософии и здводятся итоги исследования В том, что касается истории ^ей и подходов, вывод данной диссертации состоит в том, что, ;смотря на отсутствие свидетельств о прямых взаимодействи-; в форме полемики или взаимных ссылок, вайшешика и грам-зтическая традиции были связаны общей терминологической и жятийной базой (термины и понятия субстанции, качества.

движения, рода или универсалии) и некоторыми методологии скими принципами (деление объекта на составляющие част принципы анвая-вьятирека, анувритти-вьявритти и др.). Авт полагает, что система категорий вайшешики сложилась под зь чительным влиянием таких грамматических классификаций, к классификация оснований применения (ргаугШпигпиа) и зна*-ния слов (рас1апЬа), а концепция универсалий явилась результ том "онтологизации" идеи родового свойства (акПи ]аи). Отл/ чается также влияние модели целостного пребывания униве салии в индивидуальных вещах на концепцию части и целс вайшешики. "Наследство" грамматической традиции. I мнению автора, дает себя знать и в некоторых других д маршах вайшешиков. Например, в манере Прашастапа; определять "предметные" категории и их разновидное через связь с соответствующим родом\классс (универсалией). Так субстанция определяется как то, ч связано с субстанциальностью, качество - с качественн стью и т.п. (ср. концепция Ваджапьяяны).

Кроме того, автору представляется, что вайшеши заимствовала у грамматистов идею числа как качестЕ Грамматическое число вполне естественно укладывается рамки грамматической концепции качества, чего скажешь о числе в вайшешики. « подверстывание которого под философскую концепцию качества порожда множество проблем (Лысенко 1994). Комментато| Патанджали часто связывали « качественность » чис именно с вайшешикой. Однако это не значит, что исторической перспективе вьякарана заимствовала э идею у вайшешиков. Как это часто происходило в истор индийской мысли - та или иная концепция ассоциируется той или иной школой не потому, что она была в этой шко « придумана », а лишь по тому, что она была там наибол систематически разработана. Так могло быть и концепцией числа как качества. Именно вайшеши разработала ее во всех возможных импликациях, поэтому сознании индийских философов она и ассоциировалась основном с этой школой.

Грамматисты (особенно Бхартрихари) обнаружива! куда большую осведомленность в идеях философск

кол, в том числе и вайшешики. чем последние в грамма-1ческой проблематике. Даже Патанджали, хотя в его вре-я вайшешика как самостоятельная единица еще не суще-"вовала, приводит разные определения субстанции и ка-зства. которые вполне могли принадлежать каким-то )временным ему философским школам, в том числе и не->й, условно скажем, "прото-вайшешике". Бхартрихари, су-ц по всему, очень хорошо знал вайшешику , но изучал ее э по Прашастападе. а, по ВС или одному из комментариев ним, не дошедшему до нашего времени.

Обращает на себя внимание стремление грамматиста совершенствовать" вайшешику, определив категории как азные потенции-силы (шакти) единого Брахмана-Слова. В "ом стремлении автор отмечает присутствие чисто онтинуалистской" озабоченности подвести единую базу ^ )д дискретные принципы. л

Основные положения диссертации нашли отражение в |едующих публикациях автора:

"Философия природы" в Индии. Атомизм школы вайшеши-". М.: Наука, 1986 - 199с

Компаративная философия в Советском Союзе. - Вопросы илософии, N 9, 1992, с. 146-159.

Рецензия на книгу Шохина В.К. Брахманистская филосо-/1Я, М., 1994, Восточная литература. - Вопросы философии, 12. I95, с. 142-149.

Ранняя буддийская философия. - Ранняя буддийская фи->софия. Философия джайнизма. Москва: "Восточная литерату-i", 1994, с.7-310.

Огонь: разрушение и созидание. От ведийского мифа и риала к атомистической теории вайшешики. - Историко-/шософский ежегодник 1988. 3 п.л. (в печати).

Категории вайшешики и лингвистическая традиция. - Уни-рсалии культуры. Сборник статей, (принято к публикации) 2,5 п..

Comparative Philosophy in the Soviet Union. - Philosophy East id West. A Quarterly of Comparative Philosophy, vol. 42, Number 1992, c. .35- ¿Y.

On certain intellectual stereotypes as exemplified in Tl Sterbatsky's works. - Journal of Indian Council of Philosophic; Research, vol. 9. number 2. 1992, c. 4&- S~S.

The Atomistic Theory of the Vaisesika: Problems < Interpretation, - in: History of Indian Philosophy. A Russia Viewpoint, Indian Council of Philosophical Research. New Delh 1993. c. 56-72.

Sankara's a critique of the Vaisesika atomism. - in: The IX-1 World Sanskrit Conference (January 10-16, 1994. Melburm Australia) Contribution of Russian Scholars. Russian State Universi: for Humanities. Moscow. 1993, c.31-40.

"Atomistic Mode of Thinking" as Exemplified by the Vaisesik Philosophy of Number, in: Asiatische Studien, XLVIII. 2, 1994, c.78 806.

La doctrine des atomes chez Kanada et Prasastapada. Journal Asiaticjue.Paris, 1996, с. 137-158.

The Vaisesika Notions of akasa and dis from the Perspective of Indian Ideas of Space. - Beyond Orientalism. The Work of Wilheli Halbfass and Its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Ed. t Eli Franco and Karin Preisendanz. Poznan Studies in the Philosoph of Science and the Humanities. Vol. 59. Amsterdam - Atlanta. G 1997, c.417-447.

La connaissance suprarationelle chez Prasastapada. Asiatische Studien, 1998, 2 п.л. (в печати).

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Лысенко, Виктория Георгиевна

ВВЕДЕНИЕ

Раздел I. ДИСКРЕТНОЕ И КОНТИНУАЛЬНОЕ В ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ГРАДИЦИИ

ГЛАВА 1. ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫКУ В ВЕДАХ И ВЕДАНГАХ

§1 Веда и ритуал

§ 2. Постведийские науки: фонетика и этимология

§3. Система Панини.

ГЛАВА 2. ПАТАНДЖАЛИ И НАЧАЛО ЛИНГВОФЙЛОСОФИИ

§ 1. Грамматика - оплот брахманистской ортодоксии

§2. Слово и его объект

§ 3 Индивид или родовое свойство

§ 4. Шабда как звук и как слово (грамматисты и миманса)

ГЛАВА 3. ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ (КОНТИНУАЛИЗМ) БХАРТРИХАРИ

§ 1. Общие принципы лингвофилософии Бхартрихари

§ 2. Шабда и спхота

§ 3. Предложение или слово

РАЗДЕЛ II. ВАЙШЕШИКА И ГРАММАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ГЛАВА 1. КАТЕГОРИИ ВАЙШЕШИКИ КАК СИСТЕМА: ГРАММАТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

§ 1. Эскпозиция категорий

§ 2. Общие и отличительные характеристики категорий

§ 3. Падартха лингвофилософов и падартха вайшешиков

ГЛАВА 2. ДРАВЬЯ И ГУНА В ВАЙШЕШИКЕ И В ЛИНГВОФИЛОСОФИИ

§ 1. Вайшепшка

§ 2 Патанджали

§ 3 Сравнительный анализ

§ 4 Бхартрихари

§ 5. Проблема степеней качества

ГЛАВА 3. ДЕЙСТВИЕ

§ 1. Яска и Патанджали

§2. Бхартрихари

§3. Вайшешика

ГЛАВА 4. УНИВЕРСАЛИИ И "КОНЕЧНЫЕ РАЗЛИЧИТЕЛИ"

§1. Понятия саманья и вишеша и концепция универсалий

2. Прашастапада

§3. Категория вишеша

§4. Проблема универсалий и грамматическая традиция

ГЛАВА 5. КАТЕГОРИЯ ПРИСУЩНОСТИ

§1. Патанджали и ВС

§2. Прашастапада

§3. Бхартрихари

Введение диссертации1998 год, автореферат по философии, Лысенко, Виктория Георгиевна

Актуальность и новизна исследования. Возникнув в древности в рамках экзегезы священных текстов Вед, грамматика стала не только парадигмальной дисциплиной, существенно определившей развитие всех остальных областей знания в Индии, в том числе и философии1, но и одной из даршан - "систем мировидения, которые служат одновременно и путями спасения" (Паду 1990: 1). Сами индийцы прекрасно сознавали и неустанно подчеркивали важность лингвистики как универсальной модели знания, своего рода "универсальной науки" (загуараг:зас1а-за81;га), или "науки наук" (й^гапат ва^гат). Это отмечают и многие современные исследователи. С точки зрения Фрица Сталя, грамматика вместе с ритуалистикой были первыми научными дисциплинами в Индии (Сталь 1982: 4)2.

Однако вопрос о том, какие из разработанных в грамматике методов и моделей, были "востребованы" философской традицией Индии, не только не изучен, но даже эксплицитно не поставлен. Между тем именно тесная генетическая связь основных подходов и методов грамматики и философии составляет, по мнению автора диссертации, одно из кардинальных отличий индийской культуры от европейской - отличий, отодвинутых в тень из-за своеобразной "зацикленности" большинства компаративных исследований на тезисе о практическом - в противоположность теоретическому, свойственному западной традиции, - характере индийской мысли. Актуальность исследования этой связи определяется потребностями современного кросс-культурного (сравнение индийской и европейской культур) и историко-философского анализа (выявление специфики историко-философского процесса в Индии).

Связь грамматики и философии легче всего проследить на примере школ, непосредственно занимавшихся философией языка - мимансы, в центре которой -экзегеза ведийского ритуала и эпистемологические и лингвистические проблемы с этим связанные, и ньяя - система, специализировавшейся на эпистемологии и теории дебата. Обсуждались они в веданте3, санкхья-йоге, буддизме и джайнизме. В отличие от названных систем, вайшешика, за редким исключением, не вступала

1 . По мнению Д.С.Руегга, грамматика сыграла в Индии ту же парадигмальную роль, что и математика в Европе (Руегг 1978: 171-172). К нему присоединяется и Стаю., который видит в Панини основоположника индийской науки, подобного Эвклиду, стоявшему у истоков европейской науки (Сталь 1965).

2 О влиянии языка грамматики на языки других наук см. Сталь 1995.

3 Подробнее о влиянии грамматики на веданту см. работу Рену "Веданта и грамматика" (Ренув Сталь 1972: 470-477). в споры по лингвистическим проблемам. Более того, некоторые ее постулаты практически перекрыли путь для развития в ней специального интереса к лингвофилософским вопросам. Например, утверждение о том, что слово (шабда) является не самостоятельным источником достоверного познания (праманой), как в большинстве других школ, а лишь разновидностью логического вывода (анумана), в котором оно связано со значением логически - отношением неизменного сопутствия (вьяпти). С другой стороны, шабда (слово) расценивалась в вайшешике как физическое явление par excellence, тождественное мгновенно исчезающему звуку.

Выбор в качестве основного предмета сравнения с грамматической традицией именно вайшешики составляет принципиальную новизну данной работы. Этот выбор мотивируется существованием еще одного возможного среза влияния грамматической парадигмы, не всегда сознаваемого и признаваемого испытавшими его другими индийскими дисциплинами, но тем не менее оставившего вполне различимые "отпечатки" в виде систем аргументации, подходов, терминологии. Поскольку грамматика входила в обязательную программу "высшего" брахманского образования, естественно, что грамматический анализ определенным образом формировал мышление брахманских философов и в дальнейшем мог своеобразно "преломиться" в их собственных построениях. С этой точки зрения именно вайшешика как школа, достаточно отделенная от грамматической традиции по предмету своих интересов, представляет собой самый "чистый" случай для изучения влияния методов этой традиции.

В современных исследованиях индийской лингвофилософии, часто ориентированных на ее сравнение с современной западной философией языка, фигурируют в основном грамматика (вьякарана), миманса и ньяя. Поскольку авторы этих исследований стремятся представить аргументы названных школ в их наиболее полном, систематизированном виде, они обращаются к источникам, созданным, как правило, в период 7-11 вв. н.э. Это время становления синкретической ньяи-вайшешики, и раскола мимансы на школы Кумарила Бхатты и Прабхакары. Названные школы активно полемизировали как друг с другом, так и с их общим оппонентом - буддистскими мыслителями школ Дигнаги и Дхармакирти.

Новизна данной работы состоит не только в выборе вайшешики в качестве объекта сравнения с грамматической традицией, но еще и в подборе текстового материала, соответствующего периоду, предшествующему тому, что обычно исследуют в работах по лингвофилософии. Верхняя граница этого периода -середина первого тысячелетия нашей эры - является ключевой эпохой для изучения индийской философии и индийской культуры вообще. Политическая стабильность, достигнутая при династии Гуптов, способствовала интенсивной культурной и литературной активности. С одной стороны, происходила кодификация и классификация предшествующих "наработок" в самых разных областях знания, с другой - зарождались новые умонастроения, стимулирующие новые подходы и направления.

В религиозно-философской литературе это была эпоха "классических" текстов, ставших предметом комментаторской активности последующих поколений индийских мыслителей. Доктрина санкхьи обрела свою классическую экспозицию в "Санкхья карике" Ишваракришны, йога - в "Йога бхашье" Вьясы, ньяя - в "Ньяя бхашье" Ватсьяяны, миманса - в "Миманса бхашье" Шабары и, наконец, вайшешика - в "Прашастапада Бхашье" Прашастапады. В буддизме появляется фундаментальный энциклопедический текст - "Абхидхармакоша" Васубандху. Другие классические тексты этого периода не нуждаются в специальных комментариях, поскольку известны даже неспециалистам - это "Кама-сутра" Ватсьяяны - трактат, препарирующий "в научном духе" искусство любви, "Законы Ману" - учебник "прав и обязанностей" членов иерархического индийского социума, и "Артхашастра" Каутильи - знаменитый учебник политики, часто сравниваемый с "Государем" Макиавелли.

Вместе с тем в середине первого тысячелетия не только подводили итоги и творчески синтезировали прежние достижения, но и создавали новое. Это время таких оригинальных и важных ключевых фигур последующей индийской мысли как буддист Дигнага, грамматист Бхартрихари, ведантист Гаудапада.

Если большинство современных авторов говоря о ньяе, подразумевают и вайшешику4, автор данной работы пишет о том времени, когда они еще не образовали синкретическую школу, а существовали отдельно друг от друга со своими базовыми текстами и комментаторскими традициями. В центре внимания диссертанта сочинение вайшешика Прашастапады "Собрание характеристик категорий" или "Прашастапада Бхашья" ("Комментарий Прашастапады", далее ПБ)5, датируемое 6 в. н.э. и считающееся основным текстом "классической вайшешики", превосходящим по своему авторитету "базовый текст" школы -"Вайшешика-сутры" (начало н.э. - далее ВС)6. В эту эпоху полемика с

4 Например, Чакрабарти (1975 : 379).

5 Используются также комментарии к этому тексту Шридхары "Ньяякандали" (10-11 вв.-далее НК), "Вьомавати" Вьомашивы (10 в.) и "Киранавали" Удаяны (10-11вв.).

6 Самым ранним из полных комментариев к ВС является комментарий Чандрананды (ок.11 в.), далее ВСЧ. Однако ссылки на ВС не только на нем, но и на широко известном позднем комментарии Шанкарамишры (15 в.)"Упаскара" (далее ВСШ). буддистскими философами еще не перешла в ту активную и агрессивную стадию, которая определяет развитие брахманистской мысли 7-11 вв. Напротив, Прашастапада много заимствует у буддийских авторов, особенно у Дигнаги.

Если философия достигла своей "классической" зрелости к середине первого тысячелетия н.э., то грамматика "повзрослела" почти на тысячелетие раньше, поскольку приблизительно 5 в. до н.э. датируется классический труд Панини "Аштадхьяи" ("Восемь уроков"), суммирующий достижения предшествующих грамматических школ. Со стороны грамматической традиции в диссертации подробно исследуются тексты фонетики, этимологии ("Нирукта" Яски - 6-5 вв. до н.э.), "Махабхашья" (далее Мбх), или "Великий комментарий" Патанджали (2 в. до н.э.) к "Аштадхьяи" Панини, а также знаменитый трактат Бхартрихари (5 в. н.э.) "Вакьяпадия" (далее ВП).

Однако хотя исторический период, охватываемый текстами вайшешики, более или менее "покрывается" грамматическими трудами, автор не ставит задачу определить исторические связи между ними. Учитывая почти полное отсутствие в Древней Индии какой бы то ни было хронологической системы, надежность датировки упомянутых текстов остается весьма относительной. При огромной географической, этнической и культурной раздробленности Индии и принимая во внимание, что далеко не все индийские мыслители, подобно буддистам и Шанкаре, пересекали страну, чтобы проповедовать свое учение, тот факт, что какие-то из них жили позже других не означает, что первые были знакомы с творчеством последних. Хотя Прашастападу отделяет от Бхартрихари, возможно, не более века, судя по всему, сочинения последнего были ему неизвестны. Ни ВС, ни Прашастапада, не ссылаются на грамматистов и почти не обсуждают лингвофилософских проблем7.

Разработка темы. Первым, кто обратил внимание на связь системы категорий и грамматики, был крупный голландский исследователь первой четверти нашего века, специалист по вайшешике и одновременно знаток Панини Баренд Фаддегон. В своем фундаментальном труде, посвященном вайшешике, он отметил, что первые три категории (субстанция, качество и действие) отражают грамматическое деление на существительное, прилагательное и глагол (Фаддегон 1918). Однако, к сожалению, он не предпринял никаких дальнейших попыток исследовать эту связь. В исследовательской литературе последних лет вайшешика и грамматическая традиция сопоставлялись тремя авторами - Харшем Нарайном, который в своей книге о категориях ньяи-вайшешики сравнивал вайшешику и

7 Канада в нескольких сутрах опровергает идею грамматистов и мимансаков о вечной связи слова и объекта (см. главу о Бхартрихари). Прашастапада обходит этот вопрос молчанием.

Патанджали (Нарайн 1976), Бронкхорстом, исследовавшим в одной из своих статей связи ранней вайшешики и Бхартрихари в трактовке проблем пестрого цвета, статуса звука (качество или субстанция) и вездесущей души (Бронкхорст 1993а) и Яном Хаубеном, обсуждающим проблему связи слова и значения в вайшешике и у Бхартрихари в небольшом параграфе своего труда по Бхартрихари (Хаубен 1995). Хотя проблемы, затронутые Бронкхорстом и Хаубеном, и являются важными и интересными, теме диссертации, в которой основными рубриками сравнительного анализа служат категории вайшешики, наиболее близок труд Нарайна.

Однако сопоставительный анализ вайшешики и грамматической традиции, предпринятый ее автором, является явно недостаточным. Во-первых, он рассматривает фактически только одного грамматиста - Патанджали, да и то далеко не систематически (за пределами книги оказывается значительный материал, который отражен в данной диссертации). Во-вторых, точка зрения Патанджали интересует его только в той степени, в какой она обнаруживает сходство или расхождения с вайшешикой. В связи с этим он зачастую обращается с текстом Патанджали довольно небрежно, цитируя только то, что поддерживает его позицию. Впрочем, критиковать его за это тоже неправильно, поскольку сравнение с Патанджали составляет далеко не первостепенную задачу этого труда, посвященного прежде всего категориям вайшешики и ньяи.

В данной же диссертации и вайшешика и лингвистическая традиция рассматриваются на совершенно "равноправной" основе и одинаково интересуют автора как в сопоставлении друг с другом, так и по отдельности. В диссертации используются разработки отечественных специалистов по ведологии и ведийской литературе (Т. Я. Елизаренкова, В.Н.Топоров, В.С.Семенцов), грамматической традиции (В.В.Вертоградова, В.И.Рудой), истории индийской философии (В.К.Шохин, Н.В.Исаева, А.В.Пименов, Е.П.Островская).

В том, что касается лингвофилософской традиции, первой попыткой анализа философских проблем индийской лингвистики была книга Дэвида Сейфорда Руегга "Вклад в историю индийской лингвистической философии" (Руегг 1959), а самым фундаментальным философским исследованием взглядов Патанджали, Бхартрихари, а также мимансаков и найяйиков на проблемы вербального познания и языка вот уже более тридцати лет остается книга Мадлен Биардо "Теория познания и философия языка в классическом брахманизме" (Биардо 1964)8. Общие обзоры истории индийской лингвофилософии содержатся в также в

8 Мадлен Биардо одной из первых во Франции стала читать санскритские тексты вместе с пандитами, что дало ей возможность делать свои переводы в соответствии с традицией вьякараны, сохранившейся до наших дней. работах Гауринатха Шастри (Шастри 1959), Кунджуни Раджи (1963), Субха Рао (1969), Бишнупады Бхаттачарьи (Бхаттачарья 1962), Кунджуни Раджи и Гарольда Коварда (1990). Исследованием индийской семантики в свете проблем современной аналитической философии занимаются Бимал Кришна Матилал (Матилал 1971, 1985, 1990 и др.) и Марк Сидерите (1991),

Философские и логические аспекты "Махабхашьи" Патанджали освещаются в трудах Джоши, Рудбергена, Пьера Сильвэна Фильоза - переводчиков и исследователей этого текста, а также X. Шарфе (1961), Кунджини Раджи (1963) и др. Огромный интерес среди индологов-философов и индологов-лингвистов вызывает в последние годы Бхартрихари, творчество которого стало темой международной конференции, прошедшей в 1992 в Декканскогом колледже Пуны (Индия). По материалам конференции была издана книга "Бхартрихари философ и грамматист" включающая библиографию изданий текстов и трудов, составленную Ивом Рамсейером о нем на 30 страницах (1994). Среди специалистов по Бхартрихари следует прежде всего упомянуть, к сожалению, уже покойного Субраманьямана Айера, издателя, переводчика и исследователя ВП. Среди ныне здравствующих бхартрихариведов - Ашок Аклуждкар, Сарожда Бхатте, Ян Хаубен, Йоханнес Бронкхорст и др. Онтологическая концепция Брахритхари составляет один из сюжетов книги Н.В.Исаевой "Слово, творящее мир" (1996). Автор опирается на исследования этих ученых.

Подробный историографический обзор трудов по вайшешике содержится в нашей книге ""Философия природы в Индии". Атомизм школы вайшешика" (Москва: "Наука", 1986). За годы, прошедшие со времени публикации этой книги, появилась серия интересных публикаций и прежде всего выдающийся по глубине философского анализа труд Вильгельма Хальбфасса "О бытии и о том, что существует. Онтология классической вайшешики" (1992), на который мы будем часто ссылаться в ходе этого исследования. Кроме того, большой интерес к вайшешике стал проявлять и хорошо знающий грамматическую традицию швейцарский исследователь Йоханнес Бронкхорст. В серии статей он затрагивает важные проблемы интерпретации этой школы (Бронкхорст 19926, 1993а, 19936, 1996г). Наконец, вышел специальный выпуск журнала Etudes Asiatiques/Asiatische Studien (XLVIII, 2, 1994), в котором опубликованы материалы конференции, посвященной вайшешике. В своей работе автор также использует эти и другие материалы.

Методология исследования. В диссертации показано, что именно язык (как часть ритуала) стал одним из первых предметов систематических размышлений и теоретических конструкций индийцев. Чтобы раскрыть и показать структурный механизм этих размышлений, автор исследует их в свете двух способов теоретического представления объекта: дискретного (объект мыслится как совокупность частей) и континуального (объект рассматривается как нечто сплошное и неделимое).

Дискретность" ("дискретное", "прерывное") и "континуальность" ("континуальное", "непрерывное") относятся к терминам, позволяющим понять стиль мышления людей другой культуры, не прибегая к слишком "культурно нагруженным" понятиям, значения которых варьирует даже в пределах одной традиции. Являясь, в сущности, "внекультурными" универсалиями, они могут дать ключ к пониманию того глубинного структурного уровня мышления, который лежит в основании всех различаемых "на поверхности" концепций и представлений - уровня его "программного обеспечения" (software, если выражаться языком современной информатики)9.

В диссертации различаются два основных похода к языку, определившие развитие не только лингвистики, но и всей религиозно-философской мысли Индии. С точки зрения первого подхода, язык есть континуум, нечто непрерывное и в своей сущности единое, хотя и условно разделенное на части. Второй подход представляет язык как ансамбль дискретных единиц, соединение которых образует целое. В этих двух подходах автор видит не только противопоставление континуального - дискретного, но и антитезы повторяющегося и различающегося, единого - множественного, единого - различного, целого - частей.

Если в теориях первого типа континуальность и единство выступают как первичное и наиболее органичное состояние языка, отвечающее его истинной природе, в то время как дискретность и множественность рассматриваются как вторичный, условный и в конечном счете иллюзорный его модус (адвайта веданта и Бхартрихари), то в превалирующих в Ведах рассуждениях дискретность -исходное состояние языка (речь может выполнять свою роль, только будучи разложенной на части), тогда как континуальность является чем-то сконструированным, точнее, воссозданным по каким-то древним прообразам. В то же время, если в первом подходе для реализации континуальности языка надо просто познать его таким, каков он есть, то во втором континуальность нужно еще создать или понять, как она создана другими (например, слагателями гимнов Вед), что требует специальных ритуальных действий или же специального анализа.

Однако предложенная схема может натолкнуться на трудности с объяснением каких-то отдельных явлений, если не провести более сложных

9 Интересный анализ буддийской мысли с точки зрения проблемы дискретного и континуального предпринят французской исследовательницей Лилиан Сильбюрн (1989). внутренних членений. В работе используется четыре модели комбинации континуальности и дискретности в понимании целостности. Первая модель - это нерасчлененная, сплошная целостность, в которой деления на части и внутренние качественные различия допускаются только условно, в порядке временного приспособления к требованиям познания, коррелирующим с неподлинной реальностью (соответствует первой схеме). Эта целостность может быть как бесконечной во времени и пространстве, например пракрити (материально-психическая энергия) в санкхье, так в вне пространственной и вне временной, например, Ниргуна Брахман- Брахман без качеств в адвайта веданте. Данная модель называется в диссертации монистико-холистской или монистико-континуалистской. Вторая, противоположная, модель представляет целое как механическую сумму однородных или разнородных частей, поэтому автор называет ее механико-атомистической (классический индийский пример прическа, составленная из отдельных волос, лес, состоящий из деревьев)10. Третья выступает своеобразным компромиссом между первыми двумя. Это функциональная или сконструированная целостность, когда разнородные части и элементы, имеющие разные функции, связаны некой единой целью (классический пример движение колесницы, обеспеченное выполнением каждой из частей своей функции). Эта модель получает название функционально-синтетической. Важной ее разновидностью является синтетико-атомистическая модель, в соответствие с которой, целость получается в результате присущности целого частям (классический пример: нити и ткань). Если в первой, третьей и четвертой моделях целое доминирует над частями, то есть большая часть измеряет меньшую, то во второй - именно характер частей определяет характер целого - меньшая часть измеряет большую.

Именно на уровне моделей целостности, представляющих собой то или иное сочетание дискретности и континуальности, и исследуется в диссертации взаимоотношения грамматической традиции, с одной стороны и одной из самых метафизических систем индийской мысли - вайшешики, с другой.

С хронологической точки зрения, Мбх предшествует и ВС и ПБ, а ВП - ПБ, однако этот порядок не служил в диссертации самоцелью. Автор руководствовалась идеей, что изложение только выиграет, если начать с представления более систематически организованного и структурно сложного

10 Для соблюдения принципа полноты в нашем описании необходимо упомянуть крайний случай функциональной связи частей, при котором они не образуют никакого целого, как, например, в буддийской доктрине взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), когда каждый следующий элемент в потоке дискретных дхарм обусловлен предыдущим и влияет на последующий (Лысенко 1994: 228-247) материала. В одних случаях этому критерию соответствовали концепции вайшешиков, в других - размышления грамматистов, поэтому порядок следования этих систем в главах часто варьирует.

Диссертация практически не содержит сравнений с западной традицией (некоторые из них приводятся только в заключении) и это сделано вполне сознательно. Автор избирает для себя тактику "внутренней компаративистики", то есть сравнения разных систем, но в пределах единой культурной парадигмы. Рассматривая вайшешику как бы с точки зрения принципов грамматики и грамматику - в свете идей вайшешики автор полагает, что такое "перекрестное освещение" помогает не только лучше понять эти столь разные системы, но и представить их как взаимосвязанные части единой интеллектуальной традиции Индии. Такой подход в индологических исследованиях применяется впервые.

Основные задачи и цели исследования:

- проанализировать историю представлений индийцев о языке (по Ведам и вспомогательным дисциплинам - фонетике, этимологии и грамматике) и особенно раннюю историю лингвофилософских идей индийских грамматистов в свете противопоставления дискретного и континуального;

- исследовать основные проблемы индийской лингвофилософии - проблему значения слова (падартха) и проблему единицы смысла по текстам вьякараны (грамматики) и ньяи, показав, каким образом спор индийских мыслителей по этим проблемам мог повлиять на складывание системы категорий вайшешики и методы объяснения реальности, утвердившиеся в этой школе; сравнить учение о категориях вайшешики с грамматическими классификациями значения и условия применения слова;

- сравнить каждую из категорий вайшешики с соответствующим термином грамматических текстов, проследив сходства и различия в их употреблении;

- выявить и прояснить особенности отношения грамматистов (Бхартрихари) к вайшешике и вайшешиков к грамматике;

Основные результаты диссертации и их новизна^ Работа представляет первое на русском языке систематическое исследование истории ранней философии языка в Индии и одно из самых полных и систематических в современной индологической литературе сравнений вьякараны и вайшешики, основанное на большом массиве оригинальных текстов на санскрите. Впервые предпринята попытка проанализировать данный материал в терминах дискретного и континуального, составляющих важнейшие универсалии кросс-культурного анализа. Новизной отличаются и следующие полученные результаты:

- показано, что подходы индийских лингвистов к языку и философов вайшешики к миру имеют ряд типологически сходных черт в том, что касается их отношения к дискретности и континуальности;

- вместе с тем выявлена специфика каждой из этих традиций опять-таки в терминах дискретного и континуального;

- установлено, что ранняя вайшешика, несмотря на свое пренебрежение к лингвофилософской проблематике, почерпнула из грамматической традиции достаточно много объяснительных схем и подходов (методы анувритти, анвая-вьятирека, принцип соответствия языка и реальности, модель локализации родового свойства в индивидуальной вещи и др.);

- проанализированы возможности метода "внутренней компаративистики" в отношении вайшешики и грамматики;

- раскрыта внутренняя логика системы категорий вайшешики и показано, что даже ранняя вайшешика (то есть вайшешика периода ВС) была уже сложившейся метафизической системой.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании Центра восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в монографии и ряде публикаций - в разделах коллективных монографий, в статьях, опубликованных в отечественных и зарубежных журналах, а также в спецкурсе, прочитанном автором в Университете Сорбонна (Париж) в 1996 г.

Практическое значение исследования. Представленный в диссертации материал может послужить импульсом к систематическому сравнению индийской семантики с современной западной философией языка. Исследование и анализ этого материала позволяет лучше понять внутреннюю логику развития индийской интеллектуальной традиции, а значит, способствует совершенствованию методов кросс-культурного анализа. Диссертация может быть использована при чтении курсов по истории индийской философии, а также по общей истории лингвистических учений и философии языка.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения и двух разделов, включающих, соответственно, три и пять глав, Заключения, списка цитируемой литературы и индекса имен и названий.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Дискретное и континуальное в истории индийской мысли"

Заключение

0.0.1. В сравнении столь неоднородного и сложного материала, как грамматика и вайшешика, мне представлялось неуместным отвлекать внимание читателя экскурсами в современную философию и лингвистику. Теперь же для подведения итогов исследования необходимо обратиться к более широкому историческому и культурному контексту, привлекая материалы не только индийской, но и европейской традиции.

Хотя компаративная философия с ее "всеядностью" и отсутствием пиетета к исторической уникальности "событий" в области мысли, может вызывать скепсис у многих академических ученых, нельзя забывать, что она является одним из самых доступных и демократичных способов "вписать" инокультурную традицию в горизонты современных проблем и поисков, "подключить" ее к решению наболевших вопросов и тем самым заставить "работать" на нашу собственную культуру.

Это имеет прямое отношение и к индийской лингвистике и особенно системы Панини. Именно применительно к ней особенно часто приходится констатировать, что компаративная инициатива наказуема. Отдельные попытки индологов и лингвистов сопоставить ее с современными лингвистическими и философскими теориями встречались их коллегами, как правило, с большой осторожностью. Тиме (1966 :х), Кэрдона (1969 :3) предостерегают против слишком поспешных и поверхностных сравнений, основанных порой на чисто случайных совпадениях. Кэрдона с сожалением говорит об исторически сложившемся разрыве между теми, кто хорошо знает Панини, но мало интересуется вопросами чисто лингвистического и теоретического порядка и теми, кто интересуется этими вопросами, но недостаточно хорошо разбирается в индийской грамматике (1976 :236).

Однако надо заметить, что даже если за сравнение берутся специалисты, свободно ориентирующиеся в обоих традициях, такие как например, Фриц Сталь, Поль Кипарский или Бимал Кришна Матилал, оно тоже не гарантировано от односторонности, искусственности, анахронизма и прочих более и менее серьезных погрешностей, которые всегда готовы подметить другие специалисты, имеющие на этот счет свое мнение. Так Сталь, например, подвергся критике со стороны Кэрдоны (1970) за "вчитывание" в Панини "трансформационных" методов порождающей грамматики, а также за недостаточно мотивированное перенесение на индийскую почву идей Хомского о языковой компетенции-перфоманции (Сталь 1967 :46).

Сравнительный анализ грамматики Панини с грамматикой падежей Филльмора (1968), осуществленный Анантхараяной (1970), тоже вызвал критическую реакцию Кэрдоны. Он отметил, что хотя грамматика падежей является, возможно, самым близким современным аналогом системы Панини, между ними существует достаточно фундаментальные различия. Прежде всего у Панини отсутствует понятие субъекта, между тем как в грамматике падежей "существует необходимость постулировать "поверхностные" (surface) категории, такие как субъект и т.д., зависящие от "поверхностных явлений" (surface phenomena) индивидуальных язык"699.

Столь же осторожным в отношении перспектив компаративистики является и швейцарский индолог Бронкхорст. По его мнению, сравнение грамматики Панини с современной лингвистикой "хотя и вносит огромный вклад в общую оценку Панини - имеет тенденцию не замечать или даже неправильно интерпретировать некоторые аспекты его грамматики" (1991 : 6).

Эта и тому подобная критика убедительно показывает, что систематический сравнительный анализ европейской и индийской лингвистических традиций -занятие в высшей степени ответственное. Учитывая сложный технический характер обеих традиций, их сравнение, если проводить его корректно, оговаривая все терминологические и технические проблемы, требует совершенно особой профессиональной подготовки. Специалистов, которые способны осуществить такое сравнение, в мире единицы и его результаты вряд могут представлять интерес для широкого круга "интересующихся" лингвистикой.

Между тем существуют и другого рода сравнения, которые можно назвать "вспомогательными средствами понимания". При знакомстве с индийской лингвистикой, как и при знакомстве с любым инокультурным явлением, у западного человека (будь то ученый или просто творческий дилетант) неизменно возникают какие-то ассоциации, параллели с его собственной традицией, которые "поддерживают" их понимание и позволяют им лучше ориентироваться в этом материале, сделать его "своим", перевести в собственный культурный код. Эти параллели и ассоциации часто определяются чисто субъективными качествами исследователей - их эрудицией, воображением и чувством меры. Причина, по которой многие из них, часто совсем "сырые", попадают на страницы книг и журналов, возможно, в том, что их авторы рассуждают так : если эта ассоциация или эта параллель помогла мне лучше понять предмет, то она может помочь и другим.

Практикуется и другой подход, своего рода "перекрестный анализ", когда, например, индийская лингвистика анализируется в терминах какой-либо

699 "Это мотивировано тем, продолжает Кэрдона, что глубинные синтактико-семантические категории, такие как Агент, Объект, должны определяться в этой системе в чисто семантических терминах. Это требование, в свою очередь, мотивировано другим взглядом, а именно тем, что грамматист стремится установить универсальные категории языка. Очевидно, что Панини не определяет категории карак в чисто семантических терминах. Кроме того нет никаких данных ни в "Аштадхьяи", ни в трудах панинистов (Рагагиуаз), свидетельствующих о том, что они стремились установить универсальные категории языка. Их цель была прямой : дать свод правил, которые обеспечивали бы правильное использование санскрита" (1976 :234). современной теории, например, порождающей грамматики, или аналитической философии (элементы этого анализа встречаются практически у всех современных исследователей), а эти теории рассматриваются в свете идей индийских грамматистов (ср. работы Матилала, Сталя, Гангули). По большей части этот подход тоже зависит от личных ассоциаций, а те определяются актуальными интересами исследователей, а порой просто следованием "интеллектуальной" моде.

Это особенно заметно на примере Бхартрихари, который является после Панини самым "сравниваемым" индийским грамматистом. Его сопоставляют с Соссюром (Кунджунни Раджа 1969), Фреге, Расселом, Строусоном (Бандопадхьяи 1988), Витгенштейном (Гангули 1963, Кунджуни Раджа 1969 и 1996, Шах 1991, Патнаик 1994), Куином (Аклуджар 1989:18-21), Дарридой (Матилал 19906, Ковард, 1990:3-16; 1991:141-62), Уорфом (Келли 1994:188-192), и даже нашим соотечественником Бахтиным (Келли, там же). Уровень и аргументированность этих сравнений варьирует в зависимости от эрудиции и профессиональной подготовки авторов, но все они отражают стремление наших современников "освоить" мысль Бхартрихари с помощью тех интеллектуальных инструментов (теорий, концепций, подходов, терминов, понятий), которые предоставляет в их распоряжение современная наука.

Однако такое "освоение" чужой системы мысли, несмотря на то несомненное преимущество, что оно делает ее менее странной и экзотичной, вовсе не обязательно означает понимание. Тем более, что основания подобных сопоставлений, как правило, достаточно произвольны и оттого в высшей степени спорны. Об этом свидетельствуют своего рода метакомпаративные тексты, в которых оспариваются основания уже проведенных сравнений, например, Келли оспаривает сопоставление Бхартрихари с Дерридой на том основании, что, по его мнению, Деррида ближе Нагарджуне, а Бхартрихари - Уорфу (Келли 1994). Но несмотря на некоторые издержки в стремлении этих авторов "осовременить" Бхартрихари, вызванные, несомненно, своеобразным ажиотажем вокруг его фигуры, появление имени индийского грамматиста в паре с именами крупнейших авторитетов современной мысли свидетельствует о живом, а не антикварном интересе к его идеям.

0.0.2. Из "корректных" сравнений, имеющих отношение к теме диссертации, я рассмотрю сопоставление индийских теорий о смысле предложения с идеями Фреге, предложенное Марком Сидеритсом. Хотя он разбирает их в толковании поздних мимансаков Кумарилы и Прабхакары, эти теории упоминаются и подробно разбираются во второй канде ВП Бхартрихари. Согласно первой из теорий, принадлежащей Бхартрихари, смысл предложения есть неделимая целостность, смысл слова - не более чем продукт его искусственного деления грамматистами. Сторонники второй точки зрения утверждают, что смысл предложения является суммой смысла слов (в дальнейшем позиция Кумарила Бхатты), и третья, что смысл предложения складывается из взаимосвязанных смыслов слов (в дальнейшем точка зрения Прабхакары). Вторая точка зрения соответствует распространенным представлениям европейских логиков до появления теории Фреге. Они считали, что слово обладает способностью выражать свое значение, независимо от контекста предложения, то есть является семантически полной единицей. Смысловое единство предложения образуется разного рода связками (союзами) или другими синтаксическими средствами, например, падежами (соответствует позиции Кумарилы Бхатты). После Фреге наибольшее распространение получил взгляд, согласно которому далеко не все слова являются семантически полными, те из них, которые неполны (предикаты) "дополняются" через отношения с "полными" словами (именами). Но существует еще и третья достаточно маргинальная точка зрения, согласно которой, все слова семантически неполны и поэтому нуждаются в отношениях с другими словами (соответствует позиции как Брахритхари, так и Прабхакары). Если в первой категории взглядов доминирующим в объяснении смысла предложения является принцип композиции - смысл предложения "составлен" из смыслов слов (то, что мы называли механико-атомистической моделью), то во второй принцип композиции дополняется принципом контекста (наша холистико-функциональная модель), а в третей действует только принцип контекста (наша континуалисткая модель).

Сидерите показывает, что если в Индии основное противостояние касалось первой и последней категории, то на Западе - первой и второй. С его точки зрения, позиция Фреге менее удовлетворительна, чем точка зрения (3) о семантической неполноте всех слов (Сидерите 1991 :11).

0.0.3. Предлагая вниманию читателей некоторые параллели между индийской и современной лингвистикой, а также возможные "прочтения" первой в терминах последней, я хочу подчеркнуть, что они не претендуют ни на систематичность, ни на полноту и вообще чисто субъективны. Сображение, подвигнувшее меня все же привести их здесь, заключалось в том, чтобы дать какие-то предварительные "зацепки" для вхождения в мой материал специалистам "западной" ориентации.

Хотя индийская лингвистика может казаться многим чем-то совершенно экзотичным и далеким, на самом деле, она гораздо ближе современной науке, чем греческая или римская. Парадоксальным образом именно знакомство европейских ученых с системой Панини и с индийской грамматикой оказало значительное влияние на судьбу западной лингвистики. Сильнейшим стимулом к ее становлению как самостоятельной научной дисциплины послужило сравнительное языкознание, во многом инспирированное открытием санскрита и его систематического описания в труде Панини700. В том, что касается фонетики, известно, что разработки европейских фонетистов 19 и 20 веков, стали возможными прежде всего под влиянияем изучения ими индийской фонетической традиции701.

Однако попытки реконструкции единого индоевропейского праязыка при том, что они были несомненно полезны для накопления чисто лингвистического материала и развития сравнительных методов, уже давно не определяют лицо западной лингвистики. Основой современной инфраструктуры теории языка (даже в пост-структуралистских доктринах) являются идеи структурализма с его акцентом на системной природе лингвистических знаков. Сам основоположник структурализма Фердинанд де Соссюр был восторженным поклонником Панини и его комментатора Патанджали, считая, что ему нечего добавить к тому, что сказал Мэтр 25 веков назад. Давая определение лингвистического знака, де Соссюр явно ссылается на знаменитое определение слова Патанджали ("Слово-это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте, обладающем подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами" см. 1.2.2.1.) : "понятие коровы с необходимостью отождествляется в моем сознании с фонической группой bóf. понятие коровы подобно душе акустического образа bóf' (Acta lingüistica 1, 1939) или в другом месте : "лингвистический знак объединяет не вещь и имя, а понятие и акустический образ" (Cours de linguistique generale, 98)

Именно структуралистская лингвистика рассматривает язык в том аспекте, который, как мне представляется, позволят провести некоторые параллели между нею и материалами индийской лингвистической традиции, рассмотренными в данном труде. Системная природа языка, тот факт, что никакая лингвистическая единица не может быть грамматически определена вне системы в целом, лежит в основании труда Панини (система правил и метаправил, принцип анувритти, или повторяемости). Грамматист почти не занимался проблемой значений, но его комментатор Патанджали, как и большинство других индийских грамматистов,

700 По словам Блумфильда "Индо-европейская компаративная грамматика имела (и имеет) в своем распоряжении только одно полное описание языка, грамматику Панини. Для всех других индоевропейских языков у нее были только традиционные грамматики греческого и латыни, удручающе неполные и несистематичные. Ни один язык прошлого не располагает описанием сравнимым с описанием Панини его родного языка, также маловероятно, что и язык, на котором говорят сегодня был бы так совершенно описан" (Блумфильд 1933 : 270 и далее).

701 О влиянии индийской фонетики на становление английской фонетической школы см. Аллен 1953 : 3-4. исходит из принципа корреспонденции, то есть соответствия между словами и обозначаемыми ими референтами. Однако хотя первым и самым последовательным индийским критиком системы слово-значение был Бхартрихари, системный характер значения в соссюровском смысле (значение отдельного лингвистического знака подчинено совокупности связей данного знака с другими знаками системы) наиболее ярко представлен в концепции мимансака Прабхакары, где значение отдельного слова выступает функцией значений других слов фразы.

Интересные результаты может дать анализ индийской грамматики с точки зрения теории французского лингвиста Андре Мартине о двойной артикуляции, в которой различаются два уровня языковых единиц : единицы первой артикуляции - существительные, глаголы, префиксы и т.д., с одной стороны, и единицы второй артикуляции - фонемы, с другой. Если первые обладают как обозначающей способностью (signifiant), так и значением (signifié), то вторые - только обозначающей способностью. Не имея своего значения, они тем не менее способны влиять на значения слова, то есть характеризуются дистинктивностью, например согласные замена согласной с на т совершенно меняет смысл слова - тон, сон (тест коммутации).

Мне представляется, что индийские лингвисты тоже осознавали принципиальную разницу между отдельными фонемами, с одной стороны, и всем тем, что из них производится - частями слова (морфемами), словами и предложениями. Если о том, имеют ли корни, суффиксы и т.д значения, отдельные от значений образуемых им слов, как о значении самих слов в отличии от значений предложения они могли и спорить, то отсутствие значения у фонем принимается как бесспорный постулат большинством из исследованных нами авторов. Дистинктивность фонем также получила освящение (ср. пример коммутации у Патанджали kupa, supa, yupa). В связи с этим можно говорить о фонологической перспективе индийской грамматики.

Современный "фонемитист", как отмечает Аллен, найдет в начале паниниевской грамматики анализ алфавита (varna-samamnâya), похожий на современный субституционально-дистрибутивный702 анализ изолированных слов (Аллен 1953 :8). Под дистрибуцией ("распределением") понимается совокупность "окружений" (environements) слова, то есть того, что фигурирует справа и слева от него в грамматической фразе. Например, прилагательное определяется как лингвистическая единица, которая может распределяться справа и слева от

702 Дистрибуционализм - направление структурилизма, разбработанное американцами Леонардом Блумфильдом (1933) и Селигом Саббетаи Хэррисом (1951). существительного, после глагола или наречия. Такая пространственное определение лингвистических явлений стало возможным после открытия Соссюром линейного характера языковых сообщений.

Здесь напрашивается другое сравнение с Панини. Как мы уже отмечали, некоторые его метатермины отражают идею линейной конструкции слова. Так, важнейший термин аффиксы передается словом pratyaya (от приставки prati и корня i - идти, "идти по направлению к"), что буквально означает факт следования за каким-то первичным элементом в линейном потоке речи (Пино 1989: 326) или "дополнение, следующее после [основы]". Термин для "окончания" vibhakti отражает идею деления, распределения, отделяемой и изменяемой части.

Кроме того, и паниниевская теория субституция, как мы показали, тоже предполагает пространственную модель слова. Так падежи в формуле субституции указывают на пространственные отношения: "После А (отложительный падеж) на месте X (родительный падеж) [стоит] S (именительный падеж) перед В (локатив)" (Пино 1989: 346).

И у Панини и у Блумфильда мы имеем дело с позиционным анализом, в котором функция элемента определяется не столько его содержанием, сколько позицией в системе. Напомню, что именно связь функции элемента и его положения в системе послужила основой введения в лингвистику Панини понятия нуля для описания нулевых морфем (например, отсутствие суффиксов в таких корневых отглагольных именах как vac, dis).

0.0.4. Однако большая часть материала, рассмотренного в данной диссертации, касается не столько собственно лингвистики, сколько философии языка. Последняя обсуждает проблемы, которые лежат как бы на стыке философии и лингвистики. В индийской традиции это прежде всего проблемы референции и минимального носителя значения, обсуждаемые в вьякаране, ньяе и мимансе. В западной традиции - проблемы референции и смыслового единства предложения в том виде, как они представлены в аналитической философии и в логике Фреге, Рассела и частично в работах Витгенштейна.

Поскольку индийские источники, используемые в диссертации, предшествуют по времени той полемике трех школ по названным проблемам, которая дает материал к самым интересным сопоставлениям и параллелям между индийской и современной западной философиями языка (см. работы Матилала и Сидеритса), я ограничусь только самыми общими и принципиальными соображениями.

Спор между сторонниками Вьяди и Ваджапьяяны о значении слова как, соответственно, индивидуальной вещи и родового свойства не имеет прямых аналогов на Западе. Косвенным аналогом может послужить попытка британских логиков 19 века Томаса Рида, Ричарда Уотли и Джона Стюарта Милля объснить разницу между семантическим поведением имен собственных и общих имен. Эти теоретики полагали, что значением общего имени является свойство или множество (в математическом смысле) свойств. Такое имя обозначает членов множества путем коннотации. Общее имя предицируется индивидуальной вещи и тем самым сообщается, что эта вещь обладает данным свойством или данным множеством свойств. Что касается значения единичного термина или имени собственного, то им является просто референт.

Вспомним, что Вьяди и Ваджапьяяна спорили о значении общих имен (¡Е1л!заЬс1а). По Вьяди, все общие имена ведут себя также как и имена собственные, поскольку только этим путем можно объяснить то, что они обладают числом и грамматическим родом. Ваджапьяяна же решает проблему рода и числа лишь после того, как проводит различие между денотацией и коннотацией (разумеется, без употребления соответствующих терминов), говоря, что слово обозначает родовое свойство, но как экземлифицированное в конкретном индивиде. Патанджали выражется еще более ясно: общее имя обозначает и родовое свойство и индивидуальную вещь и только от намерения говорящего зависит, что оно выражает в первую очредь (ср. денотация), а что во вторую (коннотация). В такой интерпретации позиция Вьяди может быть представлена как денотация индивидуальной вещи и коннотация родового свойства, а позиция Важдапьяяны близка объяснениям западных логиков - денотация родового свойства и коннотация индивидуальной вещи.

После Патанджали концепция Вьяди поверглась еще более систематической критике особенно со стороны Дигнаги, Бхартрихари и мимансака Кумарила Бхатты. Эти авторы сформулировали два важнейших аргумента, фактически доказывающих несовместимость дравьявады и реалистической теории значений. Первый аргумент - апагЦуа ("бесконечность") заключался в том, что значение общих имен, таких, например, как "корова", не может состоять исключительно в их связи с индивидуальными коровами, поскольку число коров бесконечно, или неопределенно велико. По замечанию Ганери, модель Вьяди не может передать нашу реальную языковую компетентность, которая заключается в способности носителя языка, понимающего слово, типа "корова", понять любое употребление этого слова (Ганери 1995 : 411).

Согласно второму аргументу, даже если предположить, что "языковая компетенция" может быть основана на знании какого-то ограниченного количества референтов слова "корова", это не гарантирует от "аберраций" (ууаЬЫсага) в отношении незнакомых референтов.

Основная проблема с концепцией Вьяди заключается в том, что она в сущности, несовместима с реалистической теорией значений и принципом корреспонденции703. Именно на ее основе возникают трудности с реализацией принципа корреспонденции, о которых говорят индийские философы и грамматисты: какой референт соответствует значению слова, обозначающего предмет, находящийся в стадии становления704. Например, что будет значением слова "горшок" в фразе "Он делает горшок". Горшка как предмета пока не существует, стало быть слово "горшок" не будет иметь своего референта. Тем самым нарушается связь между словом и значением.

Эта проблема составляла один из аспектов общефилософской проблемы онтологического статуса становления, присутствием которой отмечена религиозно-философская литература самых разных направлений индийской мысли - буддизма (Нагарджуна), веданты, санкхьи, джайнизма и др. Каким образом возникает нечто ранее не существовавшее ? Может ли вообще возникнуть то, что не существует, если известно, что бытие не возникает из небытия ? В статье, посвященной этой проблеме, Бронкхорст показывает, что она могла иметь два решение (1996в). Первое предлагалось сторонниками саткарьявады (санкхьей и ведантой), доктрины причинности, в соответствии с которой, следствие предсуществует в причине, то есть граница проходит не между бытием и небытием, а между непроявленным и проявленным существованием и в этом смысле становление есть переход с первой ступеньки существования на вторую. Решение проблемы соответствия слова и значения заключалось в том, горшок как следствие предсуществует в своей причине и именно это предсуществование и обозначается словом.

Последователи соперничающей доктрины - асаткарьявады, такие как ньяя и миманса, не верившие в предсуществование следствия в причине и проводившие границу между бытием и небытием, могли решить проблему только одним способом - допущением универсалий. В этом случае вне зависимости от эмпирического "наличия" индивидуальных вещей, связь слова и значения

703 По словам Ганери, "тот, кто признает, что семантической ценностью имени, в любом случае его использования, является индивидуальная вещь, должен отказаться от тезиса, что его значение состоит только в обладании определенной семантической ценностью; тот, кто утверждает этот тезис, не может считать семантической ценностью слова индивидуальную вещь. Мы видим, что в индийской традиции ньяя пошла первым путем, тогда как миманса вторым" (1995 :411).

704 Исследование принципа корреспонденции в связи с проблемой становление см. Бронкхорст 19966. оставалась неколебимой. Слово "горшок" выражает извечно существующую универсалию горшечности.

Логично предположить, что вайшешика пошла именно этим путем, что подтвержается текстами синкретической школы. Однако в отношении ранней и классической вайшешики вопрос остается далеким от ясности. Ни ВС, ни Прашастапада вообще никак его не касаются. Однако, по мнению Бронкхорста, ранняя вайшешика все же имела свое мнение на этот счет. Он находит цитаты из некоего вайшешиковского текста, предположительно "Катанди" Раваны, в "Юктидипика" санкхьи, а также у джайнского автора Маллавадина, свидетельствующие о том, что это мнение довольно близко доктрине санкхьи705.

Даже если идея универсалий как онтологических сущностей возникла не в лингвофилософских дискуссиях, она оказалась той "палочкой-выручалочкой", которая помогла решить проблему значения в рамках принципа корреспонденции. Идея универсалий в качестве референта была особенно важна для мимансы, стремившейся доказать вечность связи слова и значения применительно ведийский предписаний, предмет которых еще не существует.

Переворот, который произвели в семантике Бхартрихари и буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти, заключался прежде всего в изменении самих принципов сигнификативности. Буддистами двигало неизменное стремление не приписывать реальности внеэмпирических, ненаблюдаемых конструкций, каковыми были для них универсалии. Основой их онтологии было признание существования бесконечного числа индивидуальных феноменов, каждый из которых был по своему уникален и потому несводим ни к какому другому. Эта уникальность делала излишним различение между свойством (сШагта) и его носителем (сШаггшп): коль скоро явление уникально, оно не может иметь ничего общего (своств) с другими явлениями, поэтому универсалии, выражающие это общее, являются, с точки зрения Дигнаги, ложными мыслительными конструкциями.

Как радикальные номиналисты буддисты строят свою семантическую теорию не на генерализирующей, а, напротив, на индивидуализирующей

705 Согласно этим цитатам, вайшешика различает два типа существования в отношении следствия - связь с универсалией бытия (БаиаватЬапсШа), а также авШуа, или существование. Становление - это состояние, в котором следствие уже обладает существованием, но еще не вступило в связь с универсалией бытия. Такая позиция, как показывает Бронкхорст, оказывается слишком уязвимой для критики (возникает, например, вопрос имеет ли это существование какое-то начало во времени или оно безначально, что является побудительным фактором для связи с универсалией бытия и т.д.), поэтому она, по мнению Бронкхорста, была отброшена и совершенно забыта, а вместе с ней и текст "Катанди", поскольку "утрата философских текстов может в определенных случаях быть вызвана изменением точки зрения" (19966 :12). способности познания, в чем просматривается определенное сходство буддистского номинализма и концепции Вьяди (не случайно аргументы Дигнаги против теории универсалии напоминают аргументы сторонника Вьяди, представленные Патанджали в дискуссии к Пан. 1.2.64). Согласно этой теории, значением общего имени "корова" является исключение (апоха) всех других значений ("не-корова"). Тем самым им удается охватить всех индивидов данного класса без того, чтобы привлечь какое-то общее свойство или универсалию706.

Бхартрихари, поднимая планку сигнификативной единицы с уровня отдельных слов на уровень предложения, тоже выходит за пределы реалистической (референтной) теории значений с ее принципом корреспонденции. Значения отдельных слов являются для него искусственными конструкциями, вычленными из предложения.

Позиция Прашастапады в отношении этого круга вопросов выглядит довольно противоречивой. С одной стороны, он активно защищает существование универсалий и недвусмысленно исповедует эпистемологический реализм, но с другой - устраняется как от лингвофилософских дискуссий о значении слова, так и от высказываний по поводу проблемы становления, то есть хранит полное молчание именно по поводу тех проблем, которые вполне могли привести к созданию доктрины универсалий, или, выскажемся осторожнее, решением которых могла стать и в исторической перспективе действительно стала эта доктрина.

Но если идея универсалий возникла в вайшешике вне прямой связи с решением проблемы значения слов и проблемы статуса становления, то на какой почве она все-таки возникла ? Мне представляется, что ее истоки лежат в бескомпромиссной реалистической позиции вайшешики и последовательно проведенной в области эпистемологии. Что действительно интересовало Прашастапду, как мы видели, это причина, по которой в познавательной практике возникают одинаковые идеи, представления, мысли (рга1уауа) в отношении нумерически разных, но идентичных по роду вещей. Именно для объяснения этой повторяемости идей ему и понадобились универсалии. Связь этих идей со словом, также как и соответствие тех и других вещам, он считал само собой разумеющимися (ср. триаду "существующее", "познаваемое", "именуемое") и не видел в этом никакой специальной проблемы. Не случайно, вайшешик присоединяется к буддистскому отождествлению вербального познания с логическим выводом, слова - с выводным знаком (Дигнага). В этом смысле и для него и для буддистов слова суть простые инструменты познания, никак не

706 Подробнее о теории апоха см. Дравид 1972, Шоу 1978, Сидерите 1982,1991, Хаес 1988. проявляющие собственного автономного присутствия. Но если у буддистов такая позиция связана с крайним номинализом, то Прашастапада прекрасно сочетает ее с метафизическим и эпистемологическим реализмом. Но "странности" на этом не кончаются, потому что наряду с универсалиями он "населяет" мир онтологизированными принципами конечного различия (ап1уа у^ева), обеспечивающими уникальность всех вечных сущностей, что опять-таки наводит на ассоциации с буддийским партикуляризмом.

В этом смысле дискретность "по вайшешиковски" есть то, что проявляется не только в множественности первичных субстанций (представим себе неисчислимые атомы), но и в их бесконечном разнообразии. Даже два атома одного класса будут отличаться друг от друга, но отличаться опять таки не своими сущностями, а благодаря укорененным в них "конечным различителям", составляющим основу категории особенного. Столь фундаментально это укорененное в "конечных различителях" разнообразие, что даже двум атомам никак невозможно соединится. Они не обладают никакими внутренними потенциями, чтобы "искать" встречи друг с другом. Отсюда идея внешнего источника движения и, соответственно, космологического "первотолчка" в начале каждого космического цикла.

Однако хотя может показаться, что континуальность и дискретность имеют в вайшешике, так сказать, равные "онтологические" права, мне представляется, что последняя все-таки "правее". Понять что-либо для вайшешиков означало найти составляющие элементы, докопаться до "атомов". В истории индийской мысли они выступают с позиции мыслителей для которых дискретность не только не сводима к континуальности, но и является более важным объяснительным принципом.

В грамматической традиции исходная дискретность физической конституции звука-слова, преодолевается через идею вечного и неизменного значения. Вот почему, все попытки грамматистов объяснить континуальность слова на смысловом уровне предполагают выведение на первый план роли сознания и познающего субъекта. У вайшешиков иная стратегия. Их объект - не язык в его отношении к миру, а мир как таковой и в том числе в его отношениях с языком. Вайшешиковская манера представлять отношение континуальности дискретности гораздо более механистична.

Например, почему вещи похожи ? Или почему вещи различны ? Отнюдь не потому, что их собственная природа делает их теми или другими, а потому, что в них присутствуют универсалии, благодаря которым мы идентифицируем данные вещи как индивидов разных классов. Дискретная часть может входить в состав континуального целого, как атомы в диады и триады, точно также как континуальный объект может делиться на части, как например, непрерывная акаша, которая как бы делится в соответствии с контурами пребывающих в ней конечных вещей, а время дробится в соответствии с происходящими в нем событиями. Однако континуальность для дискретных субстанций, точно также как дискретность для континуальных является чем-то чисто поверхностным, внешним и временным, как, например, понятие точек для континуальной субстанции акаши, или моментов для вечной субстанции времени.

0.0.5. Анализ материала, представленного в диссертации, привел меня к следующим выводам.

В методологическом аспекте анализ индийской мысли в терминах категорий дискретного и континуального позволяет лучше понять многие из далеко не очевидных движущих мотивов ее истории. В марксизме история мысли рисовалась как борьба материализма и идеализма, в истории западной философии говорят о противостоянии разных "содержательных" подходов к реальности -позитивизма, экзистенциализма, философии жизни, аналитической философии и т.д. и т.п. Категории дискретного и континуального составляют не содержательный, а более глубокий структурный пласт мысли, поэтому конфигурации идей на содержательном уровне можно рассматривать как отражение или даже трансформацию соотношения этих основополагающих принципов. Все, что попадает в сферу мысли или языка, тем самым попадает и в поле действия дискретного-континуального и может быть проанализировано в этих терминах.

При желании всю историю индийской мысли можно представить как игру дискретного-континуального. Между крайними точками дискретного (буддизм школ абхидхармы) и континуального (абсолютизм адвайта веданты) располагается целая гамма учений и традиций с различными комбинациями этих модальностей. Школы с мистической (гностической по Шохину) ориентацией тяготеют к последней (веданта, санкхья, йога, тантристская традиция - буддийская и индуистская), тогда как школы более аналитического направления к первой (вайшешика, ньяя, ньяя-вайшешика, миманса, буддизм абхидхармы и йогачары). Признание определяющей роли сознания тоже коррелирует с перевесом в сторону континуального, тогда как большое внимание к форме или материальному - с приоритетом дискретного.

Если изучать крайние тенденции, то надо сопоставлять, скажем, адвайту и абхидхармический буддизм, адвайту и атомизм вайшешики, если же больше интересоваться разными их комбинациями, то для исследователя открывается практически необозримое поле деятельности. В чем главный интерес вайшешики с этой точки зрения? В том, что на примере этой школы можно увидеть, как последовательно проводимый "дискретистский" подход (деление все на части) приводит к проблемам, которые можно решить только если допустить принципы континуальности (целое не сводится к сумме частей, идея присущности). Пример грамматической традиции показывает приблизительно то же самое, но только в семантическом преломлении. Если мы анализируем только форму языка (фонетика, грамматика Панини), то мы рискуем упустить его смысл - он ускользает из "разъятого" слова как жизнь из препарированного живого организма. Чем больше мы придаем значение смыслу, тем больше признаем роль сознания и тем меньше обращаем внимание на формы (Бхартрихари).

В том, что касается истории идей и подходов вывод данной диссертации состоит в том, что, несмотря на отсутствие свидетельств о прямых взаимодействиях в форме полемики или взаимных ссылок, вайшешика и грамматическая традиции были связаны общей терминологической и понятийной базой (термины и понятия субстанции, качества, движения, рода или универсалии) и некоторыми методологическими принципами (деление объекта на составляющие части, анвая-вьятирека, анувритти-вьявритти и др.). Мне представляется, что система категорий вайшешики сложилась под значительным влиянием таких грамматических классификаций, как классификация оснований применения (ргаугШшггиЦа) и значения слов (раёаЛЬа), а концепция универсалий явилась результатом "онтологизации" идеи родового свойства (акг1д, ]ай). Отметим также влияние модели целостного пребывания универсалии в индивидуальных вещах того или иного класса на концепцию части и целого вайшешики.

Однако ни Патанджали, ни последующие грамматисты не ставят вопроса о том, определяется ли эта классификация реальными членениями вещей или она создается нами, чтобы упорядочить наше познание мира. Именно в этом, как мы увидим, заключается радикальное различие между классификациями грамматистов, с одной стороны, и вайшешиков, с другой. Категории вайшешиков постулируются как естественные членения модусов реальности, которые определяют наши классификации соответствующих терминов.

Наследство" грамматической традиции дает себя знать и в некоторых других демаршах вайшешиков. Например, в манере Прашастапады определять "предметные" категории и их разновидности через связь с соответствующим родом\классом (универсалией). Так субстанция определяется как то, что связано с субстанциальностью, качество - с качественностью и т.п. (ср. концепция Ваджапьяяны).

Кроме того, мне представляется, что вайшешика заимствовала у грамматистов идею числа как качества. Грамматическое число вполне естественно укладывается в рамки грамматической концепции качества, чего не скажешь о числе в вайшешики, "подверстывание" которого под философскую концепцию

403 качества порождает множество проблем (Лысенко 1994). Комментаторы Патанджали часто связывали "качественность" числа именно с вайшешикой. Однако это не значит, что в исторической перспективе вьякарана заимствовала эту идею у вайшешиков. Как это часто происходило в истории индийской мысли -та или иная концепция ассоциируется с той или иной школой не потому, что она была в этой школе "придумана", а лишь по тому, что она была там наиболее систематически разработана. Так могло быть и с концепцией числа как качества. Именно вайшешика разработала ее во всех возможных импликациях, поэтому в сознании индийских философов она и ассоциировалась в основном с этой школой.

В плане текстологическом и историческом наши выводы не могут заходить слишком далеко ввиду чрезвычайной ограниченности материалов и зыбкости датировок. Заметно, что грамматисты (особенно Бхартрихари) обнаруживают куда большую осведомленность в идеях философских школ, в том числе и вайшешики, чем последние в грамматической проблематике. Даже Патанджали, хотя в его время вайшешика как самостоятельная единица еще не существовала, приводит разные определения субстанции и качества, которые вполне могли принадлежать каким-то современным ему философским школам, в том числе и некой, условно скажем, "прото-вайшешике". Бхартрихари, судя по всему, очень хорошо знал вайшешику (Рамсайер считает, что вайшешика была "его второй натурой" 1994: 1364), но изучал ее не по Прашастападе, а, по ВС или одному из комментариев к ним, не дошедшему до нашего времени.

Обращает на себя внимание стремление грамматиста "усовершенствовать" вайшешику, определив категории как разные потенции-силы (шакти) единого Брахмана-Слова. В этом стремлении Бхартрихари можно заметить присутствие чисто "континуалистской" озабоченности подвести единую базу под дискретные принципы.

Список научной литературыЛысенко, Виктория Георгиевна, диссертация по теме "История философии"

1. Atharvapratisâkhya. Ed. and Translated S.K.Shastri. Lahore 1939.

2. Ashtâdhyâyiof Pânini. Text and Translation by Yasu Srisa Chandra. 2 Vols. Allahabad,1891.

3. Bhartrhari. Vâkyapadïya Brahmakânda, avec la Vrtli de Harivrsabha. Texte reproduit de l'édition de Lahore.Traduction, introduction et notes par Madeleine Biardeau. Publications de l'Institut de Civilisation Indienne. Paris : de Boccard, 1964.

4. Prasastapâdabhâsyam by Prasasta Devâchârya with Commentaries (up to Dravya) Sûkti by Jagadïsa Tarkâlankâra, Setu by Padmanâbha Misra and Vyomavati by Vyomasiivâchârya (to the end). Ed. Gopinath Kaviraj. CSS 61. Benares 1934-1931.

5. Mïmâmsâdarsanam. Eds. Kasinatha Vàsudevasâstrï Abhyamkara and Ganesâsâsrtrï Josï. 7 Vols. 2nd ed. Poona: Ànandàsrama Press 1970 (1st ed. 1929).

6. Nighantu and Nirukta. Text, English Translation and Notes by Sarup Lakshman. Delhi : Motilal Banardidass,1967.

7. Nyâyadarsanam with Vâtsyâyana's Bhasya, Uddyotakara's Varttika, Vâcaspati Misra's Nanparyattïkà, and Visvanâtha's Vrtti. Eds. Taranatha Nyaya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985.

8. Patanjali's Vyâkarana Mahabhâsya with Kayata's Pradipa and Nage sa 's Uddyota. Vol. I. Ed. by Bhargavasàstrl Joshi Sëstrâcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1951.

9. Patanjali's Vyâkarana Mahabhâsya with Kayata's Pradfpa and Nagesa's Uddyota. Vol.

10. I. Ed. by Bhargavasâstr! Joshi Sëstrâcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1937.

11. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.1.. Ed. by Bhargavasàstrï Joshi Sâstràcàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1942

12. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.1.. Ed. by Bhargavasàstrï Joshi Sâstrâcârya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1942.

13. Patanjali's Vyâkarana Mahâbhâsya with Kayata's Pradipa and Nagesa's Uddyota. Vol.

14. V. Ed. by Bhargavasastrl Joshi Sëstracàrya, Nirnaya-Sagar Press, Bombay, 1945.

15. Prasastapâdabhâshyam with the Commentary Kiranavali of Udayanâcârya. Ed. by Jitendra S. Jelty. GOS 154, Baroda: Oriental Institute, 1971.

16. Prasastapâdabhâsyam with the Commentary Nyâyakandalï of Sndhara. Ed. by Vindhyesvan Prasad Dvivedin. India: Sri Satguru Publications, 1984 (reprint of 1895). Rik-Pratisâkhya. Ed. and translated M.D.Shastri. Lahore, 1937.

17. Taittirïya âranyaka. Texte traduit et commenté par Charles Malamoud. Paris: Institut de civilisation indienne, 1977.

18. Taittirïya pratisàkhya" Ed. and Translated W.D.Whitney. -JAO SIX, 1871.

19. Vaisesika Sutras of Kanàda with the Commentary of Candr ânanda. Ed. Muni Sri Fambuvijayaji. GOS 136. Baroda: Oriental Institute, 1961.

20. Vâkyapadîya of Bhartrhari (An Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar). Containing the Tikd of Punyarâja and the Ancient Vrtti. Ed. by K.A. Subramanya yer. With a Foreword by Ashok Aklujkar. Kânda II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1983.

21. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentaries Vrtti and Paddhati of Vrsabha. Kânda I. Critically ed. K.A. Subramanya Iyer. DCMS 32. Poona, 1966.

22. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentary of Helârâja. Kânda III, Part 1. Ed. K.A. Subramanya Iyer. DCMS 21. Poona, 1963.

23. Vâkyapadîya of Bhartrhari with the Commentary Prakîrnaprakâsa of Helârâja. Kânda III, Part 2. Ed. K.A. Subramanya Iyer. Poona, 1973.

24. Vâkyapadîya. A Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar by Bhartrhari with a Commentary by Punyarâja. Ed. Gangâdhara Sâstri Mânavallï. BSS 11,19-24. Benares, 1887.

25. Vâkyapadîya. Critical Text of Cantos I and II with English Translation, Summary of Ideas and Notes. By K. Raghavan Pilllai. Delhi : Motilal Banarsidass 1971.

26. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.I, Bombay, 1880.

27. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.11, Bombay, 1883.

28. Vyâkarana-Mahâbhâshya of Patanjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.Ill, Bombay, 1885.

29. Word Index to the Prasastapâdabhâsya. A Complete Word Index to the Printed Editions of the Prasastapâda. Ed. by J. Bronkhorst and Yves Ramseier. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

30. Yogasutra of Patanjali with the Bhâsya of Vyâsa and the Tattvavaisâradî of Vâcaspatimisra. Ed Ram Sankar Bhattacarya. Varanasi, 1963.1. Исследования и переводы1

31. АЖЕЖ — Hagege Claude 1985 L'homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines. Paris: Fayard.

32. АКЛУДЖКАР — Aklujkar Ashok 1993 "An Introduction to the Study of Bhartrhari". - в Бхартрихари фшософ и грамматист: 7-36.1993а "Once Again on the Authership of the Trikândî". - там же: 45-57.

33. БАНДИНИ — Bandini Giovanni 1980 Die Eröterung der Wirksamkeit. Bhartrharis Kriyäsamuddesa und Heläräjas Prakäsa. (Beiträge zur Südasienfaorschung. Südasien-Institut Universität Heidelberg, Band 61.) Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

34. БЕТЛИНК — Böhtlingk Otto 1887 Pänini's Grammatik. Leipzig: Verlag von H.Haessel.

35. После заголовка издания приводится номер тома или выпуска, затем через двоеточие номера страниц.

36. БИЛИМОРИА — Bilimoria Purusottama 1988 Sabdapramâna: Word and Knowledge. A Doctrine in Mïm à ms â-Ny ay a Philosophy (with reference to Advaita Vedânta-paribhasâ 'Agama') Toward a Framework for Sruti-prâmanya. Dordrecht etc., Kluwer Academic Publishers.

37. БЛУМФИЛЬД — Bloomfield Leonard 1933 Language. New York: Henri Holt and Company.

38. БХАТТАЧАРБЯ — Bhattacharya Bishnupada 1958 Yaska's Nirukta and the Science of Etymology: an Historical and Critical Survey. Calcutta: Mukhopadhyay.

39. БХАТТАЧАРБЯ — Bhattacharya Ram Shankar 1954 "Significance of the Exemples in the Mahabhasya". - JGJRI 1-4, 1952-53, Allahabad, , c.39-48.1. БХАТТЕ — Bhatte Saroja1993 "Bhartrhari on Language and Reality". - в Бхартрихари философ и грамматист: 6773.

40. ВАРМА — Varma Siddheshwar 1929 Critical Studies in the Phonetic Observations of Indian Grammarians. London. 1954 - The Etymologies ofYaska. Vishveshvaranand Institute Publications, Hoshiarpur.

41. ВЕРПОРТЕН — Yerpoorten Jean M. 1977 "Unité et distinction dans les spéculations rituelles védiques". -AB. XXI/1: 59-85.

42. ВОРОБЬЕВА-ДЕСЯТОВСКАЯ М.И. 1988 Рукописная книга в культуре Индии. - Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга вторая. М.: "Восточная литература": 7-80.

43. ГАДЖЕНДРАГАДКАР — Gajendragadkar Veena 1988 Kanâda's Doctrine of the Padârthas, i.e. Categories. (SGDOS 49) Delhi: Sri Satguru Publications.

44. Д'СА — D'Sa Francis X. 1980 Sabdapram â nyam in Sahara and Кит ari la. Towards a Study of the Mïmamsâ Experience of Language. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. 17. Vienna: Gerold & Co.

45. ДАСГУПТА — Dasgupta Surendranath 1991 The Mahâbhâsya of Patanjali. With Annotations (âhnikas I-IV). Ed. Sibajiban

46. Bhattacharyya. ICPR Translation of Indian Philosophical Classics. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

47. ДЕШПАНДЕ — Deshpande Madhav M.1979 Sociolinguistic Attitudes in India. A Historical Reconstruction. Ann Arbor: Karoma Publishers.1993 "The Changing Notion of Sista from Patanjali to Bhartrhari". - в: Бхартрихари философ и грамматист: 95-115.

48. ДРАВИД — Dravid Raja Ram 1972 The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

49. ЕЛИЗАРЕНКОВА и ТОПОРОВ — Елизаренкова Т.Я, Топоров В.Н. 1979 "Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки". - Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: "Наука". Восточная литература: 36-89.

50. ЗАЛИЗНЯК Андрей Анатольевич 1978 "Грамматический очерк санскрита". - В.А. Кочергина. Санскритско-русский словарь. М: "Русский язык".

51. ЗИЛЬБЕРМАН — Zilberman David 1988 The Birth of Meaning in Hindu Thought. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.

52. ИВАНОВ и ТОПОРОВ — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. 1960 Санскрит. М.: "Восточная литература".

53. ИДЕОЛОГИЯ И СТАТУС САНСКРИТА1996 Ideology and Status of Sanskrit: Contributions to the History of Sanskrit. Ed. by Jan E.M.Houben. Brill's Indological Library Ed. by J.Bronkhorst, vol. 13. Leiden etc.: E.J.Brill.

54. ИНГОЛЛС — Ingalls Daniel 1951 Materials for the Study if Navya-Nyaya Logic. Harvard Oriental Series 40, Harvard University Press. First Indian Reprint: Motilal Banarsidass, Delhi etc.

55. ИСААКСОН — Isaacson Harunaga1990 A Study of Early Vaisesika. The Teaching on Perception. Groningen: Unpublished thesis.1994 "Yogic Perception (yogipratyaksa) in Early Vaisesika". - SII, 18: 139-160.

56. ИСАЕВА Наталья Васильевна 1996 Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: "Ладомир".

57. КАННУ ПИРУ — Kannu Peeru S. 1992 The Critical Study of Prasastapadabhasya. Delhi: Kaniska Publishing House.

58. КАТЕНИНА Т.Е., РУДОЙ В.И. 1980 "Лингвистические знания в древней Индии". - История лингвистических учений. Древний мир. Ленинград.

59. КЕЙПЕР Францискус Бернардус Якобус 1986 Труды по ведийской мифологии. Пер. с английского, предисловие Т.Я.Елизаренковой. М.: "Наука". Восточная литература.

60. КИПАРСКИ — Kiparsky Paul 1980 Panini as Variationist. Poona: University of Poona.

61. КИПАРСКИ И СТАЛЬ Kiparsky P.& Staal F. 1969 - "Syntactic and Semantic Relations in Panini". - Foundations of Language. International Journal of Language and Philosophy 5: 83-117.

62. КЛУНИ — Clooney Francis X. 1990 Thinking Ritually. Rediscovering the Purva Mimamsa of Jaimini. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. 17. Vienna: Gerold & Co.

63. КУНДЖУННИ РАДЖА — Kunjunni Raja K. 1963 Indian Theories of Meaning. Adyar: The Adyar Library and Research Center. 1996 - "The Word and the Sentence : Two Perspectives : Bhartrhari and Wittgenstein". - ALB 60: 267-273.

64. КУНЬО ХИШИДА — Kunio Hishida 1976 "On "samanya" introduced in the Tattvasamgraha". - JIBS XXV. 1, December : 499494.

65. МАЛАМУД — Malamoud Charles1987 "Parole à voir et à entendre". - Cahiers de littérature orale 21: 152-161.

66. МАТИЛАЛ И ШОУ — Matilal В. К., and Shaw J.L., eds. 1985 Analytic Philosophy in Comparative Perspective: Exploratory Essays in Current Theories and Classical Indian Theories of Inference and Language. Dordrecht and Boston: D.Reidel.

67. МИШРА — Mishra Umesh 1936 Conception of Matter According to Nyaya-Vaisesika. Allahabad (reprint Delhi 1987).

68. МЮЛЛЕР — Miiller Max 1853 Ûber Eine Stelle in Yaska's Commentar zum Naighanttuka. Provincialismen betrefenda. ZDMG 7 : 373-377.

69. НАРАЙН — Narain Harsh 1976 Evolution of the Ny âya-Vaisesika Categoriology. Vol. I. Early Nyâya-Vaisesika Categoriology. Varanasi, Bharati Prakashan.

70. ПАНДЕЯ — Pandeya Ramajna. 1963 The Problem of Meaning in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass.

71. ПАТХАК и ЧХИТРАО- Pathak S. and Chitrao S. 1927 Word-index to Patanjali Vyakarana-mahabhashya. Pune: BORI.

72. ПИМЕНОВ Алексей Владимирович1991 "Концепция вечного слова в учении пурва-мимансы". - Историко-философские исследования. Минск.

73. ПИНО — Pinault Georges-Jean 1989 "La tradition indienne". - Histoire des idees linguistique, Tome 1: La naissance des metalangages en Orient et en Occident. Sous la direction de Sylvain Auroux. Liege-Bruxelles : Pierre Mardaga :293-400.

74. РУЕГГ — Ruegg David Seyfort 1959 Contributions à l'histoire de la philosophie linguistique indienne. Paris: Boccard. 1978 - "Mathematical and Linguistic Models in Indian Thought: The Case of Zero and SdnyatE". - WZKS(O).22: 171-181.

75. СИЛЬБЮРН — Silburn Lilian 1955 (1989) Instant et Cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde. Paris: de Boccard.

76. СОССЮР — Saussure Ferdinand de 1916 Cours de Linguistique Générale. Geneva. Critical Edition with Notes and Introduction by T. de Mauro. Paris: Payot (1984).

77. ТОПОРОВ Владимир Николаевич 1985 "Санскрит и его уроки". - Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М.: "Наука". Восточная литература.

78. History and Rationality. Ed. by Klaus D.Dutz, Kjell-Ake Forsgren. Miinster: Nodus Publikationen.1996 "Sociolinguistic Attitudes Reflected in the Work of Bhartrhari and Some Later Grammarians". - в Идеология и статус санскрита: 157-193.

79. ХИРИЯННА — Hiriyanna Mysore 1938 "Vyadi and Yajapyayana". - IHQ 14: 261-266.

80. ХЭЙЕС — Hayes Richard P. 1988 Dignaga on the Interpretation of Signs. Studies of Classical India. Dordrecht etc. : Kluwer Academic Publishers.

81. ЧАКРАБАРТИ — Chakrabarti Kisor 1975 "The Nyaya-Vaisesika Theory of Universals". - JIP 3: 363-382.

82. ЧАТТЕРДЖИ — Chatterji Kshitish Chandra 1972 (1934) "The Critics of Sanskrit Grammar". - в Сталь 1972: 287-297.

83. ШАНКАРАНАРАЯНАН — Sankaranarayan S. 1996 "Dasapadarthi of Candramati - A Study". - ALB 60:199-218.

84. ШАРФ — Scharf Peter M. 1996 The Denotation of Generic Terms in Ancient Indian Philosophy : Grammar, Nyaya and Mimamsa. Transactions of the American Philosophical Society Vol. 86, pt 3. Philadelphia : American Philosophical Society.

85. ШАРФЕ — Sharfe Harmut 1961 Die Logik im Mahabhashya. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut fur Orientforschung 50. Berlin: Akademie-Verlag.1971 "Panini's Metalanguage". Memoirs of the American Philosophical Society 89. Philadelphia.

86. Grammatical Literature. A History of Indian Literature. Ed. Jan Gonda. Vol. 5, fasc. 2, 77-216. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

87. ЦИММЕРМАН Zimmermann Francis 1989 - Histoire des idées linguistiques. Sous la direction de Sylvain Auroux. Vol. 1. La naissance métalangages en Orient et en Occident. Liège-Druxelles: Mardaga: 401-416.

88. ЭГГЛИНГ Eggeling Julius 1963 - The Satapatha-Brähmana. According to the text of the Mädhyandina School, translated by J. Eggeling (SBE XII,XXVI, XLI,XLIII,XLIV; Oxford 1882,1885,1894,1897,1900) Delhi: Motilal Banarsidass.

89. ЯКОБСОН Роман 1985 Избранные работы. M.: "Прогресс".1. Индекс имен и текстов

90. Абхидхармакоша" "Abhidharmakosa"

91. Абхидхармакошавьякхья" "Abhidharmakosavyäkhyä'1. Аграяна Ägrayana

92. Айтарея араньяка" "Aitareya äranyaka"1. Айтихасики Aitihäsikäh1. Аннамбхатта Annambhatta1. Апишали Äpisali

93. Атхарваведа" "Atharvaveda"

94. Атхарваведа пратишакья" "Atharvaveda prätisäkya"

95. Аудумбараяна Audumbaräyana1. Аупаманья Aupamanya1. Аштадхьяи" Astädhyäyl1. Баудхаяна Baudhäyana

96. Брихадараньяка упанишада Brhadäranyaka upanisad1. Бхарадваджа Bharadväja1. Бхартрихари Bhartrhari1. Бхашья" "Bhäsya"1. Ваджапьяяна Väjapyäyana

97. Ваджасанеи пратишакья" "Väjasaneyi prätisäkya"

98. Ваджасанеи самхита" "Väjasaneyi samhitä"

99. Вайшешика сутра" "Vaisesika sütra"

100. Вайякаранасидцханталагху манджуша"1. Варшьяяни1. Ватсьяяна1. Вачаспати Мишра1. Вьомавати"1. Вьомашива1. Вьяди1. Танапатха"1. Гаргья1. Галава1. Гаутама1. Дакшипутра1. Дигнага1. Дурга

101. Дхармакирти "Дхатупатха" Ишварананда "Йога сутра" Мадхва

102. Миманса сутра" Канада Катьяяна Каутса1. Каушитаки брахмана"1. Кашика-вритти"1. Кашьяпа1. Каята

103. Киранавали" Кумарила Бхатта "Линганушасана" "Махабхашья" "Махабхашья Дипика" Нагеша Бхатта "Нирукта" "Ньяя бхашья" "Ньяя сутра"

104. Падартха-дхарма-санграха" "Прашастапада бхашья" Панини1. Паниния шикша"

105. Vaiyakaranasiddhantalaghu manjusa"1. Varsyayani1. Vatsyayana1. Vacaspati Misra1. Vyomavati"1. Vyomasiva1. Vyadi1. Ganapatha"1. Gargya1. Galava1. Gautama1. Daksiputra1. Dignaga1. Durga1. Dharmakirti1. Dhatupatha"1. Tsvarananda1. Yoga sutra1. Vadhva

106. Mlmamsa sutra Kanada Katyayana Kautsa

107. Kausltaki brahmana" "Kasika-vrtti" Kasyapa Kay at a "Kiranavali" Kumarila Bhatta "Ling anus asana" "Mahabhasya" "Mahabhasya Dlpika" Nagesa Bhatta "Nirukta" "Nyaya bhasya" "Nyaya sutra"

108. Padarthadharmasamgraha" "Prasastapada Bhasya" Panini1. Panimya siksa"4201. Патанджали Patañjali1. Пингала Píngala1. Прадипа" "Pradlpa"1. Прабхакара Prabhakara1. Прашастапада Prasastapáda1. Пхит сутра" "Phit sütra"1. Ригведа" "Rgveda"

109. Рик пратишакья" "Rk pratisakya"

110. Рик-тантра-вьякарана" "Rk-tantra-vyakarana"1. Самграха" "Samgraha"1. Самаведа" "Samaveda"

111. Самаведа пратишакья" "Samaveda pratisakhya"

112. Саптападартха" "Saptapadartha"1. Спхотаяна Sphotayana1. Сутрапатха" "Sütrapatha"

113. Тайттирия араньяка" "Taittiríya aranyaka"

114. Тайттирия пратишакья" "Taittiríya pratisakhya"

115. Тайттирия самхита" "Taittinya samhita"

116. Тайттирия упанашада" "Taittiríya upanisad"

117. Тантраварттика" "Tantravárttika"

118. Тарка санграха" "Tarka samgraha"1. Удаяна Udayana

119. Уддалака Аруни Uddalaka Aruni1. Уддьотакара Uddyotakara

120. Унади сутра" "Unadi sütra"1. Харибхадра Haribhadra1. Харивришабха Harivrsabha1. Чандракирти Candraklrti1. Чандрамати Candramati1. Чандрананда Candrananda

121. Чхандогья упанишада" Chandogya Upanisad1. Шабарасвамин Sabarasvamin

122. Шадцаршана самуччая" "Saddarsanasamuccaya"1. Шанкара Sañkara1. Шанкарамишра Sañkaramiára

123. Шатапатха брахмана" "Satapatha brahmana"1. Шакатаяна Sakatayana1. Шакалья Sakalya1. Шветакету Svetaketu1. Шивадитья Sivaditya

124. Шива сутра" 'Шлокаварттика 'Шраута сутра"

125. Siva sütra" "Slokavärttika:а1. Юктидипика"1. Яджнявалкья1. Яджурведа"1. Яска1. Srauta sütra"1. Haribhadra1. Yuktidlpikä"1. Yäjnavalkya1. Yajurveda"1. Yaska