автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Феномен дискретного времени в философской антропологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен дискретного времени в философской антропологии"

УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

На правах рукописи

Сержантов Павел Борисович

ФЕНОМЕН ДИСКРЕТНОГО ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ (ИСИХАСТСКИЙ ОПЫТ)

Специальность 09 00 13 — Религиоведение, философская антропология, философия культуры

003453636

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2008

003453636

Работа выполнена в секторе истории антропологических учений Учреждения Российской академии наук Институт философии РАН

Научный руководитель

Научный консультант

Официальные оппоненты

доктор философских наук, доктор филологических наук, проф

П С Гуревич, Институт философии РАН

доктор физико-математических наук, проф С С Хоружий, Институт философии РАН

доктор философских наук, проф И И. Семаева, Московский Государственный Областной Университет

Кандидат философских наук, доцент П Б Михайлов, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет

Ведущая организация

Московский Государственный

Университет им М В Ломоносова

Защита состоится Диссертационного

^2008 года в

асов на заседании

Д 002 015 01) по присуждению степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу 119991, г Москва, ул Волхонка, 14, зал заседаний Ученого совета (к 524)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан « » &

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук

2008 г

Р Фокин

Предмет исследования.

Феномен времени в философской антропологии подразумевает такое рассмотрение времени человеческого опыта, что это время через авторефлексиго проясняется в своих конституирующих моментах Философское исследование темпоральности (от лат Гетриэ 'время') и притягательно, и трудноисполнимо "Нет, по-видимому ни одного из значительных фичософов, который бы не пытался ответить на вопрос, что такое время И редко кто не свидетельствовал о том, что решение этого вопроса сопряжено с большими трудностями", — признает П П Гайденко1

В качестве объекта исследования в диссертации выбрана философско-антропологическая проблема дискретного времени, то есть времени прерывистого, атомистического В качестве предмета исследуется исихастский опыт Понятие исихазма многозначно2, в нашей работе исихазм рассматривается как дискурс, не спекулятивного характера, составляющий ядро мистико-аскетической православной традиции Исихазм является антропологической стратегией, направленной на изменение фундаментальных предикатов человеческого бытия, меняется и темпоральность человеческого опыта, кроме континуальной появляется феномен дискретной темпоральности

Дискретная темпоральность наблюдается на предельных этапах исихастской антропологической стратегии Исихаст XIV в Григорий Синаит признает, что путь к истине — «говорить сокращенно о предельном (та акра), имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним»3, в основном исихастские тексты свидетельствуют о начальном опыте Поэтому целесообразно не сужать предмет исследования до опыта одного исихаста, или до локально-исторических обобщений опыта (синайский, византийский, русский исихазм), а, по возможности, охватить исихастскую традицию в целом, на протяжении всего ее полуторатысячелетнего исторического существования

'Гайденко П П Понятие времени в античной философии // Диалог со временем Альманах интеллектуальной истории Вып 1 М,1999 С 13

2Сидоров Л Трактат "Метод священной молитвы и внимания" и его место в традиции исихазма//Символ № 34, декабрь 1995 С 191-197

3Преподобный Григорий Синаит Творения М,1999 С 86

3

Актуальность темы исследования.

1 Постижение времени занимает важное место в философско-антропологической проблематике, без ответа на вопрос «что есть время"7» невозможно познать «что есть человек9» И для Августина, и для русской философии J1 П Карсавина, и для феноменологической школы философии (Э Гуссерля, М Хайдеггера, М Мерло-Понти) время не есть один из объектов нашего знания, но измерение нашего бытия4 Антропологическое исследование природы времени актуально, поскольку оно проясняет суть феномена человека, направлено на решение задачи самопознания

2 В XX в характерным явлением стала философия процесса, оформившаяся в разных своих вариантах Это обстоятельство придает актуальности темпоральной, процессуальной тематике Исихастский антропологический процесс обнаруживает континуальное (непрерывное) и дискретное представление о времени Разные варианты темпоральности в исихастском опыте представляют интерес для современного философского размышления о природе времени

3 В последние десятилетия растет внимание к тому, что представляет собой человек на пределе своих возможностей, это обстоятельство может быть антропологически значимым, поскольку то, что составляет предел человеческому бытию, тем самым дает о-пределение человека Человек, прорывающийся к пределам возможного, допустимого, человек в режиме трансгрессии -— предмет изучения философа М Фуко Человек приближается к границе бытия homo sapiens, когда его мысли и поступки становятся принципиально безумными, оказываются проявлением бессознательного, эти феномены изучает психоанализ Виртуальная область границы человеческого бытия с развитием компьютерной техники стала предметом антропологического осмысления в перспективе виртуалистики Наша диссертационная работа концентрируется на граничной для человеческого бытия области, где происходит трансцензус (обожение человека), и анализирует темпоральность энергий трансцендирования

4. С точки зрения историко-философской актуальность данной работы состоит в том, что она обращает пристальное внимание на так называемую

4Мерло-Понти М Феноменология восприятия СПб ,1999 С 526,533

4

философию патристики, византийскую философию, на которой, к сожалению, в трудах по истории философии останавливаются слишком бегло, что контрастирует со справедливо пристальным вниманием к античной и средневековой философии5 Исследования XX в продемонстрировали, что исихастские тексты — это криптоантропологический дискурс, опирающийся непосредственно на практику себя (выражение М Фуко), то есть на опыт самопознания и самопреобразования, что делает исихазм перспективным направлением антропологическо-философских исследований

5 Религиовед, доктор философии М Элиаде констатирует, что религиозный акт, превращающий профанное время в сакральное, представляет интерес для философской антропологии, но темпоральная проблема одна из наиболее трудных в религиозной феноменологии6 Религиоведческая актуальность проблемы такова, что ни одна из работ Элиаде не обходится без обращения к теме времени Темпоральность в религиозном исихастском опыте также может претендовать на достойное место в современных работах по религиоведению и философии религии

6 Исихазм сознает себя традицией философской, чтобы в этом убедиться достаточно будет привести название классического исихастского сборника. "Добротолюбие священных трезвомудрцев в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется " Исихастская философия предполагает метод определенных действий ума, и соответствующий методу образ жизни Согласно исихасту IV в Евагрию Понтийскому надлежащий образ жизни включает практику, физику и теологию Комментируя Евагрия, философ П Адо пишет "Мы узнаем здесь три части философии они соответствовали трем этапам духовного прогресса"7 Жизненную стратегию Евагрия по ее философски выверенному характеру Адо ставит в ряд с античной философией Философию как жизненную стратегию понимали не только античные авторы, но Эразм Роттердамский, Монтень, Декарт, Кант, Шопенгауэр, Маркс, Ницше, Бергсон, Витгенштейн и др Это означает, что существует общая философская почва для культурного диалога между исихастской и разными философскими традициями, связанными с перечисленными выше авторами Нет оснований сомневаться в

5ГуревичП С Философия человека Ч 1 М, 1999 С 167 ,

6ЭтаадеМ Очерки сравнительного религиоведения М , 1999 С 354

7ЛдоП Что такое античная философия9 М, 1999 С 263

5

актуальности такого необычного диалога разных культур, разных подходов к философии

Цель и задачи исследования.

Цель данного диссертационного исследования — анализ философской антропологической проблемы дискретной темпоральности на материале мистико-аскетического опыта в исихастской традиции В соответствии с целью исследования определяются следующие задачи

1) Собирание и анализ материала о дискретном и континуальном модусах темпоральности из текстуально фиксированных исихастских источников Это включает в себя герменевтическую задачу, поскольку сознание времени не было в фокусе внимания у исихастских авторов

2) Сравнение исихастских представлений о темпоральности с представлениями в разных философских направлениях и религиозных традициях, оказывавших влияние на философскую мысль

3) Изучение проблемы времени в антропологически нагруженном православном догматическом дискурсе

4) Изучение проблемы времени в антропологически значимом православном литургическом дискурсе

5) Сравнение представлений о времени в православной догматике и литургике с представлениями, вытекающими из исихастского опыта

Методологическая основа исследования.

Методология диссертационной работы определяется целью, задачами и предметом исследования В работе используются общенаучные методы наблюдение, сопоставление, обобщение, классификация Исихастская антропология как опытный дискурс, в отличие от дискурса чисто теоретического, изучается философским методом участного мышления, восходящим к диалогическим разработкам М М Бахтина

В диссертации используются феноменологические методы, они позволяют, оставаясь в рамках философского дискурса, работать с различными предметными областями, включая те, которые могли ранее считаться

внефилософскими8 В исихастском антропологическом процессе сознание выполняет интенциональный акт, направленный на инобытийный источник энергии (модус феноменологической интенциональности соответствует модусу исихастского трезвения)

Феноменотогическая дескрипция осуществляется вне субъект-объектной парадигмы, она выявляет структуры, конституирующие общезначимый опыт «субъекта», выходящий за пределы лишь субъективной значимости опыта Феноменологическая редукция переводит предмет в мир личного опыта, очищает сознание от содержаний, которые могут влиять на аутентичность опыта Это соответствует исихастской практике отложения греховных помыслов (помысел — это начало, зародыш мысли, или волевого импульса, или визуального образа) Исихастский мир-как-опыт является единым внешне-внутренним миром действия, именно действие (энергия) человека и является точкой приложения методологического инструментария при изучении исихастского опыта

Степень разработанности проблемы.

Современные философские работы различают время космологического, биологического, социокультурного, исторического и индивидуального человеческого бытия9 Континуальная темпоральность, отраженная в человеческом сознании во всех деталях своей конституции проанализирована Э Гуссерлем10 Естественно предположить, что структурные изменения в данной конституции могут сказаться на сознании времени так, что темпоральность перестанет быть континуальной, станет дискретной, однако эта тема выходит за рамки исследований Э Гуссерля

Эксплицитно тема дискретного времени присутствует преимущественно в космологическом аспекте Это показывает богатый обобщающий материал из темпорологической монографии П П Гайденко, в данной книге есть примеры, относящиеся к антропологической дискретной темпоральности, — таковы

8Хоружий С С Подвиг как органон Организация и герменевгика опыта в исихастской традиции//Хоружий С С К феноменологии аскезы М,1998 С 275-277

'Трубников Н И Проблемы времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии №2, 1978 С 111-121

Гуссерль Э Феноменология внутреннего сознания времени // Г}ссерль Э Собрание сочинений Т I М,1994

воззрения Р Декарта и Д Юма" Другие отдельные примеры можно встретить в статьях А В Смирнова о Николае Кузанском и Ибн Араби, М В Силантьевой о Н А Бердяеве12 Примечательно, что дискретное время в этих примерах напрямую связано с религиоведческим предметом

Религиозный опыт в его многообразии, согласно классической разработке У Джемса, характеризуется четырьмя отличительными чертами, одна из которых — темпоральная После выхода монографии О Кульмана «Христос и время»13 своеобразие христианского переживания времени как линейного становится общепризнанным Еще одна христианская особенность, представление о темпоральной двойке хронос-кайрос, оказала влияние на философию М Хайдеггера О неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза упоминает хорошо знакомый с исихазмом философ А Ф Лосев14 К сожалению, тема дискретной темпоральности в исихастском опыте не получила дальнейшей проработки в его трудах

В XX в историки, патрологи, теологи-догматисты активно изучают исихастскую традицию, для нашей работы важны исследования Василия Кривошеина15, Владимира Лосского16, Ивана Мейендорфа17, Георгия Флоровского18, Сергея Зарина19, Петра Минина20, Томаса Шпидлика21, Ханса

пГайденко П П Время Длительность Вечность Проблема времени в европейской философии и науке М, 2006 С 100-103,123-127 Ахундов М Д Проблема прерывности и непрерывности пространства и времени М, 1974 Вяльцев А Н Дискретное пространство-время М, 1965

Силантьева М В Николай Бердяев, Экзистенциальная диалекгика и всеобщая виртуализация сознания в XXI веке (некоторые аспекты преподавания курса русской философия в вузе) // Вестник Московского университета Серия 7 Философия №3, 2004 С 30-43

!3Cullmann О Christ and Time Philadelphia, 1950

"Лосев А Ф Диалектика мифа // Лосев А Ф Миф — Число — Сущность М,1994 С 87 "Василий (Кривошеин), архиеп Преподобный Симеон Новый Богослов 942-1022 Н-Новгород, 1996

1бЛосский В Боговидение М , 1995

17Мейендорф И , протопр Жизнь и труды св Григория Паламы Введение в изучение СПб, 1997

18Георгий Флоровский, прот Византийские отцы V—VIII веков М, 1992 Георгий Флоровский, прот Догмат и история М, 1998

19Аскетизм по православно-христианскому учению Этико-богословское исследование Сергея Зарина М,1996

20Минин П Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие Киев, 1991

21Шпидлик Ф Духовная традиция восточного христианства Систематическое изложение М , 2000

Урса фон Бальтазара22, Ярослава Пеликана23, Каллиста Уэра (в процессе работы над диссертацией автор опубликовал перевод двух его статей)24, Себастьяна Брока25, Иерофея Влахоса26, Джорджа Мантзаридиса27, Алексея Сидорова28, Панайотиса Христу29 и др30.

До сих пор не утратила ценность докторская диссертация Киприана Керна по истории православной антропологии от апостола Павла до Григория Паламы, центральное место в ней занимают исихастские представления о человеке31 Философски осмысляют исихазм работы Алексея Лосева32, Мишеля Фуко33, Ставроса Янгазоглу34, Виктора Бычкова35, Владимира Бибихина36, Христоса Яннараса37 и др38 Особое значение имеют книги Софрония Сахарова (XX в ), будучи философски одарен и образован, он свой исихастский опыт с разными

22фон Бальтазар X У Вселенская литургия // Альфа и Омега, № 1 (¡9), 1999 С 97-100, 104— 106

i3PelikanJ The Christian Tradition A History of the Development of Doctrine Vol 3 The Growth of Medieval Theology (600-1300) The University of Chicago Press, 1978

24Kallistos of Diokleia The spirituality of the Phiiokalia // Sobornost № 13 (1), 1991 P 6-24 (Каллист Диоклийский, en Духовность добротолюбия / пер с англ П Б Сержантова // Альфа и Омега № 4 (30), 2001 С 108-129) Ware К The Way of the Ascetics Negative or Affimative? // Asceticism / Ed by V L Wimbush, R Valantasis Oxford University Presi, 1995 P 3-15 (Калтпст Диоклийский, en Путь аскетов отрицание или утверждение'7 / пер с англ П Б Сержантова//Альфа и Омега №3 (21), 1999 С 146-162)

25Brock S Р Spirituality in Synac Tradition Kottayam, 1989

26Hierotheos S Vlachos, archim Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers) Birth of the Theotokos Monastery, <1994>

27Mantzandis G The Deification of Man St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition New York, 1984

28СидоровА И Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества М , 1998

29ChristouP The teaching of Gregory Palamas on man// Diakoma №8,1973 P 231-241

30Burton-Chnstie D Scripture and Quest for Holiness in the "Apophtegmata Patrum" Ann Arbor, 1988

31Киприан (Керн), архим Антропология св Григория Паламы М , 1996

32Лосев А Ф Очерки античного символизма и мифологии М , 1993 С 886-900

33Фуко М Воля к истине По ту сторону знания, власти и сексуальности М , 1996 Фуко М

Использование удовольствий История сексуальности Т 2 СПб, 2004 Фуко М Забота о

себе История сексуальности ТЗ Киев, 1998

34Yangazoglou S Philosophy and Theology The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas//The Greek Orthodox Theological Review №41,1996 P 1-18

35БычковВ В Малая история византийской эстетики Киев, 1991

36Бибихин В В Материалы к исихастским спорам // Синергия Проблемы аскетики и мистики Православия Научный сборник под ред С С Хоружего М,1995 С 177-206

37Yannaras С The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology // Saint Vladimir Theological Quarterly №19,1975 P 234-235

,sWilliams R D The philosophical structures of palamism // Eastern Churches Review № 9 (2), 1977 P 27-44 Каприев Г Място и смисъл на философията в учението на Григорий Палама // КаприевГ Byzantica minora София, 2000 С 170-179

9

типами темпоральности изложил на языке близком к дискурсу философской антропологии39

Ученик В Н Лосского Оливье Клеман в 1959 г выпустил заметки о преображении темпоральности в свете православной духовной традиции40 Впоследствии Клеман возвращается ко времени экстатического опыта у Исаака Сирина (VII в ), по поводу экстатического опыта у Иоанна Кассиана Римлянина, Клеман заключает «Интенсивное размышление об Отце может на мгновение исторгнуть нас из потока времени»41 О Клеман описывает изменения темпоральности исихастского опыта с указанием на разные его этапы (безмолвие, сведение ума в сердце, созерцательная молитва), однако этапы мыслятся не вполне последовательно, не проделана антропологическая герменевтика опыта, не выявлены онтологические начала этого опыта Клеман и не ставил перед собой таких задач, его труды (также как и некоторые другие, такие, как мысли о священном времени у Павла Евдокимова, опубликованные также во Франции 1959 г42) имеют значение, ограниченное рамками популяризаторского, апологетического жанра

Фундаментальная антропологическая проработка исихастского опыта в философии связана с отечественной самиздатской книгой «Диптих безмолвия» С С Хоружего (1978 г)43. Начиная с 1990-х гг Хоружий публикует ряд исследований по синергийной исихастской антропологии, где выводит ее характеристические черты, основные этапы вплоть до самых высших (опыт чистой молитвы квалифицирует как дискретно- темпоральный)44 Он вводит концепт антропологической границы, которой определено бытие человека, на границе этого бытия в топике безумия темпоральность преимущественно циклична, в исихастской аскезе она линейна, в топике обожения она дискретна45

Вопрос о темпоральности в виртуальной топике антропологической границы остается не исследованным, однако, на основе разработок С С

39Софроний (Сахаров), архим Видеть Бога как Он есть Essex, 1985 С 20

40Clement О Transfigurer le temps Notes sur le temps a la lumière de la tradition orthodoxe Paris,

1959

4'КлеманО Истоки M, 1992 С 204-206

42Евдокимов П H Православие M, 2002 С 87, 289-298 Каллист (Уэр), еп Время темница или путь к свободе9//Каллист (Уэр), еп Внутреннее Царство Киев, 1996

43ХоружийС С Диптих безмолвия M ,1991

^Хоружий С К феноменологии аскезы С 62-172

45Хоружий С С О старом и новом СПб, 2000 С 439 Хоружий С С Очерки синергийной антропологии М.2005 С 13-57

Хоружего, можно ожидать в этой топике нарушения континуальности временного ряда и появление дискретных темпоральных структур, связанных с онтологическим статусом недоналичествования Хоружий выявляет онтологические основания для рассуждений о дискретной темпоральности с привлечением текстов философских (Аристотель, Хайдеггер) и исихастских В основе дискретной темпоральности обнаруживается событие, в котором

- 46

действует неэнтелехииная, иначе говоря, деэссенпиализированная энергия (чему в диссертации посвящен подраздел 3 из третьей главы) Таким образом, анализ трудов по выбранной теме подводит нас к убеждению, что проблема дискретного времени в философских аспектах предоставляет перспективное поле для современной антропологической интерпретации исихастских свидетельств относительно опыта на границе человеческого бытия

Научная новизна исследования

1 В нашей диссертации впервые представлен ряд текстов о дискретной темпоральности в исихастском опыте, осуществлена их герменевтическая проработка, в результате которой выясняется их антропологическое содержание Так, в текстах Каллиста Катафигиота (XIV в) и Софрония Сахарова фиксируется утверждение о существовании непротяженной энергии, действующей во мгновении вечности В текстах Симеона Нового Богослова (XI в) фиксируется опыт такого созерцания нетварного Света, в отношении которого невозможна ретенция и протенция, а, следовательно, опыт этот находится вне временного континуума

2 В работе также впервые представлена подборка и антропологическая интерпретация исихастских текстов, которая показывает связь дискретной темпоральности с общей тенденцией исихастского антропологического процесса В ходе процесса акцент переносится не на конец человеческих усилий, а на постоянное начинание, возобновление процесса, все более соответствующее его направлению Это, в частности, проявляется в практике отложения греховных помыслов (начатков разрушительной для человеческого бытия энергии), которая создает условия для перехода к опыту с дискретной темпоральностью на высших этапах процесса

46Хоружий С С От антропологической прагматики к антропологической эвристике стратегии развития синергийной антропологии М , 2008 С 32-34

11

3 Сравнительный анализ в нашей работе демонстрирует, что сознание дискретного времени появляется в исихастской антропологии без влияний со стороны. Хотя аналог дискретного исихастского времени обнаруживается в философской антропологии у Н А Бердяева (экзистенциальное время творческого акта) Аналогия рассуждений Бердяева и исихастов не случайна, поскольку отстраненный от сущностных квалификаций энергийный дискурс исихастов и дискурс экзистенциальный онтологически коррелируют друг с другом

Положения, выносимые на защиту.

1 Дискретная темпоральность в философской (Декарт, Юм, Флоренский) и религиозной (суфийский атомизм) мысли в основном признается составной частью континуальной темпоральности, а также признается занимающей в статичной иерархии бытия положение, отличное от уровня с континуальной темпоральностью (философская позиция И А Хасанова, атомизм в индийских религиозных традициях) Исихастская антропология свидетельствует о дискретной темпоральности, соотносимой с континуумом не как часть и целое, а в онтологической динамике

2 Исихастский опыт представляет собой антропологический процесс, сопровождающийся деэссенциализацией энергий человека, что отражается на темпоральности данного опыта Исихаст в ходе процесса постепенно восходит от опыта с континуальной темпоральностью до опыта с темпоральностью дискретной

3 Опыт дискретной темпоральности приобретается на антропочогической границе, когда аскетическое делание сменяется мистическим созерцанием и происходит онтологически значимое событие предельного размыкания человеческих энергий На мистических ступенях чистой молитвы и созерцания нетварного Света этот опыт фиксируют представители египетского, сирийского, византийского и русского исихазма

Теоретическая и практическая значимость диссертации.

Материалы данного исследования могут найти применение при разработке вузовских профилирующих курсов по философской антропологии, философии религии, средневековой философии, религиоведению, в спецкурсах по проблемам онтологии, византийской философии, а также при написании учебных пособий для вузов

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой и упоминаемой в диссертации научной литературы Рабочая картотека данной диссертации, состоящая из материала, собранного в текстах первоисточников, содержит свыше 900 пунктов

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы диссертации, раскрывается степень философской разработанности входящих в ее круг проблем, обозначаются цель и задачи, методологическая основа и научная новизна исследования, содержатся указания на теоретическую значимость полученных в процессе исследования результатов

В главе первой, «Дискретное время в философской антропологии», рассмотрены различные типы темпоральности Первый подраздел главы проводит разграничение космологического времени от антропологического Космологическая темпоральность относится к объектам макромира и микромира таким как планеты, черные дыры, атомы, электромагнитное излучение, на основе естественнонаучных данных ее изучает философия науки, философия физики47 Теория относительности, квантовая механика, синергетика ставят

47Рейхенбах Г Философия пространства и времени М, 1985 Уитроу Дж Естественная философия времени M, 1964 Молчанов Ю Б Четыре концепции времени в философии и физике М, 1977 Князева Е Н, Курдюмов С П Основания синергетики Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры СПб, 2002 Штейпман Р Я Пространство и время М, 1962 Хокинг С , Пенроуз Р Природа пространства и времени Ижевск, 2000 Wang H Time in Philosophy and in Physics from Kant and Emstem to Godel // Synthese Vol 102, № 2, 1995 P 215-234

вопросы о дискретности и континуальности физической реальности и, в частности, времени (квант времени, хронон)

Вопрос о непрерывности космологического времени привел к открытию антропологического феномена времени "Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано9" — задумывался в IV в выпускник платоновской Академии теолог Василий Великий48 Тексты Василия наделяют привилегированным онтологическим статусом непротяженный первомомент бытия мира, сотворенного из ничего Василий, лично знакомый с египетскими исихастами, в своей мысли как бы подходит к тому, чтобы понимать творческий акт Бога как вхождение вечности во время, происходящее в дискретный миг На его учение о биуацк; опирался Григорий Палама в богословии нетварных энергий, онтологически связанном с дискретной темпоральностью события

Христианский платоник Августин приходит к выводу, что непрерывное время конституируется и измеряется не движением планет, а силами человеческой души Плотин считал время измерением души, но вместо измерения мировой души (космологического времени античной философии49) Августин ставит измерение человеческой души Это уже антропологический, а не космологический подход к проблеме темпоральное™ Согласно Августину временной континуум строится так настоящее прошедшего — это память, просто настоящее — это созерцание, настоящее будущего ■— это ожидание50

Заметим, что антропологическое время в исихастском опыте конституируется энергиями человека, вступающими в синергию (содействие) с Богом Перекличка противника учения о синергии Августина и исихастов демонстрирует сходство и различие в понимании темпоральности Августановы размышления о времени актуальны и сейчас Так, П Рикер в Августиновом русле размышляет о феномене человеческого времени как о количественно невыразимом мгновении, которое сознанием воспринимается в виде точки «сейчас»

Второй подраздел рассматривает время с позиций религиоведения и философии религии В Г Лысенко наиболее влиятельным для древнеиндийской

48Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской Ч 1 М, 1845 С 8-9

49Светлов Р В Формирование концепции времени в древнегреческой философии Автореф дис канд филос н Л , 1989

50 Августин Аврелий Исповедь М,1991 С 297

14

религиозности считает представление о двух образах Брахмана воплощенного океана творений, пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и вечного не-времени, лишенного частей, по ту сторону солнца (Майтри-упанишада VI 15-16)" В буддийской традиции содержания сознания считаются дискретными во времени, в целом за временем не признается статус реальности. Дзен-буддизм добивается «освобождения сознания от дискретных структур и возрастания в общем потоке психики удельного веса континуальных процессов»52

Арабо-мусульманская фальсафа в каламе излагает атомистическую концепцию времени, в суфизме она получает свое развитие, этому посвящены работы Ибн Араби Атомарные моменты времени непротяженны, длительность возникает в результате следования одного момента за другим Мир для суфизма ежемгновенно растворяется в вечной стороне бытия и, в тот же момент, следует новое воплощение во временной стороне

Третий подраздел рассматривает вопрос о континуальном и дискретном времени Христианский перипатетик Боэций наделяет длящееся настоящее, в котором пребывает Бог, более высоким онтологическим статусом, чем бегущий недлящийся миг человеческого бывания Декарт считает, что время существует лишь в мысли о длительности, как модус восприятия человеком реальности53 Оно состоит из дискретных частей, которые связаны в непрерывную последовательность вечной силой Бога Длящееся время по Юму состоит из конечного числа дискрет, поскольку число временных частиц признать бесконечным абсурдно54 Временные дискреты протяженны, но атомарны, делению не подлежат

Христианский платоник П А Флоренский в русле темпорологического атомизма наряду со связными отрезками времени выделяет переходные участки-атомы, от периода к периоду При переходе в сумеречные и мистические состояния сознания антропологическое время может убыстряться по отношению к физическому времени до бесконечности, выворачиваться через себя и

5|Лысенко В Г Философия пространства и времени в Индии школа вайшешика // Рационалистическая традиция и современность Индия М , 1988 С 75-102

52Абаев Н В Чань-будцнзм и культура психической деятельности в средневековом Китае Новосибирск, 1983 Интернет-публикация http //www psylib ukrweb net/books/abaevOl/ txt04 htm

"Декарт P Избранные произведения M, 1950 С 451

54ЮмД Сочинения в 2-х томах Т 1 М, 1965 С 123

15

продолжать течение от будущего к прошлому Н А Бердяев выстраивает темпорологию так космическое время циклично, историческое — линейно, экзистенциальное — точечно, не имеет горизонтальной развертки, это не хронос, но кайрос55. Экзистенциальное мгновение свободно от рабства истории Отметим сходство с исихастским опытом в дискретной темпоральности, оно не случайно экзистенция является аналогом понятия свободной деэссенциализированной энергии

Открывший философски нагруженное Осевое время К Ясперс отличает от времени истории субъективно переживаемое время Внутреннее чувство времени позволяет человеку определять любой временной промежуток в фундаментальной непрерывности проживаемого времени Утрата активности и болезнь (эпилепсиея и шизофрения), согласно тексту «Общей психопатологии»56, сопровождается утратой осознания континуального времени Ясперс описывает опыт прерывистого времени без его антропологической интерпретации

И А Хасанов считает, что бездлительным мгновением можно признать интервал времени, за которое на данном онтологическом уровне не может произойти ни одно событие, хотя, с точки зрения более фундаметального в иерархии бытия уровня, данный интервал бесконечно малой длительности может оказаться значительным в своей событиной наполненности57 Это воззрение позволяет говорить о дискретном антропологическом времени в относительном смысле, определяя дискретность времени, исходя из возможности совершения события

В главе второй, «Реконструкция представлений о времени в смежных с исихастским дискурсах» исследуются влияния на исихазм Первый подраздел отмечает три компонента в православной антропологии 1 Эмпирическая православная антропология имеет предметом дескриптивно-научное знание, в данном русле теолог Василий Родзянко на апологетически-популяризаторском уровне рассуждает о воображаемом времени у С Хокинга и в православном богослужении, формулирует интуицию грех, внесенный человеком в мир, привел к тому, что момент «теперь» мгновенно исчезает в прошлом Сознание дискретного времени остается за рамками этой антропологии 2 Православная

55БердяевН О рабстве и свободе человека Париж, <1972> С 213-217

5бЯсперс К Общая психопатология М , 1997

57ХасановИ А Феномен времени Ч 1 Объективное время М,1998 С 195-205

16

антропология в форме догматики учит о временном человеке как образе вечного Бога Тема времени разрабатывается в полемике против арианства и оригенизма 3. Православная антропология в форме мистико-аскетической (исихастской)

Второй подраздел рассматривает систему Оригена (III в ), послужившую для формирования догматики и аскетики Платоник Ориген пытается отменить проблему времени, он считает время выпадением из вечности и высказывает идею о возвращении временного бытия (всего множества людей) во всеединую вечность Флоровский отмечает, что философскую задачу о времени поставило арианство, и это потребовало от православных философского ответа о единосущии Богу Логоса и обожении Арий (IV в ) исходил из аристотелевского понятия о Боге как нерожденном бытии, несообщаемом ничему неабсолютному Его бытию не причастен Христос и все люди Хотя арианство, в отличие от Оригена, отрицает совечность Богу мира, пренебрежение временем роднит его с оригенизмом О догматико-антропологическом истолковании темпоральности в XX в размышлял философ и теолог С Булгаков (в связи с учением о творении), теолог А Шмеман (в связи с учением о священном предании)

Третий подраздел рассматривает темпоральность в антропологически нагруженном литургическом дискурсе П Флоренский рассуждает о том, как на богослужении, вопреки позитивистической наблюдаемости, сакральные действия священника проходят ощутимую во времени реальность и прорываются в ноуменальные сферы А Шмеман реконструирует темпоральный принцип «богослужения времени», затрагивает темы преемства двух Заветов и эсхатологию (воскресенье в седмичном и годовом круге) П Евдокимов воспроизводит интуицию Бердяева, ставя вместо его экзистенциального времени творчества точечное литургическое время Итак, догматика и литургика не повлияли на исихазм в трактовке темпоральности

Глава третья, «Сознание времени в исихастском дискурсе», в первом подразделе раскрывает следующие особенности исихастской антропологии Принцип открытой антропологии человек определяется не только своей природой, но взаимодействием с внешними истоками энергии Холистический принцип сложное человеческое естество в судьбе его бытия есть единое целое Энергийный принцип человеческое существование имеет бытийную цель, которая энергийно достигается в свободно происходящем процессе Достижение цели сопряжено с переходом антропологической границы

Второй подраздел прослеживает, как энергии человека меняются по мере продвижения к антропологической границе Внешние источники энергии влияют на человека, стремящегося к границе своего бытия в области трансцензуса (обожения) и в области безумия (под безумием подразумеваются не только психопатологические феномены, но и одержимость страстью, прелесть) Внеположный исток энергии трансцендирования исихасты воспринимают как Бога, дающего благодать (нетварную энергию), исток энергии безумия — как демонов

Исихастская антропология разворачивается как онтологическая динамика, удобно различать 9 ее фаз, ступеней, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека 1 Обращение и покаяние Сознательное обращение человека к Богу (к бытийному назначению) от греха, который разрушает человеческую природу Покаяние (цетауо'а) подразумевает перемену ума, образа жизни, переоценку ценностей 2 Борьба со страстями чревоугодия, блуда, гнева, уныния и т д Греховные навыки усиливают грех до степени страсти, когда грех становится доминирующей энергией человека, которой подчинены остальные энергии, страсть обращает энергии на себя Иоанн Лествичник (VI в) замечает, как страсть тщеславия нейтрализует действие добродетелей, вращая человека по циклу «Тщеславлюсь, когда пощусь, но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым» С С. Хоружий отмечает, что состоянию страсти соответствует циклическая темпоральность, борьба со страстями размыкает зацикленное сознание, вводит его в опыт с линейной темпоральностью

3 Исихия есть начальная стадия сбалансированности человеческих энергий, из числа которых устранены доминанты страстей сНоихш значит безмолвие ума от греховных помыслов Помысел (Хоуюдо*;) является начатком мыслительного, волевого движения или визуального представления,— ростком энергии, внутренне или внешне воздействующей на человека Отложение помыслов приучает человека управлять энергиями на стадии их ростков, что подвигает линейную темпоральность опыта к опыту более мелкозернистому по времени, в пределе — к дискретному

4 Сведение ума в сердце централизует действия ума, что влечет

радикальное переустройство энергий и квалифицируется как экстаз Сердцем

называется сформированное аскезой природное средоточие человеческих

18

энергий интеллектуальных, эмоциональных, волевых, физических Сведение ума в сердце происходит благодаря практике краткословной Иисусовой молитвы, наиболее лаконичная форма которой состоит из двух слов Эта практика делает опыт еще более темпорально мелкозернистым, а пребывание в опыте — интенционально устойчивым, продолжительным

5. Непрестанная (абгаХештос;) молитва есть сосуществование, совместное бытие с Богом (молитва как сшуоисиа выведена у Иоанна Лествичника), не прерываемое даже во сне и обмороке 6 Синергия объединяет энергии человека и внеположного истока трансцендирования в таком содействии, что человек получает исключительную, «великую благодать» 7 Бесстрастие освобождает энергии человека от господства страстей в степени «несовершаемого совершенства», стремление к Сущему становится доминантой, набирает силу божественной страсти

8 После вышеописанных аскетических ступеней следуют ступени мистические, близкие к антропологической границе Это опыт экстаза, радикально меняющий энергийвую проекцию человека С С Хоружий пишет, что на ступени чистой молитвы опыт выходит из континуального времени молитвословия Исаак Сирин настаивает, что в чистой молитве душа ощущает будущий век (шыуос; скгдуои), ум неподвижно движется, а, следовательно, нет временного континуума, связанного с обычным, подвижным, движением Уместно заметить, что Максим Исповедник в своей логологии учит о вечнобытии обоженных людей, непрерывно пребывающих в подвижном покое (его учение о логосах тождественно паламитскому учению об энергиях58). 9 Созерцание нетварного Света является прямым восприятием трансцендирующей энергии Божества в мгновенном проблеске Света, полнота этого опыта относится к метаантропологической перспективе

Третий подраздел рассматривает онтологическую основу дискретной темпоральности Для прояснения сути мистического исихастского опыта Григорий Палама, философски образованный теолог, привлек аристотелевское понятие энергии "Метафизика" Аристотеля рассматривает событие в связи с онтологической тройкой Зи'уацдс; —> Еуеругкх —> ^утеХе^еш59 Три ее компонента

5SPlass Р Transcendent time in Maximus the Confessor // The Thomist A speculative quarterly review Vol 44, № 2, 1980 P 259-277 Plass P «Moving Rest» in Maximus the Confessor // Classica et Mediaevalia № 35, 1984 P 177-190 "Аристотель Сочинения в четырех томах Т 1 М , 1976 С 234-248

19

и их отношения, как отмечает С Хоружий, допускают разные трактовки Дотацк; — возможность, потенция •'Еуеруаа — энергия, акт, осуществление ^ЕутеХехеш — энтелехия, действительность, осуществленность

Тем самым, образуются следующие философские русла 1 Эссенциальное (энергия подчинена энтелехии, так в гегельянстве) 2 Эссенциально-энергийное (энергия приближена к энтелехии, так в неоплатонизме, а также согласно интерпретации Хайдегтера у Аристотеля) 3 Энергийное (энергия доминирует, приближаясь к возможности, так в исихазме) Энергийная трактовка деэссенциализирует событие оно не завершено, еще не обрело формы, у него не было времени сформироваться Если событие продолжает предшествующий континуум событий, длится во времени, то у него появляется форма, телос (окончание)60 Связь энтелехии с телосом подчеркивает Хайдегтер, чья философия представляет собой эссенциально-энергийный дискурс "Конец движения есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения уловленное "имеет" себя в конце ¿V теХе1 £/е1 ^утеХехеш имение-себя-в-конце"61

В четвертом подразделе показано, что значение временного бытия для исихастов не уничтожается учением о вечности, не сводится к механическому предварению будущей вечности настоящим временем Эсхатология исихастов, в отличие от Оригеновой, не расчеловечивает человека Пятый подраздел посвящен времени опыта у исихастов и начинается он с п. 3.5.1, с антропологии Антония Блума (1914-2003) — православного аскета и мыслителя, на которого сильно повлияла исихастская традиция, а также философия Августина, Н А Бердяева, Н О Лосского, М Бубера Наряду с вопросами о подвижном и неподвижном моменте настоящего, существовании прошлого в памяти, он рассматривает начальные и средние ступени исихастского антропологического процесса (время покаяния, время умно-сердечной молитвы), поэтому его размышления относятся к сознанию длящегося времени, даже когда он говорит о бытийно сгущенном моменте «теперь» Сознание времени Антоний стремится сделать контролируемым, поскольку его состояние в виде почти неуправляемого потока помыслов мешает уму действовать в сердце Антоний предлагает специальные упражнения, в чем-то аналогичные приемам современной

60Хоружий С С О старом и новом С 318-319,324

6 'Хайдеггер М. О существе и понятии (риск; Аристотель "Физика" Ь-1 М,1995 С 87

20

психологической прикладной дисциплины под названием time management (организация времени)

П. 3.5.2 показывает, что время исихастского опыта в целом является незавершенной последовательностью событий Для Игнатия Брянчанинова (ХЕХ в ) конец антропологического процесса оказывается бесконечным В противоположность мессалианской мистико-аскетической альтернативе исихасты сохраняют открытый тип антропологии и связанную с ней незамкнутую линейную темпоральность опыта, даже по достижении ступени бесстрастия Если рассматривать исихастские ступени не в целом, а в отдельности, то время опыта предстает рядом начинаний (п. 3.5.3) Для Симеона Нового Богослова подвижничество видится бесконечным начинанием (атЕ>.Еатос; архп), в конце подвига оказывается начало и в начале — конец (аналогичные размышления есть у Макария Египетского и др ) Это не зацикливает антропологический процесс, а, напротив, размыкает его, поскольку каждое свершение трактуется как начинание, энергия такого начинания отстраняется от телоса, стремится к деэссенциализации

П. 3.5.4 обращает внимание на то, что характерные своей кратковременностью и частотностью упражнения в молитве и отложении помыслов, учащают воспроизводство энергии, направленной к цели антропологического процесса, в пределе энергия человека ежемоментно возобновляется В ответ на очередное аскетическое начинание Бог может во мгновение принять человека в «лоно Свое и во свет» (Макарий Египетский), это происходит, когда в мгновенном акте духа человек предает себя Богу (Феофан Затворник, XIX в ) Феофан оговаривает, что моменту богообщения предшествует продолжительная подготовка Софроний Сахаров подчеркивает, что моментальное действие Бога усваивается исихастом долгое время после окончания мистического опыта Время предначинания и усвоения мгновенного опыта, суммируясь с опытом в дискретном времени, может в исихастских описаниях создавать у читателя некорректное впечатление, что мистический опыт был продолжительным по времени

П. 3.5.5. подробно рассматривает дискретное время в опыте исихастов С С Хоружий с опытом чистой молитвы связывает текст Евагрия Понтийского о высшей молитве совершенного исихаста, когда в восхищении (екотооц) ум безгласно приближается к Богу, а сердце подобно исписанной книге, которая

выражает волю человека всю сразу62 Такая молитва не разворачивается в длящуюся речь, предстает вся в один миг63, превосходит вербальный уровень, сопряженный с временной континуальностью, тогда у человека «не молитвою молится ум» (Исаак Сирин)64

Следующая ступень — созерцание нетварного Света, не в ровном продолжительном свечении, а в мгновенной вспышке "Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении, он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом" (Феофан Затворник)65 Порядок естества, в который мгновенно вводится человек ; есть его энергийная конфигурация, которая приобретает деэссенциализированную доминанту

Симеон Новый Богослов описывает, как прерывается временной поток опыта и приходит созерцание, по своей энергии отличающееся от любого элемента этого потока "Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать (Kai KpaxcTv об 6ova-rai) / Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем ((pavxaafku; бе сои ßpa/u то X.ct|anii5ovi), / Он с трепетом убегает"66 (Греческий оригинал приводится по изданию в серии «Христианские источники»67) Восприятию невообразимо-светообразной энергии соответствует микрохронотоп, он не встраивается рядоположной частью в макрохронотоп всего подвига Этот опыт нельзя ни мысленно возобновить, ни вспомнить, ассоциировав с определенными представлениями о Свете. Если бы восприятие исихастом трансцендирующей энергии продлилось, то человек пересек бы антропологическую границу, за которой находится вечное инобытие

Мистический экстаз Симеона характеризуется исключительной скоротечностью, то есть моментальностью восприятия "Являясь на краткое время (Тоито xpovov okiyov <paiv£Tai) /и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти / Когда он (человек) сделает все, что может / молитву и плач / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет (Тоте bxiyov ю<; Хглха aiyXri ка\ ащкрои'тг!), / Внезапно окружив ум, восхитит его в

62Добротолюбие Т 2 Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1992 С 229

63Хоружий С К феноменологии аскезы С 159-160

б4Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические М.1993 С 61

65Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника Начертание христианского нравоучения Т II С 128 (вторая пагинация)

6 Преподобный Симеон Новый Богослов Творения Т 3 Свято-Троицкая Cepi иева Лавра, 1993 С 170

67Symeon le Nouveau Theologien Hymnes Т II//Sources Chretiennes № 174 Paris, 1971

22

исступление, / Но, чтобы не умер он, скоро оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить (осте та тахе1 та поХХа, цт)88 катауот(аа1), / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему (цт] каХХоис; ц\ггщ.0УЕ1)Е1У ТЕ СОуХСОрЕХУ ТТ|У йо'ута)"68 Если мы сравним этот опыт с феноменологией континуального времени, которая предполагает в сознании «теперь» протенцию, исключающую чрезвычайную внезапность, и ретенцию, исключающую невозможность первичного воспоминания, то мы убедимся, что созерцание Света выходит за пределы временного континуума

Каллист Катафигиот (XIV в) отстраняет сверхъестественный опыт исихаста от непрерывного времени аскезы, ум обнажается "от временных и местных протяжений" и созерцанием достигает вечной безначальности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца69 Софроний Сахаров описывает выход за пределы протяженного времени "Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков О ней можно говорить как о "вечном мгновении", не поддающемся никаким определениям или измерениям ни временным, ни пространственным, ни логическим В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века"70

Здесь деэссенциализированная энергия называется непротяженным актом, что подчеркивает событийность описания и не означает эссенциально-энергийную трактовку энергии в качестве акта Эта трактовка могла быть присуща афонским имяславцам, современникам Софрония, учения которых о божественной энергии он сторонился Афонский наставник Софрония пережил опыт высших ступеней Силуан «вдруг на мгновение увидел Христа в Его силе извечного Божества' возведен был до последних доступных человеку на земле ступеней» Мгновенное созерцание Христа в восприятии Его силы-энергии преобразовало энергийное устроение подвижника «С явлением Господа старцу Силуану было сообщено состояние совершенных»71, то есть на миг он получил опыт вечного совершенства

68Преподобный Симеон Новый Богослов Творения Т 3 С 159

69Путь к священному безмолвию Малоизвестные творения святых отцов-исихастов М , 1999 С 67

70Софроний (Сахаров), архим Видеть Бога как Он есть С 107

7'Софроний (Сахаров), архим Духовные беседы Т 2 Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007 С 64,233

Для проверки результатов нашего исследования нужно проанализировать те тексты, которые можно привести в противовес тезисам диссертации Начнем с Иоанна Лествичника, который упоминает о действии необычного греховного помысла "Его называют набегом мысли, и он проходит в душе столь быстро, что без времени (xpóvou %a>p\q), без слова и без образа мгновенно представляет подвизающемуся страсть Он одним тонким воспоминанием, без сочетания, без продолжения времени (axpovra) вдруг является своим присутствием в душе" (греческий оригинал приводится по тексту патрологии Миня)72 Набег мысли проходит за непродолжительное до неприметности время, невременность набега не качественная, а количественная характеристика Она указывает, что реакции опытного аскета иногда недостаточно для отложения греховных помыслов, и только божественная энергия может человека сохранить от набега мысли, который действует через воспоминание

Недавно найденный текст, приписываемый Исааку Сирину (VII в )73, а также исследования исихазма, принадлежащие Иерофею Влахосу74, наталкивают на мысль, что созерцание одномоментно лишь поначалу, потом же может длиться часами и днями Однако оба текста имеют в виду не созерцание Света на антропологической границе, а опыт первых пяти ступеней антропологического процесса (Влахос считает началом созерцания умную краткословную молитву), где темпоральность континуальна Николай Кавасила (XTV в) и Софроний Сахаров прямо утверждают, что не мгновенного созерцания Бога среди опыта совершенных подвижников нет75 Образ мгновенной вспышки молнии при созерцании Света отвергает Григорий Палама, эта особенность связана с полемикой против Варлаама Калабрийца, с отстаиванием божественности воипостасного Света

В заключении мы подводим итоги диссертационной работы и формулируем ряд выводов

1 Проблемы, связанные с темпоральностью, просматриваются в православном антропологически значимом догматическом и литургическом

72Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы

С 249 MigneJ-P Patrologiae Cursus Completos Senes Patrología Gracca Vol 88 París, 1864 ^Преподобный Исаак Сирин О божественных тайнах и о духовной жизни Новооткрытые тексты М , 1998 С 145-146

74Иерофей (Влахос), митр Православная духовность Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999 С 131-132

"Николая Кавасилы архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе М , 1874 С 195-196

дискурсе (ересь о времени, богослужение времени)," однако нет оснований признать их влияние на появление дискретной темпоральности в исихастском опыте

2 В отличие от представления о дискретном времени в философской антропологии (у Р Декарта, Н А Бердяева, П А Флоренского) и религиоведении (атомистические воззрения суфиев, индуистов) дискретное время в исихазме не связано с соотношением часть-целое, с представлением о статической иерархии бытия, в которой определенный уровень предполагает гарантированную соотносительную дискретность времени

3 На основе философско-антропологической интерпретации исихастского опыта следует различать несколько модусов темпоральности Циклическая темпоральность наблюдается в страстном состоянии (Иоанн Лествичник), в состоянии прелести, что можно понимать как опыт антропологической границы в топике безумия

4 В состоянии помраченного, измененного сознания Софронием Сахаровым переживается провал в безвременное полусуществование, что на данном этапе работы можно понимать как опыт антропологической границы в топике виртуальности Необходимо отметить, что данный опыт, несколько сходный с опытом, описанным у К Ясперса, нуждается в дальнейшем исследовании

5 Линейная континуальная темпоральность в исихастском антропологическом процессе характерна для начальных и средних ступеней, начиная от покаяния до бесстрастия

6 Антропологический процесс размыкает зацикленные энергии и постепенно деэссенциализует их, поэтому пребывание человека в исихастском опыте представляет собой все более продолжительные и мелкозернистые интервалы времени

7 Дискретная темпоральность опыта отмечается на высших ступенях (чистая молитва, созерцание нетварного Света) вблизи антропологической границы в топике трансцензуса, о чем свидетельствуют Евагрий Понтийский, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист Катафигиот, Феофан Затворник, Силуан Афонский, Софроний Сахаров

Апробация результатов работы.

Результаты диссертационной работы получили апробацию в ходе выступления на заседании сектора истории антропологических учений 26 июня 2008 г, а также в докладе, посвященном темпоральности опыта у Софрония Сахарова (Силуановские чтения, Библиотека иностранной литературы, Москва, 1998 г)

Основные положения диссертации изложены автором в 5 статьях общим объемом 6,1 п. л

1 Дискретное время в антропологии: исихастский опыт // Философские науки (статья объемом 1 п. л.), № 2, 2008. С. 82-100. Статья также опубликована на сайте Института Синергийной Антропологии (http //www synergia-isa ru/news/ fn280408 htm)

2 Сознание времени в антропологии Антония Блума // Философия и культура №4,2008 С 122-132 (статья объемом 0,8 п л)

3 Время опыта вечности в исихастской антропологии // Альфа и Омега, № 1 (23), 2000, с 166-182, №2 (24), 2000 С 184-203 (статья объемом 2,3 п л)

4 Проблема времени в исихастской антропологии // Альфа и Омега, № 1 (27), 2001 С 232-250 (статья объемом 1,1 п л)

5 Общение временного с вечным по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова) // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний По материалам «Силуановских чтений» М, 1999, Библиотека иностранной литературы С 194-212 (публикация объемом 1 п л )

Отпечатано в типографии ООО "Гипрософт» Г Москва, Ленинсктй пр-кт, д 37А Тираж 100 экз

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Сержантов, Павел Борисович

Введение.

Глава 1. Дискретное время в философской антропологии.

1.1 Антропология и время в естественнонаучном опыте.

1.2 Антропология и время в религиозном опыте.

1.3 Континуальное и дискретное время.

Глава 2. Реконструкция представлений о времени в смежных с исихастским дискурсах.

2.1 Составляющие православной антропологии.

2.2 Темпоральность в антропологии догматического дискурса.

2.3 Темпоральность в антропологически значимом содержании литургического дискурса.

Глава 3. Сознание времени в исихастском дискурсе.

3.1 Особенности исихастской антропологии.

3.2 Философская герменевтика мистико-аскетического дискурса

3.3 Онтологическая основа дискретной темпоральности.

3.4 Значение временного бытия согласно исихастской антропологии.

3.5 Время опыта в исихастской антропологии.

3.5.1 Время опыта в антропологии Антония Блума.

3.5.2 Время опыта как последовательность незавершенная.

3.5.3 Время опыта как последовательность начинаний.

3.5.4 Дискретное время опыта.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Сержантов, Павел Борисович

Предмет исследования.

Феномен времени в философской антропологии подразумевает такое рассмотрение времени человеческого опыта, что это время через авторефлексию проясняется в своих конституирующих моментах. Философское исследование темпоральности (от лат. tempus 'время') и притягательно, и трудноисполнимо. "Нет, по-видимому ни одного из значительных философов, который бы не пытался ответить на вопрос, что такое время. И редко кто не свидетельствовал о том, что решение этого вопроса сопряжено с большими трудностями", — признает П. П. Гайденко1.

В качестве объекта исследования в диссертации выбрана философско-антропологическая проблема дискретного времени, то есть времени прерывистого, атомистического. В качестве предмета исследуется исихастский опыт. Понятие исихазма многозначно , в нашей работе исихазм рассматривается как дискурс, не спекулятивного характера, составляющий ядро мистико-аскетической православной традиции. Исихазм является антропологической стратегией, направленной на изменение фундаментальных предикатов человеческого бытия, меняется и темпоральность человеческого опыта, кроме континуальной появляется феномен дискретной темпоральности.

Дискретная темпоральность наблюдается на предельных этапах исихастской антропологической стратегии. Исихаст XIV в. Григорий Синаит признает, что путь к истине — «говорить сокращенно о предельном (та акра), имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним»3, в основном исихастские тексты свидетельствуют о начальном

Гайденко П. П. Понятие времени в античной философии // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 1. М., 1999. С. 13.

2Сидоров А. Трактат "Метод священной молитвы и внимания" и его место в традиции исихазма // Символ. № 34, декабрь 1995. С. 191-197.

3Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 86. 3 опыте. Феофан Затворник пишет, что "в писаниях отеческих менее всего говорится <.> о высших состояниях, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями"4, то есть начальных исихастских ступеней. Поэтому целесообразно не сужать предмет исследования до опыта одного исихаста, или до локально-исторических обобщений опыта (синайский, византийский, русский исихазм), а, по возможности, охватить исихастскую традицию в целом, на протяжении всего ее полуторатысячелетнего исторического существования.

Актуальность темы исследования.

1. Постижение времени занимает важное место в философско-антропологической проблематике, без ответа на вопрос «что есть время?» невозможно познать «что есть человек?». И для Августина, и для русской философии JT. П. Карсавина, и для феноменологической школы философии (Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти) время не есть один из объектов нашего знания, но измерение нашего бытия5. Антропологическое исследование природы времени актуально, поскольку оно проясняет суть феномена человека, направлено на решение задачи самопознания.

2. В XX в. характерным явлением стала философия процесса, оформившаяся в разных своих вариантах. Это обстоятельство придает актуальности темпоральной, процессуальной тематике. Исихастский антропологический процесс обнаруживает континуальное (непрерывное) и дискретное представление о времени. Разные варианты темпоральности в исихастском опыте представляют интерес для современного философского размышления о природе времени.

3. В последние десятилетия растет внимание к тому, что представляет собой человек на пределе своих возможностей, это обстоятельство может

4Святитель Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. Уроки из деяний и словес Спасителя. М., 1998. С. 14. быть антропологически значимым, поскольку то, что составляет предел человеческому бытию, тем самым дает о-пределение человека. Человек, прорывающийся к пределам возможного, допустимого, человек в режиме трансгрессии — предмет изучения философа М. Фуко. Человек приближается к границе бытия homo sapiens, когда его мысли и поступки становятся принципиально безумными, оказываются проявлением бессознательного, эти феномены изучает психоанализ. Виртуальная область границы человеческого бытия с развитием компьютерной техники стала предметом антропологического осмысления в перспективе виртуалистики. Наша диссертационная работа концентрируется на граничной для человеческого бытия области, где происходит трансцензус (обожение человека), и анализирует темпоральность энергий трансцендирования.

4. С точки зрения историко-философской актуальность данной работы состоит в том, что она обращает пристальное внимание на так называемую философию патристики, византийскую философию, на которой, к сожалению, в трудах по истории философии останавливаются слишком бегло, что контрастирует со справедливо пристальным вниманием к античной и средневековой философии6. Исследования XX в. продемонстрировали, что исихастские тексты — это криптоантропологический дискурс, опирающийся непосредственно на практику себя (выражение М. Фуко), то есть на опыт самопознания и самопреобразования, что делает исихазм перспективным направлением антропологическо-философских исследований.

5. Религиовед, доктор философии М. Элиаде констатирует, что религиозный акт, превращающий профанное время в сакральное, представляет интерес для философской антропологии, но темпоральная п проблема одна из наиболее трудных в религиозной феноменологии . Религиоведческая актуальность проблемы такова, что ни одна из работ

5Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 526, 533. Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник — 1990. М., 1991. С. 271-293.

6 Гуревич П. С. Философия человека. Ч. 1. М., 1999. С. 167.

Элиаде не обходится без обращения к теме времени. Темпоральность в религиозном исихастском опыте также может претендовать на достойное место в современных работах по религиоведению и философии религии.

6. Исихазм сознает себя традицией философской, чтобы в этом убедиться достаточно будет привести название классического исихастского сборника: "Добротолюбие священных трезвомудрцев. в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется.". Исихастская философия предполагает метод определенных действий ума, и соответствующий методу образ жизни. Согласно исихасту IV в. Евагрию Понтийскому надлежащий образ жизни включает практику, физику и теологию. Комментируя Евагрия, философ П. Адо пишет: "Мы узнаем здесь три части философии. они соответствовали трем этапам духовного прогресса"8. Жизненную стратегию Евагрия по ее философски выверенному характеру Адо ставит в ряд с античной философией. Философию как жизненную стратегию понимал Аристотель, Боэций, Данте, Эразм Роттердамский, Монтень, Декарт (вопреки трактовке картезиевой философии у М. Фуко), Кант, Шефтсберри, Шопенгауэр, Кьеркегор, Маркс, Ницше, У. Джемс, Бергсон, Витгенштейн, Мерло-Понти и др9. Это означает, что существует общая философская почва для культурного диалога между исихастской и разными философскими традициями, связанными с перечисленными выше авторами. Нет оснований сомневаться в актуальности такого необычного диалога разных культур, разных подходов к философии.

Цель и задачи исследования.

Цель данного диссертационного исследования — анализ философской антропологической проблемы дискретной темпоральности на материале

7 Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 354.

8 Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 263.

9 Там же. С. 276-285. мистико-аскетического опыта в исихастской традиции. В соответствии с целью исследования определяются следующие задачи:

1) Собирание и анализ материала о дискретном и континуальном модусах темпоральности из текстуально фиксированных исихастских источников. Это включает в себя герменевтическую задачу, поскольку сознание времени не было в фокусе внимания у исихастских авторов.

2) Сравнение исихастских представлений о темпоральности с представлениями в разных философских направлениях и религиозных традициях, оказывавших влияние на философскую мысль.

3) Изучение проблемы времени в антропологически нагруженном православном догматическом дискурсе.

4) Изучение проблемы времени в антропологически значимом православном литургическом дискурсе.

5) Сравнение представлений о времени в православной догматике и литургике с представлениями, вытекающими из исихастского опыта.

Методологическая основа исследования.

Методология диссертационной работы определяется целью, задачами и предметом исследования. В работе используются общенаучные методы: наблюдение, сопоставление, обобщение, классификация. Исихастская антропология как опытный дискурс, в отличие от дискурса чисто теоретического, изучается философским методом участного мышления, восходящим к диалогическим разработкам М. М. Бахтина.

В диссертации используются феноменологические методы, они позволяют, оставаясь в рамках философского дискурса, работать с различными предметными областями, включая те, которые могли ранее считаться внефилософскими10. В исихастском антропологическом процессе сознание выполняет интенциональный акт, направленный на инобытийный источник энергии (модус феноменологической интенциональности соответствует модусу исихастского трезвения).

Феноменологическая дескрипция осуществляется вне субъект-объектной парадигмы, она выявляет структуры, конституирующие общезначимый опыт «субъекта», выходящий за пределы лишь субъективной значимости опыта. Феноменологическая редукция переводит предмет в мир личного опыта, очищает сознание от содержаний, которые могут влиять на аутентичность опыта. Это соответствует исихастской практике отложения греховных помыслов (помысел — это начало, зародыш мысли, или волевого импульса, или визуального образа). Исихастский мир-как-опыт является единым внешне-внутренним миром действия, именно действие (энергия) человека и является точкой приложения методологического инструментария при изучении исихастского опыта.

Степень разработанности проблемы.

Современные философские работы различают время космологического, биологического, социокультурного, исторического и индивидуального человеческого бытия11. Континуальная темпоральность, отраженная в человеческом сознании во - всех деталях своей конституции

1 О проанализирована Э. Гуссерлем . Естественно предположить, что структурные изменения в данной конституции могут сказаться на сознании времени так, что темпоральность перестанет быть континуальной, станет дискретной; однако эта тема выходит за рамки исследований Э. Гуссерля.

Эксплицитно тема дискретного времени присутствует

10Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 275- 277.

Трубников Н. И. Проблемы времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. № 2, 1978. С. 111-121. Лой А.Н., Шинкарук Е.В. Время как категория социально-исторического бытия // Вопросы философии. № 12, 1979. С. 73-86. Каган М.С. Время как философская проблема // Вопросы философии. № 10, 1982. С. 117 -124. Трубников Н. И. Проблемы времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. № 2, 1978. С. 111-121.

12Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. I. М., 1994. преимущественно в космологическом аспекте. Это показывает богатый обобщающий материал из темпорологической монографии П. П. Гайденко, в данной книге есть примеры, относящиеся к антропологической дискретной

13 темпоральности, — таковы воззрения Р. Декарта и Д. Юма . Другие отдельные примеры можно встретить в статьях А. В. Смирнова о Николае Кузанском и Ибн Араби, М. В. Силантьевой о Н. А. Бердяеве14. Примечательно, что дискретное время в этих примерах напрямую связано с религиоведческим предметом.

Религиозный опыт в его многообразии, согласно классической разработке У. Джемса, характеризуется четырьмя отличительными чертами, одна из которых — темпоральная. После выхода монографии О. Кульмана «Христос и время»15 своеобразие христианского переживания времени как линейного становится общепризнанным. Еще одна христианская особенность, представление о темпоральной двойке хронос-кайрос, оказала влияние на философию М. Хайдеггера. О неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза,упоминает хорошо знакомый с исихазмом философ А. Ф. Лосев16. К сожалению, тема дискретной темпоральности в исихастском опыте не получила дальнейшей проработки в его трудах.

В XX в. историки, патрологи, теологи-догматисты активно изучают исихастскую традицию, для нашей работы важны исследования Василия

17 18 19

Кривошеина , Владимира Лосского , Ивана Мейендорфа , Георгия Флоровского20, Сергея Зарина21, Петра Минина22, Томаса,Шпидлика23, Ханса

13Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. С. 100-103, 123-127. Ахундов М. Д. Проблема прерывности и непрерывности пространства и времени. М., 1974. Вяльцев А. Н. Дискретное пространство-время. М., 1965.

14Силантьева М. В. Николай Бердяев, Экзистенциальная диалектика и всеобщая виртуализация сознания в XXI веке (некоторые аспекты преподавания курса русской философия в вузе) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3, 2004. С. 30-43.

15CuIImann О. Christ and Time. Philadelphia, 1950.

16Лосев А. Ф. Диалектика мифа// Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 87.

17Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. 942-1022. Н.-Новгород, 1996.

18Лосский В. Боговидение. М., 1995.

19Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

20Георгий Флоровскии, прот. Византийские отцы V—VIII веков. М., 1992. Георгий Флоровский, прот. Догмат и история. М., 1998.

21Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996.

22Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991.

Урса фон Бальтазара24, Ярослава Пеликана25, Каллиста Уэра (в процессе

26 работы над диссертацией автор опубликовал перевод двух его статей) ,

27 28 29

Себастьяна Брока , Иерофея Влахоса , Джорджа Мантзаридиса , Алексея

О Л 11

Сидорова , Панайотиса Христу и др .

До сих пор не утратила ценность докторская диссертация Киприана Керна по истории православной антропологии от апостола Павла до Григория Паламы, центральное место в ней занимают исихастские

-in представления о человеке . Философски осмысляют исихазм работы

1С

Алексея Лосева , Мишеля Фуко , Ставроса Янгазоглу , Виктора Бычкова , Владимира Бибихина38, Христоса Яннараса39 и др40. Особое значение имеют книги Софрония Сахарова (XX в.), будучи философски одарен и образован, он свой исихастский опыт с разными типами темпоральности изложил на языке близком к дискурсу философской антропологии41.

23Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000.

24фон Бальтазар X. У. Вселенская литургия //Альфа и Омега, № 1 (19), 1999. С. 97-100, 104-106.

25Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 3. The Growth of Medieval Theology (600-1300). The University of Chicago Press, 1978.

26Kallistos of Diokleia. The spirituality of the Philokalia // Sobornost. № 13 (1), 1991. P. 6-24. (Каллист Диоклийский, en. Духовность добротолюбия / пер. с англ. П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. № 4 (30), 2001. С. 108-129.) Ware К. The Way of the Ascetics: Negative or Affimative? // Asceticism / Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. Oxford University Press, 1995. P. 3-15. (Каллист Диоклийский, en. Путь аскетов: отрицание или утверждение? / пер. с англ. П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. № 3 (21), 1999. С. 146-162.)

27Brock S. P. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, 1989.

28Hierotheos S. Vlachos, archim. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of the Theotokos Monastery, <1994>.

29Mantzaridis G. The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. New York, 1984.

30Сндоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

31Christou P. The teaching of Gregory Palamas on man // Diakonia. № 8, 1973. P. 231-241.

32Burton-Christie D. Scripture and Quest for Holiness in the "Apophtegmata Patrum". Ann Arbor, 1988.

33Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

34Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 886-900.

35Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. T.3. Киев, 1998.

36Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas //The Greek Orthodox Theological Review. №41, 1996. P. 1-18.

37Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

38Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под ред. С. С. Хоружего. М., 1995. С. 177-206.

39Yannaras С. The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology // Saint Vladimir Theological Quarterly. № 19, 1975. P. 234-235.

40Williams R. D. The philosophical structures of palamism // Eastern Churches Review. № 9 (2), 1977. P. 27-44. Каприев Г. Място и смисъл на философията в учението на Григорий Палама // Каприев Г. Byzantica minora. София, 2000. С. 170-179.

41Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 20.

Ученик В. Н. Лосского Оливье Клеман в 1959 г. выпустил заметки о преображении темпоральности в свете православной духовной традиции42. Впоследствии Клеман возвращается ко времени экстатического опыта у Исаака Сирина (VII в.), по поводу экстатического опыта у Иоанна Кассиана Римлянина, Клеман заключает: «Интенсивное размышление об Отце. может на мгновение исторгнуть нас из потока времени»43. О. Клеман описывает изменения темпоральности исихастского опыта с указанием на разные его этапы (безмолвие, сведение ума в сердце, созерцательная молитва), однако этапы мыслятся не вполне последовательно, не проделана антропологическая герменевтика опыта, не выявлены онтологические начала этого опыта. Клеман и не ставил перед собой таких задач, его труды (также как и некоторые другие, такие, как мысли о священном времени у Павла Евдокимова, опубликованные также во Франции 1959 г.44) имеют значение, ограниченное рамками популяризаторского, апологетического жанра.

Фундаментальная антропологическая проработка исихастского опыта в философии связана с отечественной самиздатской книгой «Диптих безмолвия» С. С. Хоружего (1978 г.)45. Начиная с 1990-х гг. Хоружий публикует ряд исследований по синергийной исихастской антропологии, где выводит ее характеристические черты, основные этапы вплоть до самых высших (опыт чистой молитвы квалифицирует как дискретно-темпоральный)46. Он вводит концепт антропологической границы, которой определено бытие человека, на границе этого бытия в топике безумия темпоральность преимущественно циклична, в исихастской аскезе она линейна, в топике обожения она дискретна47.

Вопрос о темпоральности в виртуальной топике антропологической границы остается не исследованным, однако, на основе разработок С. С.

42CIement О. Transfigurer Ie temps. Notes sur le temps a la Iumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1959.

Клеман О. Истоки. M., 1992. С. 204-206.

Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002. С. 87, 289-298. Каллист (Уэр), еп. Время: темница или путь к свободе?//Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев, 1996.

45Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

46Хоружий С. К феноменологии аскезы. С. 62-172.

Хоружего, можно ожидать в этой топике нарушения континуальности временного ряда и появление дискретных темпоральных структур, связанных с онтологическим статусом недоналичествования. Хоружий выявляет онтологические основания для рассуждений о дискретной темпоральности с привлечением текстов философских (Аристотель, Хайдеггер) и исихастских. В основе дискретной темпоральности обнаруживается событие, в котором действует неэнтелехийная, иначе говоря, деэссенциализированная энергия48 (чему в диссертации посвящен подраздел 3 из третьей главы). Таким образом, анализ трудов по выбранной теме подводит нас к убеждению, что проблема дискретного времени в философских аспектах предоставляет перспективное поле для современной антропологической интерпретации исихастских свидетельств относительно опыта на границе человеческого бытия.

Научная новизна исследования

1. В нашей диссертации впервые представлен ряд текстов о дискретной темпоральности в исихастском опыте, осуществлена их герменевтическая проработка, в результате которой выясняется их антропологическое содержание. Так, в текстах Каллиста Катафигиота (XIV в.) и Софрония Сахарова фиксируется утверждение о существовании непротяженной энергии, действующей во мгновении вечности. В текстах Симеона Нового Богослова (XI в.) фиксируется опыт такого созерцания нетварного Света, в отношении которого невозможна ретенция и протенция, а, следовательно, опыт этот находится вне временного континуума.

2. В работе также впервые представлена подборка и антропологическая интерпретация исихастских текстов, которая показывает связь дискретной темпоральности с общей тенденцией исихастского антропологического

47Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 439. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 13-57. процесса. В ходе процесса акцент переносится не на конец человеческих усилий, а на постоянное начинание, возобновление процесса, все более соответствующее его направлению. Это, в частности, проявляется в практике отложения греховных помыслов (начатков разрушительной для человеческого бытия энергии), которая создает условия для перехода к опыту с дискретной темпоральностью на высших этапах процесса.

3. Сравнительный анализ в нашей работе демонстрирует, что сознание дискретного времени появляется в исихастской антропологии без влияний со стороны. Хотя аналог дискретного исихастского времени обнаруживается в философской антропологии у Н. А. Бердяева (экзистенциальное время творческого акта). Аналогия рассуждений Бердяева и исихастов не случайна, поскольку отстраненный от сущностных квалификаций энергийный дискурс исихастов и дискурс экзистенциальный онтологически коррелируют друг с другом.

Положения, выносимые на защиту.

1. Дискретная темпоральность в философской (Декарт, Юм, Флоренский) и религиозной (суфийский атомизм) мысли в основном признаётся составной частью континуальной темпоральности, а также признается занимающей в статичной иерархии бытия положение, отличное от уровня с континуальной темпоральностью (философская позиция И. А. Хасанова, атомизм в индийских религиозных традициях). Исихастская антропология свидетельствует о дискретной темпоральности, соотносимой с континуумом не как часть и целое, а в онтологической динамике.

2. Исихастский опыт представляет собой антропологический процесс, сопровождающийся деэссенциализацией энергий человека, что отражается на темпоральности данного опыта. Исихаст в ходе процесса постепенно

48Хоружий С. С. От антропологической прагматики к антропологической эвристике: стратегии развития синергийной антропологии. М., 2008. С. 32-34. восходит от опыта с континуальной темпоральностью до опыта с темпоральностью дискретной.

3. Опыт дискретной темпоральности приобретается на антропологической границе, когда аскетическое делание сменяется мистическим созерцанием и происходит онтологически значимое событие предельного размыкания человеческих энергий. На мистических ступенях чистой молитвы и созерцания нетварного Света этот опыт фиксируют представители египетского, сирийского, византийского и русского исихазма.

Теоретическая и практическая значимость диссертации.

Материалы данного исследования могут найти применение при разработке вузовских профилирующих курсов по философской антропологии, философии религии, средневековой философии, религиоведению; в спецкурсах по проблемам онтологии, византийской философии, а также при написании учебных пособий для вузов.

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой и упоминаемой в диссертации научной литературы. Рабочая картотека данной диссертации, состоящая из материала, собранного в текстах первоисточников, содержит свыше 900 пунктов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен дискретного времени в философской антропологии"

Заключение.

В первой главе мы разграничиваем космологическое время от антропологического и отмечаем, что теория относительности, квантовая механика, синергетика ставят с особой силой вопрос о дискретности и континуальности физической реальности и, в частности, времени (квант времени). Осмысление непрерывности космологического времени привело к открытию антропологического феномена времени, связанного с мыслью Августина. Согласно Августину континуум строится силами души. (Исихасты считают, что время конституируется энергиями человека, вступающими в синергию с Богом.) В Августиновом русле о мгновении «теперь» в человеческом времени рассуждают современные философы, как например, П. Рикёр.

Религиоведение находит учение о дискретном времени в Упанишадах, буддизме (в том числе в духовной практике дзен-буддизма), в суфизме (Ибн Араби). Для Декарта, Юма, Флоренского временной континуум включает атомарные составляющие. Н. А. Бердяев пишет об экзистенциальном дискретном времени, свободном от рабства истории. JI. П. Карсавин рассуждает о дискретном времени как недостижении цели — всеединства человеческого «я». К. Ясперс отмечает, что ослабление активности и болезнь (эпилепсия, шизофрения) сопровождается утратой осознания континуального времени. И. А. Хасанов бездлительным считает временной интервал, за который на данном онтологическом уровне не может произойти ни одно событие.

Глава вторая отмечает антропологические компоненты, смежные с исихастской антропологией: эмпирическая православная антропология, православная антропология в форме догматики. Кроме того, вторая глава рассматривает антропологически значимую интерпретацию православного богослужения (богослужение времени согласно А. Шмеману). Вышеперечисленные антропологические дискурсы не дают материала о влияниях на исихазм в его трактовке темпоральности.

Глава третья выделяет особенности исихастской антропологии: открытость, холистичность, энергийность, процессуальность, телеологизм (устремленность к антропологической границе). Исихастская антропология разворачивается как онтологическая динамика, удобно различать 9 ее ступеней, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека. 1. Обращение и покаяние. 2. Борьба со страстями, страстному состоянию соответствует циклическая темпоральность, борьба с ней размыкает зацикленное сознание, вводит его в аскетический опыт с линейной темпоральностью. 3. Исихия с ее навыком отложения помыслов приучает человека управлять энергиями на стадии их ростков (помыслов), что подвигает линейную темпоральность опыта к опыту более мелкозернистому по времени, в пределе — к дискретному. 4. Сведение ума в сердце происходит благодаря практике краткословной Иисусовой молитвы, эта практика делает опыт и мелкозернистей, и продолжительней в его темпоральности. 5. Непрестанная молитва есть континуум, вбирающий и время сна. 6. Синергия. 7. Бесстрастие становится божественной страстью (доминирующей энергией) в человеке. 8. Чистая молитва, на которой ум неподвижно движется, выходит из временного континуума, связанного с обычным, подвижным, движением. 9. Созерцание нетварного Света является прямым восприятием трансцендирующей энергии Божества, происходит оно в мгновенном проблеске Света, полнота этого опыта относится к метаантропологической перспективе.

Для прояснения сути мистического опыта Григорий Палама привлек аристотелевское понятие энергии. "Метафизика" Аристотеля рассматривает событие в связи с онтологической тройкой: биуацк; —> EVEpyeia —>• svxs^Exsia. Три ее компонента допускают разные трактовки, образуя разные философские русла. 1. Эссенциальное (энергия подчинена энтелехии; так обстоит в гегельянстве). 2. Эссенциально-энергийное (энергия приближена к энтелехии; так в неоплатонизме). 3. Энергийное (энергия доминирует, приближаясь к возможности; так в исихазме, где энергийное размыкание деэссенциализирует событие и конституирует дискретную темпоральность).

Значение временного бытия для исихастов не уничтожается учением о вечности, не сводится к механическому предварению будущей вечности настоящим временем. Антропология Антония Блума, на которого сильно повлияла исихастская традиция, и философия Августина, Н. А. Бердяева, М. Бубера рассматривает начальные и средние исихастские ступени (и связанное с ними длящееся время покаяния, время умно-сердечной молитвы). Для того, чтобы ум свободно действовал в сердце Антоний стремится сделать сознание времени контролируемым и предлагает упражнения, в чем-то аналогичные современной дисциплине, известной под названием time management (организация времени).

Мы отмечаем, что в целом время исихастского опыта является незавершенной последовательностью событий, стремлением к бесконечному концу. Исихасты сохраняют открытый тип антропологии и связанную с ней незамкнутую линейную темпоральность опыта. Если рассматривать исихастские ступени в отдельности, то время опыта предстает бесконечным начинанием, в конце подвига оказывается начало и в начале — конец. Это не зацикливает антропологический процесс, а, размыкает его. Упражнения в краткословной молитве и отложении помыслов, учащают воспроизводство энергии, направленной к цели антропологического процесса, в пределе оно оказывается ежемоментным (Макарий Египетский, Феофан Затворник). Феофан оговаривает, что моментальному опыту богообщения предшествует продолжительная подготовка. Софроний Сахаров подчеркивает, что мгновенное действие Бога, усваивается долгое время после окончания опыта. Время предначинания и усвоения опыта, суммируясь с опытом в дискретном времени, может в исихастских описаниях создавать у читателя некорректное впечатление, что мистический опыт был продолжительным по времени.

Согласно Евагрию Понтийскому молитва совершенного человека предстает как книга в один миг времени, не разворачиваются в длящуюся речь. У совершенного не молитвою молится ум (Исаак Сирин), человек в чистой молитве превосходит вербальный уровень, сопряженный с временной континуальностью. Следующая за чистой молитвой ступень — созерцание нетварного Света — воспринимается исихастом не как ровное свечение, а как вспышка Света (Феофан Затворник). Этот опыт нельзя ни мысленно возобновить, ни вспомнить, связав с определенными представлениями о Свете. Если мы сравним этот опыт с феноменологическим пониманием времени, предполагающим в сознании «теперь» протенцию, исключающую чрезвычайную внезапность, и ретенцию, исключающую невозможность первичного воспоминания, то можно убедиться, что созерцание Света в исихазме выходит за пределы временного континуума. Если бы восприятие трансцендирующей энергии Света продлилось, то человек пересек бы антропологическую границу, за которой находится вечное инобытие.

Каллист Катафигиот и Николай Кавасила отстраняют опыт Созерцания Света от от временных протяжений. Софроний Сахаров описывает вечное мгновение, не поддающееся временным измерениям, связывая его с непротяженным актом нашего существа (событием, в котором доминирует неэнтелехийная энергия). Силуану Афонскому было сообщено состояние совершенных, когда он возведен был до последних доступных человеку ступеней и на мгновение увидел Христа в силе (энергии) Его извечного Божества. Для проверки достоверности результатов нашего исследования мы проанализировали тексты, которые можно привести в противовес тезисам диссертации. Это тексты Иоанна Лествичника, Григория Паламы, недавно найденная книга, приписываемая Исааку Сирину, исследования Иерофея Влахоса.

С позиций философской антропологии сформулируем ряд выводов о темпоральности исихастского опыта:

1. Проблемы, связанные с темпоральностью, встречаются в православном антропологически значимом догматическом и литургическом дискурсе (ересь о времени, богослужение времени и т. д.), однако нет оснований признать влияние этих проблем на появление дискретной темпоральности в исихастском опыте.

2. В отличие от проблемы дискретного времени в философской антропологии (у Декарта, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского) и религиоведении (атомистические воззрения суфиев, индуистов, буддистов) дискретное время в исихазме не связано с соотношением часть-целое, с представлением о статической иерархии бытия, в которой определенный уровень предполагает гарантированную соотносительную дискретность времени.

3. На основе философско-антропологической интерпретации исихастского опыта следует различать несколько модусов темпоральности. Циклическая темпоральность наблюдается в страстном состоянии (Иоанн Лествичник), в состоянии прелести, что можно понимать как опыт антропологической границы в топике безумия.

4. В состоянии помраченного, измененного сознания Софронием Сахаровым и Симеоном Новым Богословом переживается провал в безвременное полусуществование, что на данном этапе работы можно понимать как опыт антропологической границы в топике виртуальности.

Необходимо отметить, что данный опыт, несколько сходный с опытом, описанным К. Ясперсом, нуждается в дальнейшем детальном исследовании.

5. Линейная континуальная темпоральность в исихастском антропологическом процессе характерна для начальных и средних ступеней, начиная от покаяния до бесстрастия, то есть в ходе аскезы.

6. Антропологический процесс размыкает зацикленные энергии и постепенно деэссенциализует их, поэтому пребывание человека в исихастском опыте представляет собой все более продолжительные и мелкозернистые интервалы времени.

7. Дискретная темпоральность опыта отмечается на высших ступенях (чистая молитва, созерцание нетварного Света, то есть на собственно мистических ступенях) вблизи антропологической границы в топике трансцензуса, о чем свидетельствуют Евагрий Понтийский, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист Катафигиот, Феофан Затворник, Силуан Афонский, Софроний Сахаров.

Список научной литературыСержантов, Павел Борисович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1.Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука ,1983.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

3. Аврелий Августин. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991.

4. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

5. Алюшин А.Л., Князева Е. Н. Темпомиры: Скорость восприятия и шкалы времени. М., ЛКИ / УРСС, 2008.

6. Амфилохий (Радович), митр. Литургия и подвижничество // Альфа и Омега, № 3 (25), 2000.

7. Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1. М., Мысль, 1969.

8. Антоний (Блум), митр. Беседы о молитве. СПб.: Сатисъ, 1996.

9. Антоний (Блум), митр. Может ли молиться современный человек? Клин: Христианская жизнь, 1999.

10. Ю.Антоний (Блум), митр. О встрече. Клин: Христианская жизнь, 1999. П.Антоний (Блум), митр. О покаянии: Проповеди. Клин: Христианская жизнь, 1999.

11. Антоний (Блум), митр. О слышании и делании. М., Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1999.

12. Антоний (Блум), митр. Пути христианской жизни: Беседы. М., 1998.

13. Антоний (Блум), митр. Учитесь молиться. М., 1999.

14. Антоний (Блум), митр. Человек перед Богом. М.: Паломник, 1995.

15. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

16. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М.: Паломник, 1996.

17. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., Присцельс, 1999.

18. Афиногенов Д. Е. Константинопольский Патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997.

19. Ахундов М. Д. Проблема прерывности и непрерывности пространства и времени. М: Наука, 1974.

20. Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 5. Работы 1940-х-начала 1960-х годов. М., 1996.

21. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественнная литература, 1975.

22. Бергсон А. Время и свобода воли. М., 1910.

23. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, ХАРВЕСТ, 1999.

24. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж, <1972>.

25. Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

26. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. М., 1993. Ч. 2.

27. Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. № 7, 1992.

28. Блаженный Августин. Творения (Т. 1) Об истинной религии. СПб.-Киев, 1998.

29. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. История Церкви в период Вселенских Соборов. М., 1994.

30. Большаков С. На высотах духа: Делатели молитвы Иисусовой. М., 1995.

31. Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927.

32. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

33. Бунге Г. Скудельные сосуды: Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999.

34. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. (II-III вв.). М.: Наука, 1981.

35. Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

36. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. 942-1022. Н.-Новгород: Издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1996.

37. Василий (Кривошеин), еп. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Н.-Новгород: Издательство братства во имя святого книязя Александра Невского, 1996.

38. Василий (Родзянко), еп. Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие — ключ к апологетике нашего времени (Апологетика XXI века). М., 1996.

39. Витгенштейн JI. Лекции и беседы об эстетике, психологии и религии. М., 1999.

40. Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патриотической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, 1998.

41. Войтенко А. Понятие А,оуш|Л,ос; в корпусе "50 Духовных Бесед преподобного Макария Египетского" // Альфа и Омега, № 4 (22), 1999.

42. Вяльцев А. Н. Дискретное пространство-время. М.: Наука, 1965.

43. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

44. Гайденко П. П. Понятие времени в античной философии // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. № 1, 1999.

45. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1977.

46. Гегель. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975.

47. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Сретенский монастырь, 1999.

48. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995.

49. Горинский А. С. Понятие виртуального бытия: поливариативность эволюции. Автореф. дис. канд. филос. н. Екатеринбург, 2004.

50. Готт В. С. Философские вопросы современной физики. М., Высшая школа, 1972.

51. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., Прогресс, 1969.

52. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений. Т. I. М.: Гнозис, 1994.

53. Данн Д. У. Эксперимент со временем. М.: Аграф, 2000.55.де Шарден П. Т. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

54. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1979.

55. Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

56. Древний патерик, изложенный по главам. М., 1991.

57. Евдокимов М. Сердце в восточной традиции и в "Мыслях" Паскаля // Страницы, № 1, 1996.

58. Ельчанинов А., прот. Записи. М.: Сретенский монастырь, 1996.

59. Иванов В. Категория времени в искусстве и культуре XX века // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.

60. Иванов Н., прот. И сказал Бог. Библейская онтология и библейская антропология. Клин: Христианская жизнь, 1997.

61. Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997.

62. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999.

63. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993.

64. Из работ А. Ф. Лосева об имяславии (Публикация проф. А. А. Тахо-Годи) // Начала, № 1^. М., 1996.73 .Историческое учение об отцах Церкви Филарета (Гумилевского), Архиепископа Черниговского и Нежинского. М.: Паломник, 1996.

65. Иёнссон Б. Десять размышлений о времени. СПб., 2006.

66. Каган М. С. Время как философская проблема // Вопросы философии. № 10, 1982.

67. Каллист (Уэр), еп. Время: темница или путь к свободе? // Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев: Дух и литера, 1996.

68. Каллист Диоклийский, еп. Личный опыт общения со Святым Духом. (По текстам греческих отцов) // Страницы, Т. 4, Вып. 1, 1999.

69. Каллист Диоклийский, еп. Путь аскетов: отрицание или утверждение? // Альфа и Омега. 1999. № 3(21). С. 161.

70. Каллист Диоклийский, еп. Руководство по исихастской молитве XIV в. "Сотница" св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов // Страницы. Т. 3. Вып. 1. 1998.

71. Каллистос (Уэр), еп. Формирование понятия "богословия" в Св. Писании и у Отцов Церкви. // Богословие. Философия. Культурология. <Труды высшей религиозно-философской школы. Вып. 4.> СПб., 1997.

72. Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М.: ЧОРО, 1994.

73. Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М.: ЧОРО, 1994.

74. Карсавин JI. П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993.

75. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

76. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

77. Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон, 1996.

78. Клеман О. Зундель, Бердяев и духовность восточного христианства // Страницы, № 1, 1996.

79. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики: Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб.: Алетейя, 2002.

80. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

81. Лествица, возводящая на небо преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М.: Правило веры, 1997.

82. Лой А.Н., Шинкарук Е.В. Время как категория социально-исторического бытия // Вопросы философии. № 12, 1979.

83. Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М.: Мысль, 1994.

84. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. Кн. 1. М. Искусство, 1992.

85. Лосев. А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975.

86. Лосский В. Боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995.

87. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995.

88. Лысенко В. Г. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: лингвистическая традиция и вайшешика. Автореферат диссертации насоискание ученой степени доктора философских наук. Институт философии,1998.

89. Лысенко В. Г. Уроки устной традиции. Постведийские науки: фонетика и этимология в свете категорий дискретного и континуального. Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003.

90. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. ЮО.Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.

91. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997.

92. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994.

93. Марков А. В. Проблема судьбы творца у позднего Хайдеггера. Дис. канд. философ, наук. М., 2002.

94. Марков А. В. Проблема судьбы творца у позднего Хайдеггера. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2002.

95. Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб: Византинороссика, 1997.

96. Юб.Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник — 1990. М., 1991.

97. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука,1999.

98. Микешина Л. А.Опыт постижения времени в логике и гуманитарном знании // Философия науки. Вып. 4. М., 1998.

99. Мистическое богословие. Киев, 1991.

100. Ю.Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, Дом интеллектуальной книги, 1999.

101. Ш.Муравьев В. Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М.: РОССПЭН, 1998. 112.Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1,2. Казань: Тан-Заря, 1994.

102. З.Николай (Сахаров), иерод. Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония. // Богословие. Философия. Культурология. <Труды высшей религиозно-философской школы. Вып. 4.> СПб., 1997.

103. Николая Кавасилы, архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизниво Христе. М., 1874.

104. Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Н.: Наука, 1993.

105. Норман Б. Ю. Грамматика говорящего. СПб., 1994.

106. Носков А. В. Онтология времени и онтология пространства как основания различения фундаментальных ориентаций в философии. Дис. канд. филос. н. Томск, 1996.1180 человеческом в человеке / Под общ. ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991.

107. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) Епископа Сильвестра. Т. IV. Киев, 1897. 120.Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

108. Очерк нравственного возрождения человека во Христе (Психологический опыт на основании сочинений свв. аскетов Архимандрита Кирилла) // Душеполезное чтение. Ч. 3, 1907.

109. Палестинский патерик. Житие преподобного Саввы Освященного. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

110. Палладия, епископа Еленопольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 1992.

111. Пастырь Ерма. Кн. I (Видения). Гл. III // Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988.125."Письмо своей Церкви" святителя Григория Паламы // Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия. М., 1992.

112. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

113. Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995.

114. Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М.: Сретенский монастырь, 1998.

115. Преподобный Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега, № 4 (18), 1998. № 1 (19), 1999. №2 (20), 1999.

116. Преподобный Григорий Синаит. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999.131 .Преподобный Иоанн Кассиан. Писания. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

117. Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. М., 1998.

118. Преподобный Нил Синайский. О чтении и молитве. О различных лукавых помыслах. М., 1999.

119. Преподобный Нил Синайский. Слово подвижническое. Письма. М., 2000.

120. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т 1, 2, 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

121. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М.: Правило веры, 1995.

122. Пригожин И. Время — лишь иллюзия? // Философия, Наука, Цивилизация. М., 1999. С. 215.

123. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. №8, 1989.

124. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Мир, 1986. МО.Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

125. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Издательство Православного братства Святителя Филарета, Митрополита Московского, 1999.

126. Путь умнаго делания. О молитве Иисусовой и божественной благодати. Составлено на основе келейных записей архиепископа Антония (Голынского-Михайловского). Красногорск, 2000.143 .Рациональность на перепутье. В 2-х книгах. Кн. 2. М., 1999.

127. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. М.: Прогресс, 1985.

128. Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. Конфигурация в вымышленном рассказе. М., СПб.: Университетская книга, 2000.

129. Нб.Русская религиозная антропология: Антология. Т.1, 2. М.: Московская духовная академия, Московский философский фонд, 1997.

130. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2002.

131. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.

132. Светлов Р. В. Формирование концепции времени в древнегреческой философии. Автореф. дис. канд. филос. н. Л., 1989.

133. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1, 3. М., 1994.151 .Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергеева Лавра. 1994. Т. 1.

134. Святитель Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега, № 3(6), 1995.

135. Святитель Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. № 4(26).

136. Святитель Феолипт Филадельфийский. Послания к монахине Евлогии // Альфа и Омега, № 3 (25), 2000.

137. Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1998.

138. Святитель Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. М.: Правило веры, 1996.

139. Святитель Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. Уроки из деяний и словес Спасителя. М.: Правило веры, 1998.

140. Святитель Феофан Затворник. Творения: Начертания христианского нравоучения. Ч. 1.4. 2. Псково-Печерский монастырь, 1994.

141. Святитель Феофан Затворник. Творения: Собрание писем. Bbin.V-VI. Bbin.VII-VIII. М.: Сретенский монастырь, Паломник. 1994.

142. Святитель Феофан Затворник. Творения: Толкование Посланий ап. Павла: Второе Послание к Коринфянам. М.: Паломник, 1998.

143. Сергий, Патриарх Московский и всея Руси. Вечная жизнь как высшее благо // Альфа и Омега. 1999. №№ 2(20), 3(21).

144. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник, 1998.

145. Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема "Макарьевского корпуса" // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999. № 4 (22), 1999.

146. Сидоров А. Трактат "Метод священной молитвы и внимания" и его место в традиции исихазма // Символ. № 34, декабрь 1995.

147. Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (на материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996.

148. Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и методов. М., 2000.

149. Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Ди-Дик, 1995.

150. Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка Подвижника, Исайи Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995.

151. Служебник. Ч. 1. М.: Международный издательский центр православной литературы, 1991.

152. Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. С. 607. М.: Мысль, 1990.

153. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1985.

154. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. Эссекс—М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2003.

155. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2 Эссекс—М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2007.

156. Софроний (Сахаров), архим. О молитве. О молитве Иисусовой. Киев: Дух и литера, 2000.

157. Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. Эссекс—М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 1997.

158. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Эссекс—М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2002.

159. Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

160. Старец Паисий Величковский. Крины сельные, или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божьих и добродетелях. Учение старца Паисия об Иисусовой молитве, в сердце совершаемой. Киев, 1997.

161. Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-пантелеймонова монастыря в г. Москве, 1996.

162. Сучкова Г. Г. Время как проблема гносеологии. Ростов-на-Дону, 1988.

163. Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994.

164. Творения древних отцов-подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий / Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1997.

165. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845.

166. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. М.: Издательство Сретенского монастыря, 1996.

167. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Приношение современному монашеству. Т. V. М.: Издательство Сретенского монастыря, 1998.

168. Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. II. М.: Издательство Сретенского монастыря, 1996.

169. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. М.: Паломник, 1994.

170. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Вып. V и VI. М.: Паломник, 1994.

171. Творения преподобного и богоносного отца нашего священнномученика Петра Дамаскина, в русском переводе. <М., 1993.> С. 300.

172. ТиллихП. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995.193 .Толковая Библия; или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 8. СПб., 1911.

173. Трубников Н. И. Проблемы времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. № 2, 1978.

174. Уильяме Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества Sobornost. ML, 1998.

175. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М.: Прогресс, 1964.

176. Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени // Философия религии: Альманах 2006-2007. М., Наука, 2007.

177. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993.

178. Флоренский П., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.,1994.

179. Флоренский П., свящ. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.,1996.

180. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1988.

181. Флоровский Г., прот. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992.

182. Флоровский г., прот. Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1998.

183. Фок. В. Ф. Теория пространства, времени и тяготения. М., Физматгиз, 1961.206.фон Бальтазар X. У. Вселенская литургия // Альфа и Омега, № 1 (19), 1999.

184. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989.

185. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его ученики. Пер. и ком. А. А. Столярова. М., 1998.

186. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум — Касталь, 1996.2Ю.Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т.З. Киев: Дух и Литера, 1998.

187. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004.

188. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997.

189. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

190. Хайдеггер М. О существе и понятии фиск; Аристотель. "Физика" Ь-1. М., 1995.

191. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.

192. Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. СПб.: Амфора, 2004.

193. Хоружий С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. Т. 2. Вып. 1, 1997. Вып. 2.

194. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

195. Хоружий С. Концепция совершенного человека в перспективеисихастской антропологии // Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997.

196. Хоружий С. С. Мировоззрение Флоренского. Томск: Водолей, 1999.

197. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.

198. Хоружий С. С. От антропологической прагматики к антропологической эвристике: стратегии развития синергийной антропологии. М.: Институт синергийной антропологии, 2008.

199. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005.

200. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994.

201. Хоружий С. С. Психология врат как врата метапсихологии // Московский психотерапевтический журнал. № 1, 1999.

202. Чемус Р. Сердечная молитва у Игнатия Брянчанинова // Страницы, Т. 3, Вып. 4, 1998.

203. Шарыпов О. В. Философские вопросы научных представлений о пространстве и времени. Введение. Н.: НИИ МИОО Новосибирского государственного университета, 2000.

204. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1996.

205. Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 2005.

206. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992.

207. Шмеман А., протопр. Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 1996.

208. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000.

209. Штейнман Р. Я. Пространство и время. М.: Государственное издательство физико-математической литературы, 1962.

210. Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус К, 1998. 235.Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1996.

211. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том второй: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002. 237.Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998. 238.Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.

212. Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. М., 1995.

213. Юм Д. Сочинения в 2 томах. М.: Мысль, 1965.

214. Яки С. А. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.

215. Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997.

216. Barr J. Biblical Words for Time. L., 1962.

217. Cognititve models of psychological time / Ed. by R. A. Block. Hillsdale, New Jersey, 1990.

218. Cullmann O. Christ and Time. Philadelphia, 1950.

219. Davies B. Philosophy of Religion: A Guide and An Anthology. Oxford, 2000.

220. Davies B. Timeless Eternity // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. P. Pojman. Belmont, California. <1986>.

221. Davis S. T. Temporal Eternity // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. P. Pojman. Belmont, California. <1986>.

222. Evdokimov P. Holiness in the Orthodox Tradition // Man's concern with holiness / Ed. by M. Chavchavadze. London, 1970.

223. Harvey S. A. Embodiment in Time and Eternity: A Syriac Perspective // St. Vladimir's Theological Quarterly. № 43 (2), 1999.

224. Heller M. The Ontology of Physical Objects: Four Dimensional Hunks of Matter. Cambridge University Press, 1990.

225. Hierotheos S. Vlachos, archim. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of the Theotokos Monastery, <1994>.

226. Interpreting The Universe As Creation: A Dialogue of Science and Religion / Ed. by Brummer V. Kampen, 1996.

227. Jones D. Synergy in Christ According to Saint Maximus the Confessor (http://energeticprocession.files.wordpress.com/2007/02/synergy-in-christ-according-to-saint-maximus-the-confessor.doc.)

228. Kallistos of Diokleia. The spirituality of the Philokalia // Sobornost. № 13 (1), 1991.

229. Kallistos Ware, bish. The Orthodox Way. Crestwood, N. Y. 1995.

230. Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian Society. 1961.

231. Mantzaridis G. The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. New York, 1984.

232. McTaggart J. E. The Philosophy of Time. Oxford: Oxford University Press, 1993.

233. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian thought. Crestwood, N.Y., 1987.

234. Newton-Smith W. H. The Structure of Time. Routledge & Kegan Paul, 1980.

235. Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // Modern Theology № 19:3, July 2003.

236. Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 3. The Growth of Medieval Theology (600-1300). The University of Chicago Press. 1978.

237. Plass P. 'Moving Rest' in Maximus the Confessor // Classica et Mediaevalia Vol. 35, 1984.

238. Plass P. Transcendent Time in Maximus the Confessor // The Thomist. A Speculative Quarterly Review. Vol. 44, № 2, 1980

239. Sider T. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford University Press, 2001.

240. Sklar L. Space, Time, and Spacetime. University of California Press, 1974. 268.Swinburne R. Space and Time. Macmillan, 1968.

241. The Philosophy of Time / Ed. by Le Poidevin R., McBeath M. Oxford University Press, 1993.

242. Thomson J. J. Parthood and Identity Across Time // Journal of Philosophy. № 80, 1983.

243. Thome K. S. Black Holes and Time Warps. Norton, 1994.

244. Von Balthasar H. U. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003.

245. Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas // The Greek Orthodox Review. Vol. 41, № 1, 1996.

246. Yannaras C. The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology // Saint Vladimir Theological Quarterly. № 19, 1975.