Добуддийские верования калмыков

Бакаева, Эльза Петровна

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Добуддийские верования калмыков

Год: 2006
Автор научной работы: Бакаева, Эльза Петровна
Ученая cтепень: доктора исторических наук
Место защиты диссертации: Элиста
Код cпециальности ВАК: 07.00.07

Диссертация по истории на тему 'Добуддийские верования калмыков'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Добуддийские верования калмыков"

На правах рукописи

БАКАЕВА Эльза Петровна

ДОБУДДИЙСКИЕ ВЕРОВАНИЯ КАЛМЫКОВ (исследование и опыт реконструкции)

Специальность 07.00.07 — этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва - 2006

Работа выполнена на кафедре регионоведения и истории Калмыкии Калмыцкого государственного университета

Научный консультант:

доктор исторических наук, профессор

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук

доктор филологических наук доктор исторических наук

Н. JI. Жуковская

В. И. Харитонова Е. С. Новик А. А. Никишенков

Ведущая организация: Астраханский государственный

университет

Защита состоится " 23 " мая 2006 г. в 14 ч.ЗО мин. на заседании Диссертационного совета Д 002.117.01 на соискание ученой степени доктора исторических наэдщри Инститз^^этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Макла,!^Рн по адрес$^^9334, Москва, Ленинский проспект 32а, корпус В.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН.

Автореферат разослан " /0 "¿¿¿/¡¿¿Л 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета доктор исторических наук

А.Е. Тер-Саркисянц

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В современных исследованиях важное место занимает изучение мировых религий и определение их роли в этнической истории. При изучении религиозных воззрений народов, исповедующих буддизм, обычно отмечается его тесная связь с более ранними верованиями, наличие которых и составляет этническую специфику национальной формы мировой религии.

Добуддийские верования — комплекс представлений о природе и человеке и обрядов, организующих их взаимоотношения, сформировавшийся к моменту распространения буддизма. В добуддий-ских верованиях в различной степени сохранились элементы, истоки которых были связаны с ранними формами религии - тотемизмом, промысловым культом, погребальным культом и культом предков, шаманством и др. В них также прослеживается влияние разных этнических культур, участвовавших в формировании калмыцкой культуры.

Исследование элементов ранних верований в религиозной системе этноса, сложение которого сопровождалось сменой места обитания и проникновением в его среду мировой религии, представляет особый научный интерес. Калмыки представляют собой пример подобного этноса, образовавшегося путем консолидации различных этнических групп (торгудов, дербетов, хошутов), которые расселились в пределах Российского государства в результате процессов дивергенции ойратских (западно-монгольских) племен и их миграции с традиционных мест кочевий на запад в начале XVII в. (этнические территории в процессе масштабных кочевок менялись на протяжении века; и территории, и этнический состав вновь претерпели перестройку после откочевки большей части калмыков в 1771 г. в направлении Джунгарии, разгромленной к тому времени маньчжурским Китаем). Распространение буддизма сопутствовало и способствовало сложению калмыцкого этноса. Официальной датой вхождения ойратских племен, ставших основой калмыцкого этноса, в состав России принято считать 1609 г. Самый ранний монастырь, который считается памятником ойратско-калмыцкой культуры, датируется временем не позже 1616 г.; в 1640 г. на съезде ойратских и монгольских князей и духовенства, состоявшемся в Джунгарии по инициативе ойратских князей, буддизм был объявлен государственной религией, что закреплено в своде законов "Ик

Синхронность процессов консолидации этноса и распространения буддийского учения обусловила внимание исследователей к калмыцкой буддийской культуре. Практически не изучены проблемы добуддийских верований калмыков, при анализе которых необходимо учитывать следующее. Идентификация добуддийских верований как "калмыцких" имеет относительный характер, поскольку они являются наследием этнических предков - ойратских племен, формирование которых происходило в контакте с представителями тюркских и монгольских этнических общностей. В комплексе верований, которые мы называем "добуддийскими", отражены как пережитки ранних форм религии их этнических предков, так и особенности традициошюго мировоззрения самих калмыков, сохранявших в рамках буддийской традиции определенные обряды и представления.

Этнические предки калмыков - ойраты, в прошлом называвшиеся "лесными" монголами, на рубеже XII-XIII вв. обитали в пограничной зоне между лесом и степью и занимались как охотой и рыболовством, так и скотоводством. "Родина древних ойратов Вось-миречье (Секиз-мурэн) (современная территория восточной части Тывы и Хубсугульского аймака Монголии) находилась на стыке горно-сгепных и горно-таежных районов, что явилось определяющим фактором в их хозяйственной деятельности" (Санчиров, 2003а. С. 213). К XIII в. "лесные" монголы делились на две группы: собственно охотники; скотоводы и земледельцы, в хозяйстве которых охота имела подсобное значение. Ойраты и их соседи по Прибайкалью (называвшемуся монголами Баргуджин Токум) относились, по мнению калмыковедов, ко второй группе (Санчиров, 2003. С. 204-205). Более раннюю историю монгольских племен исследователи связывают с иной территорией: нижнее течение р. Онон, или верховья р. Амур (Викторова, 1980. С. 161) или нижнее и среднее течение р. Амур - территория восточнее и северо-восточнее современной Монголии по южным берегам Амура, от устья Аргуни до устья Нонни и по северной полосе современной Маньчжурии (Кыз-ласов, 1992. С. 134). По мнению Л.Р. Кызласова, на данной территории в VI-IX вв. ранние монголы обитали в лесах, занимались охотой и рыболовством, разведением свиней и лошадей, и лишь с движением киданей с X в. их племена начали миграцию на запад; на обширной территории до Дальнего Востока в это время прослеживалось влияние культур тюркоязычных степных народов: "Археологические находки подтверждают сильнейшее воздействие степ-

ных культур западного "карасукского" и особенного "татарского" облика не только на области Северного Китая, которые прилегают к степной зоне, но и на равнины Маньчжурии, вплоть до Приамурья и Приморья (Кызласов, 1992. С. 129-130). Б.Б. Дашибалов и В.И. Рассадин считают, что формирование культуры протомонго-лов как оседлых земледельцев, свиноводов, имевших выход к морскому побережью, может быть связано с Южной Маньчжурией (Дашибалов, Рассадин, 2004; Дашибалов, 2005). "Лесной" период, как и контакты с тюркскими племенами, по мнению С.Ю. Неклюдова, сильнее отражены в мифологии ойрат-калмыков по сравнению с другими монголами (Неклюдов, 19886).

Актуальность исследуемой темы в научном плане связана с необходимостью изучения добуддийских верований калмыков, определения их роли и места в культуре этноса; реконструкции как отдельных добуддийских обрядов, так и элементов ранних форм верований калмыков; определения специфичных форм бытования добуддийских верований, обусловленных особенностями исторического развития этноса, культура которого представляет один из вариантов монгольской культуры в целом.

В калмыковедении указанные проблемы остаются мало изученными, поскольку основное внимание исследователей обращено к буддизму, а в постсоветское время развитие культуры в обществе связывается с "канонической" религией, ставшей одним из символов возрождения национальной культуры. Но картина духовной жизни этноса не может быть полной без анализа древних воззрений и ритуалов, которые сосуществовали с буддийскими и в которых в виде пережитков отражены ранние формы религии. Актуальность исследования добуддийских верований калмыков повышается и в связи с тем, что возрождение культуры в средствах массовой информации в республике порой понимается как возможное прямое заимствование элементов культуры монголов или ойратов Китая; популярной становится идея идентификации культуры калмыков с тибетским буддизмом.

Калмыкию, и последователей национальной формы буддизма, бытовавшей до разгрома буддийской церкви в 30-х гг. XX в. Многие народные ритуалы вызывают нарекания со стороны последователей "истинного" буддизма, не приемлющих жертвоприношения с закланием животных и некоторые другие традиции калмыцкого буддизма (к примеру, возвышение в иерархии древнего божества Белый старец). Исследование добуддийских верований, определение их истоков и символики может и должно явиться основой для выработки объективного отношения к ним.

Значение исследования добуддийских верований калмыков состоит и в том, что его результаты могут быть использованы при рассмотрении общетеоретических вопросов, связанных с ранними верованиями.

Объект исследования. Данная работа посвящена добудцийским верованиям, бытовавшим у калмыков в XIX - XX вв. в составе комплекса религиозных представлений и ритуалов, функционировавших в рамках национальной буддийской традиции и составлявших этническую специфику региональной формы мировой религии.

Изолированность калмыков от родственных в этногенетическом плане народов и от буддийского круга определила, с одной стороны, некоторый консерватизм мировоззренческой системы, отразившийся в сохранении пережитков архаических представлений, с другой стороны - нововведения в обрядах, обусловленные необходимостью приспособления к новым условиям, том числе и к законодательной борьбе с шаманской традицией. Преследования шаманов наиболее последовательно проводились у калмыков, так как у монголов после их включения в империю Цин (1691 г.) действие законов 1640 г. было ограничено: маньчжурские законы для монголов допускали деятельность шаманов, в целом политика была направлена на самостоятельное формирование буддийских институтов в Северной (Внешней) и Южной (Внутренней) Монголии.

Добуддийские обряды, сохранявшиеся до первой трети XX в. на уровне "народного" буддизма, сохранялись в 1960-80-х гг. в сокращенном виде, с новым этапом возрождения религии эти ритуалы вновь актуализировались. В работе предпринимается исследование не только собственно добуддийских, но и отдельных специфических обрядов калмыцкого буддизма, анализ которых необходим для решения задач диссертации.

Хронологические рамки исследования включают XIX XX вв. В XIX в. калмыки, оставшиеся на территории Поволжья после отко-

чевки большей части калмыков в пределы Джунгарии в 1771 г., вели натуральное и полунатуральное скотоводческое хозяйство, но постепенно в их культуру проникали новые формы хозяйствования. По мере строительства дорог на территории калмыцкой степи появились крестьяне-переселенцы малоземельных губерний России, которые, по замыслу правительства, должны были "обучить" калмыков земледелию. В XIX в. российские органы власти постепенно проводили политику ограничения влияния буддийской церкви, осуществлявшуюся путем централизации религиозной власти и подчинения ее главы правительственной администрации, а также через сокращение численности храмов и духовенства и строгий контроль за деятельностью монастырей.

Выбор периода определен, во-первых, тем, что к его началу окончательно сложилась этническая структура, в основных чертах сохраняющаяся до настоящего времени. Во-вторых, источниками, в которых имеются сведения о бытовании добудцийских верований в XIX в., а также материалами полевых исследований, в которых отражена сакральная жизнь этноса в сложных условиях XX в. (разгром буддийской церкви в 1930-х гт., депортация калмыков в восточные районы страны в 1943-57 гг. и ограничение передвижений спецпереселенцев, запрет на открытие официальных религиозных центров после восстановления автономии, общероссийские тенденции возрождения религии конца XX в.). К исследованию привлекаются также и материалы (их количество, к сожалению, весьма ограничено), отражающие бытование добуддийских верований и в более ранние периоды (XVII - XVIII вв.).

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертации является выявление, анализ, а также частичная реконструкция добуддийских верований у калмыков на фоне сакрального поля этнической культуры в целом.

Д ля достижения этой цели в работе поставлены следующие задачи: выявление возможных источников для изучения сакрального поля этнической культуры;

исследование характеристик сакрального пространства в калмыцкой культуре и категории времени в календаре XVII в., а также образа божества-хозяина времени и покровителя этноса;

изучение круга представлений, связанных с магическими последствиями неканонического исполнения эпоса "Джангар";

исследование верований, связанных с поклонением небесным объектам, земле и воде, почитанием животных;

анализ представлений анимистического происхождения, связанных с человеком, его душами (двойниками);

сравнительно-сопоставительный анализ обрядов жертвоприношения огню и жертвоприношений земле и воде, выявление семантики понятия "кость" во взаимосвязи с сакральным животным -"двойником" человека, определение степени сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса;

рассмотрение разных категорий духов добудцийского происхождения и особых функций буддийских божеств в калмыцкой культуре;

исследование слоя культуры, связанного с традицией избранничества, прогностической, лечебной и иной деятельностью особых деятелей, буддистов по самоопределению, называемых "знающими", в современном обществе.

Источниками исследования послужили фольклорные произведения, устные формы поздних буддийских сакральных текстов, полевые материалы, собранные среди представителей разных этнических групп калмыков, архивные материалы, литература по этнографии калмыков - от описаний путешественников до научных исследований.

Этнографическое исследование фольклорных памятников калмыков предпринималось и ранее отдельными учеными, но не в связи с добуддийскими верованиями. Автором впервые привлечены материалы эпических песен и представлений об их неканоническом исполнении в качестве источника по магическим верованиям и обрядам, связанным с образом божества-творца и громовника, а также с особой категорией жрецов, называвшихся задч, воздействовавших на погоду. Сведения о круге магических представлений отчасти имеются в джангароведческой литературе (Котвич, 1967); их дополняют полевые исследования. Этнографические сведения о калмыках стали появляться в литературе, начиная с XVIII в., когда в калмыцкой степи побывали несколько академических экспедиций. Материалы исследований, записки путешественников XVIII в., как опубликованные, так и неопубликованные имеют большую ценность для изучения добуддийских верований калмыков, хотя они в XVIII в. в конфессиональном отношении уже были буддистами (см. Паллас, 1773; Лепехин 1774; Барданес, 1770; Шницер, 1715; Описание калмыцкой веры..., и др.). Исследования ученых, миссионеров, опубликованные в

XIX в., дают материал для сравнительного анализа (Небольсин, 1852; Нефедьев, 1834; Смирнов, 1881; Траилин, 1871, Житецкий, 1893, и др.). В начале XX в. традиционные обряды и представления были описаны Х.Б. Кануковым (Кануков, 1928, 1928а) и У.Д. Душаном (Душан, 1928, 1928а, 1973, 1976).

Современное бытование добуддийских верований отражено в источниках различного типа: в непосредственных наблюдениях, в материалах полевых исследований, в работах калмыковедов (Авляев, 1981, 1984 и др.; Митиров, 1980, 1984 и др.; Очир-Гаря-ев, 1978, 1980; и др.).

Важным источником являются публиковавшиеся активно на страницах массовой печати в 1990-е гг. письма представителей старшего поколения, знатоков обрядов и обычаев, заинтересованных в сохранении традиционного этнического наследия. Неожиданно результативным оказался анализ поздних молитвенных буддийских текстов, которые тоже используются в качестве источника по до буддийским представлениям калмыков и их этнических предков о сакральном пространстве. К исследованию привлечены устные формы канонических текстов, восходящих, на наш взгляд, к письменной традиции (к сожалению, на сегодняшний день филологами не проведена работа по идентификации письменных памятников, сохранившихся в архивах, с устной традицией): записи обряда дней поста мацг, сделанные автором в разные годы (1989, 1992, 1998 гг.) в общине, состав которой менялся в течением времени, а соответственно изменялся, как мы выяснили, и локативный код в молитвах. В качестве сравнительного материала привлечены записи обряда мацг, сделанные от одного из последних представителей калмыцкой храмовой традиции в калмыцкой диаспоре США, публикации молитв, предпринятые В.П.Дарбаковой (1994) и Н.М.Дандыровой (1999).

позволило собрать уникальные материалы о деятельности лиц, которая, несмотря на их общую буддийскую конфессиональную самоидентификацию, различается. Работа по второму проекту позволила значительно расширить поле исследования, собрать материалы по традиционным представлениям калмыков о пространстве и способах его сакрализации. Несмотря на распространенное представление о том, что калмыки утратили многие элементы культуры во время депортации и после сибирской ссылки (1943-57 гг.), и в современных условиях полевая работа является результативной. Возрождение буддизма в конце XX в. способствовало восстановлению обрядности в том виде, в каком она была зафиксирована носителями традиции в первые два десятилетия прошлого века, что явилось условием сохранения субэтнических вариантов.

В качестве дополнительного источника использованы сравнительные материалы по отдельным верованиям у монголоязычных и тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии. Различные культы и шаманство у этих народов исследованы рядом ученых (Абаева, 1992; Алексеев, 1980; Галданова, 1981, 1987, 1997; Герасимова, 1998 и др.; Дугаров Д.С., 1991; Михайлов Т.М., 1980, 1987; Потапов, 1991 и др.; Скрынникова, 1997, 1997а; и др.). Сравнительные материалы привлекались и при изучении вопросов отражения религиозных представлений в эпосе "Джангар". Особенно важны в данном плане исследования сказительского мастерства (Басилов, 1995; Бердибаев, 1980; Жирмунский, 1974; Кыдырбае-ва, 1984; Мухоплева, 1997; Функ, 2005; Шинжин, 1980, 1996, 1997, и др.), легенд и особых представлений, связанных с эпосом (Мон-раев, 1985; Шинжин, 1996; Шивлянова, 1996), календарных представлений (Дашиева, 2001).

Методы исследования. Для достижения поставленных цели и задач в диссертации применяются историко-культурный и синх-ронно-диахронный методы исследования. Комплексный подход расширяет исследовательские возможности при изучении сакрального поля культуры: привлекаются как собственно этнографические, так и фольклорные источники. В исследовании также используется метод реконструкции. Добуддийские верования и обряды, зафиксированные в исследуемый период, неизбежно претерпевали на разных этапах некоторые трансформации, утрачивая отдельные черты; наличие ряда характерных признаков позволяет реконструировать верования и обряды, в измененном виде сохра-

нившиеся до наших дней, а также вычленить в них элементы, восходящие к ранним формам религии. В теоретическом и методологическом отношениях автор основывался на трудах таких исследователей ранних форм верований, как В.Н. Басилов, Н.Л. Жуковская, Е.В. Ревуненкова, З.П. Соколова, С.А. Токарев, В.И. Харитонова и др.

Поскольку основными источниками по изучению добуддийских верований в обществе калмыков, на протяжении многих веков являющихся буддистами, стали их элементы, включенные в национальную форму мировой религии, то задачей исследователя является выделение тех пластов, которые возможно проследить как на материале письменных источников (этнографических описаний, научных исследований), так и полевых наблюдений.

Понятийный аппарат исследования. При обозначении комплекса добуддийских верований, являющихся объектом изучения, автор исходил из констатации того факта, что исследуемые феномены имели место еще до распространения среди калмыков мировой религии - буддизма. В последующие периоды буддизм включил в свою систему предшествовавшие ему верования, степень освоения которых зависела от их специфики.

Соответствующим понятию "добуддийские верования" представляется калмыцкое (и монгольское, бурятское) понятие хар шащн - "черная вера" - т.е. комплекс верований, предшествовавший появлению "желтой веры" (буддизма). В структуре "черной веры" (добуддийских верований) выделяются реликты дошаманских и шаманских представлений и обрядов. Первые включают пережитки архаических форм поклонения природным силам, анимистических верований, различных форм почитания животных и др. Шаманские представления связаны с наличием избранника духов, призванного осуществлять взаимосвязь между коллективом и миром духов с целью гармонизации отношений, защиты коллектива. Понятие "добуддийские верования" включает трансформированные формы представлений и обрядов, сформировавшиеся на основе ранних верований на поздних этапах развития общества.

В большинстве работ отечественных исследователей (в т.ч. В.Н. Басилова, Л.П. Потапова, Н.Л. Жуковской, Е.В. Ревуненко-вой) термины "шаманизм" и "шаманство" рассматриваются как синонимичные. И.С. Вдовин (1976, 1981) считал необходимым различать религиозную систему (шаманизм) и шаманов и их действия (шаманство "или колдовство"). По мнению Л.В. Хомич, шаманизм

- более широкое понятие, совокупность представлений об окружающем мире и человеке, а шаманство - форма ранних религиозных верований, связанная с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде определенного ритуала - камлания (Хо-мич, 1981. С. 5). В последние годы появились иные подходы в разграничении данных понятий. В.И. Харитонова обозначает мировоззренческую сферу термином "шаманство", а практическую-термином "шаманизм"; предлагается модель "шаманизм (профессиональный - бытовой) - шаманство (шаманов - шаманствующих -шаманистов) (Харитонова, 2004). Исследователь уточняет позицию, изложенную в другой работе (Функ, Харитонова, 1999): ранее "бытовое шаманство" рассматривалось как "магико-мистичес-кая и ритуальная сторона жизни шаманствующего социума". В работе Д.А. Функа (Функ, 2005) используются два понятия: "шаманство" и "бытовое шаманство", включающие мировоззренческие представления и деятельность двух категорий лиц (посвященных - шаманов и редко сказителей, приобщенных к сакральному знанию - шаманствующих) (Функ, 2005. С. 35). А.О. Булатов считает шаманство более древним явлением, чем шаманизм, являющийся наиболее полной реализацией шаманства как избранничества, осуществляемого на уровне основных социальных единиц, связанного с низшей и средней ступенями иерархии сверхъестественного мира (Булатов, 2004).

Таким образом, до настоящего времени не существует единого взгляда на понятия "шаманство" и "шаманизм". Неоднозначность терминов влечет неясность. В связи с этим В.Н. Басилов отказался от термина "шаманизм" в значении совокупности религиозных воззрений народов, у которых шаманство было главным культом: "термин "шаманство" больше всего подходит для обозначения явления, сохранившегося в рамках ислама в пережиточных формах как неофициальный культ" (Басилов, 1992. С. 7).

В диссертации термины "шаманство" и "шаманизм" рассматриваются как синонимичные. Под шаманством подразумевается форма религии или культ, основанные на выделении в обществе лиц, осуществляющих посреднические функции между коллективом и миром духов-покровителей, а также представления, связанные с их деятельностью.

В работе используется термин "Белый старец" как обозначение божества, известного всем монголоязычным народам, что обусловлено наличием общепринятой формы этого термина в монголове-

дешш, а также общими характеристиками божества. В калмыко-ведческой литературе встречается наименование божества "стариком" {Цакан ввгн; Бадмаев, 1899; Душан, 1976). Но вообще калмыки, в отличие от бурят и монголов, не именуют божество Белым стариком, используя только названия Белый дедушка (ЦаИан аав) или Белый дядя/дед (ЦаНан авА), что, по нашему мнению, связано с наличием у божества характеристики общеэтнического покровителя и ее истоками. Поэтому русскоязычный термин "Белый старец" используется условно.

Понятие "знающие" (медлгч) в диссертации рассматривается как широкое, включающее другие категории современных лиц, деятельность которых направлена на выполнение лечебной и прогностической функций: лекарей (шч), предсказателей (ээлдэч), гадателей (белгч), гадающих по бараньей лопатке (далч), "смотрящих людей" (ку хэлэдг), а также бв (устар. значение шаман), удкн (устар. значение шаманка). Понятию "знающие" соответствует понятие "имеющие духа или божество-покровителя" (сзкустэ), так как все "знающие" отличаются наличием такого покровителя.

Новизна исследования. В работе впервые дан комплексный анализ добуддийских верований калмыков и исследованы реликты ранних форм религии. Определены характеристики сакрального и профанного пространства в калмыцкой культуре; впервые на калмыцком материале выявлен ранний "восточный" код освоения пространства и круг сакральных текстов, в которых он сохранялся до XX в. Выявлена специфика календаря ойратов (калмыков), бытовавшего до XVII в., и реконструирован более ранний календарь двух сезонов. На основе круга воззрений, связанных с возможными магическими последствиями исполнения эпоса "Джангар", определена связь древних обрядовых песнопений с календарными ритуалами и представлениями о божестве-громовнике. В диссертации впервые предпринят сравнительно-сопоставительный анализ обряда жертвоприношения огню, выявлены в нем реликтовые черты ранней обрядности и осуществлена попытка определения сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса. Обряды жертвоприношений земле и воде исследованы во взаимосвязи с глубинной семантикой образа божества-покровителя калмыков ЦаИан авИ ("Белый дядя, дед"), которую диссертант связывает с образом медведя.

В диссертации впервые рассматривается проблема, связанная с деятельностью современных "знающих", а также мифологически-

ми характеристиками их божеств-покровителей. Научная новизна работы заключается и во введении в научный оборот полевых материалов.

Научная апробация. Основные положения диссертационной работы были изложены в ряде публикаций, в том числе в двух авторских и одной коллективной монографиях. Отдельные положения обсуждались на Международном конгрессе "Шаманизм и иные традиционные верования и практики" (Москва, 1999 г.), Международном научном семинаре "Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г." (Варшава, 1999), Международном интердисциплинарном симпозиуме "Экология и традиционные религиозно-магические знания" (Москва, 2001 г.), Международной конференции "Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива" (Элиста 2002 г.), IV и V Конгрессах этнографов и антропологов России (Нальчик, 2001 г., Омск, 2003 г.), XXXVII Международном конгрессе востоковедов (Москва 2004 г.), Международном интердисциплинарном научно-практическом конгрессе "Сакральное глазами "профанов" и "посвященных" и др. В диссертации изложены также материалы и результаты исследований, полученные ходе выполнения проектов "Национальные особенности буддизма в Калмыкии: религиозные деятели" (2000-2001 гг.), "Этнические приоритеты в планировочной структуре жилища: национальная архитектура и этнические стереотипы поведения" (2002-2004 гг., коллективный проект), поддержанных Российским гуманитарным научным фондом. Диссертация обсуждена 20 декабря 2005 г. на расширенном заседании Центра азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН и рекомендована к защите.

Структура исследования. Общая картина последовательности развития религиозных представлений, которые отражены в добуд-дийских верованиях калмыков, может бьггь реконструирована (частично - и это неизбежно) на основании исследования тех верований, которые сохранились в комплексе религиозных представлений и обрядов более позднего времени. Этим обусловлена структура исследования. Работа состоит из введения, пяти глав, одна из которых является историографической, заключения, списка литературы, списка сокращений, глоссария, а также приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы исследования, определяются основные цели, задачи, методы исследования, его новизна, дается краткая характеристика источников.

Глава первая "Проблемы ранних форм верований в историографии" состоит из двух параграфов. В параграфе первом "Проблемы классификации ранних форм религии и добуддийские верования калмыков" рассматриваются основные положения, выработанные этнологами при изучении ранних форм религии и характерные черты последних, а также работы по культуре калмыков, в которых затрагивались проблемы добуддийских верований.

Религиозные воззрения, свойственные раннему периоду общественного и культурного развития человечества, в литературе назывались первобытными. С.А. Токарев, считая этот термин лишенным четких границ, предпочел использовать понятие "ранние формы религии", включая в него тотемизм; ведовство, вредоносные обряды; знахарство; эротические обряды; погребальный культ; раннеплемен-ной культ (инициации); промысловый культ; семейно-родовой культ святынь н покровителей; патриархальный семейно-родовой культ предков; шаманизм; нагуализм (культ личных духов-покровителей); культ тайных союзов; культ вождей; культ племенного бога; аграрные культы (Токарев, 1990). В.Н. Басилов относил к ним "тотемизм, дуализм, магические обряды, употребление амулетов, анимизм, шаманство, погребальный культ и т.д." (Басилов, 1993. С. 47). Существуют и другие попытки классификации ранних верований. Н.В. Абаев выделяет три пласта в ранних верованиях тюрков: тотемистический, шаманистический, тенгрианский, при этом под последним понимается форма религии, возникшая в кочевом обществе, представляющая собой поклонение небу с отсутствием развитого обрядового комплекса (Абаев, 2005). В нашей работе в целом использована классификация ранних форм религии, предложенная С.А. Токаревым, но при этом диссертант согласен с мнением В.Н. Басилова о необязательной взаимосвязи культа предков с материнско-родовой и патриархально-родовой организацией, так как характер общества создает условия для возникновения культа предков, а его конкретные формы зависят от религиозных воззрений, возникших в данной культуре (Басилов, 1993. С. 163-167). В добуддийских верованиях калмыков можно вычленить пережитки, связанные с тотемизмом, промысловым культом, реликты раннего погребального культа,

подвергшегося влиянию буддизма, культа предков и родовых святынь и покровителей, шаманства, культа племенного бога, трансформировавшегося в почитание покровителя всего народа, а также обряды, связанные с магией воздействия на природные силы, особые представления о священной стихии огня, как представителя Солнца на земле, который является одним из этнических символов (красная кисточка на головных уборах отличала ойратов с 1437 г. от остальных монголов). Ранние культы, связанные с животными, в добуддийских верованиях калмыков обрели поздние зоолатри-ческие формы. Теротеизм, или зоолатрия, - особая форма поклонения животным, формирующаяся в классовом обществе на основе пережитков древних культов животных, суеверий и страха перед хищниками, змеями (Соколова, 1972).

Религиозные представления калмыков освещались в трудах путешественников, ученых XVIII - XIX вв., но сведения в них довольно разрозненны и описательны, главное внимание уделяется буддизму. В начале XX в. данная проблематика была затронута в обобщающей работе партийного деятеля Х.Б.Канукова о калмыцком буддизме, а также в его статье о поклонении божеству огня Ъалын Окн Тецгр (Кануков, 1928; 1928а). В этот же период появились работы врача У.Д. Душана (Душан, 1928, 1929, 1973, 1976). В дальнейшем проблемы добуддийских верований оставались неисследованными, и в историко-этнографическом очерке о калмыках У.Э. Эрдниевым их характеристика заняла всего пять страниц (Эр-дниев, 1970). В последние годы калмыковеды начали постепенно обращаться к данной проблематике, но, в основном, в связи с другими исследованиями, посвященными изучению фольклора, маркеров родов, особенностей буддийского культа, проблем этногенеза. В связи с исследованием философских проблем этнической идентификации Б.А. Бичеев поставил вопрос о взаимосвязи родопле-менного состава калмыков и традиционных представлений о структуре общества с жертвенным животным и составом его туши: сочетание "кости" (рода) и "сустава" (поколения, уи) давало представление о "теле" этноса, при этом поколения в одной "кости" обозначались словом, обозначавшим также сустав (Бичеев, 2003). Данное положение об использовании "анатомического кода" требует исследования реального соотношения символики этнических групп калмыков с "костями" жертвенного животного и выявления истоков появления подобных представлений. В целом же изучение добуддийских верований находится в начальной стадии.

Во втором параграфе "Проблемы изучения шаманства" дается обзор точек зрения ведущих исследователей шаманства в связи с постановкой вопроса о формах бытования шаманских верований у калмыков в прошлом и атрибуции практики современных "знающих" (медлгч). Отсутствие ярких шаманских атрибутов и признаков измененного состояния сознания обусловили появление гипотезы о том, что калмыки миновали стадию шаманских верований (например, Михайлов Г.И., 1974, 1975). Определение судьбы шаманских верований и решение вопроса о наличии каких-либо форм шаманства у калмыков в настоящее время требуют теоретической основы, что обусловило выделение отдельного историографического раздела, посвященного шаманству. В параграфе освещаются основные положения по проблемам выделения характерных черт шаманства и шаманов; разграничения понятий "шаманство" и "шаманизм" разными исследователями; определения функций шаманов, атрибутики, священных текстов, связанных с их деятельностью, а также измененного состояния сознания. Для исследуемых в диссертации проблем особое значение имеет выявление причин, которые разные ученые рассматривают как основополагающие при делении шаманства на "белое" и "черное". "Белое" шаманство исследователи изучали на материалах сибирских народов (считается, что оно бытовало у бурят, якутов, алтайцев, тувинцев, хотя для восточных бурят некоторые ученые "белое" шаманство считают нехарактерным). В историографии термин "белое шаманство" трактуется неоднозначно. Одни ученые считают его частью шаманства вышеуказанных народов, другие - самостоятельной религией. С точки зрения В.И. Харитоновой, словосочетание "белое шаманство" оказывается лишенным смысла, так как шаманство, согласно ее концепции, - мировоззрение разных групп шаманствующего социума (Харитонова, 2004).

Многие исследователи деление шаманства на "белое" и "черное" объясняли особенностями пантеона шаманских духов. Наличие двух категорий духов они связывали с направленностью камланий двух видов шаманов (Л.П. Потапов, В.Н. Басилов, М.Н. Ханга-лов и другие), фратриальным делением общества (А.М.Золотарев), географией расселения разных народов (Г.Ц. Цыбиков), двухчастной системой крыльев в "период облавной охоты" (М.Н.Хангалов), особенностями административного деления монгольского общества (Т.М.Михайлов), способами освоения пространства - "праворуко-стью" и "леворукостью" (Д.Бурчина). Для ряда этнографов осно-

вополагающим являлся социальный фактор (Д.К. Зеленин, В.П. Дьяконова, Т.М. Михайлов и др.). В то же время некоторые исследователи считают выделение "белого шаманства" условным. Для H.A. Алексеева, Д.С. Дугарова "белое шаманство" - наследие племенного культа, жрецами которого являлись у ранних монгольских племен вожди - беки. Т.Д. Скрынникова считает появление понятия "белый шаман" поздним явлением, связанным с разграничением исполнителей обрядов общественного значения и "черных" шаманов, исполнявших индивидуальные обряды. В.И. Харитонова также разграничение функций шаманов и лиц, условно называемых "белыми шаманами", видит в проведении обрядов индивидуального, окказионального характера, или общественного характера, но при этом, по мнению исследователя, "черные" шаманы обращаются к низшим духам, а "белые шаманы" (в терминологии В.И. Харитоновой - жрецы) - к верховным божествам.

Глава вторая "Пространство и время калмыцкой культуры" состоит из двух параграфов. Параграф первый "Сакральное пространство калмыцкой культуры" включает три раздела, в которых анализируются традиционные представления о сакральном центре, путях-дорогах; о горизонтальном и вертикальном членении пространства.

Пространство в традиционных представлениях калмыков является миром, в котором контактируют свое/чужое, священное/обыденное, и с которым также граничат иные (посмертные) миры; его сакральным центром являются домашний очаг, жилище, поселение; по вертикали оно имеет троичное членение. Верхний мир именуется Деед орн, средний —Делкэ, нижний —Дорд орн. В качестве вертикальной оси, соединяющей миры, предстают эпическая гора Мацхн ЦаИан, дерево, стрела, огонь очага. Освоение мира посредством троичного кода характерно для культуры калмыков: этот код использовался в фольклорном жанре триад, характеризующих мир по признаку "трех подобных", в гаданиях; он связан с символикой жизни и благополучия.

В горизонтальном членении пространства благополучными сторонами считались восток и юг. Для раннего, "лесного" периода была характерна "восточная" ориентация и культ восходящего солнца. Смена почитания восходящего солнца на почитание полуденного солнца, произошедшая, как считают исследователи (Бартольд, 1921; Лувсанбалдан, 1985), под влиянием китайской культуры у монголов (примерно с X вв.), была воспринята и предками калмы-

ков; соответственно измениться должна была система ориентации. Но в калмыцкой культуре до XX в. сосуществовали оба локативных кода культуры. Первый, "восточный" код мы обнаруживаем в эпических сказаниях, он связан с ориентацией на восход буддийских кочевых храмов, а также характерен для поздних буд дийских молитвенных текстов, что позволяет определить его как "сакральный" и "эзотерический" код культуры, сохраняющий реликтовые ранние представления о способах освоения пространства. Второй, "южный" локативный код определен профанной культурой жилища, ориентированного на юг, он сохранялся в устных формах буддийских молитв.

Особенностью раннего "восточного" локативного кода у калмыков (по сравнению с бурятами) является позиция человека при ориентации на восходящее солнце, а также на прародину. На основе сопоставления сведений о месторасположении эпической страны ("в стороне восхода") значение названия страны Джангара - Ар Бумба диссертантом реконструируется как "Бумба стороны рассвета", "страна, расположенная на востоке", хотя в современном языке слово Ар (букв, "сзади") означает "север", исходя из общераспространенного "южного" кода. Такое соответствие возможно лишь с позиций человека, вошедшего в жилище, расположенное входом на восток, или направляющегося на запад (по ходу солнца). Понятие "сам за восходящим солнцем" {нарн кархин ар бийе) совпадает с позицией человека, стоящего спиной к входу, согласно которой левая сторона связана с мужской половиной жилища. Подобное соответствие левой стороны мужскому началу зафиксировано в калмыцких представлениях о человеке (мужская "жизненная сила" находится в левой половине тела, слева мужчина обязан носить нож, в отличие от монголов, у которых нож в ножнах подвешен к поясу с правой стороны), а в жилище возможно лишь исходя из позиции стоя спиной к двери. Эти ранние представления калмыков о человеке относятся к системе ориентации, отличающейся от поздней монгольской и имеющей соответствия в системе ориентации жилища тюркских народов Южной Сибири. Вероятна взаимосвязь термина ар с терминами, образованными от корня ар/ур, который исследователи связывают с понятием утренняя заря, рассвет, т.е. также востоком (Дугаров, 1981).

Но представления, зафиксированные в эпосе, отличаются от системы ориентиров в жилище калмыков, в котором отсчет велся исходя из позиции лицом к входу, как у монголов. Эта же позиция

характерна и для буддийских текстов, в которых отражена "восточная" ориентация, так как храмовые кибитки располагались дверью на восток. Вероятна следующая модель смены локативного кода: от "восточного" с позицией "спиной к входу" в жилище - к "южному" с позицией "лицом к входу", с последующим ее переносом на ориентацию храмовых кибиток, установленных входом на восток. Хотя, если принять предположение М.А. Очир-Горяевой, согласно которой ориентация погребений ранних кочевников лицом к востоку означает позицию "к прародине", а "головой к востоку" - позицию "на родине" (ОсЫг-Ооцаеуа, 2005. С.69; Очир-Горяева, 2006), то смена исходного положения осваивающего пространство человека у калмыков полностью соответствует переходу от расположения "на прародине" (головой к востоку), зафиксированной в эпосе, к положению "лицом к прародине" (лицом к востоку), присутствующему в текстах буддийских молитв, а также в современном погребальном обряде.

Восточный код освоения пространства сохранился у калмыков в сакральной сфере: эпосе, представлениях о локализации "жизненной силы" у мужчин с левой стороны, в буддийских кочевых храмах и в системе, зафиксированной в молитвенных текстах.

В поздней устной традиции передачи буддийских молитв верующими актуализируется "южный" локативный код, характерный для жилища и современной калмыцкой культуры. Поэтому можно считать "южный" код связанным с профанной культурой. В бурятской культуре исследователи также выделяют два локативных кода, но "восточный" код считают характерным для западных бурят (и связывают его с "западноазиатской" традицией и почитанием триады божеств - Солнца и его спутников), а "южный" - для восточных бурят (и связывают его с "восточноазиатской" традицией и почитанием Неба и Земли) (Скрынникова, 2003).

В освоении пространства противопоставлены круговое ("правильное") и линейное движение. Первое, связанное с благополучным ведением хозяйства, с освоенным пространством, характеризуется как "правильное", по направлению движения солнца с возвращением на восточную сторону, с дополнительным значением движения "по вертикали" (возвращение мыслится как спуск), и соответствует движению, обозначенному в сакральном "восточном" локативном коде. Путь, связанный с движением к периферии, к опасному пространству, линеен и чужероден для концентрической системы жилища и поселения; негативное отношение калмыков к

дороге отражено в обычаях располагать поселения вдалеке от них, в крайнем случае - южнее и восточнее.

Параграф второй "Время, календарь и божество — Хозяин года" состоит из двух разделов, в которых анализируются календарь калмыков XVII в., его отличительные черты, их влияние на формирование специфики луино-солнечного календаря животного цикла у калмыков, а также образ божества Хозяина года (Щилин эзн).

На основе разноплановых материалов в диссертации сделан вывод о бытовании у ойратов в прошлом древнего сезонного календаря, в котором маркерами двух основных сезонов являлись образы медведя и оленя, связанные с периодами зимы и лета. Лексические и этнографические данные дают основание для вывода о взаимозаменяемости образов: слово гврэсн обозначает сайгака, но ранее означало всех диких зверей (у бурят гурввИэн означает и хищников (медведей, тигров, рысей), и их потенциальную добычу); в отдельных вариантах обрядов жертвоприношений земле и воде, проводившихся во время летнего праздника Сага cap (coha — оле-ниха), нами обнаружены реликты почитания медведя. Более поздний календарь, зафиксированный у калмыков Н. Витсеном в XVII в., представлял собой систему счета времени, характерную для охотников тайги, в которой прослеживалась ориентация на движение луны и солнца, но начало отсчета по сравнению в бурятским и монгольским календарями (по данным начала XX в.) было сдвинуто, что связано с возможным началом года с летнего сезона. Таким образом, к данным Вл. Котвича, считавшего, что в древности монгольские племена отмечали Новый год либо осенью, либо зимой (Котвич, 1928), необходимо прибавить третий вариант начала года — с первого летнего месяца, полнолуние которого приближено к летнему солнцестоянию, и праздника Сага (или Yp) cap. В реликтовом названии оленей и лосей урхэн саган, известном отдельным группам бурят, зафиксированы оба названия калмыцкого праздника начала лета. Это свидетельствует об их синонимичности; подтверждает тезис о том, что образ оленя связывается с символом солнца (а также, возможно луны - праздник отмечается в полнолуние); позволяет сопоставить название праздника с наименованием солнца (или луны) у бурят - Юурэн эхэ (Галданова, 1987. С. 15), и образом якутского божества света, солнца Юрюнг.

Сравнительный анализ календарей монголов, бурят, калмыков позволил прийти к выводу: особенности календаря калмыков XVII в., возможно, были присущи другим монгольским народам.

Название божества - Хозяина года Жцлин-Жцпин баав (зафиксированное в одной из песен эпоса "Джангар") имеет значение Предок года, Отец времени (букв. Отец [в торгудском диалекте -мать] года-года). Образ божества-первопредка с функциями "творца времени" зафиксирован только в культуре калмыков (Дашиева, 2001. С. 130). Литературные данные XIX в. и полевые материалы свидетельствуют о том, что ЦаИан аав [aeh] (Белый старец) и Ж,илин эзн (Хозяин года) — одно божество, покровитель калмыков, хозяин земли и воды, гор, года, времени, совершающий кочевки в дни зимнего солнцестояния и продлевающий жизнь. Подробная характеристика образа божества дается в буддийской сутре, посвященной Белому старцу. Как покровитель народа, он предстает в качестве великого божества (ик бурхн). Божество имеет несколько названий, соответствующих множественности функций: Щилин-Щилин баав (отец, предок года, времени), Щилин эзн (хозяин года), Щилин нойн (князь года), Нуудг бурхн (кочующий бурхан), ЦаИан аав (Белый дед), Цакан aeh (Белый дядя, дед). Существует два иконографических типа изображений ЦаНан аав (Белого старца), соответствующих поклонению божеству как хозяину земли и воды Ьазр-усна ЦаИан аав (в этом виде он почитается в праздник Yp cap) и как хозяину года/времени, покровителю калмыков, божеству с чертами творца Делкэн Цакан aeh (в этой форме он почитается в дни зимнего солнцестояния во время праздника Жцпин эзн). Второй тип изображений не встречается у монголов и бурят, как отсутствует в их культуре и название Белого старца Щилин эзн (Хозяин года).

Отличительной чертой Белого старца у калмыков является также его название ЦаЬап aeh, свидетельствующее о зооморфных истоках образа. Лексические материалы дают основание для вывода о глубинных взаимосвязях термина aeh (в русской огласовке аега) с образом медведя (и ранее - медведицы)-первопредка: баав - "отец/ мать [в разных калмыцких диалектах], прародитель" - синоним терминам аав (отец, дед) и aeh (брат отца, деда, предок), у монголов и бурят баабгай означает "дед, медведь" (есть попытка этимологизации от ба [бага]+абгай, т.е. младший брат отца - см. Дашиева, 2001), устаревшие калмыцкие названия медведя втг (слово связано с почитанием матери-земли) и 6aaeha сменились табуированным тюркизмом аю, а за словом 6aaeha у калмыков закрепилось значение "баба, жена" (6aaehp - "косматый"). У тюркских народов понятия "бабушка" и "дед" также нередко ассоциируются с медведем-предком, этот факт исследователи пытались связать с традицией

охотничьего табу (Ахметьянов, 1981). В культуре калмыков - этнических потомков ойратов - практически не прослеживается поклонение медведю, но в сказках отражен мифологический сюжет кражи медведем девушки, ее пребывании в ином мире, возвращении к людям с сыном, известный у других народов; реликтовые черты отдельных обрядов в диссертации рассматриваются в связи с культом медведя.

Наличие у образа Белого старца двух основных обликов с функциями покровителя народа, хозяина жизни, времени и функциями хозяина земли и воды связано с образами божества-творца (с чертами громовника) и архаическими представлениями о предке-медведице. В фольклоре прослеживается символическая взаимосвязь ЦаИан aeh с образами громовержцев - верблюдом (смена времени сравнивается в пословицах со сменой его поколений), а также драконом ("хозяин всех драконов"). Исследователи считают, что представления о небесном верблюде распространены у разных народов Центральной Азии, воспринявших древний среднеазиатский цикл о верблюде - воплощении солярного бога - громовержца (Акишев, 1984). Особенности терминологии, связанной с образом Делкэн Цакан aeh, и его характеристики (хозяин драконов, воды, светлое, белое божество, совершающее кочевку в дни зимнего солнцестояния, что сравнивается со смертью и возрождением верблюда) свидетельствуют о древнейших взаимосвязях божества — покровителя калмыцкого этноса с образом солярного божества-творца, "создателя времени", зооморфного прапредка, получившего антропоморфные черты. Интересно, что в одном из реликтовых кличей калмы-ков-торгудов упоминается некое божество по имени Тор, память о котором утрачена: "Top deed шутэнд Толкакан тэвщ мвргий" ("Высшему божеству Тор будем поклоняться, опустив голову"), а их краткий клич звучит ак (что в тюркских языках означает "белый, священный", либо "подарок стороны сватов"), или ааг ("развилка", либо "гордость, превосходство"). Вероятно, слово тор связано со значениями "место и столб для поклонения, верхушка, дерево, начало" (Ахметьянов, 1981); эпический дворец, подобный мировому древу, находящийся в сакральном центре, в "Джангаре" называется Торлг ("Взметнувшийся ввысь").

Образ божества Белый старец в калмыцкой культуре маркирует две точки годового цикла, отмечающие зимнее солнцестояние и начало летнего сезона, так как в эти дни отмечаются праздники, связанные с хозяином времени ("года") и пространства ("земли и

воды"); понятие времени связано с представлениями о нем как протяженности, воплощающейся в преемственности поколений, как жизни и развитии рода. Цакан aeh связан с культом солнца и луны, так как его праздник Щилин эзн отмечается в дни зимнего солнцестояния, а кроме того, в каждом лунном месяце совершается поклонение ему второго и шестнадцатого числа.

Глава третья "Добуддинские верования калмыков и эпос "Джан-гар"" состоит из четырех параграфов. В первом параграфе "Представления о правилах исполнения эпических сказаний и магических последствиях их нарушения (к проблеме реконструкции календарных обрядов) " отмечается, что исполнители эпоса делились на две категории: туульч - исполнявшие без сопровождения, речитативом, и щацкрч (джангарчи) - певшие под аккомпанемент музыкального инструмента (мелодии и инструменту придавалось магическое значение). Правила регламентировали ограничение исполнения зимними ночами, определенное количество участников и их подготовленность, наличие особого состояния (активность, следование за сказителем в действиях, полное отсутствие сонливости), маркировку особой позиции исполнителя, исполнение без перерыва до рассвета на грани срыва внутренней энергии.

Особенностью структурирования времени в культурах охотников Сибири являлась неравномерность деления года (длительный осенне-зимний и краткий весенне-летний периоды). Зимние дни, согласно калмыцким легендам, необходимо "считать" - т.е. задавать ритм для благополучного завершения периода (понятие "счет" связывалось с понятием конечности, поэтому калмыки не считали людей, звезды, пищу; одежда подлежала счету, и его завершение означало скорую смерть хозяина). Нарушение временных рамок ска-зительства, согласно поверьям, должно было привести к бурям, непогоде, даже снегу весной и летом, что сходно с магическим воздействием "дождевого" камня зад, также способного "вызвать снег летом", т.е. нарушение порядка, наступление хаоса. Все это позволяет предположить, что древнейшие формы эпических песен взаимосвязаны с обрядами, имеющими значение организующих, имеющих календарный, новогодний характер. Начальные события в мире описываются во всех зачинах ("это было в начале времен..."), архаичность эпоса отражена в представлении о том, что "Джан-гар" существовал в предшествующие исторические периоды ("во время предыдущего бурхана Авдьв", другое имя этого божества -Аюка). С традицией таких календарных обрядов, на наш взгляд,

можно связать сохранившиеся у западномонгольских торгудов ритуальные танцы А^а1, сопровождающие исполнение зачина сказания четкими ритмическими движениями стоящих в круге людей. Таким образом, каноническое исполнение эпических песен, табу на оказывание в течение дневного и летнего времени восходят к архаическим обрядам предков калмыков, сущность которых заключалась в инициировании, в воссоздании древнейшего времени пер-вотворения.

В параграфе втором "Сказитель и "вызыватель дождя" анализируются представления о роли исполнителя эпоса, который мог выступать в качестве человека, провоцирующего наступление грозы, как и задч - лица, использовавшие для вызывания непогоды магические "дождевые камни". Действия сказителя сравнимы с ме-диаторскими, он "отправлял" эпических богатырей в путешествия, "укрощал" с их помощью стихии. Появление дара, согласно данным фольклора и рассказам джангарчи, сходно с инициацией, прохождением через мир мертвых. Истинное исполнение у калмыков воспринималось как пение с аккомпанементом, особое значение приписывалось мелодии и инструменту. Джангарчи сопровождал свое пение игрой на хуре (хуур, хур') или ятхе2. Легенды о хуре и его разновидности — моринхуре — показывают, что инструмент являлся транспортным средством, символом мирового древа. Видимо, изначально джангарчи играли на хуре, но в XIX — XX вв. использовались другие струнные инструменты домбра, товшур.

Ииициационные действия во время обретения дара, особая атмосфера сказительства, вхождение исполнителя в особое состояние сознания "на грани срыва энергии", осуществление связи между коллективом и миром богатырей (отправление их в путешествия на подвиги), наличие музыкального инструмента, выполняющего роль, семантически приравниваемую роли транспортного животного - черты, типологически сходные с шаманскими. Но функции джангарчи в исследуемый период ограничивались сказительским мастерством; в литературе нет упоминаний о совмещении функций сказителей и шаманов. Магическое действие сказителя сравнимо с деятельностью других лиц - "вызывателей дождя" (задч).

В монгольской традиции сохранилось выражение "Жангар хайлах", означающее исполнение эпоса "Джангар", которое исследо-

1 Хур - смычково-сгрунный инструмент. Так же называется музыкальный инструмент типа варгана.

2 Ятха-щипково-струнный инструмент типа гуслей.

ватели обычно связывают с традицией кай (горловое пение). Слово хайлах (калм. хээлх) означает "плавиться, таять, превращаться в жидкость", что, по нашему мнению, связано с представлениями о зимнем ледяном своде неба, а также с реконструированным на бурятском материале Д.С. Дугаровым (Дугаров, 1991) образом боже-ства-громовника Aua Хайрхан, имя которого присутствует в калмыцких молитвах как обращение Ээ, Хээрхн (среди калмыков сохранились представления о грозном облике Хээрхн; Хайрхан называют монголы громовержца). Таким образом, исполнение эпоса подобно действию, ведущему к окончанию зимних дней, которые подлежат счету, а значит, обладают свойством конечности; "оттаиванию" природы (и небесного свода), которому может способствовать громовержец Ээ, Хээрхн. Типологически сходные действия могли производить "вызыватели" дождя задч3 и джангарчи, в том числе владеющие игрой на хуре (называемые хурч).

Параграф третий "Задчи и джангарчи — богатырь Хонгор и другие герои" посвящен анализу образа наиболее популярного героя эпоса, так как сказителем джангарчи, музыкантом хурч, "вызыва-телем дождя" задч в эпосе является только один персонаж - Хонгор: ему с рождения присущи два атрибута - "дождевой" камень зад и стрела.

Хонгор - побратим Джангара (в бурятской и ойратской версиях - сын или младший брат); возможно, его первоначальный облик - это облик сестры Джангара, в паре с которой они представляли мифических первопредков (Неклюдов, 1980). В одной из версий эпоса матерью названа Moha хатн (Змея-госпожа) - таким образом, он связан с подземным миром и его обитателями - змеями, которые имеют отношение к обрядам вызывания дождя. Появлению Хонгора в качестве джангарчи предшествует инициация (превращение в мальчика); его образу присущи магические способности эпического сказительства, перевоплощения (его называют кречетом, орлом, волком), путешествия по мирам, вызывания непогоды. Как и многие задч, Хонгор способен вместо дождевого камня использовать любые предметы.

Среди других богатырей эпоса также встречаются герои со сверхъестественными способностями. Образ Алтан Чееджи сопоставим с образом предсказателя, профессионального ясновидца; бо-

1В слове задч согласно нормам калмыцкого языка не пишется неясная гласная

«и». В русской транскрипции его пишут «задчи».

гатырь Гюзян Гюмбе - дат (умеющий гадать на жженой бараньей лопатке), а также шорч (гадающий по трехгранной палочке). Оружие Савара - секира, или восьмигранный топор полукруглой формы, которую называют зэв болта; топор семантически связан с божеством грома у многих народов. Волшебные свойства, магические способности героев героического эпоса встречаются в каждом из сказаний. Атрибуты богатыря Хонгора позволяют видеть в его образе "первого жреца" культа, связанного с вызыванием грозы.

В параграфе четвертом "Задчи (задч) — "вызыватели дождя" и образы "хозяина дождя"" рассматриваются статус, функции и атрибутика данной категории лиц и разные образы, получившие характеристику громовержцев.

Статус задч был высок, они были окружены почетом, в то время как шаманы подвергались гонениям. О магической силе задч слагались легенды, после смерти их подвергали кремации, как высших иерархов буддийской церкви. Известны сведения об ойратских задч: в "Сокровенном сказании" говорится о Худуха-беки, "владевшем магией зад", в "Биографии Зая-пандиты" упоминается сторонник Цэцэн хана, вызвавший снежную бурю. Свойства задч приписывались Гэсэру, Чингисхану, Амурсане; память о задч сохранилась в преданиях об известных монахах-гелюнгах, владевших такими способностями: Джиджетн-ламе, побывавшем в 1756 г. в Тибете, Бааза-багши Менкеджуеве, авторе книги "Хождение в Тибетскую страну". Даже в 1930-е гг. в Ики-хуруле почитали как задч монаха Арин Джамб, а среди синьцзянских калмыков задч были востребованы и во второй половине XX в.

В функции задч входило как вызывание дождя, так и его прекращение в необходимых случаях. Основными способами являлись два: 1) поднявшись на возвышенное место, произнести магические заклинания и потереть камнем об одежду (или опустить камень в воду, поднять к солнцу на палке, поднести к огню), 2) для задч, "способных управлять змеями", - взяв змею за хвост, опустить ее голову в воду, произнося заклинания. Для обратного воздействия на погоду задч подкидывали вверх кизяк (арЬсн) и произносили заклинания, после чего туча должна была раздвоиться и пройти мимо.

Действия задч не требовали обращения к духам, вхождения в особое состояние, они не подвергались гонениям, как шаманы. Все это позволяет сделать вывод о том, что задч не относились к особой категории шаманов. В этом мы согласны с С.И. Вайнштейном (Вайнштейн, 1999).

Главным атрибутом задч является камень зад, обычно его находили в желудках животных. "Дождевые камни" в начале XX в. использовали в качестве амулетов рыбаки для обеспечения богатого улова. По современным полевым материалам, зад чолун - "остатки метеоритов" или "грома и молнии, попавших в землю", появившихся в виде железа на поверхности земли. Подобными "камнями" производят лечение и людей, и животных.

Образы, с которыми связаны представления о "хозяине воды и дождя" и громовержце, разнообразны. Считалось, что дождь насылает на землю Лу усн-хан - дракон, хозяин воды. Известен мотив превращения дракона на земле в верблюжонка, но неверно считать верблюда земным воплощением дракона, так как он имеет устойчивое определение "небесный": в эпосе Небесным называется огнедышащий верблюд Хавшил, появляющийся в полдень. Дракон-хозяин воды зимой находится на дне океана, с праздником ЦаИан cap в начале весны "поднимается на поверхность". В обрядах вызывания дождя, грозы образ Луусн-хана отсутствует, что свидетельствует о более позднем появлении представлений о нем как о "хозяине дождя". Возможно, драконы сменили более ранний образ верблюда как ездового животного или самого громовержца. Обращением к громовержцу можно считать слово Щахн, которое кричали при грозе: слова с корнем эн;а/эн;е (эк;аэк;а, щещэ) являлись словами-заменами. С громом и дождем связаны также образы божества огня, очага Окн тецгр\ Белого старца, имеющего посох с наверши-ем в виде головы дракона; громовые стрелы подвластны Хормусте - главе небожителей; по-прежнему во многих молитвах калмыков-буддистов присутствует обращение "Ээ, Хзэрхн". Таким образом, множественность элементов, каждый из которых можно отнести к данному культу, - свидетельство многовекового бытования культа и видоизменений, происходивших в различные эпохи.

Глава четвертая "Представления о природе и человеке в традиционной калмыцкой культуре" состоит из пяти параграфов и посвящена анализу традиционных представлений о человеке и окружающем мире, почитанию животных, а также двум главным обрядам, сохранившимся до настоящего времени.

В параграфе первом "Представления о происхождении мира и почитание небесных светил" отмечается значительное влияние буддийской мифологии, сквозь призму которого можно выделить архаичные элементы представлений о первотворении, связанном с созданием из океана первых объектов.

С культом солнца связан этнический маркер одежды ойратов и калмыков - красная кисточка на головном уборе (самоназвание калмыков — улан залата хальмг - калмыки с красной кисточкой); круг как символ солнца присутствует во многих компонентах культуры (план поселения, жилища, и др.)- Д° начала XX в. бытовала традиция запрета на произнесение замужним женщинам (костюм которых украшался солярным орнаментом, в отличие от мужского) слова "солнце" (нарн), его именовали "греющий" (эвр). Почитание солнца прослеживается в разных элементах: "правильном движении" (зев эргэд), поклонении солнцу и луне во время свадьбы; использовании белых войлочных ковриков в обрядах (шерсть - символ солнца); обрядовых жареных лепешках с солярной символикой, не подлежащих разламыванию при еде (целвг, хавтха, причем второе слово "плоский" имеет и устаревшее значение "дикий верблюд"); обычаях выбрасывать посуду с щербинками, завершать все дела до заката, а долгосрочные - до наступления осеннего равноденствия (до месяца мыши). Жизнь в традиционных представлениях предстает как протяженность, циклический круг, построенный по законам движения солнца. С дневным светилом и зимним солнцестоянием связан образ божества-покровителя народа и хозяина года Щилин эзн. Культ солнца связан с символикой чисел три и девять: три дня длится праздник Хозяина года; каждый обход "по солнцу" должен быть повторен трижды; триады пронизывают всю культуру, через них осваивается мир; все обряды, нацеленные на благополучный исход, используют символику числа три. Девять -символ множественности, плодородия; хотя точному счету скот не подлежал (как запрещалось считать звезды и людей), в необходимых случаях, например, для начисления штрафа, его считали девятками (включая в них разное количество разных видов скота).

Почитание астральной пары солнца — луны - отражено прежде всего в счете времени по лунным фазам, ориентации на них. Возможно, с этими фазами связана символика числа семь, характерного для погребальной обрядности: поминки проводили на седьмой и сорок девятый дни; число сорок девять символизирует достаточность; "семь первинок" называлось подношение предкам, при этом каждое из семи подношений повторялось дважды; в отдельных обрядах совершался семикратный (а не троекратный) обход; семь раз полагалось читать молитву Белому старцу второго и шестнадцатого числа каждого лунного месяца.

Звезды счету не подлежали; каждая звезда связывалась с судь-

бой человека. Особенно почитались Большая Медведица ("Семь божеств"- Долан бурхн), Полярная звезда ("Золотой кол"- Алтл гасн) и Плеяды {Мечи). ■

В целом поклонение небесным объектам у калмыков определено общемонгольскими представлениями о мире и светилах.

В параграфе втором "Представления о человеке и жизненном цикле" анализируются архаические черты, сохранившиеся в обрядах и воззрениях, связанных с человеком и его жизнью. Категория "живой" связана с понятием "дыхание", которым обладают и человек, и животные (эмтэ — живые, или имеющие дыхание).

Добуддийские представления калмыков о человеке отражают воззрения о троичном делении мира по вертикали: с верхним миром связан "верх" человека, с нижним - "низ", их отделение символизирует пояс, обязательный элемент костюма девушек и мужчин. Запреты на прикасание к голове, волосам, усам и появление в обществе без головного убора отражают их значение, связанное с идеей взаимосвязи с верхним миром и жизнью. Запреты на хождение босиком, соединение стоп; способы продления жизни через выбрасывание обувных стелек, ношение белых носков с черным мыском; способы лечения мастита через прикосновения пальцами ног матерью близнецов - проявление представлений о связи низа человека (его ногах) и нижнего мира, с которым связывались также части тела, выделяющиеся больше других, что отразилось в обычае перебирать буддийские четки средним пальцем при молитве покойному и указательным пальцем при молитве за здоровье.

Защита человека осуществлялась посредством ношения оберегов - украшений: мужчинами серьги и кольца с левой стороны (а также ножа слева на поясе или в левом кармане брюк), девушками серьги в правом ухе, колец на мизинцах, женщинами и серег и колец с обеих сторон и на всех пальцах. Эти правила связаны с представлениями о локализации души-жизненной силы эмн в теле человека: у мужчин - слева, у женщин - справа (посредством волос женщины являются также хранительницами жизненной силы мужа). Одевание двух серег, как и деление волос на две косы в свадебном обряде имеют символику плодородия, действия типологически сходны с обрядами, зафиксированными в ранних формах религии у других народов.

Представления о множественности душ и их разной посмертной судьбе сохранялись в реликтовых формах, уже в XIX в. считалось, что у человека две души: душа-жизненная сила, дыхание эмн и душа-

сознание сумсн, вторая отличает человека от животных. Обрядами охраны здоровья являлись "продление жизни" (насн уттулх), "выкуп жизни" (эмнэ долиг, в качестве замены выступали животное либо модель, до XVII в., вероятно, - человек) и "призывания суши" Ссумсн дуудулкн).

Инициационный характер присущ свадьбе: перед уходом невесты из родного дома и в настоящее время совершается обряд "оставить счастье" (кишг авх или даалк авх, как и погребальном обряде), заключающийся в отрезании ногтей, части волос; в доме мужа невесте дают новое имя, и она принимает покровительство родовых божеств; до начала XX в. невеста до прибытия в кибитку мужа не должна была касаться ногами земли, в современных обрядах не берут попутчиков в свадебный поезд и восхваляют жениха, который вносит невесту в дом на руках. В жизни молодого человека свадьба также являлась переломным этапом, однако по отношению к нему символика инициации не проявлялась столь же ярко. В свадебном обряде дербетов присутствуют пережитки культа матери-прародительницы (в танцах матери жениха и восхвалениях способностей деторождения "с начала времен"). В верованиях калмыков присутствуют и реликты культа родовых предков (поклонение "четырем бабушкам-дедушкам", наличие обряда "отправления пищи предкам", подношений первинками, а также родовая символика лент влгц).

Символами посмертного мира являются неполный круг, чаша с щербинкой, расстегнутое платье, "кое-как" сшитые халаты (такие давали для подарков стороне жениха), движение против солнца, нижняя часть тела. Мир умерших в фольклоре понимается как мир хаоса, располагаемый, возможно, ниже мира людей; умершие не своей смертью и не погребенные правильно могут превратиться в зловредных духов шулмс. Но в представлениях о посмертной судьбе прослеживается двойственность. Мир предков связан с идеей прародины4, благополучного мира (локализуемого, по нашему мнению, на востоке) и более высокого положения по отношению к миру людей, что является реликтом раннего погребального обряда с захоронениями на деревьях ("вознести кости" означает "быть погребенным достойно").

' С этой идеей связано возрождение в последние годы среди калмыков традиции погребения в родных местах, согласно которой представители определенной этнической группы стремятся быть погребенными там, где проживают их сородичи. Похоронные процессии в соответствии с этим обычаем порой совершают путь в 100-200 километров.

Привлекая материалы по представлениям калмыков о человеке (левая сторона связана с мужской жизнью, ношением ножа как оберега; с левой стороны застегивали халат, что расценивалось как приверженность обычаям предков5) и способах его погребения (ориентация на восток), можно уточнить выводы о системе освоения пространства. Несмотря на преобладание в калмыцкой культуре "южного" кода, представления о человеке позволяют сделать вывод о более раннем происхождении "восточного" кода освоения пространства, соответствующего ориентации погребений и бинарной оппозиции, основанной на освоении человеком своего тела. Более поздний слой связан с общемонгольской традицией ориентации на юг и сакрализацией солнца в зените, которая, возможно, была заимствована монголами через посредство киданей из китайской культуры. Но у калмыков в культуре сохранились элементы, свидетельствующие об ойратской традиции освоения пространства человеком, сакрализовавшей восток и восход солнца, связавшей мужское начало с левой стороной тела и отразившейся в обычае застегивать одежду с левой стороны. Подобная традиция характерна для тюркоязычных народов Южной Сибири. О возможной ее взаимосвязи с древними монгольскими представлениями свидетельствует следующее: в научной литературе высказывалась мысль о возможном заимствовании монголами почитания юга (Бартольд, 1921) и правостороннего запаха на одежде (Крюков, Малявин, Софронов, 1984, 1987); применяя понятие "пять цветных народов", монголы, называя себя синими, помещали себя на востоке (Жуковская, 1988).

Параграф третий "Культ огня и обряд жертвоприношения огню кал твзлИн" посвящен анализу форм почитания огня и обряда, являющегося пережитком ранних форм религии. Огонь - священная и очищающая стихия, система запретов направлена на защиту его от осквернения. Домашний очаг символизировал центр мира, его хозяйкой считалось божество Ьалын Окн тецгр. Как земное продолжение солнечной стихии огонь наделялся свойствами обеспечения

3 По свидетельству УД. Душана, застегивающие халат налево считались не испорченными людьми, верными традициям предков (Душан, 1976. С. 47). По изобразительным материалам можно сделать вывод, что монахи запахивали халаты направо (как все монголы), у мирян халаты не имели большого запаха, хотя на отдельных гравюрах калмыки изображаются в халатах, запахнутых налево. Видимо, поэтому у У Душана речь идет о засгежке, а не о запахе халата. В настоящее время общераспространенным в обществе является мнение о полном сходстве калмыцкого костюма с монгольским, хотя конструктивные особенности традиционного халата имеют принципиальные отличия.

плодородия, богатства, жизни, счастья, взаимосвязи среднего и верхнего миров, что позволяет рассматривать его как символ мирового дерева.

Поклонение огню имело различные формы, но главным обрядом считается жертвоприношение огню кал тээлкн (связанное с календарным и жизненным циклами), в котором выделяется два важных момента: почитание огня и жертвенное заклание животного, ожидаемого к воскресению и перерождению. В действиях с животным-жертвой прослеживаются пережитки промыслового культа: обряды извинительного характера (окуривание, окропление, смазывание), запреты на разрушение костей, пролитие крови, использование соли при отваривании мяса, а также обычаи захоронения костей (и их сложение в анатомическом порядке) и целой шкуры животного в земле или через "вознесение".

Но обряд направлен не к миру животных, а к миру людей. Об этом свидетельствуют его родовой (в поздних формах — семейный) характер, мотивация как действия, обеспечивающего продолжение патрилинейного рода; обязательное сожжение жертвы в огне очага, обычай не допускать женщин к процессу разделки и отваривания. В обряде прослеживается вера в родство группы людей с животным, в воплощение его в человеке (животное считается близким человеку, имеющим "горячее дыхание"), в возможность замены животным членов одной группы людей (при проведении его в качестве "выкупа жизни"). Символика определенных частей животного объединяет одну этническую группу и противопоставляет ее другой: сожжение отдельных частей туши (к примеру, нижней челюсти) представителями одной этнической группы калмыков может расцениваться представителями других групп как немыслимое. По содержанию обряд является ритуалом возрождения и умножения, главная его мотивация - увеличение рода, его процветание, благополучие, поэтому он связан с обрядностью жизненного цикла. Как пережиток тотемистической обрядности можно рассматривать совершение призывания хуру6 над жертвенным животным с целью продолжения своего рода после смерти родственника, обязательное проведение обряда с призыванием хуру в доме

6 Призывание хуру имеет целью обеспечить вхождение души-дыхания в нерасчле-ненные органы дыхания и сердце животного-жертвы, которые поднимают вверх и поворачивают посолонь, завернув в кожаный мешок (в современных обрядах - в белый мешочек), после чего кусочек сердца откусывают мужчины.

жениха и без этого призывания в доме родителей невесты после ее отъезда. Реликтом отношения к животному как к тотему является то, что мясо "трех костей", подвергающихся сжиганию, не употребляется в пищу.

Все перечисленные черты обнаруживают в позднем обряде признаки его тотемистического происхождения и, возможно, почитания барана как тотемного животного, о чем свидетельствует использование изображений барана в ритуальных жареных изделиях из теста боорцг. Но в качестве объекта тотемных верований у этнических предков калмыков, вероятно, выступали разные животные: "горячее дыхание", как у человека, приписывалось барану и коню, которого также использовали в качестве жертвы; среди этнонимов встречаются названия разных мастей животных, представляемых в настоящее время как конь (шарнут, харнут и др.).

В поздней форме зоолатрии сформировалась идея соответствия разных костей (набор "три кости") туши сакрального животного разным этническим группам, отражающая высокую степень сохранности родовых делений в калмыцком обществе. Формирование представлений о животном как едином символе этноса и о разных частях его тела как символах этнических групп типологически сходно с появлением представлений о едином божестве-покровителе и отражает процессы консолидации этноса.

Благодаря многоаспектному значению обряд был включен в обрядность калмыцкого буддизма, хотя участие буддийских монахов в нем ограничивалось общим руководством и чтением молитв.

В параграфе четвертом "Культ земли-воды, гор и обряды ова тэклЪн и Ъазр-усн тэклкн" отмечается взаимосвязь этих культов, основанных на почитании родовых территорий и хозяев местности. Понятие "земля-вода" обозначает родную землю, гора является этническим маркером (в эпосе центральная гора - Мацхн ЦаНан, в других жанрах фольклора - Алтай; легенды повествуют о перенесении калмыками горы Богдо в Поволжье), но в прикаспийских степях образ родовых гор сменился почитанием курганов ова и их единого хозяина Белого старца.

Жертвоприношения земле и воде проводились на курганах, главным моментом являлось поклонение Белому старцу 16 числа первого летнего месяца во время праздника Yp (до XIX в. употреблялось название Сага) cap. В диссертации анализируется один из наиболее полных вариантов обряда, зафиксированный В.М. Вик-ториным в отдаленном калмыцком селе в 1980-х гг. (Викторин,

(

2003), так как в полевых материалах диссертанта подобные обряды отличались отсутствием действий, проводимых со "столбиком"7.

Во время обряда в первом сакральном центре совершалось поклонение кургану ова и столбику, символизирующему дерево, но уподобленному какой-то фигуре: "в голове" его украсили камышом, загнутым вверху, обмотали тканями желтого и красного цвета с использованием белых и черных шерстяных веревок (сплетенных каждой семьей), украшенных полосками разных тканей; под столбиком лицом к югу расположили изготовленную из теста маленькую фигурку Цакан авк, что, вероятно, должно указывать на его взаимосвязь с фигурой, имитированной столбиком. Вокруг столбика в трех ямках имитировались очаги, в которых разводили огонь. Во втором сакральном центре после ритуального заклания и расчленения туши барана на алтарь из скрещенных палок поместили анатомически правильно разложенные кости и подвергли их сожжению "для возрождения" (грудинная кость была обмотана нитками "родовых цветов'", характерных для торгудов); мясо отварили для общей трапезы, шкуру набросили на дерево. Затем было совершено подношение воде, для которого приготовили из камыша с использованием таких же белых и черных шерстяных веревок лодочку, в которую поместили череп жертвенного животного и фигурку барана из теста.

Наличие в структуре ритуала признаков, характерных для промыслового культа, с учетом этимологии образа Цакан авк, позволило обратиться к сравнительному материалу по промысловым обрядам у других народов, в том числе медвежьему празднику, так как ранний этап этнической истории ойратов называется "лесным", а "особое отношение к медведю вплоть до его почитания было свойственно практически всем народам Северной Евразии и Северной Америки на лесной или таежной территории, где был распространен медведь" (Соколова, 2002. С. 41). К тому же еще Б.А. Васильев отмечал возможную связь обрядов жертвоприношения коня у алтайских племен и манси с медвежьими праздниками, обусловлен-

7 Обряды, подобные зафиксированному В.М. Викториным, проводились и в 1990-е гг. в селе Восточное Астраханской области проживавшими там калмыками, от которых нами получены дополнительные сведения. В Калмыкии подобные обряды не сохранились, что может быть связано как с субэтнической принадлежностью астраханских калмыков (торгу-ды), так и с отдаленностью села, недалеко от которого, по рассказам стариков, до революции существовало поселение больных лепрой.

■ Среда родов калмыков-торгудов чаще всего встречается набор родовых маркеров елгц, состоящий из белой и голубой (синей) лент.

ную долгим сосуществованием на одной территории (Васильев, 1948. С. 104).

Бурятские обряды над убитым на охоте медведем совпадают с обрядами тунгусо-маньчжурских народов, что в целом объясняется общностью представлений охотничьих народов Сибири о возрождении души убитого медведя, совпадают и главные термины (Да-шиева, 2001). Эвенкийский вариант обряда, зафиксированный М.Г. Туровым (Туров, 2000), структурно совпадает с ключевыми моментами калмыцкого обряда: идентичны размеры столбика и дерева, обтесываемого эвенками в лесу для насаживания на него черепа медведя; наличие у калмыков двух сакральных центров можно сравнить с удаленностью леса и поселения; ориентация фигурки Цакан авк на юг совпадает с расположением черепа на столбике у эвенков; знаковая роль отводится грудине в обоих обрядах; поминальный характер эвенкийского обряда отражен в семикратном обходе фигурки Белого старца у калмыков. В калмыцком обряде использование шерстяных веревок зег, которыми привязывается к столбику камыш, обернутый тканью, мыслится как украшение (зе-егэр кеерулдм), но приготовление их каждой из семей свидетельствует о ритуальном значении веревок. Такие веревки зег у бурят использовались для ловли диких зверей в облавной охоте; в обычае "украшения столбика" отражены какие-то дополнительные действия с медведем (возможно, привязывание перед закланием, хотя форма и размеры столбика имеют сходство с другим этапом эвенкийского обряда). Зооморфные истоки образа Цакан авк, выявленные на лингвистическом материале, находят подтверждение в типологическом сходстве обрядов, что позволяет сделать вывод: поклонение на кургане является реликтом почитания его как превращенного человека и поклонения медведю как хозяину земли, воды и гор, что является проявлением древнейшего евразийского пласта медвежьего культа. Таким образом, типологическое сходство с эвенкийскими обрядами следует, вероятно, считать наследием древнего этапа проживания протоойратских племен в районе Приамурья (о чем свидетельствуют и другие промысловые обряды); связь реликтовых черт древнего медвежьего праздника с жертвоприношениями домашних животных (в обряде в XIX в. использовались конь или баран), возможно, является результатом взаимовлияний разных племен, участвовавших в этногенезе (хотя одни ученые считают, что на этом этапе монголам было присуще разведение свиней и коней - см. Кызласов, 1992, другие признают, что одомашнивание

лошади в Центральной Азии было прервано заимствованием лошади из западных районов Азии - см. Дашибалов, 2005). О раннем использовании в обрядах ова тэклкн коня, по нашему мнению, свидетельствует его название (от тэк - дикая лошадь, хотя другие исследователи основываются на иной этимологии). Напротив, название жертвоприношения огню Нал тээлкн (от тээх - жертвовать) свидетельствует об изначально разнообразном характере жертвы.

В параграфе пятом "Почитание животных" освещаются реликтовые черты ранних форм религии и проявления зоолатрии. Тотемистические представления явно обнаруживаются в почитании предком волка, запретах на его убийство, кличах этнической группы чонс. Возможно, среди этнических предков калмыков - ойратов - в качестве тотема почитался медведь: об этом свидетельствует сказка о сыне медведя - основателе ханства, устаревшее наименование медведя баавИа, восходящее к слову баав (мать/отец, предок), но этих признаков недостаточно для решения проблемы. Реликтами тотемистических представлений являются, на наш взгляд, клятва шахан, сохранявшаяся до XIX в., и испытание через поджаривание мыши, бытовавшее до последнего времени, но эти обряды, основанные на вере в воздействие на члена одного рода (поздний вариант - односельчанина9), приобрели зоолатрические формы. Черты тотемного животного обнаруживаются у лебедя (запрещалось охотиться на них, в сказках девушка лишается оперения и выходит замуж, и т.д.) и зайца (имеются этнонимы, связанные с этим зверьком; он упоминается в родовых кличах; "заячьими" называются белые шаровары для обрядового танца и восхваления плодородного чрева матери жениха).

Среди наименований этнических групп калмыков имеется ряд связанных с названиями животных, но их взаимосвязь с тотемизмом не прослеживается по другим признакам.

Тотемистическим по происхождению можно считать обряд А ал тээлкн, так как он связан с жертвоприношениями определенных групп людей, но в поздних формах в нем использовалось только одно животное.

Следы промыслового культа обнаруживаются, кроме обряда поклонения земле и воде на курганах, в обрядах обеспечения удачного лова (выставление на берегу на шесте головы черно-лысого кабана), умилостивления хозяина воды и других обычаях, зафикси-

' Появление данного обычая закономерно, так как в традиционном поселении - хотоне -его жители являлись членами одного рода.

рованиых среди капмыков-торгудов. Оборотничество в добудций-ских верованиях обычно приписывается зловредным духам; в фольклоре сохранились мотивы превращения человека в кукушку, зайца, других птиц и животных. Зоолатрия, сменившая более ранние формы верований, связанных с животными, проявлялась в особом отношении к хищным животным, приписывании разных свойств птицам и зверям, появлении представлений о приобретении различных свойств при употреблении отдельных частей туши животного. Исключение коз из "общего списка" видов домашних животных также обусловлено зоолатрией, а примером изменения отношения к животным, связанным с оседлой культурой, является позднее почитание кошки как "собаки богов", сменившее отношение к ней как оборотто-шулмс. С теротеизмом связано и появление идеи взаимосвязи набора костей животного-жертвы и разных этнических групп калмыков.

Глава пятая "Реликты шаманства в обрядовой практике", состоящая из шести параграфов, посвящена анализу практики современных медлгч - "знающих" (т.е. лиц, занимавшихся практикой гадания и лечения) - в связи с проблемой определения характера данного феномена и решения вопроса о возможных шаманских истоках. Шаманство калмыков специальному исследованию до настоящего времени еще не подвергалось. Это объясняется борьбой с шаманами, объявленной законами 1640 г.; успехами этой борьбы, в результате которой даже появилось мнение о полном отсутствии у калмыков шаманства; периодом, когда в Калмыкии в обстановке борьбы с буддизмом объявлена была практически несуществующей какая бы то ни была религия.

Несмотря на утверждения отдельных исследователей об отсутствии шаманской традиции у калмыков, шаманство бытовало в их среде. В XVII в. - активно, что обусловило принятие законодательных мер; при этом термины бв и удИн означали у калмыков, как и у других монгольских народов, шамана и шаманку. В XVIII в. шаманы еще встречались (описания их действий напоминают классические камлания), но "чародействовали" они только в новолуние, т.е. один раз месяц: происходило ограничение деятельности и неизменное сужение ее сферы. В XIX в. постепенно внешние признаки камланий исчезли из практики шаманов, понятие "шаман" (мужчина - бв, женщина - удЫ) трансформировалось под влиянием буддизма; в разных этнических группах появилось обозначение одним из этих терминов лиц разного пола; подобно восточнобу-

рятской традиции появилось деление на "имеющих покровителя белой или черной стороны".

В современной Калмыкии все лица, занимающиеся лечением, гаданием и проведением других обрядов добуддийского характера, относят себя к последователям религии Будды. Общие названия, которыми можно объединить всех - 1) "знающие" (медлгч), 2) "имеющие божество-покровителя" (сэкустэ). В их обязанности входят: ежедневное возжигание лампадок своему покровителю и ежедневные молитвы; лечение и (или) гадание, нахождение пропавших вещей; содержание себя в ритуальной чистоте; совершение жертвоприношений земле и воде, родовым предкам. Категория "знающих" (медлгч) или "имеющих божество-покровителя" (сэкустэ) объединяет различных деятелей, которых называют также: белгч - гадатель, ээлдэч - прорицатель, далч - гадающий на бараньей лопатке, ку хэлэдг - "смотрящий людей", бе (в прошлом - шаман), удЬн (в прошлом -шаманка), причем содержание двух последних терминов в XX в. изменилось. Представление о том, что понятие "знающие" объединяет разные по происхождению категории лиц, отражено в выделении ими двух групп: бв (устар."шаманы") и Бурхна зэрлгэр бээдг кун ("человек, живущий по закону Будды"), Вторая группа включает практически всех сэкустэ, а к первой относят себя единицы.

В параграфе первом "Избранничество и способ получения дара" выделены черты, являющиеся реликтами шаманства: преимущественно наследственный характер дара, вынужденное, не зависящее от воли человека принятие его под давлением божества-покровителя, физические и душевные страдания, связанные с избранием божеством, общение с божеством, обеспечивающим охрану родового коллектива (по рассказам о медлгч, действовавших в середине XX в.), тяжелая болезнь в случае отказа от принятия покровительства божества, трехэтапные испытания избранника; сведения об особых состояниях между сном и реальностью.

В параграфе втором "Обретение дара " исследуются разные традиции получения дара, что называется у калмыков "принять покровительство божества" - "ежус авх". Среди практикующих сэкустэ (имеющих божество-покровителя) бытуют различные способы передачи знания и обретения дара, что зависит от особенностей дара, генетической предрасположенности, наличия подобных деятелей среди предков, от местной традиции, и др.

В диссертации анализируются примеры обретения дара з разные годы; еще в 1930-60-х гг. встречались случаи передачи дара (зна-

ния) непосредственно от духа-покровителя или божества, в настоящее время таких примеров наблюдается меньше, они имеют вариации. Уникальный обряд призывания божества, заключавшийся в общественном молении родом (по рассказам очевидцев, проведенный в Сибири в начале 1950-х гг. одной из известных "знающих"), вероятно, восходит к древней традиции ритуальных действий лиц, размещенных по кругу, связанной с солнечным культом.

В современных обрядах, отличающихся от "вселения" покровителя, описанного в отношении лиц, получивших дар без проведения обряда, участвуют другие "знающие". Происходит "призывание" божества, наблюдаются признаки, по которым угадывается его вхождение в жилище и в человека; встречаются рассказы о "вхождении" предшественника, таким образом, становящегося духом-покровителем "знающего". Проводят обряд представители линий "знающих", которые были "освящены" буддийскими священнослужителями; посвящаемый восседает на белой подстилке в центре круга, составленного из лампад, а "знающий" призывает спуститься покровителя, читая буддийские молитвы. Инициацион-ный характер отражен в новом ("религиозном") имени. В обряде используется буддийская атрибутика, буддийские молитвы, но присутствуют архаические элементы: призывание путем задабривания, подношение одежды, ведущая роль в обряде лопаточной кости и альчика, жертвоприношения, совершаемые под священным деревом, жертвоприношение огню, представления о возможности призывания посредством как молитв, так и внутренних органов жертвенного животного-двойника человека. Обряд "призывание покровителя" (ежус дуудулкн) имеет глубинные корни и отражает трансформации, произошедшие под влиянием буддизма.

Параграф третий "Божества-покровители и мир духов " посвящен характеристике божеств, выступающих в качестве покровителей, а также анализу противоречивых данных о персонажах, представляющихся как "нечистая сила". Среди покровителей избранников выделяются две категории: добуддийские и буддийские. Первые утратили свои имена и в памяти верующих предстают как зооморфные духи. "Знающие", осуществляющие связь с такими божествами, признаются представителями "черной веры", имеющими "покровителя черной стороны". Буддийские божества, которых считают покровителями, приобрели новые черты: возможность общения с человеком, оказания помощи в лечении и гадании, осуществления взаимосвязи с последователем, а также функции наказания в

случае неповиновения последнего. Наряду с сохранением представления о высоком положении покровителя народа - Белого старца -происходит "понижение" статуса представителей разных разрядов пантеона буддийских божеств: будд, идамов, бодхисаттв, дхарма-пал, их "привязывание" к рангу покровителей отдельных родов. Включение добуддийских верований в буддизм обусловило расширение значения "покровитель" (сэкусн). К "белым" стали относиться буддийские божества, к "черным" - зловредные духи, как антро-по-, так и зооморфные.

В анимистической картине мира калмыков весь он населен духами - добрыми или зловредными, и функции многих обрядов направлены на обеспечение защиты первых и нейтрализацию воздействия вторых. В традиционных калмыцких представлениях о демонических персонажах не существует единства взглядов и терминологии. Всего насчитывают девять видов злых духов земли - '7газ-рин йисн му" (шулм, чвткр; эрлг, донам (догам), алмс, суудр, зеткр, аал, бирмн), в диссертации дана их краткая характеристика.

Параграф четвертый "Атрибутика" посвящен освещению ритуальных предметов, используемых современными "знающими", среди которых - как буддийские предметы (четки, лампады, изображения божеств, и т.д.), так и другие ("когти черта или дракона", рожки змеи, "клык моржа" и др.). Главным атрибутом является накидка-оркимджи или халат, заменяющий ее; способ ношения накидки (она закрывает фигуру спереди, подобно халату) отличается от использования монахами, перекидывающими накидки через одно плечо. Отличительной чертой костюма "знающего", имеющего покровителем Белого старца, является наличие белого головного убора. Кроме того, диссертантом зафиксирован уникальный головной убор медлгч, относящейся к ханскому роду, имеющий вид связанных в узел наквдок-орк!шЭлсы, что представляется символом объединения покровителей всех родов и обращения одновременно ко всем ним. Ритуальные костюмы, посвященные буддийским божествам, имеют строго определенный цвет; подобная традиция не зафиксирована у других монгольских народов. Известен обычай замены родовых лент влгц на халаты: на наш взгляд, ритуальные костюмы "знающих" связаны с почитанием разных родовых покровителей. Общим цветом влгц у разных родов калмыков является белый; соответственно Белый старец почитается как общенародный покровитель. Отдаленную параллель костюма современных "знающих", покровителем которых выступает Белый

старец, можно провести с костюмом бурятских "белых" шаманов, которые обычно носили белую одежду; особый белый головной убор имелся у якутских "белых" шаманов.

В параграфе пятом "Функции и практика" на основании данных полевых материалов анализируются основные функции современных "знающих" в сравнении с шаманскими. Известны следующие функции шаманов: лечебная (наиболее распространенная), предсказания и гадания различными способами, путешествия на небо и в подземный мир, военная, метеорологическая, функция проводника в загробный мир, освящения и благословления какого-либо предприятия. У современных "знающих" главными являются функции лечения и предсказания, для них характерно также проведение общественных обрядов. Современные бв и уд1гн, осуществляя лечебные и гадательные функции, сохранили свои названия, но подавляющее большинство их используют иные методы работы при осуществлении этих функций, утратив значение шаманов в полном смысле данного слова. Как и перечисленные категории лиц, сэкустэ и медлгч также глубинными корнями связаны с шаманством, но и они являются верующими буддистами, осуществляющими лечение и прорицание с помощью буддийских молитв. Функции путешествия шамана в верхний и нижний миры, как можно судить по легендам, были присущи в прошлом калмыцким шаманам, но они не характерны для современного института сэкустэ, как и функции проводов в загробный мир и осуществления ритуалов военной мапш. Метеорологическая функция исполнялась задч, которых мы не считаем шаманами. Анализ обрядов, связанных с практикой сэкустэ, показывает, что в синкретических представлениях, являющих специфические черты калмыцкого буддизма, отражена взаимосвязь современных явлений с шаманскими верованиями калмыков, которые подверглись модернизации с появлением буддийской религии.

Шаманские тексты калмыков до настоящего времени неизвестны; "знающие" используют в практике буддийские заклинания и молитвы.

В параграфе шестом "Проблема "белого" и "черного" шаманства и современные "знающие" отмечается, что среди медлгч выделяются две неравные группы: хар узгин сэкустэ (с покровителем черной стороны) - лица, имеющие зооморфного духа или способного к оборотничеству; цакан узгин сэкустэ (с покровителем белой стороны), включающая две подгруппы - имеющих покровителем Белого старца или буддийских божеств. Если исключить последнюю

подгруппу, остаются две группы, которые, вероятно, были характерны для калмыцкой культуры в прошлом.

Еще в XIX в. деятельность и функции бв и удкн соответствовали шаманским, а обрядность сезонных жертвоприношений, связанная с поклонением Цакан aeh, проводилась монашеством. Но в течение исследуемого периода произошла трансформация: настоящие бв и удкн стали восприниматься как "имеющие покровителя черной стороны"; названием "имеющие покровителя белой стороны" стали именоваться лица, являющиеся жрецами общенародного культа божества, истоки почитания которого связаны с промысловым культом, возможно - с тотемизмом, а также с культом солярного божества-громовержца. Но шаманские воззрения на избранничество, принцип получения дара сохранились в изменившихся условиях. Трансформация обусловила совмещение разных функций (и индивидуальной помощи, и общественных обрядов) всеми "знающими", которые называются цакан узгин сжустэ; к "белым" покровителям были причислены буддийские божества. "Имеющие черного покровителя" хар узгин сжустэ - лица, которых с определенной долей достоверности можно отнести к шаманам (или бв, ydhH в классическом понимании), они отличаются отсутствием аффективных методов вхождения в измененное состояние сознания, использованием буддийской атрибутики и молитв. Современные полевые исследования среди бв и удкн позволяют сделать вывод о правоте специалистов, считающих необходимым разграничение функций "белых шаманов"/жрецов, проводивших обряды общественного значения (сезонные), и функций черных шаманов, ответственных за лечение и другую индивидуальную помощь. При этом первые обращались к божествам довольно высокого ранга, вторые - к низшим духам.

Отдельные исследователи считают, что функции "белых шаманов" связаны с проявлениями архаического культа племенного божества Айа Хайрхан (связанного с индоевропейским богом Тор) (Дугаров, 1991), с племенным культом, жрецами которого в прошлом выступали старейшины и руководители племени беки, осуществлявшие действия с магическими "дождевыми камнями", одевавшие белые одежды и ездившие на белых конях (Алексеев, 1969). Пережитки подобного культа сохранились у калмыков; обращение дэ, Хээрхн зафиксировано у калмыков в буддийских молитвах; как некий объект поклонения "святыня Тор" упоминается в реликтовом кличе одного из калмыцких племен. Солярным божеством с чертами творца в калмыцкой культуре является Хозяин года Жцпин

эзн (он же - предок года/времени Щилин баав); вероятно, его имя можно связать с божеством Ээ. Хээрхн. Образ солярного божества явился одной из составляющих собирательного образа Цакан авИ у калмыков, и поздние формы поклонения ему как общенародному покровителю имеют истоки в ранней религии племенного божества у этнических предков. Неопределенность образа Ээ, Хээрхн объясняется его архаичностью и табуацией имени грозного божества, называемого Хозяином года (жизни).

Уникальность калмыцкой традиции состоит в двухсоставном образе Цакан авк и сохранении элементов поклонения ему до настоящего времени в трансформированных формах (белый ритуальный костюм, высокий статус). Специфика образа объясняет и то, что в вопросе определения факторов, лежащих в основе разделения собственно шаманов и так называемых "белых шаманов" (или, у калмыков, "имеющих покровителя белой стороны") правы оказываются как исследователи, которые видят причины в разграничении индивидуальной и общественной обрядности, так и ученые, которые считают "белых шаманов" у бурят и якутов жрецами культа, имеющего истоки в раннем почитании племенного бога у их этнических предков.

Таким образом, в практике современных "знающих" сочетаются элементы разных верований: реликты шаманства и трансформированный культ общенародного покровителя.

В заключении подводятся итоги исследования. В добуддийских верованиях калмыков прослеживаются пережитки ранних форм религии, бытовавших в культуре их этнических предков. В исследуемый период реликты тотемизма присутствовали в сохранявшихся у отдельных групп легендах о родстве с животным; этнонимах; родовом характере действий, совершаемых с ритуально закланным животным, а также в поздних формах испытаний с животными и обрядовом танце матери жениха в "заячьих" шароварах. Пережитки промыслового культа наиболее ярко проявлялись в обрядах жертвоприношения воде и земле, курганам, которые связаны происхождением с ритуалами медвежьего праздника и жертвоприношениями конем. Промысловые магические обряды сохранялись в действиях, связанных с рыболовством, что свидетельствует о раннем знакомстве с этими занятиями предков калмыков, возможно - именно торгудов (до настоящего времени считалось, что калмыки не знали их до ХУШ в.). В реликтовых чертах обнаруживаются также следы веры в оборотничество, инициационных

действий, раннего погребального обряда. Культ родовых предков сохраняется в почитании прямых предков и святынь патрилиней-ного рода; в обрядовом восхвалении матери-прародительницы. С ранними календарными ритуалами "первотворения" и культом солярного божества-громовержца Эз, Хзэрхн, жрецами задч связана обрядность, реликты которой зафиксированы в магических запретах на исполнение эпических сказаний. Шаманство в пережиточных формах бытовало еще в XIX в., его стертые черты присутствуют в представлениях о "знающих" (медлгч), но деление последних на "имеющих покровителя белой стороны" и "имеющих покровителя черной стороны" связано не только с различением божеств и духов-покровителей, но и с новыми формами поклонения общенародному божеству-покровителю.

В добуддийских верованиях "великим бурханом" (ик бурхн) выступает божество-покровитель народа ЦаНан aeh, собирательный образ которого генетически связан с образом медведя-предка и божества-громовержца, хозяина времени, а также с лунно-солнечным календарем.

Типологически сходным с формированием образа общенародного покровителя можно считать появление зоолатрической идеи "анатомического кода" о взаимосвязи разных этнических групп (через набор подносимых ими "трех костей") с тушей животного-жертвы в обряде жертвоприношешы огню.

"Восточный" код, обнаруженный нами в разных текстах культуры, маркирует древние представления о пространстве, о бинарной оппозиции, сформировавшейся на основе анимистических верований. Сакральной нишей, в которой сохранился этот ранний код, стали эпические сказания, но и буддийские молитвы.

Материалы добуддийских верований отражают два периода этнической истории предков калмыков: приамурский (примерно до X в.) и прибайкальско-западномонгольский (X - XIII вв.; XIII -XVII вв.).

Символом древней территории первого периода выступает эпическая гора Мангхан Цаган (калм. Мацхп ЦаЬан). Современное значение ее названия — величавая белая гора (или гора со снежной вершиной). Но исходя из этимологии термина монгол "живущие по реке манги (медведя)" (Дашиева, 2001; Зориктуев, 2005; Скрыи-никова, 2005) это название можно понимать как "Белый хан ман-ги-медведь" или "Белая гора А/ангм-хозяина (медведя)", что соответствует древнейшему пласту евразийских представлений о мед-

веде как хозяине тайги и гор и наименованию бурятами медведя "человек-хан" (хан хун).

С приамурским периодом можно связать происхождение реликтов тотемизма, промыслового культа (обрядов, связанных с рыболовством, использованием кабана в качестве жертвенного животного; обрядов медвежьего цикла), а также "восточного" кода освоения пространства, где левая сторона мужская, а женская - правая; с последними представлениями, вероятно, связано формирование стереотипа ношения одежды с застежкой слева.

Символом второго периода является Алтай как этническая прародина, упоминаемая в других жанрах фольклора. С прибайкальс-ко-западномонгольским периодом этнической истории, вероятно, связано появление новых черт в промысловом обряде, связанных с жертвоприношением домашнего животного - коня (хотя еще в приамурском периоде монголы, возможно, были знакомы с разведением коней); "южного" кода освоения пространства; в этот период произошло формирование ойратского государства и появился этнический маркер с солярной символикой - красная кисть на головном уборе.

В поволжском регионе символом родины стала единственная гора - Богдо, а также курганы, хозяином которых стал считаться Цакан авк - покровитель калмыков. Среди различных форм зоолатрии появилась новая, в которой "тело" сакрального животного-жертвы стало связываться с символами этнических групп (костями ясн и поколениями/суставами уй). Формирование нового этноса завершилось принятием этнонима "калмыки с красной кисточкой".

Особые условия Калмыкии, удаленной от прародины этнических предков, обусловили сложение новых форм верований, среди которых - формирование института "знающих", в практике которых прослеживаются как реликты шаманства, так и новые черты, основанные на почитании общеэтнического божества.

Основные проблемы, рассматриваемые в диссертации, нашли отражение в следующих публикациях автора:

1. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994. - 128 с. (Часть книги опубликована в переводе: Buddhism (Lamaism) in Kalmykia/ Anthropology and Archeology of Eurasia. Winter 2000-2001. Vol. 39, No. 3. New York: M.E.Sharpe.Inc., 2001. p. 8 -87 (6 пл.).

2. Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП "Джан-гар", 2003 - 357 с.

3. Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: АПП "Джангар", 2005. - 196 с. (в соавторстве с Сангаджиевым Ю.И.).

Статьи в журналах по списку ВАКа:

4. Погребальный обряд у калмыков в XVII - XX вв. // Советская этнография. 1988. №4. С.98-110 (в соавторстве с Гучиновой Э.-Б.М.).

5. О современной религиозной ситуации в Калмыкии (буддизм и "посвященные") / Этнографическое обозрение. 2004. № 3. С. 23-39.

6. Ранний календарь как источник по изучению традиционной культуры предков калмыков // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону, 2005. Спецвыпуск. С. 62-65.

Публикации в других изданиях:

7. Календарные праздники калмыков: проблемы соотношения древних верований и ламаизма (XIX - начало XX в.) // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С.71-87.

8. К вопросу о специфике калмыцкого календаря// Цыбиковс-кие чтения - V. Тезисы докладов и сообщений V Всесоюзной научной конференции. Улан-Удэ: БИОН СО РАН, 1989. С.22-24.

9. К этноспецифической характеристике ламаизма: о культе Ца-ган авга // История и культура монголоязычных народов: источники и традиции. Международный "круглый стол" монголоведов. Тезисы докладов и сообщений. Улан-Удэ: БИОН СО РАН, 1989. С.10-12.

10.Традиционные представления калмыков о жизненном цикле и их отражение в свадебном обряде // Обычаи и обряды монгольских народов. Элиста, 1989. С. 3-16 (в соавторстве с Гучиновой Э.-Б.М.).

11 .Магия в обрядах родинного ритуала у калмыков // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992. С.89-100 (в соавторстве с Гучиновой Э.-Б.М.).

12.Об особенностях калмыцкого буддизма на современном этапе // VI Международный конгресс монголоведов. Доклады российской делегации. Том II. М.: Институт востоковедения РАН, 1992. С. 1-5 .

13.Джангарчи и задычи: к проблеме мифологического и религиоведческого исследования "Джангара" // Проблемы истории и культуры монголоязычных и тюркоязычных народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Вып. 2. М., 1996. С. 8-29.

14. Белый старец: особенности мифологических характеристик у калмыков // Доклады и тезисы Международного симпозиума "Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации. Россия-Восток-Запад в судьбе народа". Улан-Удэ, 1997. С. 78-81.

15. Героический эпос "Джангар" и некоторые проблемы исследования шаманизма И Проблемы современного джангароведения. Элиста, 1997. Кн.1. С.87-91.

16. К вопросу об особенностях лунно-солнечного календаря у калмыков // Степь и Кавказ (культурные традиции). Труды Государственного Исторического музея. Вып. 97. М.: ГИМ, 1997. С. 93-99.

17. Легенды о празднике Нового года у калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного научного симпозиума. Улан -Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. С.120-126.

18. Раскол этноса и специфика календаря у калмыков // Сареп-та и народы Поволжья в истории России (Проблемы взаимодействия национальных культур). Волгоград, 1998. С.66-69.

19. Об образе верблюда в мифопоэтической традиции калмыков // Бюллетень Общества Востоковедов РАН. Вып.2. М., 1999. С.102-106.

20. "Сякюста" (имеющие божество-покровителя) у калмыков // Материалы Международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики". 4.2. М.: ИЭА РАН, 1999. С.83-91.

21. Бё и удган: шаманы или гадатели? // Материалы Международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики". 4.2. М.; ИЭА РАН, 1999. С.124-130.

22. Проблема сказительницы в эпической традиции // Международный симпозиум "Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения". Тезисы докладов и сообщений. Элиста: КГУ, 1999. 4.1. С. 86-87.

23. Обретение дара: современные "знающие" у калмыков // Шаманский дар. М.: ИЭА РАН, 2000. С. 146-161.

24. Заметки о терминологии в современном калмыцком буддизме // Наука и высшая школа Калмыкии. Элиста, 2000. № 3-4 (5-6). С. 170-177.

25. Гадание на четках (триады) // Наука и высшая школа Калмыкии. Элиста, 2000. № 3.4 (5-6). С. 182-184.

26. Об одном интересном сюжете в "Джангаре" / Теегин герл. Элиста, 2000. №8. С.125-128.

27. "Божества-покровители" и "места силы" (по материалам о принятии дара калмыцкими "сэкястэ") // Экология и традиционные религиозно-магические знания. Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. 4.2. М.: ИЭА РАН, 2001.С. 123-129.

28. Буддизм в современной Калмыкии и проблемы изучения шаманизма // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 174-180.

29. Обряды перехода у калмыков: история и современное бытование // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. Элиста, 2001. С.239-248.

30. Категории пространства и времени в культуре калмыков: маркеры // IV конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М.: ИЭА РАН, 2001. С. 144.

31. К вопросу о магико-ритуальной основе искусства джангар-чи // Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Материалы международной конференции. Элиста, 2002.С. 78-85.

32. Сновидение как способ передачи дара: к вопросу о конфессиональной идентификации современных "знающих" в Калмыкии // Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Элиста, 2002. С. 133-143.

33. О ритуальных предметах в практике современных "знающих" ("медлгчи") в Калмыкии // Материалы Международной научной конференции "Мир Центральной Азии". Т. II. Ч. I. Улан-Удэ, 2002. С. 86-91.

34. Религиозные деятели как субъекты права в "Ики цааджи" // Монголоведение. №1. Элиста, 2002. С.97-100.

35. Этнические стереотипы и проблема семантики кочевого жилища // Монголоведение. №2. Элиста, 2003. С.220-232.

3 6. Современное бытование обряда жертвоприношения огню (по материалам этносоциологического исследования). // Национальная политика советского государства: репрессии против народов и проблемы их возрождения. Элиста: КалмГУ, 2003. С. 158-160.

37. Представления о пути и жилище в традиционной культуре калмыков// Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. №18. Элиста, 2003. С. 236-248.

38. К вопросу о знаковой функции украшений в культуре калмыков II Монголоведение №2. Элиста, 2003. С. 238-251.

39. Алкоголь в культуре калмыков и проблема особого состоя-

ния сознания // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического конгресса "Сакральное глазами "профанов" и "посвященных". М.: ИЭА РАН, 2004. 4.2 . С. 87-92.

40. К проблеме изучения цветовой символики традиционного жилища // Монголоведение. № 3. Элиста, 2004. С. 234-245.

41. Оппозиция "белый - черный" и проблема геосимволики монгольских народов // Азия в Европе. Научная конференция "Язык, культура, этнос в глобализованном мире: на стыке цивилизаций и времен". Элиста: Изд-во КалмГУ, 2005. 4.2. С. 22-25.

42. Ур cap: к проблеме древнейших контактов эпических предков калмыков //Калмыкия - субъект Российской Федерации: история и современность. Элиста: Изд-во КГУ, 2005. С. 383-389.

43. Шаманская традиция у калмыков: проблемы терминологии и истории изучения // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. Вып. 19. Элиста: АОр "НПП Джангар", 2005. С. 121-133.

Подписано в печать 03.04.06 г Формат 60x841/16. Гарнитура Times Halmwin Суг. Усл. печ. л. 2,53. Тираж 100 экз.

Издательство Калмыцкого государственного университета. 358000 Элиста, ул. Пушкина, 11

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Бакаева, Эльза Петровна

ВВЕДЕНИЕ. С. 4.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРОБЛЕМЫ РАННИХ ФОРМ ВЕРОВАНИЙ В ИСТОРИОГРАФИИ. С. 19.

§ 1. Проблемы классификации ранних форм религии и добуддийские верования калмыков. С. 19.

§ 2. Проблемы изучения шаманства. С. 44.

§ 2.1. Проблема деления шаманства на «белое» и «черное». С. 60.

§ 2.2. Проблема шаманского дара и шаманских ритуальных предметов. С. 66.

§ 2.3. Проблема пантеона шаманских божеств. С. 67.

§ 2.4. Проблема измененного состояния сознания. С. 71.

§ 2.5. Проблема исторической динамики шаманства. С. 76.

§ 2.6. Проблема национальной специфики. С. 78.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАЛМЫЦКОЙ КУЛЬТУРЫ. С. 80.

§ 1. Сакральное пространство калмыцкой культуры. С. 80.

§ 1.1. Сакральный центр и пути-дороги. С. 83.

§ 1.2. Горизонтальное членение пространства. С. 90.

§ 1.3. Вертикальное членение пространства. С. 116.

§ 2. Время, календарь и божество - Хозяин года. С. 123.

§ 2.1. Ранний календарь и облик божества Хозяина года. С. 125.

§ 2.2. Особенности раннего календаря в лунно-солнечном календаре животного цикла у калмыков. С. 172.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДОБУДЦИЙСКИЕ ВЕРОВАНИЯ КАЛМЫКОВ И ЭПОС "ДЖАНГАР". С. 178.

§ 1. Представления о правилах исполнения эпических сказаний и магических последствиях их нарушения (к проблеме реконструкции календарных обрядов). С. 178.

§ 2. Сказитель и «вызыватель дождя». С. 191.

§ 3. Задчи и джангарчи - богатырь Хонгор и другие герои. С. 205.

§ 4. Задчи (задч) - «вызыватели дождя» и образы «хозяина дождя». С. 217.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРИРОДЕ И ЧЕЛОВЕКЕ В ТРАДИЦИОННОЙ КАЛМЫЦКОЙ КУЛЬТУРЕ. С. 236.

§ 1. Представления о происхождении мира и почитание небесных светил. С. 236.

§ 2. Представления о человеке и жизненном цикле. С. 253.

§ 3. Культ огня и обряд жертвоприношения огню Нал тээл1т. С. 296.

§ 4. Культ земли-воды, гор и обряды ова тэклкн и Назр-усн тэклНн. С. 325.

§ 5. Почитание животных. С. 350.

ГЛАВА ПЯТАЯ. РЕЛИКТЫ ШАМАНСТВА В ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ. С. 391.

§ 1. Избранничество и способ получения дара. С. 406.

§.2. Обретение дара. С. 416.

§ 3. Божества-покровители и мир духов. С. 429.

§ 4. Атрибутика. С. 446.

§ 5. Функции и практика. С. 454.

§ 6. Проблема «белого» и «черного» шаманства и современные «знающие». С. 462.

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Бакаева, Эльза Петровна

Добуддийские верования - комплекс представлений о природе и человеке и обрядов, организующих их взаимоотношения, сформировавшийся к моменту распространения буддизма. В добуддийских верованиях в различной степени сохранились элементы, истоки которых были связаны с ранними формами религии - тотемизмом, промысловым культом, погребальным культом и культом предков, шаманством и др. В них также прослеживается влияние разных этнических культур, участвовавших в формировании калмыцкой культуры.

Синхронность процессов консолидации этноса и распространения буддийского учения обусловила внимание исследователей к калмыцкой буддийской культуре. Практически не изучены проблемы добуддийских верований калмыков, при анализе которых необходимо учитывать следующее. Идентификация добуддийских верований как «калмыцких» имеет относительный характер, поскольку они являются наследием этнических предков - ойратских племен, формирование которых происходило в контакте с представителями тюркских и монгольских этнических общностей. В комплексе верований, которые мы называем «добуддийскими», отражены как пережитки ранних форм религии их этнических предков, так и особенности традиционного мировоззрения самих калмыков, сохранявших в рамках буддийской традиции определенные обряды и представления.

Этнические предки калмыков - ойраты, в прошлом называвшиеся «лесными» монголами, на рубеже XII - XIII вв. обитали в пограничной зоне между лесом и степью и занимались как охотой и рыболовством, так и скотоводством. «Родина древних ойратов Восьмиречье (Секиз-мурэн) (современная территория восточной части Тывы и Хубсугульского аймака Монголии) находилась на стыке горно-степных и горно-таежных районов, что явилось определяющим фактором в их хозяйственной деятельности» (Санчиров, 2003а. С. 213). К XIII в. «лесные» монголы делились на две группы: собственно охотники; скотоводы и земледельцы, в хозяйстве которых охота имела подсобное значение. Ойраты и их соседи по Прибайкалью (называвшемуся монголами Баргуджин Токум) относились, по мнению калмыковедов, ко второй группе (Санчиров, 2003. С. 204-205). Более раннюю историю монгольских племен исследователи связывают с иной территорией: нижнее течение р. Онон, или верховья Амура (Викторова, 1980. С. 161) или нижнее и среднее течение Амура - территория восточнее и северо-восточнее современной Монголии по южным берегам Амура, от устья Аргуни до устья Нонни и по северной полосе современной Маньчжурии (Кызласов, 1992. С. 134). По мнению Л.Р. Кызласова, на данной территории в У1-1Х вв. ранние монголы обитали в лесах, занимались охотой и рыболовством, разведением свиней и лошадей, и лишь с движением киданей с X в. их племена начали миграцию на запад; на обширной территории до Дальнего Востока в это время прослеживалось влияние культур тюркоязычных степных народов: «Археологические находки подтверждают сильнейшее воздействие степных культур западного «карасукского» и особенного «тагарского» облика не только на области Северного Китая, которые прилегают к степной зоне, но и на равнины Маньчжурии, вплоть до Приамурья и Приморья (Кызласов, 1992. С. 129-130). Б.Б. Дашибалов и В.И. Рассадин считают, что формирование культуры протомонголов как оседлых земледельцев, свиноводов, имевших выход к морскому побережью, может быть связано с Южной Маньчжурией (Дашибалов, Рассадин, 2004; Дашибалов, 2005). «Лесной» период, как и контакты с тюркскими племенами, по мнению С.Ю. Неклюдова, сильнее отражены в мифологии ойрат-калмыков по сравнению с другими монголами (Неклюдов, 19886).

В калмыковедении указанные проблемы остаются мало изученными, поскольку основное внимание исследователей обращено к буддизму, а в постсоветское время развитие культуры в обществе связывается с «канонической» религией, ставшей одним из символов возрождения национальной культуры. Но картина духовной жизни этноса не может быть полной без анализа древних воззрений и ритуалов, которые сосуществовали с буддийскими и в которых в виде пережитков отражены ранние формы религии. Актуальность исследования добуддийских верований калмыков повышается и в связи с тем, что возрождение культуры в средствах массовой информации в республике порой понимается как возможное прямое заимствование элементов культуры монголов или ойратов Китая; популярной становится идея идентификации культуры калмыков с тибетским буддизмом.

Тема исследования имеет практическое значение. В настоящее время в Республике Калмыкия идут активные процессы возрождения религии, начавшиеся с регистрации в 1988 г., после полувекового запрета, первой буддийской общины. Но современное конфессиональное поле оказалось полиморфным. Буддисты Калмыкии разделены на приверженцев «истинного» буддизма, проповедуемого тибетскими ламами, командированными Далай-Ламой XIV в Калмыкию, и последователей национальной формы буддизма, бытовавшей до разгрома буддийской церкви в 30-х гг. XX в. Многие народные ритуалы вызывают нарекания со стороны последователей «истинного» буддизма, не приемлющих жертвоприношения с закланием животных и некоторые другие традиции калмыцкого буддизма (к примеру, возвышение в иерархии древнего божества Белый старец). Исследование добуддийских верований, определение их истоков и символики может и должно явиться основой для выработки объективного отношения к ним.

Объект исследования. Данная работа посвящена добуддийским верованиям, бытовавшим у калмыков в XIX - XX вв. в составе комплекса религиозных представлений и ритуалов, функционировавших в рамках национальной буддийской традиции и составлявших этническую специфику региональной формы мировой религии.

Изолированность калмыков от родственных в этногенетическом плане народов и от буддийского круга определила, с одной стороны, некоторый консерватизм мировоззренческой системы, отразившийся в сохранении пережитков архаических представлений, с другой стороны - нововведения в обрядах, обусловленные необходимостью приспособления к новым условиям, том числе и к законодательной борьбе с шаманской традицией. Преследования шаманов наиболее последовательно проводились у калмыков, так как у монголов после их включения в империю Цин (1691 г.) действие законов 1640 г. было ограничено: маньчжурские законы для монголов допускали деятельность шаманов, но в целом политика была направлена на самостоятельное формирование буддийских институтов в Северной (Внешней) и Южной (Внутренней) Монголии.

Добуддийские обряды, сохранявшиеся до первой трети XX в. на уровне «народного» буддизма, сохранялись в 1960-80-х гг. в сокращенном виде, с новым этапом возрождения религии эти ритуалы вновь актуализировались. В работе предпринимается исследование не только собственно добуддийских, но и отдельных специфических обрядов калмыцкого буддизма, анализ которых необходим для решения задач диссертации.

Хронологические рамки исследования включают XIX -XX вв. В XIX в. калмыки, оставшиеся на территории Поволжья после откочевки большей части калмыков в пределы Джунгарии в 1771 г., вели натуральное и полунатуральное скотоводческое хозяйство, но постепенно в их культуру проникали новые формы хозяйствования. По мере строительства дорог на территории калмыцкой степи появились крестьяне-переселенцы малоземельных губерний России, которые, по замыслу правительства, должны были «обучить» калмыков земледелию. В XIX в. российские органы власти постепенно проводили политику ограничения влияния буддийской церкви, осуществлявшуюся путем централизации религиозной власти и подчинения ее главы правительственной администрации, а также через сокращение численности храмов и духовенства и строгий контроль за деятельностью монастырей.

Выбор периода определен, во-первых, тем, что к его началу окончательно сложилась этническая структура, в основных чертах сохраняющаяся до настоящего времени. Во-вторых, источниками, в которых имеются сведения о бытовании добуддийских верований в XIX в., а также материалами полевых исследований, в которых отражена сакральная жизнь этноса в сложных условиях XX в. (разгром буддийской церкви в 1930-х гг., депортация калмыков в восточные районы страны в 1943-57 гг. и ограничение передвижений спецпереселенцев, запрет на открытие официальных религиозных центров после восстановления автономии, общероссийские тенденции возрождения религии конца XX в.). К исследованию привлекаются также и материалы (их количество, к сожалению, весьма ограничено), отражающие бытование добуддийских верований и в более ранние периоды (XVII-XVIII вв.).

Для достижения этой цели в работе поставлены следующие задачи: выявление возможных источников для изучения сакрального поля этнической культуры; исследование характеристик сакрального пространства в калмыцкой культуре и категории времени в календаре XVII в., а также образа божества-хозяина времени и покровителя этноса; изучение круга представлений, связанных с магическими последствиями неканонического исполнения эпоса «Джангар»; исследование верований, связанных с поклонением небесным объектам, земле и воде, почитанием животных; анализ представлений анимистического происхождения, связанных с человеком, его душами (двойниками); сравнительно-сопоставительный анализ обрядов жертвоприношения огню и жертвоприношений земле и воде, выявление семантики понятия «кость» во взаимосвязи с сакральным животным - «двойником» человека, определение степени сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса; рассмотрение разных категорий духов добуддийского происхождения и особых функций буддийских божеств в калмыцкой культуре; исследование слоя культуры, связанного с традицией избранничества, прогностической, лечебной и иной деятельностью особых деятелей, буддистов по самоопределению, называемых «знающими», в современном обществе.

Этнографическое исследование фольклорных памятников калмыков предпринималось и ранее отдельными учеными, но не в связи с добуддийскими верованиями. Автором впервые привлечены материалы эпических песен и представлений об их неканоническом исполнении в качестве источника по магическим верованиям и обрядам, связанным с образом божества-творца и громовника, а также с особой категорией жрецов, называвшихся задч, воздействовавших на погоду. Сведения о круге магических представлений отчасти имеются в джангароведческой литературе (Котвич, 1967; Бергманн); их дополняют полевые исследования. Среди публикаций эпических песен следует выделить двуязычное академическое издание версии Э. Овла (Джангар, 1990), двухтомное издание, подготовленное коллективом авторов {Щафр, 1985, 1990), записи репертуара М. Басангова (Джангар, 1988), малодербетовскую версию эпоса (Джангар, 1999). Калмыцкие сказки опубликованы в ряде изданий (Хальмг туульс, 1961, 1966, 1972, 1974, Сандаловый ларец, и др.), легенды и предания впервые изданы отдельной книгой в итоге многолетней работы, проделанной Д.Э. Басаевым (Семь звезд). Двуязычные тексты некоторых заговоров, примет, запретов, заклинаний, уранов (кличей), проклятий и благопожеланий опубликовала Т.Г. Басангова в приложениях к монографии (Борджанова, 19991).

Этнографические сведения о калмыках стали появляться в литературе, начиная с XVIII в., когда в калмыцкой степи побывали несколько академических экспедиций. Материалы исследований, записки путешественников XVIII в., как опубликованные, так и неопубликованные (в том числе из СПбО архива РАН) имеют большую ценность для изучения добуддийских верований калмыков, хотя они в XVIII в. в конфессиональном отношении уже были буддистами (см. Паллас, 1773; Лепехин 1774; Барданес, 1770; Шницер, 1715; Описание калмыцкой веры., и др.). Исследования ученых, миссионеров, опубликованные в XIX в., дают материал для сравнительного анализа (Небольсин, 1852; Нефедьев, 1834; Смирнов, 1881; Траилин, 1871, Житецкий, 1893, и др.). В начале XX в. традиционные обряды и представления были описаны Х.Б. Кануковым (Кануков, 1928, 1928а) и У.Д. Душаном (Душан, 1928,1928а, 1973, 1976).

Современное бытование добуддийских верований отражено в источниках различного типа: в непосредственных наблюдениях, в материалах полевых исследований, в работах калмыковедов (Авляев, 1981, 1984 и др.; Митиров, 1980,1984 и др.; Очир-Гаряев, 1978,1980; и др.).

Важным источником являются публиковавшиеся активно на страницах массовой печати в 1990-е гг. письма представителей старшего поколения, знатоков обрядов и обычаев, заинтересованных в сохранении традиционного этнического наследия. В качестве источника может служить и работа заслуженного учителя С.З. Ользеевой, в которой автор описывает калмыцкие обычаи и обряды с целью дать руководство к действию в обрядовых ситуациях (Ользеева, 2003). Неожиданно результативным оказался анализ поздних молитвенных буддийских текстов, которые тоже используются в качестве источника по добуддийским представлениям калмыков и их этнических предков о сакральном пространстве. К исследованию привлечены устные

1 Т.Г Басангова публикуется под двумя фамилиями Борджанова и Басангова формы канонических текстов, восходящих, на наш взгляд, к письменной традиции (к сожалению, на сегодняшний день филологами не проведена работа по идентификации письменных памятников, сохранившихся в архивах, с устной традицией): записи обряда дней поста мацг, сделанные автором в разные годы (1989, 1992, 1998 гг.) в общине, состав которой менялся в течением времени, а соответственно изменялся, как мы выяснили, и локативный код в молитвах. В качестве сравнительного материала привлечены записи обряда мацг, сделанные от одного из последних представителей калмыцкой храмовой традиции в калмыцкой диаспоре США, публикации молитв, предпринятые В.П.Дарбаковой (1994) и Н.М.Дандыровой (1999).

Основным источником исследования послужили полевые материалы, собранные в различные годы (1987-2005гг.) от информаторов, представляющих разные этнические группы калмыков. Привлечены сведения, полученные во время экспедиций, предпринятых в рамках выполнения исследовательских проектов РГНФ в 2000-2001 гг. (№00-01 -00333а) «Национальные особенности буддизма в Калмыкии: религиозные деятели» и в 2002-2004 гг. (№02-01-00381а) «Этнические приоритеты в планировочной структуре жилища: национальная архитектура и этнические стереотипы поведения». Изучение этнической специфики буддизма калмыков позволило собрать уникальные материалы о деятельности лиц, которая, несмотря на их общую буддийскую конфессиональную самоидентификацию, различается. Работа по второму проекту позволила значительно расширить поле исследования, собрать материалы по традиционным представлениям калмыков о пространстве и способах его сакрализации. Несмотря на распространенное представление о том, что калмыки утратили многие элементы культуры во время депортации и после сибирской ссылки (1943-57 гг.), и в современных условиях полевая работа является результативной. Возрождение буддизма в конце XX в. способствовало восстановлению обрядности в том виде, в каком она была зафиксирована носителями традиции в первые два десятилетия прошлого века, что явилось условием сохранения субэтнических вариантов.

В качестве дополнительного источника использованы сравнительные материалы по отдельным верованиям у монголоязычных и тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии. Различные культы и шаманство у этих народов исследованы рядом ученых (Абаева, 1992; Алексеев, 1980; Галданова, 1981, 1987, 1997; Герасимова, 1998 и др.; Дугаров Д.С., 1991; Михайлов Т.М., 1980, 1987; Потапов, 1991 и др.; Скрынникова, 1997, 1997а; и др.). Сравнительные материалы привлекались и при изучении вопросов отражения религиозных представлений в эпосе «Джангар». Особенно важны в данном плане исследования сказительского мастерства (Басилов, 1995; Бердибаев, 1980; Жирмунский, 1974; Кыдырбаева, 1984; Мухоплева, 1997; Функ, 2005; Шинжин, 1980, 1996, 1997, и др.), легенд и особых представлений, связанных с эпосом (Монраев, 1985; Шинжин, 1996; Шивлянова, 1996), календарных представлений (Дашиева, 2001).

Методы исследования. Для достижения поставленных цели и задач в диссертации применяются историко-культурный и синхронно-диахронный методы исследования. Комплексный подход расширяет исследовательские возможности при изучении сакрального поля культуры: привлекаются как собственно этнографические, так и фольклорные источники. В исследовании также используется метод реконструкции. Добуддийские верования и обряды, зафиксированные в исследуемый период, неизбежно претерпевали на разных этапах некоторые трансформации, утрачивая отдельные черты; наличие ряда характерных признаков позволяет реконструировать верования и обряды, в измененном виде сохранившиеся до наших дней, а также вычленить в них элементы, восходящие к ранним формам религии. В теоретическом и методологическом отношениях автор основывался на трудах таких исследователей ранних форм верований, как В.Н. Басилов, Н.Л. Жуковская, Е.В. Ревуненкова, З.П. Соколова, С.А. Токарев, В.И. Харитонова и др.

Соответствующим понятию «добуддийские верования» представляется калмыцкое (и монгольское, бурятское) понятие хар шащн - «черная вера» - т.е. комплекс верований, предшествовавший появлению «желтой веры» (буддизма). В структуре «черной веры» (добуддийских верований) выделяются реликты дошаманских и шаманских представлений и обрядов. Первые включают пережитки архаических форм поклонения природным силам, анимистических верований, различных форм почитания животных и др. Шаманские представления связаны с наличием избранника духов, призванного осуществлять взаимосвязь между коллективом и миром духов с целью гармонизации отношений, защиты коллектива. Понятие «добуддийские верования» включает трансформированные формы представлений и обрядов, сформировавшиеся на основе ранних верований на поздних этапах развития общества.

В большинстве работ отечественных исследователей (в т.ч. В.Н. Басилова, Л.П. Потапова, Н.Л. Жуковской, Е.В. Ревуненковой) термины «шаманизм» и «шаманство» рассматриваются как синонимичные. И.С. Вдовин (1976, 1981) считал необходимым различать религиозную систему (шаманизм) и шаманов и их действия (шаманство «или колдовство»). По мнению Л.В. Хомич, шаманизм - более широкое понятие, совокупность представлений об окружающем мире и человеке, а шаманство - форма ранних религиозных верований, связанная с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде определенного ритуала - камлания (Хомич, 1981. С. 5). В последние годы появились иные подходы в разграничении данных понятий. В.И. Харитонова обозначает мировоззренческую сферу термином «шаманство», а практическую - термином «шаманизм»; предлагается модель «шаманизм (профессиональный - бытовой) - шаманство (шаманов - шаманствующих -шаманистов) (Харитонова, 2004). Исследователь уточняет позицию, изложенную в другой работе (Функ, Харитонова, 1999): ранее «бытовое шаманство» рассматривалось как «магико-мистическая и ритуальная сторона жизни шаманствующего социума». В работе Д.А. Функа (Функ, 2005) используются два понятия: «шаманство» и «бытовое шаманство», включающие мировоззренческие представления и деятельность двух категорий лиц (посвященных - шаманов и редко сказителей, приобщенных к сакральному знанию - шаманствующих) (Функ, 2005. С. 35). А.О. Булатов считает шаманство более древним явлением, чем шаманизм, являющийся наиболее полной реализацией шаманства как избранничества, осуществляемого на уровне основных социальных единиц, связанного с низшей и средней ступенями иерархии сверхъестественного мира (Булатов, 2004).

Таким образом, до настоящего времени не существует единого взгляда на понятия «шаманство» и «шаманизм». Неоднозначность терминов влечет неясность. В связи с этим В.Н. Басилов отказался от термина «шаманизм» в значении совокупности религиозных воззрений народов, у которых шаманство было главным культом: «термин «шаманство» больше всего подходит для обозначения явления, сохранившегося в рамках ислама в пережиточных формах как неофициальный культ» (Басилов, 1992. С. 7).

В диссертации термины «шаманство» и «шаманизм» рассматриваются как синонимичные. Под шаманством подразумевается форма религии или культ, основанные на выделении в обществе лиц, осуществляющих посреднические функции между коллективом и миром духов (или божеств)-покровителей, а также представления, связанные с их деятельностью.

В работе используется термин «Белый старец» как обозначение божества, известного всем монголоязычным народам, что обусловлено наличием общепринятой формы этого термина в монголоведении, а также общими характеристиками божества. В калмыковедческой литературе встречается наименование божества «стариком» (ЦаИан ввгн; Бадмаев, 1899; Душан, 1976). Но вообще калмыки, в отличие от бурят и монголов, не именуют божество Белым стариком, используя только названия Белый дедушка {ЦаИан аав) или Белый дядя/дед (ЦаИан авИ), что, по нашему мнению, связано с наличием у божества характеристики общеэтнического покровителя и ее истоками. Поэтому русскоязычный термин «Белый старец» используется условно.

Понятие «знающие» (медлгч) в диссертации рассматривается как широкое, включающее другие категории современных лиц, деятельность которых направлена на выполнение лечебной и прогностической функций: лекарей (отч), предсказателей (ээлдэч), гадателей (белгч), гадающих по бараньей лопатке {далч), «смотрящих людей» (ку хэлэдг), а также бв (устар. значение шаман), удИн (устар. значение шаманка). Понятию «знающие» соответствует понятие «имеющие духа или божество-покровителя» (сэкустэ), так как все «знающие» отличаются наличием такого покровителя.

Новизна исследования. В работе впервые дан комплексный анализ добудцийских верований калмыков и исследованы реликты ранних форм религии. Определены характеристики сакрального и профанного пространства в калмыцкой культуре; впервые на калмыцком материале выявлен ранний «восточный» код освоения пространства и круг сакральных текстов, в которых он сохранялся до XX в. Выявлена специфика календаря ойратов (калмыков), бытовавшего до XVII в., и реконструирован более ранний календарь двух сезонов. На основе круга воззрений, связанных с возможными магическими последствиями исполнения эпоса «Джангар», определена связь древних обрядовых песнопений с календарными ритуалами и представлениями о божестве-громовнике. В диссертации впервые предпринят сравнительно-сопоставительный анализ обряда жертвоприношения огню, выявлены в нем реликтовые черты ранней обрядности и осуществлена попытка определения сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса. Обряды жертвоприношений земле и воде исследованы во взаимосвязи с глубинной семантикой образа божества-покровителя калмыков ЦаИан авИ («Белый дядя, дед»), которую диссертант связывает с образом медведя.

В диссертации впервые рассматривается проблема, связанная с деятельностью современных «знающих», а также мифологическими характеристиками их божеств-покровителей. Научная новизна работы заключается и во введении в научный оборот полевых материалов.

Научная апробация. Основные положения диссертационной работы были изложены в ряде публикаций, в том числе в двух авторских и одной коллективной монографиях. Отдельные положения обсуждались на Международном конгрессе «Шаманизм и иные традиционные верования и практики» (Москва, 1999 г.), Международном научном семинаре «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.» (Варшава, 1999), Международном интердисциплинарном симпозиуме «Экология и традиционные религиозно-магические знания» (Москва, 2001 г.), Международной конференции «Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива» (Элиста 2002 г.), IV и V Конгрессах этнографов и антропологов России (Нальчик, 2001г., Омск, 2003 г.), XXXVII Международном конгрессе востоковедов (Москва 2004 г.), Международном интердисциплинарном научно-практическом конгрессе «Сакральное глазами «профанов» и «посвященных» и др. В диссертации изложены также материалы и результаты исследований, полученные ходе выполнения проектов «Национальные особенности буддизма в Калмыкии: религиозные деятели» (2000-2001 гг.), «Этнические приоритеты в планировочной структуре жилища: национальная архитектура и этнические стереотипы поведения» (2002-2004 гг., коллективный проект), поддержанных

Российским гуманитарным научным фондом. Диссертация обсуждена 20 декабря 2005 г. на расширенном заседании Центра азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН и рекомендована к защите.

Структура исследования. Общая картина последовательности развития религиозных представлений, которые отражены в добуддийских верованиях калмыков, может быть реконструирована (частично - и это неизбежно) на основании исследования тех верований, которые сохранились в комплексе религиозных представлений и обрядов более позднего времени. Этим обусловлена структура исследования. Работа состоит из введения, пяти глав, одна из которых является историографической, заключения, списка литературы, списка сокращений, глоссария, а также приложений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Добуддийские верования калмыков"

Выводы о существовании разных систем ориентации актуальны, так как в литературе долгое время превалировало мнение о едином локативном коде у всех монгольских народов, построенном по принципу ориентирования в юрте. Имеется попытка разъяснения на основе южной ориентации жилища и смысла оппозиции «запад-восток» и бурятских представлений о западных, белых и восточных, черных тенгриях: восток и запад рассматривались как левая и правая стороны, вне зависимости от ориентирования по странам света (Бурчина, 1997. С. 114). В свете новых источников можно сделать вывод о том, что на раннем этапе для предков западных монголов (ойратов) была характерна восточная ориентация, которую мы связываем с местоположением прародины. Подобные бурятским представления о западных и восточных божествах у калмыков не сохранились, но в традиционной культуре движение на запад считалось движением «вверх», а возвращение на восток - «вниз». На наш взгляд, такое понимание кругового движения связано с высоким стилем, в котором излагались рассказы о путешествиях на запад, обладающий в калмыцкой добуддийской культуре негативными характеристиками.

Как видно, представления, зафиксированные в эпосе, отличаются от системы ориентиров в жилище калмыков, в котором отсчет велся исходя из позиции лицом к входу, как у монголов. Эта же позиция характерна и для буддийских текстов, в которых отражена «восточная» ориентация, так как храмовые кибитки располагались дверью на восток. Вероятна следующая модель смены локативного кода: от «восточного» с позицией «спиной к входу» в жилище - к «южному» с позицией «лицом к входу», с последующим ее переносом на ориентацию храмовых кибиток, установленных входом на восток. Хотя, если принять предположение М.А. Очир-Горяевой, согласно которой ориентация погребений ранних кочевников лицом к востоку означает позицию «к прародине», а «головой к востоку» - позицию «на родине» (Ослг-Ооцаеуа, 2005. С. 69; Очир-Горяева, 2006), то смена исходного положения осваивающего пространство человека у калмыков полностью соответствует переходу от расположения «на прародине» (головой к востоку), зафиксированной в эпосе, к положению «лицом к прародине» (лицом к востоку), присутствующему в текстах буддийских молитв, а также в современном погребальном обряде.

Восточный код освоения пространства сохранился у калмыков в сакральной сфере: в эпосе, в системе, зафиксированной в молитвенных текстах (а также, как будет показано далее, в представлениях о локализации «жизненной силы» у мужчин с левой стороны и погребальном обряде). Его можно считать «сакральным», «эзотерическим» кодом культуры. В поздней устной традиции передачи буддийских молитв верующими актуализируется «южный» локативный код, характерный для жилища, отраженный в современном калмыцком языке, который можно считать «профанным» кодом культуры.

Актуализация единого локативного кода в культуре калмыков, прослеживаемая в культурах родственных народов, связана с профанной культурой. Сакральное пространство осваивалось с использованием архаичного - «восточного» локативного кода. «Использование культурных символов . имеет целью контакт со сверхъестественным, причем контакт этот обусловлен конкретными, жизненно важными для человека причинами» (Адоньева, 2000. С. 125).

ВЕРТИКАЛЬНОЕ ЧЛЕНЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА. Г3

Пространство в традиционной калмыцкой картине мира по вертикали имеет троичное членение. Верхний мир именуется Деед орн, средний - Делкэ, нижний -Дорд орн.

Все три части Вселенной взаимосвязаны между собой. Понятие кругового (правильного) движения, как уже говорилось, включало значение вертикального движения. При этом, согласно разным локативным кодам, движения на север и на запад считались движением «вверх», а возвращение соответственно на юг или на восток - «вниз». В сказках и эпических произведениях встречаются сюжеты о путешествиях между мирами, совершаемых, в том числе, по ветвям дерева. Семантика мирового древа присуща и огню очага.

В эпических песнях страна богатырей располагается в срединном мире -Нарта Делкэ. Как отмечают А.А.Бурыкин и Т.Г.Басангова, «положение страны Бумбы в той модели мира, которая строится из расположенных друг над другом ярусов, определяется с абсолютной строгостью, в какую бы сфер мироздания не переносилось действие эпоса.В одной из песен «Джангара» упоминаются семь нижних миров и двенадцать вышних миров» (Бурыкин, Басангова, 2003. С. 156). В иных мирах обитателями являются божества и демоны (шулмусы). Владение Джангара - только часть среднего мира, так как у других ханов есть свои страны, также называемые Бумба, кроме того, у идеальной страны имеется свой дух-покровитель, к которому обращается с молитвами богатырь Мингиян, в отличие от других персонажей, молящихся буддийским божествам. На этом основании А.А.Бурыкин и Т.Г.Басангова приходят к выводу, что богатырь в большей степени, чем другие, остается приверженцем добуддийских верований (Там же. С. 157).

Богатыри эпоса - жители срединного мира, но они появляются и в других частях трехмирия. Кроме того, по женской линии они оказываются взаимосвязанными и с представителями нижнего мира. Мать самого известного богатыря - Хонгора - в одной из версий названа МоНа хатн (госпожа-змея).

Тем не менее, происхождение Хонгора по линии матери из Нижнего мира не является своего рода "изъяном", и, более того, типологически обусловлено характером его образа идеального соратника и неистового, непобедимого богатыря. К тому же отношение к Нижнему миру имеет отношение не только Хонгор, но и все богатыри, в том числе и Джангар. Как отмечает богатырь Ке Джилган, "тридцать пять баатаров ничем не отличаются от тебя - все мы сыновья хадов1" (Михайлов Г.И., 1976. С.16). Известно представление бурят о хадах как сыновьях небожителей тенгриев (Михайлов Т.М., 1987.С.26). Но в эпосе, как считал Г.И.Михайлов, прослеживается отрицательное отношение к хадам, которые наряду с мангасами2 принадлежат к Нижнему миру. При этом хадами являются и «ханы четырех сторон света» (Тивип дврвн хан, дерен узгин хан - Четыре хана материков - тибов, Четыре хана четырех сторон света), а ханом одной из четырех сторон света является Джангар. Несмотря на отмеченное негативное отношение богатырей к хадам и четырем ханам, имеет место сопричастность богатырей и их предводителя к последним как к высшим существам; установление добрососедских отношений между ними вполне возможно. Кюрмен хана после пленения отпускают домой, для Джангара одним из вариантов брака являлась женитьба на дочери одного из хадов. Ханша Мока хатн являлась приемной матерью Джангару и родной - Хонгору. "Связь 35 баатаров . с силами Земли не вызывает никаких сомнений. Здесь совершенно определенно говорится о родстве баатаров Джангариады по женской линии, ибо герои былинного эпоса обычно берут в жены представительниц того мира, в котором обитают хады, мангасы, шуламы, лусы и т.п." (Михайлов Г.И. 1976.С.16-17).

Одним из символов трехмирия является собака в разных ипостасях. Так, небесный чертог, Верхний мир связывается с «небесной собакой» {тецгрин ноха) - волком. В среднем мире кочевнику сопутствует собака - охранник стада. Проводником в подземный мир является четырехглазая собака по имени

1 Хады - духи-хозяева территорий

2 Мангасы - противники богатырей в эпических сказаниях Для них характерны огромные размеры, они змееподобны, отличительным признаком является множественность голов

3 Так в источнике, калм баатр - богатырь

Хаср. Почтительное отношение к собакам поразило путешественника И.Потоцкого: «Моя собака произвела чрезвычайное впечатление на этих калмыков, и я узнал при этом случае, что они соединяют с понятием о сем животном идею о переселении душ и потому почитают за величайшую честь быть съедену собаками. Посему они всячески стараются не лишиться этой выгоды.» (Потоцкий, 1828. С. 73). Представления о собаке как проводнике между миром живых и мертвых прослеживаются и в ойратской культуре: в обрядах, проводившихся в случаях ранней детской смертности, новорожденного сначала крали, а затем протаскивали под собакой или прятали в котел; такого ребенка нарекали Черная собака или Желтая собака (Потанин, 1950. С. 132-133). Как видно из описания данного обряда, место расположения очага (или заменяющего его котла) также представлялось центром взаимосвязи с иным миром.

В мифологическом трехмирии Хонгор является "золотым столпом, опорой" (Алта голд алтн бахн); понятие "золотой столп" сравнимо с понятием "древо, соединяющее миры". Копье - атрибут Джангара - своего рода возможная замена связующего древа. В нескольких местах эпоса Хонгор пользуется в качестве орудия огромным сандаловым деревом, вырванным с корнями. Этот чрезвычайно архаический мотив связан с его способностями передвигаться по сферам Вселенной. Именно Хонгор, расщепив сандаловое дерево, делает четыре ножки для трона владыки Бумбы. С понятием "опора" ассоциируется также и неподвижная на небосклоне для глаз человека Полярная звезда (калм. Алтн касн).

В традиционной культуре в качестве вертикальной оси, соединяющей миры, предстает также гора, которая является и символом конкретной территории и ее "хозяев" - покровителей рода, и т.д. Гора в значении мировой (оси мира) связана с символикой "мирового дерева" и стрелы, которая часто в архаических традициях является заменителем и аналогом "мирового дерева". Стрела, как и дерево и мировая гора, имеет и фаллическую символику, что прослеживается во многих обрядах и у калмыков, и у других монголоязычных народов. Известно иносказательное выражение, которым могли ответить на вопрос, какого пола родился ребенок: "Сансн санан биш, саадшн сумн" ("Не тот, о ком была мысль, а стрела"). Образ стрелы также связан с громом и молнией. В калмыцких обрядах, связанных со стрелами, их символика разнопланова. Это символ взаимосвязи миров, оси мира, дерева (на курганах ова в период летних жертвоприношений воде и земле ставили заостренные столбики) и поколений. И гора, и стрела (замена - столб), и дерево выступают как символы центра. Отметим следующий ряд: дворец Джангара, пирамидальной формы, расположен на горе Мангхан-Цаган, осмыслявшейся "как пуп земли" - "словно оперенная стрела"; во дворце центром является трон, сделанный Хонгором из сандалового древа. Эти символы центра мира связаны даже лингвистически: по мнению Рона-Таша, в монгольском языке слова, означающие вершину горы (оргил) и трон (ор(он)), являются однокоренными (цит. по: Скрынникова, 1997. С.79). У калмыков маркером древней родины, ее центром в фольклоре также выступает Алтай, который считается землей предков: «.западные монголы (ойраты) слово «Алтай» употребляли в высоком эпическом значении родины своего этноса» (Бичеев. 2005. С. 32).

Маркером срединного мира и антропоморфности мира может являться также и пояс как атрибут костюма: в верхнем мире небожители пояс располагают выше, в нижнем мире - ниже талии.

Константные формулы «четыре стороны света» и «три мира Вселенной (нижний, средний, верхний)» характерны для культур многих народов мира. У калмыков бытует также формула троичного деления пространства, выражающаяся в терминологии «внутри, впереди, вовне»: в обрядах поклонения огню подношения должны быть брошены хозяевам земли в три стороны - дотаран, вмэрэн, Иазараи. Названия этих трех сторон света показывают, что определяющей чертой является отношение микрокосмоса и макрокосмоса кочевника: «внутри» (дотаран) - означает - в жилище, в котором традиционно проводился обряд; «вовне» {казаран) - в пространство вокруг жилища; вмэрэн - т.е. «перед собой».

Освоение мира посредством троичного кода характерно для культуры калмыков. Популярным являлся фольклорный жанр трехстиший, в произведениях которого осуществлялось познание природы через триады: три белых, три темных, три бездонных, три пустых, три главенствующих, три жестоких, три смелых, три печальных, три ласковых, три из того, чего следует сторониться, три из тех, кому недостает, и т.п. Оказывание и отгадывание триад носило ритуальный характер; количество триад - девяносто девять - являлось канонизированным (Басангова, 2001). Троичный код использовался особенно активно в гаданиях - по трехгранной палочке, по четкам, в новейшее время - по спичкам.

В гадании по трехгранной палочке, на которую произвольно наносятся насечки на расстоянии, равном длине ладони, и по четкам, у которых также произвольно зажимают руками какую-либо часть зерен, из определенного количества зарубок или бусин отсчитывают по три В результате остаются либо одна, либо две насечки (бусины), либо ни одной Каждое число из трех имеет свое значение 1 - байр (радость), 2 - xaa.nk (дорога), 0 - буту (закрыто, скрыто) Так же, как в гадании по палочке оказывается три результата, трижды совершают гадание по четкам Различное сочетание результатов в каждой из частей гадания имеют свою трактовку Так, если результат первого гадания - 2, то желание сбудется Если вначале выпадает буту, затем байр, в конце - хаалИ - желание сбудется очень скоро Попадание одного буту - хорошая примета, открывающая путь к успеху Но повторение нескольких буту - плохая, скорее всего, ничего не свершится То же касается варианта, в котором попадается только байр - радость оказывается пустой Благоприятный вариант - открытие «дороги», затем «радость», в конце - полное совпадение с троичным кодом В гадании на палочке важна семантика дерева и зарубок дерево - символ взаимосвязи миров, зарубки на палочках - один из древнейших способов ведения календаря, т е сакрального освоения времени

Таким образом, триада является кодом, через который калмыки осваивали пространство, а также совершали гадания о событиях, предстоящих в трехмирии.

В исследуемый период с древними представлениями о трехчленной Вселенной, о нижнем мире Эрлика, верхнем - небожителей и среднем -солнечной Земле уживались новые, буддийские представления о шести царствах материального мира, о небесных сферах и божествах - небожителях в этой буддийской космологической схеме. Сохранялись отдельные представления как о единстве Неба - Тенгри (в основном, в связи с культом громовержца), так и о множественности /яенг/ш-небожителей. Л.Л.Абаева на бурятском материале появление таких представлений связывала со слиянием культа Неба (характерного для эпохи монгольской империи) на поздних этапах с культом гор, которые у бурят имели многочисленных хозяев-духов (Абаева, 1992. С. 53). Возможно, подобные процессы могли происходить и у ойратов, но у калмыков культ гор был представлен в виде культа курганов ова, в котором почитался единый хозяин всех ова, покровитель калмыков - Белый старец.

По мнению Л.П. Потапова, формы поклонения Небу у древних тюрков близки почитанию Неба у хакасов: моление Небу у хакасских народов с целью испрашивания хорошей травы и удоев молока проводилось в июне; жертвоприношение происходило на одной и той же горе, у священной березы, на него не допускались женщины, в жертву приносили ягнят - самцов; дерево обходили по солнцу, совершая кропление в сторону его вершины. Молитвенные обращения к небу произносил мужчина, обычно старик, знающий тексты. Моление Небу сохранилось не у всех алтае-саянских народов, так как представление о божестве Неба претерпело значительную эволюцию (Потапов, 1991. С.269). Типологически сходные действия происходят во время праздника Yp cap на курганах, где калмыки поклоняются Белому старцу с просьбой о даровании дождя, что свидетельствует о сближении этого божества с понятиями Неба и громовержца.

На поздних этапах развития мифологического сознания бурят .функции связывались не столько с образом "Вечного синего неба", сколько с персонифицированными тенгриями, каждый из которых имел свою специализацию" (Абаева, 1992. С. 53). Необходимо отметить, что представления о множестве тенгри зафиксированы и у калмыков, но их имена не были знакомы простым калмыкам, а являлись частью буддийского наследия.

Согласно "Описанию калмыцкой веры", сделанному неизвестным автором в XVIII в., первый разряд тенгри называется "Махарадзаин тенгри" и созвучен наименованию махарадж1. Второй разряд располагается выше первых - это 33 тенгри, предводительствуемые Хормустой тенгри и обитающие в золотом городе, включающем в себя четыре других города.

1 Махараджа - в буддийской мифологии - владыка одной из стран света

Хормуста располагается на главной из 33 голов слона Иазр сэкуснэ кввун ("Сын хозяина-покровителя земли"), на других головах - остальные тенгри, а на хоботах слона - их приближенные. Третий разряд тенгри многочисленен и назван в рукописи "Тегус баисхулангийн". Четвертый разряд - "Хубилган эдленчи тенгри". Пятый разряд - "Бусудийн Хубилгансани Эдленчи тенгри". Шестой разряд не назван, все шесть разрядов составляют первый "род" тенгри, называющийся "Зурган кюцелин тенгри''.

Второй род тенгри называется в рукописи "Анха дияни Гурвн орон". Он включает в себя три разряда тенгри: 1. "Эсрюни зюиль", 2. "Эсюрюни эмюнгду", 3. "Еке Эсрюни".

Третий "род" тенгри назван "Герелийн гурван орон". Он также состоит из трех разрядов тенгри: 1. "Уцунен герелту", 2. "Немжеа уга герелту", 3. "Тодорхой герелту".

Четвертый "род" тенгри называется "Буяни гурбан орон". Включает в себя, как и предыдущие, три разряда тенгри: 1. "Уцунен буянту", 2. "Кемжеа уга буянту", 3. "Тодорхой буянту".

Пятый "род" тенгри многочислен, включает шесть видов тенгри. 1. "Эуле уга буян эаце тэрээнеен", 2. "Еке уретю", 3. "Еке бусу", 4. "Маши узюнчи", 5. "Уле эмгиненчи", 6. "Шилгадап узедекчи".

Рукопись "Описание калмыцкой веры", датированная XVIII в., дает также представление о специфических названиях божеств, предстающих как буддийские. "Чистой благодати хан, а не совести, .называется Хамун баринчи, се есть вседержитель", "Простерший землю и тенгровы очи имеющий - Дере а ней бурхан", "Семь дней пускавший тонкий дождь, где сухо - Бюри бурхан", "Украсивший все творение нижнее - Хуманинова начала Бурхан", "Сотворивший небо и землю и все древа Намчи бере бурхан", "злака и воды строитель - Деаре ней бюри бурхан", всего же "благообразных" 90 тысяч бурханов, "светлосияемых" - 129 тысяч бурханов, "добромыслящих" - 800 бурханов. В XVIII в. в калмыцких степях побывал И. Лепехин, который в своих записях оставил и сведения о божествах-тенг/?и. По его сведениям, рост четырех махарадж, находящихся ближе всех к миру людей, составляет 125 сажен, тенгри, возглавляемые Хормустой - выше, их рост составляет 150 сажен. Еще выше Байскуланду тенгри. Четыре версты в высоту имеют Хубилгаксани тенгри. Кроме них, И.Лепехин перечисляет Тюрсюре тенгри, Юрюрин Зюрин тенгри. Уцунен герелте тенгри, Делгеренгуй буян (100 добродетельных) тенгри, Сюле уга тенгри, Энюст аганист тенгри, Хубилгаскани Эдледен тенгри, рост которых, как и прочих, составляет 160 тысяч миль (бере). Длительность жизни тенгри, согласно записям И. Лепехина, представлялась калмыкам, весьма различной, от 50 до 500 лет, а Хубилгансани Эдледен тенгри якобы жили по 9 миллионов 20 тысяч лет (Лепехин, Л. 130) И.И. Лепехин перечисляет 12 "статей" тенгри не упоминая, однако названия третьей и восьмой "статей": 1.четыре махараджа, 2. 33 тенгри, 4. Байскуланду тенгри, 5.Хубилгаскани, 6. Тюрсюте тенгри, 7. Юрюрин Зюрин тенгри, 9. Делгерегнуй Баян, 10. Буле уге тенгри, 11. Юцюс Аганисты тенгри, 12. Хубилгаскани Елген тенгри (Лепехин, 1771. С. 458-459).

Зафиксированные в источниках XVIII в. представления о множественности тенгри отражают калмыцкие названия персонажей буддийской картины мира. В целом поздние представления калмыков о мире испытали влияние буддизма и схожи с представлениями о Вселенной у других буддийских и монголоязычных народов.

§ 2. ВРЕМЯ, КАЛЕНДАРЬ И БОЖЕСТВО - ХОЗЯИН ГОДА.

Понятие времени и его составляющих как часть добуддийского мировоззрения в контексте исследуемых верований калмыков представляют значительный интерес в связи с проблемами появления божества с функциями хозяина и творца времени, а также с проблемой времени как судьбы; взаимосвязи космогонического (мифологического, начального) времени и системы сезонного календаря, а также магических обрядов инициативного характера. Эти проблемы будут рассмотрены в данном разделе, а также в следующей главе, посвященной верованиям и кругу представлений, связанных с магическим воздействием эпических сказаний.

С категорией времени в калмыцкой культуре связано божество Щилин нойн (Господин, князь года, периода времени), или Щилин эзн (Хозяин года), наделяющее своих подвластных годами жизни и ежегодно совершающее кочевки вместе со своим окружением в дни, отмечаемые как начало нового отсчета времени жизни - дни зимнего солнцестояния. Божество представляется как дарователь жизни, продляющий годы, покровитель народа. В современных полевых материалах встречаются указанные имена божества, однако в песне «Джангара», зафиксированной БЛ.Владимирцовым не позднее 1914 г. (опубликована в 1926 г.), покровитель (сэкусн) страны богатырей, именуется Щилин-Щилин баав. Это название имеет значение Предок года, Отец времени (букв. Отец [или мать в торгутском диалекте] года-года). «У монголоязычных народов первопредок с функциями творца времени представлен только в традиционных воззрениях калмыков» (Дашиева, 2001. С. 130). В настоящее время уникальный образ «хозяина года» и «отца времени» в представлениях калмыков обладает полиморфными характеристиками. Некоторые информаторы считают это божество самостоятельным, не имеющим иконографической традиции. Другие связывают его образ как покровителя (сэкусн) всех калмыков с обликом Делкэн ЦаИан аав (Белого старца), являющегося покровителем народа и предстающего в качестве великого божества (ик бурхн), занимающего в иерархии божеств (в том числе буддийских в региональной форме мировой религии1) высшую ступень. На наш взгляд, это связано как с особенностями многоэтапной истории становления образа Белого старца, так и с утратой отдельных традиций современными калмыками. В конце XIX в. переводчик Астраханского губернского правления, исследователь Н. Бадмаев писал, что Хозяин года - это Белый старец (ЦаИан ввгн), который является повелителем людей, животных, «гениев земли, воды, а также хранителем правления, владыкой гор, земли, воды и пространства.Он в

1 Сообщение одного из старых священнослужителей, Эрендженова Н М, пос Ики-Бурул РК, запись 1988 г, в настоящее время в Калмыкии представители тибетских монастырей регулярно ведут разъяснительную работу о неприемлемости возвышения божества Белый старец по сравнению с собственно буддийскими божествами точности знает добродетели и грехи людей, населяющих вселенную, ведает долготу и краткость человеческой жизни» (Бадмаев, 1899. С. 402). Хранители традиций - «знающие» (медлгч) однозначно связывают образ «кочующего бурхана» (Нуудг бурхн, т.е. Щилин эзн) с образом Делкэн ЦаНан аав: об этом, к примеру, нам сообщала известная целительница {удкн) Бочкаева Н.К. (19311992 гг.), сведениям которой можно вполне доверять. Кроме того, если Белый старец в форме Делкэн ЦаИан аав почитается как покровитель всего народа, и таковым же является Щилин баав, то при совмещении функций имеется основание для отождествления двух образов. Итак, разными названиями божества-хозяина года, времени являются: Щилин-Щилин баав (отец, предок года, времени), Щилин эзн (хозяин года), Щилин нож (князь года), Нуудг бурхн (кочующий бурхан), Делкэн ЦаНан аав (Белый дед Среднего мира). Термин Делкэ обозначает мир людей и богатырей в эпосе; так же именуется земля, поверхность земли. Но Белый старец как хозяин времени иконографически отличается от Ъазр-усна Цакан аав - «Белого деда земли и воды», хозяина местности, земли.

В условиях многовекового влияния буддийской культуры представления

0 божестве времени были закодированы, хотя еще в XIX в. буддийских храмах проводилась трехдневная служба в дни Щилин баав - «богослужение в хурулах для Нового года»1. Анализ представлений об этом божестве должен включать как исследование понятия собственно времени и его периодах, так и выяснение семантики термина баав, которым в разговорной речи кгшыш-дербеты обозначают отца, дядю, а шшыш-торгуды - мать или тетю.

§ 2.1. РАННИЙ КАЛЕНДАРЬ И ОБЛИК БОЖЕСТВА - ХОЗЯИНА ГОДА.

Представления о времени и пространстве в первую очередь определяются особенностями природной среды и способа хозяйствования. В решении данной проблемы для западномонгольских, а точнее - ойратских, племен возникает вопрос о природной среде, т.е. о том, какая территория являлась исконной.

1 Национальный архив РК Ф 42 Оп 1 Ед хр 3 Лл 9-10 «Материалы по запросу Совета Калмыцкого правления о составлении табеля праздников и освобождении на этом основании калмыков - членов присутственных мест от работы»

Освоение Прибайкалья монгольскими племенами обычно связывали с временем возвышения киданей, датируя периодом примерно X в. Однако отдельные авторы пытаются считать район Прибайкалья, идентифицируемый с местностью Баргуджин-Токум, освоенным и ранее (Авляев, 2002. С.31, 195). Что касается хозяйственно-культурного типа, ойраты в период вплоть до становления монгольской государственности являлись «лесным народом». Об этом свидетельствует «Сокровенное сказание» монголов, в котором говорится, что в 1207 г. ойратский предводитель Худуха-беки вышел навстречу войску Джучи и стал проводником в покорении других лесных народов (Сокровенное сказание, 1990. С.209). «Лесные» народы делились на две группы: охотники; скотоводы и земледельцы, также занимавшиеся охотой (Санчиров, 2003.С. 205).

Сведения по калмыцкому сезонному календарю, бытовавшему до распространения лунно-солнечного календаря 12-летнего животного цикла, в научной литературе неизвестны. Проникновение с буддизмом лунно-солнечного календаря, утрата охотничьего типа хозяйства, миграция с исконных территорий имели следствием забвение более ранних календарных традиций. К началу XX в. из древнейших названий месяцев сохранялись только четыре: цаИан cap (первый весенний, перенесенный с осени в XIII в.); тоолдг cap (месяц счета) - предшествующий «белому месяцу» и началу весны; Нал тээдг cap (месяц осеннего жертвоприношения огню); ур cap (первый летний месяц). Из перечисленных старых калмыцких наименований месяцев два связаны с осенним периодом, а третье - ур - упоминается в архаических монгольском и бурятском календарях также как осенний месяц начала года.

Ориентация на основной сезон добуддийского календаря отражена в одной из легенд, гласящей, что календарь, или «мгновенно узнающее любое явление желтое письмо» (там гисиг алдл уга меддг шар бичг), был изобретен мудрецом, так как «не было в ту пору у калмыков календаря для определения зимнего периода» (щилин увлин дуц меддг лит уга болен учрар). Согласно этой легенде, магическим способом календарь отразился на лопаточных костях овец, что и определило возможность гадания по бараньей лопатке (Семь звезд, 2004.

С. 60). Прогностическое гадание по бараньей лопатке, таким образом, обосновывается взаимосвязью судьбы человека и календарем как системой счета времени. В этом смысле гадание на бараньей лопатке можно считать самым ранним «астрологическим» гаданием.

Благодаря работе Н.Витсена остались зафиксированными названия месяцев, бытовавшие среди калмыков во время работы голландского ученого в России, т.е. в XVII в.: «Maert - Kuran Sara, April - Baha Sara of Boegoe Sara, Mai

- Dulan Sara, Junius - Jihy of jeki burchan Sara, Julius - Baha of Baga burchan Sara, Augustus - Hucza Sara of Goera Sara, September - Kuubi of Koejoeby Sara, October

- Kodztier Sara, November - Edztzin Sara, December - Kocuc of Kokoek Sara, Januarius - Utar of Oelan Sara, Februarius - Ushier of Ousken Sara» (Witsen, 1785. C. 301; работа была опубликована намного позже).

Обращает внимание факт, что в XVII в. (как и до настоящего времени) названия месяцев, фиксировавших разные сезоны года, у калмыков несколько отличались от традиций монголов и бурят: имелись признаки единого принципа в переносе месяцев. Проведем сравнительный анализ, привлекая сведения Ж. Цолоо по монголам (Цолоо, 1994) и данные разных исследователей по четырем группам бурят (хоринским, западным, боханским и аларским1), собранные в монографии Н.Б. Дашиевой (см.: Дашиева, 2001).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В добудцийских верованиях калмыков прослеживаются элементы ранних форм религии, бытовавших в культуре их этнических предков. В XIX - начале XX в. они сохранялись в рамках национальной формы буддизма, включившей добуддийские верования и обряды в свой культ. В период атеистической борьбы, закрытия буддийских храмов и последовавшей депортации произошла актуализация добуддийских верований, включавших элементы ранних мифоритуальных комплексов. Это обусловило их активное возрождение в конце XX в. Современное состояние верований, истоки которых восходят к добуддийскому периоду, свидетельствует об особом пути развития калмыцкой культуры, сакральный код которой в эзотерическом виде содержит информацию о раннем периоде этнической истории. Бытование элементов мифологии и обрядности «лесного» периода, на наш взгляд, является следствием их фиксации как способа сохранения культуры в критических условиях продолжительных и частых миграций, предпринимавшихся ойратскими племенами, а также активной законодательной борьбы с шаманскими верованиями в среде калмыков, объявленной одновременно с широким распространением буддизма. В культуре калмыков, сложившихся как этнос в XVII в., являвшихся к тому времени скотоводами, воспринявшими буддизм, тем не менее, оказались зафиксированы реликты мифоритуального комплекса их таежных предков. Консолидация этноса происходила в условиях распространения мировой религии, но на основе мировоззренческих идей ранних верований. С обретением антропоморфного облика и канонизацией буддизмом образ божества Цакан aeh стал фундаментом, на основе которого сохранился в трансформированных формах архаический комплекс, связанный с почитанием медведя-прапредка, покровителя определенного социума и промысловых животных, имеющего медиаторские черты. С образом общенародного покровителя калмыков Цакан авк связаны специфические черты калмыцкой культуры: древние праздники Yp (Сага) cap и Щилин эзн; особый счет времени, основанный на этих календарных торжествах; даже современные формы бытования традиции избранничества, функционирующей на основе культа Белого старца, имеющего медиаторские черты. С образом ЦаИан авк слился образ другого солярного божества-громовержца, имя которого, вероятно, - дэ, Хээрхн.

В добуддийских верованиях калмыков в большей мере, чем у других монгольских народов, проявляются элементы, отражающие контакты тюркскими племенами, что связано с особенностями этнического состава калмыков, длительными контактами с тюрками Южной Сибири, а также тюркоязычным окружением в Прикаспийских степях. Однако выявленные реликты ранних форм верований, связанные с системой освоения пространства, а также самого человека, позволяют поставить вопрос о раннем происхождении общих черт, которые, на наш взгляд, сохранились в качестве исходных форм в условиях изоляции протокалмыцких и собственно калмыцких племен от других монгольских групп. В этнической истории ойратов имеется немало «белых пятен» (до настоящего времени не исследовалась проблема места расселения протоойратов в период до конца I тыс. н.э.; «темным» называют калмыковеды период второй половины XV- начала XVI в.). Но известно, что во время создания империи Юань в XIII в. ойраты составили военную основу оппозиции правящего двора; XIV-XV вв. являлись периодом противостояния западных и восточных монголов, а с конца XVI в. началась миграция части ойратских племен на запад, завершившаяся сложением Калмыцкого ханства. Консервации архаических мифоритуальных комплексов способствовали как изоляция от монгольского окружения, так и их трансформация, неизбежная в условиях изменяющегося общества.

Возрождение буддизма в конце XX в. на фоне тесных контактов с тибетскими центрами и активной работы тибетских лам обусловило исключение из храмовой обрядности добуддийских обрядов. Но элементы архаических культов и связанных с ними верований развиваются как в среде простых верующих, так и в новой социальной нише, представители которой свободно занимаются сакральными практиками.

В добуддийской обрядности прослеживаются черты, восходящие к разным хозяйственно-культурным типам этнических предков калмыков. Этап скотоводческого хозяйства отражен в повсеместном использовании в обрядах животных, характерных для кочевников: коня, овцы, реже - козы. Но ранние формы религии, пережитки которых бытовали в добуддийских верованиях, сформировались на стадиях развития общества, когда для этнических предков было характерно хозяйство присваивающего типа. Два главных добуддийских обряда, сохраняющихся до настоящего времени - жертвоприношение земле и воде, огню. В них отражены зоолатрические формы почитания животных, но в основе их происхождения - промысловая магия и тотемистические представления.

Пережитки тотемистических представлений и обрядности прослеживаются в калмыцкой культуре на разных уровнях. К следам тотемистических верований исследователи относили названия животных, отраженные в этнонимии калмыков (харнут, шарад, курунгуд, хоонут, буурл, саарланкин (означающих разные масти коня), чонс («волки»), туулан кециг («часть предплечья зайца»), бухс («быки»), цармуд («волы»), арслангуд («львы»), баргас («тигры»), элщгуд (от элщгн - осел), ащрИсуд («жеребцы»). Однако не у всех групп тотемистическое происхождение подтверждается этнографическими материалами. В наибольшей степени тотемистические воззрения сохранились среди представителей этнической группы чонс, именующих себя «волками», сохраняющих легенды о родстве с волчицей и боевые кличи, в которых восхваляются присущие этим людям «благословенные кости волка». Ряд признаков свидетельствует также о почитании в качестве тотема зайца: его название встречается в наименованиях отдельных этнических групп и боевых кличах других; существуют обычаи не употреблять пищу мясо зайца и называть «заячьими» белые шаровары, предназначенные для обрядового танца, во время которого восхваляется плодородное чрево матери. Различные сведения в той или иной степени свидетельствуют о возможном почитании в качестве тотема медведя, оленя.

К пережиточным формам тотемизма можно отнести обычай гадания в случаях подозрения в воровстве через испытание поджариваемой мышью, в котором отражена вера во взаимосвязь животного и человека, в одновременность воздействия на обоих, в возможность нанесения вреда человеку одного рода, хотя выбор животного в обрядовом испытании, вероятно, связан с зоолатрическими представлениями о мыши, заменившей другое животное или часть его туши. Возможно, тотемистические корни имела ритуальная присяга шахан с использованием туши быка, проводившаяся еще XIX в. буддийским духовенством (в присяге участвовали родственники, семантику действий можно рассматривать как необеспечение возрождения животного, которому противостоит «спасение» испытуемым остающегося целым сердца животного), но в целом обряд также относится к проявлениям зоолатрии, основанной на страхе перед животным - олицетворением смерти и иного мира.

Анализ обряда жертвоприношения огню позволяет выделять в его комплексе пережитки тотемистических представлений о животном-предке: действия, направленные на обеспечение возрождения животного; участие в заклании и разделке туши только мужчин рода (семьи); ритуальное поедание членами рода (семьи) отваренного без соли мяса этого животного, закланного особым образом (без пролития крови на землю, с разделением частей туши по суставам), за исключением мяса его «трех костей», с которыми ассоциируется этническая микрогруппа; осознание жертвы как одного из способов обеспечить увеличение количества членов рода; вера в возможность взаимопревращений человека и животного. Повсеместное использование в настоящее время в качестве жертвенного животного барана свидетельствует как о его возможных тотемистических чертах в прошлом, так и о вероятном более позднем перенесении черт другого животного, изначально тотемного, развившегося до образа животного-предка нескольких родов, на наиболее доступное животное в хозяйстве скотоводов. Расширение границ группы, верующей в сверхъестественную связь с сакральным животным - бараном, могло иметь следствием определение взаимосвязи группы и набора «трех костей» животного, с которыми ассоциировалось происхождение данного коллектива.

Промысловый культ как система верований, возникновение которых связано с охотничьим хозяйством, прослеживается в реликтовых формах. Реконструкция сезонного календаря позволила сделать вывод о том, что на раннем этапе счета времени два сезона (осенне-зимний и летний) маркировались образами двух животных (медведь и олень), жизненные циклы которых определяли специфику занятий охотников. Более поздний календарь, в котором двенадцать месяцев называются разными животными (предшествовавший общевосточному календарю животного цикла), дает представление о промысловых животных у охотников - ойратов: определенные названия животных маркируют в нем сезоны изобилия (месяц оленя, барана, дикого козла).

Пережитком промыслового культа является почитание деревьев, особенно одиноко стоящих, запрет на их беспричинное повреждение; приписывание особых свойств отдельным видам. С деревьями как символами тайги связано почитание божества ЦаИан авИ, образ которого связан также с почитанием медведя и оленя (марала) как символов животных тайги, обозначавшихся в калмыцком языке раньше одним термином гврэсн. Следы почитания духов-хозяев прослеживаются в отношении к змеям; существуют общие представления о наличии безымянных духов-хозяев местности, несмотря на наличие образа единого хозяина земли и воды.

В обрядах жертвоприношений курганам ова и «земле-воде» прослеживаются реликты почитания духа-хозяина тайги, в поздних формах обретшего облик ЦаИан авИ. Сопоставительный анализ с применением метода реконструкции позволил поставить вопрос о взаимосвязи реликтовых форм, зафиксированных в развернутом обряде поклонения земле и воде на курганах, с культом медведя и медвежьими праздниками, относящимися к промысловому культу охотников тайги, хотя в современной культуре калмыков поклонение таежному зверю практически не прослеживается.

В пережиточных формах представления об умирающем и воскресающем звере отражены также в осенних обрядах жертвоприношения огню (символизирующему мировую ось, столп, частицу солнца на земле), направленных на обеспечение расплода животных и благополучия. Проведение этого календарного ритуала приурочивалось в скотоводческом календаре ко времени забоя скота перед зимовкой, а в календаре охотников должно было обозначать начало зимнего периода охоты. Вера в воскресение зверей сохраняется в обычаях ритуального умерщвления животных «без пролития крови», разделки туши по суставам; в заботе об останках специально закланных животных («захоронении» костей или на высоком месте, в стационарных домах на чердаках, или в земле). Об этих же верованиях свидетельствует бытовавшая до начала XX в. традиция развешивания в кибитке лопаточных костей баранов. В структуре обряда жертвоприношения огню вычленяются элементы, возникшие под влиянием промыслового культа, но трансформированные под влиянием более поздних верований с соответствующей новой мотивацией. Пережитками промыслового культа можно считать табуированные названия отдельных животных.

Реликты промысловой магии, направленной на обеспечение улова и размножения определенных видов рыб, свидетельствуют о раннем знакомстве части предков калмыков с рыболовством. Обряд привлечения восточного ветра (приносящего рыбу к берегу моря) путем жертвоприношения головой лысого кабана свидетельствует о том, что этнические предки калмыков, как и предки других монгольских народов, в древности занимались разведением свиней и рыболовством. Промысловая магия рыболовов отражена в умилостивительных обрядах жертвоприношений хозяину воды, молений у воды, в исследуемый период в преимущественном использовании сетей, а не неводов, и негативном отношении к удочке.

Культ предков в образе животных формируется на основе более ранних воззрений. С этапом промыслового культа С.А. Токарев связывал формирование представлений о едином животном-покровителе всех родов.

Возможно реконструировать этап промысловых воззрений, во время которого образ хозяина территории являлся также зооморфным покровителем родственных родов (в виде медведя или волка), впоследствии вошедших в состав калмыцкого этноса. Этап формирования союзов племен с животным-предком (характерный для стадии разложения родового строя) проанализирован по данным письменных памятников XIII в. Т.Д. Скрынниковой, утверждающей, что в начале XIII в. сложился воинский союз племен, символами которых были медведь и волк (Скрынникова, 2005). Отражение этих процессов можно проследить и в добуддийских верованиях калмыков.

Как считает З.П. Соколова, антропоморфизация божеств, постепенная утрата ими черт животного шли параллельно с превращением родовых и фратриальных культов в племенные, а в дальнейшем в общенародные (Соколова, 1972. с. 145). Это положение находит отражение в особенностях образа ЦаИан авИ, истоки которого связаны с тотемным почитанием медведя в качестве предка одним из родов. В последующем, как считает ряд монголоведов, медведь почитался в качестве животного-предка - символа военного союза на этапе становления классового строя. Фиксация в калмыцкой культуре древнейшей формы имени божества ЦаИан авЬ. и обрядов, посвященных этому божеству, но содержащих реликтовые черты медвежьего праздника, позволила нам реконструировать зооморфную основу антропоморфного божества, почитаемого всеми монгольскими народами, но только у калмыков имеющего специфические характеристики покровителя всего народа, хозяина не только всей земли и воды, но и всех курганов, а также регулятора жизни, хозяина времени, имеющего особую иконографию в рамках поздней буддийской традиции.

Культ родовых предков существовал в пережиточных формах в добуддийских верованиях калмыков и в виде отдельных элементов сохранился до настоящего времени. Единство родового клана, восходящего к одному отцовскому предку, обеспечивалось наличием общих предков и духов/божествпокровителей (сэкусн)\ до настоящего времени сохраняется представление о том, что родители супругов являются реальными предками-покровителями: «дврвн ээщ-аавин сэкусн» - «четыре покровителя бабушки-дедушки». Форма почитания родовых предков в виде онгонов в обществе с господствовавшей буддийской религией сменилась новыми формами почитания родовых покровителей, статус которых получили буддийские божества. Родовая символика сохранилась в культовых предметах влгц (полоски ткани, ленты разных цветов, характерных для определенных родов). Присутствие среди символов влгц всех родов полосок ткани (лент) белого цвета свидетельствует о действительно общенациональном характере божества Цакан авк

К пережиточным формам материнского родового культа С.А. Токарев относил представления о божестве-хозяйке очага, которая у монгольских народов называлась Отхан-Галахан. В калмыцкой культуре верования, связанные с данной формой родоплеменного культа, трансформировались, получив развитие в синкретическом образе буддийского божества в ранге защитников веры (калм. докшд) Ьалын Окн тецгр. Почитание домашнего очага как семейно-родовой святыни отчасти сохраняется и поныне в традиции принесения жертвоприношения огню домашнего очага, за неимением которого функции семейного очага в обряде заменяются отопительными водонагревательными приборами, печками, устанавливаемыми на балконах современных квартир, или моделированием символического жилища в степи с разжиганием в его центре костра.

К формам почитания животных относятся представления о птицах как возможных вместилищах души, вера в оборотничество, приписываемое в добуддийских верованиях зловредным духам (шулмс). В добуддийских верованиях широко бытовали формы зоолатрии. В качестве громовержцев почитались верблюд и дракон; прослеживается отношение к верблюду как к проводнику между верхним и средним мирами, громовержцу, животному-символу жизненного движения, расплода. К проявлениям теротеизма следует отнести, наряду с более ранними формами их почитания, особое отношение к волку, луню, лебедю; использование частей тела некоторых животных (когтей медведя, «дракона» и «черта», клыка моржа, рожек змеи) в качестве амулетов и атрибутов лечебной деятельности; веру в воздействие некоторых частей животных при их поедании через возникновение определенных черт (съесть кусок печени - стать другом, побратимом, съесть сердце - стать храбрым, и т.д.); особое отношение к кукушке как птице, несущей весенний разлив воды, к удоду как провозвестнику смерти; запрет на использование шкуры хорька, и др. Классическим примером изменения отношения к животному в изменившихся условиях можно считать смену воззрений на кошку, которая считалась «нечистым» животным, шулмс, а под влиянием тибетской культуры стала почитаться как «собака богов», защищающая в храмах ритуальные изделия из муки от мышей.

Животными, особо почитаемыми в зоолатрических формах верований, характерных для скотоводческого народа, стали баран и конь. В калмыцкой культуре насчитывалось не пять, как у монголов, а четыре вида скота («с горячим дыханием» - овцы, лошади, «с холодным дыханием» - верблюды, коровы): козы считались нечистыми животными, и их разведение не приветствовалось. Но эти представления явно связаны с поздними зоолатрическими формами, так как в архаических верованиях козел почитался как солнечное животное, а у некоторых калмыцких родов коза (с круглым пятном на лбу) являлась жертвенным животным и во второй половине XX в. Если в XIX в. в качестве жертвенного животного использовали барана и коня, то в XX в. наблюдалась повсеместная замена на один вид животных, что связано как с переходом основной части населения от скотоводства к другим занятиям, так и с наследием периода борьбы с религией.

В качестве основной жертвы у скотоводов баран воспринял символику сакрального животного, части тела которого символически соотносятся с этническими группами. Появление «анатомического» кода, связывающего сакральное животное-жертву посредством определения набора «трех костей» с определенной группой, причем на уровне разных этнических подразделений, является трансформацией, характерной для поздних стадий развития общества, приведшей к появлению особых форм зоолатрии. Вероятно, символическая взаимосвязь «костей животного» и группы на ранних этапах являлась чертой, характерной для почитания разных животных-тотемов, подтверждением чего могут являться название этнической группы «часть локтя (зайца)» или родовой клич «локоть зайца». Выбор животного, являющегося основным в хозяйстве калмыков-скотоводов, в качестве главного жертвенного в обрядности, восходящей к тотемистической и промысловой, определил перенос на него представлений, связанных с символикой этнических групп, т.е. представители разных групп стали приносить в жертву огню очага различный набор «трех костей» жертвенного животного (наряду с сохранением традиции захоронения остальных частей скелета и шкуры).

Идея о взаимосвязи «тела этноса» и туши сакрального животного (жертвы), которой соответствует сочетание костей (символов разных групп) и сочленений, суставов (символов поколений), абстрактна, поскольку многоуровневость этнических подразделений не допускала формирование в реальной жизни точной схемы определения связи «кости животного» и этнической группы. Но на уровне родственных групп эта идея имела вполне реальное отражение: разными родами одной этнической группы в качестве жертвы подносились различные части туши животного, что в конечном итоге представляло анатомическую схему скелета.

Наряду с этими представлениями, бытовавшими на уровне этнических групп, в обряде жертвоприношения огню как ритуале возможного выкупа жизни человека сохранялись воззрения о жертвенном животном как двойнике человека, что отражено даже в современном обычае вознаграждения буддийскому священнослужителю, совершающему обряд «выкупа жизни», в размере, эквивалентном стоимости одного барана. В данной обрядности индивидуального характера отразились представления, которые трансформировались из веры во взаимосвязь животного-предка и группы людей.

Формы почитания животных в качестве богов на калмыцком материале мало прослеживаются. Так, существовало представление о некоем божестве Алтн гасн в виде ящерицы, но под таким названием обычно почитается Полярная звезда. Во взаимосвязи с положением об актуализации на уровне народного буддизма древнего мифоритуального комплекса, основанного на почитании антропоморфного божества - покровителя народа, можно предположить этимологию названий буддийских божеств, связанных с понятием бессмертия (Аюка - Амитаба, Аюш - Амитаюс), от названия архаического персонажа, семантически связанного с идеей продолжения рода и длительности жизни.

В начале XX в. была утрачена обрядность, связанная с вызыванием дождя, основанная на вере в магическое воздействие камня зад чолун, которая распространена у многих тюрко-монгольских народов. Представления о канонических условиях исполнения эпоса и магических последствиях их нарушения позволяют реконструировать изначальную связь традиции обрядовых песнопений с календарными ритуалами инициального характера, направленными на обеспечение скорого завершения «темного» времени года.

Критические условия бытования обусловили особую судьбу шаманских верований у калмыков. Административные меры борьбы оказались действенными с внешними формами проявления шаманства. На уровне народного буддизма лечебные и прогностические функции, ранее выполнявшиеся шаманами, в период расцвета буддизма исполняли монахи -представители определенного рода (приходы монастырей составляли обычно несколько родственных родов), но до начала XX в. продолжала существовать традиция, связанная с посредническими функциями отдельных лиц, осуществлявших практику, близкую шаманской. Мир духов-покровителей практически оказался замененным миром буддийских божеств-покровителей. В течение трех веков в среде калмыков к тому же бытовала традиция связи буддийских монастырей с определенными родами и трансформации идеи избранничества в традицию посвящения одного из сыновей в монахи. Таким образом, идея избранничества обрела новую форму - представительства каждой семьи в буддийском родовом монастыре. По мнению современных «знающих», в семьях, в которых рождалось не много мальчиков, функции охраны рода возлагались на пожилых женщин. Исторические условия XX в. (репрессии против буддийской церкви) привели к новому явлению - довольно широкому развитию института «знающих», среди которых необходимо выделить две категории: имеющих «покровителя черной стороны» и «покровителя белой стороны». Первых мы можем связать с особой формой шаманской традиции у калмыков, так как их основной функцией является лечение и гадание (хотя отсутствуют такие признаки шаманов, как аффективное вхождение в ИСС, костюм, бубен, и др.). В деятельности второй категории лиц, с одной стороны, прослеживаются черты, восходящие к шаманским (избранничество, функция охраны рода, лечение и прогностика), но в функции также входит проведение общественных обрядов; обращение к Белому старцу как высшему божеству и наличие особого ритуального костюма (халат и головной убор) позволяет рассматривать деятельность таких медлгч как проявление культа божества-покровителя народа, который сформировался в добуддийских верованиях и существовал в рамках народной формы буддизма. Таким образом, медлгч, имеющих «белого покровителя», можно отнести к так называемым «белым шаманам», под которыми условно понимаются лица, проводившие общественные обряды, осуществлявшие жреческие функции. Трансформации, вероятно, следует связывать с буддийским влиянием и формированием на бытовом уровне традиции, восходящей к шаманству и культу общенародного покровителя с медиаторскими функциями.

Деление шаманства на белое и черное на уровне сознания самих носителей традиции и связывается с различением белых (добродетельных) божеств и черных (гневных, а также зооморфных) духов-покровителей, но проблема различения «имеющих покровителя черной стороны» (хар узгин сэкустэ) и «имеющих покровителя белой стороны» (цаИан узгин сэкустэ) связана с делением лиц на исполняющих обряды индивидуального или общественного значения, обращающихся к духам или к божествам. Более того, нам близка позиция Д.С. Дугарова, понимающего под «белым шаманством» культ племенного божества-громовержца. Однако следует учитывать, что на формирование образа Белого старца у калмыков оказали влияние не только представления о солярном божестве-громовержце, но и исходный зооморфный облик ЦаИан авИ, обладавший характеристиками предка, медиаторскими чертами. Таким образом, в условиях трансформации общества произошло формирование новых форм деятельности медлгч, которые возможно сопоставить с жреческими, так как они проводят общественные обряды и качестве великого божества почитают ЦаИан авИ, ниже которого по уровню иерархии оказываются другие буддийские божества. Но мировоззренческие истоки почитания этого божества связаны с архаическим мифоритуальным комплексом и образом зооморфного прапредка.

Добуддийские верования калмыков дают дополнительные материалы для исследования проблемы ранней истории этнических предков калмыков. Разноплановые воззрения, которые зафиксированы у разных этнических групп, показывают, что этнический состав калмыков формировался на основе различных групп населения (например, большинство капмыков-дербетов не употребляло в пищу рыбу; среди капмыков-торгудов проводились обряды, истоки которых связаны с промысловым культом у племен, занимавшихся рыболовством). Основными компонентами в этногенезе ойратских племен-предков калмыков явились тюркские и монгольские. Связь с тюркской культурой отражена наиболее ярко в представлениях о человеке: левая сторона связана с традиционными представлениями о местопребывании души-жизни у мужчин; слева носили калмыки нож как средство магической защиты; левосторонний запах на распашной одежде считался единственно приемлемым, освященным традицией (крой такой одежды также не совпадает с монгольским), хотя буддийские священнослужители носили халаты запахнутыми направо и так же изображали божество Белый старец на иконах, появившихся с введением буддизма. У монголов нож в ножнах носят справа; правосторонний запах (с прямоугольным выступом на уровне ключицы) считается этнически-специфическим.

Согласно периодизации этнической истории монгольских племен, предложенной Б.Б. Дашибаловым, на первом этапе (протомонгольский) закладывались основы культуры и языка; второй (древнемонгольский) этап начался с I тыс. до н.э. и упоминаний о племенах дунху\ третий этап (раннемонгольский) начался с деления дунху на две общности в III в. до н.э.; собственно монгольский этап начался с эпохи Чингисхана (Дашибалов, 2005. С. 181). Ранние монголы, считает ряд исследователей, были оседлым населением, занимавшимся земледелием, свиноводством и рыболовством. Ряд терминов, обозначающих морских животных, приводится учеными в подтверждение тезиса о том, что ранние монголы имели выход к морю. В калмыцком языке также сохранились подобные термины (хав - тюлень), а в практике лекарей используются предметы, называемые «клык моржа» (якобы передаваемые из поколения в поколение). О знакомстве предков калмыков с традициями свиноводства и рыболовства свидетельствует добуддийский обряд, сохранявшийся до начала XX в., восходящий истоками к раннему этапу общемонгольской истории, в котором духу-хозяину моря для обеспечения восточного ветра и появления рыбы у берега в качестве жертвы на берегу выставляли лысую голову кабана.

К раннему этапу истории предков калмыков относится и период, на протяжении которого в культуре был принят восточный локативный код освоения пространства, маркирующий, по нашему мнению, позицию человека «на родине» (в эпических сказаниях) и «лицом к родине» (в погребальном обряде калмыков, в буддийских молитвах). Характер данного кода освоения пространства позволяет назвать его сакральным, эзотерическим. В целом же для культуры калмыков характерен «южный» код освоения пространства, характерный для кочевого жилища, называемый нами «профанным».

Локативный код, при котором происходит ориентация на восток, актуален для традиции, исследователями названной «западноазиатской», для которой в качестве характерной черты выделено также поклонение триаде божеств (Солнце и/или Громовник и сопутствующие два божества), восходящее к индоевропейской культуре.

Исследователи бурятской культуры считают, что на рубеже I и II тыс. н.э. в Прибайкалье появилось новое население, являвшееся, «в основном, ойратским», в связи с чем начались процессы ассимиляции тюркоязычного населения пришлым монголоязычным, а с другой стороны, «культурной ассимиляции пришлых местными общностями» (Нанзатов, 2005. С. 125). В связи с этим возможна постановка вопроса о заимствовании «западноазиатских» традиций ойратскими племенами у тюркоязычных племен. Но характер информации, зафиксированной системе «восточного» кода, а также представлений о бинарной оппозиции в теле человека склоняет нас к выводу о раннем характере появления «восточного» кода у предков калмыков, замененного впоследствии на широко распространившийся в силу его фиксации в системе ориентации кочевого жилища «южный» код.

Исследования по раннему этногенезу этнических предков калмыков находятся на начальном этапе. Согласно письменным источникам, во второй половине XII в. они проживали в Восьмиречье (современная территория востока Тывы и Хубсугульского аймака Монголии) и занимались охотой, скотоводством и земледелием. В фольклоре прародиной называется Алтай. Но в добуддийской обрядности, как мы выяснили, имеются свидетельства раннего «амурского» периода, характерного для определенной части племен, вошедших в состав ойратов. Таким образом, несмотря на то, что в калмыковедческой литературе этническая история обычно начинается с прибайкальского периода (т.е. с Х-Х1 вв.), анализ добуддийских верований позволяет поставить вопрос о раннем этапе этногенеза отдельных ойратских племен, происходившем к востоку от Байкала.

Символом древней территории первого периода выступает эпическая гора Мангхан Цаган (калм. Мацхн Цакан). Современное значение ее названия - величавая белая гора. Но исходя из этимологии термина монгол «живущие по реке манги (медведя)» (Дашиева, 2001; Зориктуев, 2005; Скрынникова, 2005) это название можно понимать как «Белый хан лшнги-медведь» или «Белая гора Мянги-хозяина (медведя)», что соответствует древнейшему пласту евразийских представлений о медведе как хозяине тайги и гор; наименованию бурятами медведя «человек-хан» (хан хун)\ этимологии имени божества Цакан авк.

С приамурским периодом можно связать происхождение реликтов тотемизма, промыслового культа (обрядов, связанных с рыболовством, использованием кабана в качестве жертвенного животного; обрядов медвежьего цикла), а также «восточного» кода освоения пространства, где левая сторона мужская, а женская - правая; с последними представлениями, вероятно, связано формирование стереотипа ношения одежды с застежкой слева.

Символом второго периода является Алтай как этническая прародина, упоминаемая в других жанрах фольклора. С прибайкальско-западномонгольским периодом этнической истории, возможно, связано появление новых черт в промысловом обряде, связанных с жертвоприношением домашнего животного - коня (хотя еще в приамурском периоде монголы, возможно, были знакомы с разведением коней); «южного» кода освоения пространства; в этот период произошло формирование ойратского государства и появился этнический маркер с солярной символикой.

В поволжском регионе символом родины стала единственная гора -Богдо, а также курганы, хозяином которых стал считаться Цакан авк -покровитель калмыков. Среди различных форм зоолатрии появилась новая, в которой «тело» сакрального животного-жертвы стало связываться с символами этнических групп (костями ясн и поколениями/суставами уй). Формирование нового этноса завершилось принятием этнонима «калмыки с красной кисточкой».

МАТЕРИАЛЫ АРХИВОВ НАЦИОНАЛЬНЫЙ АРХИВ РЕСПУБЛИКИ КАЛМЫКИЯ

Дело, 1880 - Дело с описаниями родов и аймаков Багацохуровского, Александровского и Харахусо-Эрдниевского улусов. 1880. // Ф.И-9, оп.2. Ед.хр. 23.

Дело о календаре - Дело о составлении калмыцкого календаря на 1894 г. //Ф.И-9. ОП.5. Ед.хр. 267.

Дело с описаниями, 1880 - Дело с описаниями родов и аймаков Яндыковского, Эркетеневского и Икицохуровского улусов. 1880 // Ф.И-9, оп.2. Ед.хр. 23.

Душан, 1928а - Душан У.Д. Вредные обычаи и суеверия у калмыков и борьба с ними // Ф.Р-114. Оп.2. Ед.хр.97.

Материалы - Материалы распределения численного состава аймаков в калмыцкой степи. 1898-1904. // Ф. И-9. ОП.5. Ед.хр. 519

Табель - Материалы по запросу Совета Калмыцкого правления о составлении табеля праздников и освобождении на этом основании калмыков -членов присутственных мест от работы // Ф.И-42. Оп.1. Ед.хр.З.

О съезде - О созыве съезда буддийского духовенства Калмыкии // Ф. Р-3. Оп.2. Ед.хр.368

Сведения, 1892 - Сведения о численности аймаков и хотонов по улусам калмыцкой степи // Ф. И-9. ОП.5. Ед.хр. 226

Сведения о хурулах - Сведения о хурулах Калмыцкой степи и их составе. 1883. //Ф.И-9. Оп.1. Ед.хр.58

Об иконах - Дело о безосновательности замены в улусных школах буддийских икон христианскими, предложенной священником миссионером Василием Крежинским // Ф.И-9. Оп.1. Ед.хр. 199

НАУЧНЫЙ АРХИВ КИГИ РАН Бергманн - Бергманн Б. Песня из "Джангариады" Легенда о джангарчи (перевод Т.А.Емельяненко) // Научный Архив КИГИ РАН. - Ф.5. Оп.2. Ед.хр. 1.

Очир-Горяева, 1990 - Очир-Горяева M.А. О зверином стиле в народном эпосе "Джангар" // "Джангар" и проблемы эпического творчества. Доклады и сообщения Международной конференции. Элиста, 1990. // Научный Архив КИГИ РАН. Ф.13. Оп.З. Ед.хр.53.

Сагастер, 1990 - Сагастер К. Буддийские элементы в эпосе "Джангар" // "Джангар" и проблемы эпического творчества. Доклады и сообщения Международной научной конференции, посвященной 550-летию "Джангара". -Элиста, 1990. //Научный Архив КИГИ РАН. Ф.13. Оп.З. Ед.хр.53.

То Бадма, 1990 - То Бадма. Национальные особенности "Джангара" // "Джангар" и проблемы эпического творчества. Доклады и сообщения Международной научной конференции. 1990 // Научный Архив КИГИ РАН. Ф.13. Оп.З. Ед.хр.53.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ АРХИВА РАН

Барданес, 1770 - Барданес Хр. Описание калмыцкого народа и местности, занятой последним (1770) // Ф.З. Оп.35. Ед.хр. 29.

Бурдуков, 1932 - Бурдуков A.B. Следы родового строя у современных ойрато-монголов. // Ф. 849. Оп.5. № 95

Лепехин - Лепехин И. Дневник Лепехина с записью наблюдений. //Ф.З. Оп.ЗО. № 4.

Описание калмыцкой веры - Описание калмыцкой веры, как они рассуждают и верят // Сборник документов. Р.П. Оп.1. № 197. Л. 11-23.

Шницер, 1715 - Шницер Ю. Известие об аюкских калмыках. 1715. Р.П. Оп.1. №92.

АРХИВ ВОСТОКОВЕДОВ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ФИЛИАЛА ИНСТИТУТА ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РАН

Бордзинкевич, 1909 - Бордзинкевич А. Отчет о летней командировке студента А. Бордзинкевича в калмыцкие кочевья Астраханской губернии. 1909. //P.II. Оп.1. №343.

Лыткин, 1859 - Лыткин Г.С. Калмыцкие записки. 1859. // Ф. 44. On. 1. №215.

Позднеев - Позднеев A.M. Записки разнородного содержания // Ф.44. Оп.1. Ед.хр.172.

Позднеев, 1911 - Позднеев A.M. Отчет о командировке в калмыцкие стойбища Терской и Уральской областей и Оренбургской губернии с целью изучения религиозного быта местного калмыцкого населения для разработки законопроекта об управлении духовными делами буддистов-ламаитов // Ф. 44. On. 1. Ед.хр. 60.

Позднеев, 1919 - Позднеев A.M. Дневник поездки к калмыкам. 1919. // Ф.44. Оп.1. Ед.хр. 61.

Позднеев, 1920 - Позднеев A.M. Материалы к лекциям // Ф.44. оп.1. Ед.хр.56.

РУКОПИСНЫЙ ОТДЕЛ ПУБЛИЧНОЙ БИБЛИОТЕКИ ИМ. М.Е.

САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА

Богданович, 1834 - Богданович И.Ф. Исторические и статистические сведения о калмыках, состоящих в войске Донском. Новочеркасск, 1834. // F, IV, №825. - Т.1 - рукопись - 24 е.; Т.2 - рисунки и карта калмыцких кочевий

Позднеев, 1889 - Позднеев A.M. Буддийский вопрос в России. // Ф. 590. ед.хр. 148

Позднеев, 1910 - Позднеев A.M. Докладная записка министру внутренних дел П.А. Столыпину с отчетом о командировке A.M. Позднеева в калмыцкие улусы Астраханской и Ставропольской губерний и области войска Донского. СПб., 1910. // Ф.590. ед.хр.146

Список научной литературыБакаева, Эльза Петровна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абаев, 2005 Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских народов. Кызыл, 2005.

2. Абаева, 1992 Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М.: Наука, 1992.

3. Абаева, Жуковская, 1983 Абаева Л.л., Жуковская Н.Л. Традиции и модернизация в истории ламаизма // Религии мира. История и современность. Ежегодник. М., Наука, 1983. С. 129-149

4. Авляев, 1981 Авляев Г.О. Этнонимы-тотемы в этническом составе калмыков и их параллели у тюркских народов // Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981. С.62-71.

5. Авляев, 1984 Авляев Г.О. К вопросу о происхождении кереитов и их участии в этногенезе ойратов Джунгарии и калмыков Поволжья // Проблемы этногенеза калмыков. Элиста, 1984. С.30-42.

6. Авляев, 1989 Авляев Г.О. Этногенетические мифы монгольских народов//Обычаи и обряды монгольских народов. Элиста, 1989. С. 55-60.

7. Авляев, 1994 Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа (середина IX-1 четверть XVIII в.). М.- Элиста, 1994.

8. Авляев, 1995 Авляев Г.О. Новая дата "Джангариады" // Известия Калмыкии. - 23 ноября 1995.

9. Авляев, 2002 Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002.

10. Аджиев, 1978 Аджиев A.M. "Джангар" и кумыкский эпос // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Тезисы докладов и сообщений. Элиста, 1978. С.43-45.

11. Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000.

12. Акимов, 1999 Акимов А.Е. Взгляд физика на феноменологию шаманства и иных традиционных верований и практик // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. Ч.1.С.84.

13. Акишев, 1984 Акишев А.К. Образ верблюда в легендах Центральной Азии // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. С.69-76.

14. Акишева, 1982 Акишева H.A. О женских персонажах в калмыцком героическом эпосе «Джангар». // Эпическая поэзия монгольских народов (исследования по эпосу). Элиста, 1982. С. 70-82.

15. Алексеев, 1969 Алексеев H.A. Культ айыы - племенных божеств, покровителей якутов (К вопросу о так называемом белом шаманстве) // Этнографический сборник. Улан-Удэ, 1969. С. 145- 169.

16. Алексеев, 1980 Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.

17. Алексеев, 1984 Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.

18. Алексеев, 2000 Алексеев H.A. Медведь в жизни и фольклоре якутов // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С.60-64.

19. Алексеева, 1988 Алексеева П.Э. "Джангар" и джангароведение. Библиография. Элиста, 1988; 2-е изд, испр. и доп. Элиста, 2001.

20. Амулакова, 2002 Амулакова Б.Э. Элементы материальной культуры и быта в фольклоре калмыков // Калмыки и их соседи в составе Российского государства. Элиста, 2002. С. 189-196.

21. Ахметьянов, 1981 Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981.

22. Ээлдхл, 1995 Ээлдхл. /Запись, научная обработка, вступительная статья, примечания В.П.Дарбаковой. - Элиста, 1995.

23. Бадмаев, 2000 Бадмаев A.A. Реликты культа медведя в культуре бурят // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С.68-71

24. Бадмаев, 1899 Бадмаев Н. Из калмыцкой жизни (калмыцкие праздники) // Астраханские епархиальные ведомости. 1899. №8. С. 401-402.

25. Байбурин, 1983 Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - JL, 1983.

26. Байбурин, 1993 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. JL: Наука, 1993

27. Бакаева, Гучинова, 1988 Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Погребальный обряд у калмыков в XVII - XX вв. // Советская этнография. 1988.№4. С.98-110.

28. Бакаева, 1994 Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. - Элиста, 1994.

29. Бакаева, 1996 Бакаева Э.П. Джангарчи и задычи: к проблеме мифологического и религиоведческого исследования "Джангара" // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Вып. 2. М., 1996.С. 8-29.

30. Бакаева, 1997а Бакаева Э.П. Героический эпос "Джангар" и некоторые проблемы исследования шаманизма // Проблемы современного джангароведения Элиста, 1997. Кн.1. С.87-91.

31. Бакаева, 19976 Бакаева Э.П. К вопросу об особенностях лунно-солнечного календаря у калмыков // Степь и Кавказ (культурные традиции). Труды Государственного Исторического музея. Вып. 97. М.: ГИМ, 1997. С. 9399.

32. Бакаева, 1998 Бакаева Э.П. Раскол этноса и специфика календаря у калмыков // Сарепта и народы Поволжья в истории России (Проблемы взаимодействия национальных культур. Волгоград, 1998. С.66-69.

33. Бакаева, 1999 Бакаева Э.П. Об образе верблюда в мифопоэтической традиции калмыков // Бюллетень Общества Востоковедов РАН. - Вып.2. - М., 1999. - С.102-106.

34. Бакаева, 2000 Бакаева Э.П. Обретение дара: современные "знающие" у калмыков // Шаманский дар. К 80-летию д-ра ист. наук A.B. Смоляк. Сборник статей. М.,2000. С. 146-161.

35. Бакаева, 2000а Бакаева Э.П. Заметки о терминологии в современном калмыцком буддизме // Наука и высшая школа Калмыкии. Элиста, 2000. № 3-4 (5-6). С. 170-177.

36. Бакаева, 20006 Бакаева Э.П. Гадание на четках: триады. // Наука и высшая школа Калмыкии. Элиста, 2000. № 3-4 (5-6). С. 182-184.

37. Бакаева, 2001а Бакаева Э.П. Буддизм в современной Калмыкии и проблемы изучения шаманизма // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001.С. 174-180.

38. Бакаева, 20016 Бакаева Э.П. Обряды перехода у калмыков: история и современное бытование // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. Элиста, 2001. С.239-248.

39. Бакаева, 2002 Бакаева Э.П. К вопросу о магико-ритуальной основе искусства джангарчи // Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Материалы международной конференции. Элиста, 2002. С. 78-85

40. Бакаева, 20026 Бакаева Э.П. О ритуальных предметах в практике современных "знающих" ("медлгчи") в Калмыкии // Материалы Международной научной конференции "Мир Центральной Азии" (г. Улан-Удэ, июнь 2002 г.). Том II. Ч. I. Улан-Удэ, 2002. С. 86-91.

41. Бакаева, 2003 Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. -Элиста: АПП «Джангар», 2003.

42. Бакаева, 2003а Бакаева Э.П. К вопросу о знаковой функции украшений в культуре калмыков // Монголоведение №2. Элиста, 2003. С. 238-251.

43. Бакаева, Сангаджиев, 2005 Бакаева Э.П., Сангаджиев Ю.И. Культура жилища: этнические радиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: АПП «Джангар», 2005.

44. Бакаева, 2005а Бакаева Э.П. Ранний календарь как источник по изучению традиционной культуры предков калмыков // Научная мысль Кавказа. 2005. Спецвыпуск. Ростов-на-Дону, 2005. С. 62-65.

45. Бакаева, 2005в Бакаева Э.П. Шаманская традиция у калмыков: проблемы терминологии и истории изучения // Вестник КИГИ РАН. Элиста: АОр «НПП Джангар», 2005. С. 121-133.

46. Бакаева, 2005г Бакаева Э.П. Ур cap: к проблеме древнейших контактов этнических предков калмыков. // Калмыкия - субъект Российской Федерации: история и современность. Элиста: Изд-во КГУ, 2005. С. 383-389.

47. Балакаев, 1995 Балакаев А.Г. "Джангар" требует справедливости // Известия Калмыкии. 20 октября 1995 г.

48. Балзер, 1995 Балзер М.М. От бубнов к сковородам: повороты судьбы шаманизма в истории саха (якутов) // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С.25-36.

49. БАМРС Большой академический монгольско-русский словарь. В 4 тт. Т.1. М.: «Academia», 2002.; Т.2. М., 2001; Т.З. М., 2001; Т. 4. М., 2002.

50. Банзаров, 1955 Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955. С. 48-100.

51. Банзаров, 1997 Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Доржи Банзаров. Собрание сочинений. Изд. 2-е, доп. Улан-Удэ, 1997. С.29-56.

52. Банзаров, 1997а Банзаров Д. Белый месяц. Празднование нового года у монголов // Доржи Банзаров. Собрание сочинений. Изд. 2-е, доп. Улан-Удэ, 1997. С. 25-29.

53. Барановская, 1966 Барановская JI.C. Монгольские созвездия // История и методология естественных наук. Вып. 4. М., 1966. С. 25-37.

54. Бартольд, 1921 Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов//ЗВОРАО. Пг., 1921. Т.25. Вып. 1-4.С.55-76.

55. Басаев, 2004 Басаев Д.Э. Устная несказочная проза // Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2004. С. 5-28.

56. Басангова, 2001 Басангова Т.Г. Традиционный жанр калмыцкой афористической поэзии // Калмыцкие трехстишия: на калм. и рус. яз. / Сост. Т.Г. Басангова. - 2-е изд., перераб., доп. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2001. С. 4-12.

57. Басангова, 2004 Басангова Т.Г. Чихание у калмыков: благопожелание, верование, ритуал // Монголоведение. №3. Элиста, 2004. С. 222-228.

58. Басангова, Бурыкин, 2001 Басангова Т.Г., Бурыкин A.A. О типологическом изучении магической поэзии калмыков: калмыцко-тунгусо-маньчжурские фольклорные и этнокультурные параллели // Вестник КИГИ РАН. Элиста, 2001.С. 53-67.

59. Басилов, 1970 -Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

60. Басилов, 1984 Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984.

61. Басилов, 1986 Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркмен-гёкленов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С.94 -110.

62. Басилов, 1988 Басилов В.Н. Албасты // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская Энциклопедия, 1987. С. 58.

63. Басилов, 1988а Басилов В.Н. Яда // Мифы народов мира.Т.П. М.:Советская энциклопедия, 1988. С. 681.

64. Басилов, 1992 Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1992.

65. Басилов, 1994 Басилов В.Н. Албасты // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.: Наука, 1994. С.49-76.

66. Басилов, 1995 Басилов В.Н. Посвящение во сне (рассказ узбекского музыканта) // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию д.и.н., проф. Л.П.Потапова. М., 1995. С.36-47.

67. Басилов, 1997 Басилов В.Н. Что такое шаманство? // Этнографическое обозрение. 1997. № 5. С. 3-16.

68. Басилов, Токарев, 1993 Басилов В.Н., Токарев С.А. Дуализм. // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. М., 1993. С. 6973.

69. Батоева, Содномпилова, 2004 Батоева Д.Б., Содномпилова М.М. К вопросу о локализации загробного мира в мировоззрении монгольских народов // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и развития. Вып. 3. Иркутск. 2004. С. 11-27.

70. Батжаргал, 2000 Б.Батжаргал. Проблема периодизации музыкальной культуры Монголии.: Дис. канд. культурол. наук: 24.00.02 / ИСАА при МГУ им М.В. Ломоносова. М., 2000.

71. Батырева, 1985 Батырева С.Г. Старокалмыцкая живопись в фольклорной традиции калмыков // Калмыцкий фольклор. Элиста, 1985.С.65-83.

72. Батырева, 1997 Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII - начала XX в. Опыт историко-культурной реконструкции: Автореф. дис. . канд. искусствоведения: 17.00.24/ Гос. ин-т искусствознания. М., 1997.

73. Батырева, 2002 Батырева С.Г. Образ Белого старца культуре калмыков. // VIII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5-12 августа 2002). Доклады российской делегации. М.: «Гуманитарий», 2002

74. Батырева, 2005 Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII - начала XX века. Опыт историко-культурной реконструкции. М.: Наука, 2005.

75. Бердибаев, 1980 Бердибаев Р. Роль сказителей в системе эпической традиции тюрко-монгольских народов // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.,1980. С.35-41.

76. Бертагаев, 1971 Внутренняя реконструкция и этимология слов в алтайских языках//Проблемы общности алтайских языков. Л., 1971.

77. Бертагаев, 1974 Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-филологические исследования: Сборник статей памяти академика Н.И. Конрада. М., 1974. С.406-418.

78. Бертагаев, 1974 а Бертагаев Т.А. К этимологии некоторых слов в монгольских языках // Исследования по восточной филологии. М., 1974. С.28-39.

79. Биография Зая-пандиты // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969. С. 159-200.

80. Биткеев, 1976 Биткеев Н.Ц. Основные образы богатырей и героизация их в "Джангаре" (к проблеме эпической традиции) // Вестник института КНИИЯЛИ. №14. Серия джангароведения. Элиста, 1976. С.62-93.

81. Биткеев, 1983 Биткеев Н.Ц. Ж^ацИрчир. - Элст, 1983.

82. Биткеев, 1990 Биткеев Н.Ц.Героический эпос "Джангар". Элиста, 1990.

83. Бичеев, 1999 Бичеев Б.А. «Сутра Белого старца». (К проблеме адаптации культового персонажа «черной веры») // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. Материалы Международной конференции. Горно-Алтайск, 1999. С. 268-274.

84. Бичеев, 2001 Бичеев Б.А. Шахини тодхон уулдэгсэн зула кемеку орошиба (сочинения ламы Менкэ Борманжинова) // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 115-116.

85. Бичеев, 2003 Бичеев Б.А. Этнообразующие доминанты духовной культуры западных монголов (ойратов). Элиста: КалмГУ, 2003

86. Бичеев, 2004 Бичеев Б.А. Иткл - обет Прибежища в буддизме. Традиционалистский ресурс психотехники в этническом сознании калмыков. -Элиста, 2001.

87. Бичеев, 2005 Бичеев Б.А. Дети Неба - Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Элиста: КалмГУ, 2005.

88. Бичурин, 1950 Бичурин Н.Я (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950.

89. Бичурин, 1991 Бичурин Н.Я. (Иакинф). Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени. Элиста, 1991.

90. Бойс, 1987 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.:Наука, 1987.

91. Болдырева, Сотина, 1990 Болдырева Л.Б., Сотина Н.Б. Магия и квантовая механика // Наука и религия. М., 1990.№ 5.С. 18-26.

92. Болдырева, Сотина, 1999 Болдырева Л.Б., Сотина Н.Б. "Сверхчувственный параллельный мир" и сверхтекучий физический вакуум // Материалы международного конграсса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999.4.1. С.120-125.

93. Борджанова, 1976 Борджанова Т.Г. Ойратский сказитель Парчен (к 120-летию со дня рождения) // Вестник института КНИИЯЛИ №14. Серия джангароведения. Элиста, 1976. С. 163-165.

94. Борджанова, 1985 Борджанова Т.Г. О жанровом составе калмыцкой обрядовой поэзии. // Калмыцкий фольклор (проблемы издания). Элиста, 1985. С. 28-37.

95. Борджанова, 1999 Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков: Исследование и материалы. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999.

96. Болсохоев, 2003 Болсохоев С.Б. Шаманская наследственность «удха» у западных бурят.: Автореф. дис. канд. ист. наук: 07.00.07 / ИМБиТ СО РАН. -Улан-Удэ, 2003

97. Будажапов, 2000 Будажапов З.Ц. Буддизм и добуддийские верования в этнической культуре агинских бурят // Наука и высшая школа Калмыкии. №3-4 (5-6). Элиста, 2000. С. 178-181.

98. Будажапов, 2001 Будажапов З.Ц. Культурно-историческая преемственность традиций шаманизма в Агинском бурятском автономном округе.: Автореф. дис. канд. ист. наук: 24.00.01 / ИМБиТ СО РАН. Улан-Удэ, 2001.

99. Булатов, 1990 Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана XIX - начале XX в. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1990.

100. Булатов, 2004 Булатов А.О. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX - XX вв. Пущино, 2004.

101. Булатов, 2004а Булатов А.О. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX - XX вв.: Автореф. дис. . д-ра ист. наук: 07.00.07 / Институт этнологии и антропологии РАН. М., 2004.

102. Бурчина, 1997 Бурчина Д. Семантика оппозиции «Восток-Запад» бурятской Гэсэриаде // VII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1997 г.). Доклады российской делегации. М., 1997. С. 113-116.

103. Бурыкин Бурыкин A.A. Проблемы происхождения шаманства как социального института и шаманизма как формы религиозного избранничества (рукопись).

104. Бурыкин, 2002 Бурыкин A.A. Почему рукоятка плети Хонгора сделана из одинокого кизилового дерева? (еще один этнографический комментарий к мотивам «Джангара») // Калмыки и их соседи в составе Российского государства. Элиста, 2002. С. 162-164.

105. Бурыкин, 2003 Бурыкин A.A. Страна Бумба в калмыцком эпосе "Джангар": художественное пространство героического эпоса, идеальноегосударство и концепт культуры //Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003. С.198-204.

106. Бурыкин, 2004 Бурыкин A.A. Числа в поэтике «Джангара» // Монголоведение. №3. Элиста, 2004. С. 103 - 119.

107. Бурыкин, Басангова, 2003 Бурыкин A.A., Басангова Т.Г. Страна Бумба в калмыцком эпосе «Джангар» // Монголоведение. №2. Элиста, 2003.С. 154 - 163.

108. Бутанаев, 2000 Бутанаев В.Я. Медведь по воззрениям хакасов. // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С.65-67.

109. Бюлер, 1846 Бюлер Ф. Кочующие и оседложивущие в Астраханской губернии инородцы // Отечественные записки. Т.Х. 1846.

110. Буряты, 2004 Буряты /отв. ред. JI.JI. Абаева, H.J1. Жуковская; Ин-т этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая. М., Наука, 2004.

111. Вайнштейн, Москаленко, 1995 Вайнштейн С.И., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995.С. 62-75.

112. Вайнштейн, 1961 Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы.Историко-этнографические очерки. М; Изд. вост. лит., 1961.

113. Вайнштейн, 1972 Вайнштейн С.И. Историческая этнография тувинцев. М., 1972

114. Вайнштейн, 1999 Вайнштейн С.И. Основные проблемы изучения североевразийского шаманства // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы Международного конгресса. М., 1999. 4.1. С.39-44.

115. Вангъял, 1994 Геше Вангъял. Драгоценная лестница. Элиста: Контекст,1994.

116. Василевич, 1971 Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды у народов Сибири в XIX - начале XX вв. МАЭ. Т. 27. М., 1971. С.150 - 175.

117. Васильев, 1948 Васильев Б.А. Медвежий праздник // Этнография. 1948. №4. С. 78-104.

118. Васькин, 1997 Васькин С.С. Легенда о Мазн-Баатре // Теегин герл. Элиста, 1997. №8. С.81-84.

119. Вербицкий, 1884 Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884.

120. Вербицкий, 1893 Вербицкий В. Алтайские инородцы. М., 1893.

121. Вдовин, 1976 Вдовин И.С. Введение. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976.С.З-15

122. Вдовин, 1976 а Вдовин И.С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 217-253

123. Вдовин, 1981 Вдовин И.С. Заключение. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 265-283

124. Вдовин, 1981а Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Наука, 1981.С. 178-217.

125. Викторин, 1989 Викторин В.М. Ритуал «гал тялган» у калмыков с сравнительно-историческом и этногенетическом аспектах изучения //Обычаи и обряды монгольских народов. Элиста, 1989. С. 36-54

126. Викторин, 2002 В.М. Старокрещеные николаевские калмыки (юга волжской дельты) в XVIII в. и ритуалы периферийных (этноконфессиональных) групп // Калмыки и их соседи в составе Российского государства. Элиста, 2002. С. 77-82.

127. Викторова, 1974 Викторова J1.J1. Основные этапы формирования монгольских этнических общностей // Проблемы алтаистики и монголоведения. Элиста, 1974.С.201-212.

128. Викторова, 1978 Викторова JI.JI. Роль стереотипа культуры в этногенезе монголов // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978. С.5-15.

129. Викторова, 1980 Викторова J1.J1. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.: Наука. 1980. 224 с.

130. Владимирцов, 1923 Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос. Пб-М., 1923.

131. Владимирцов, 1934 Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

132. Владимирцов, 1967 Владимирцов Б.Я. Монгольские предания об Амурсане//Ученые записки КНИИЯЛИ. Вып.5. Элиста, 1967. С.

133. Владимирцов, 1967а Владимирцов Б.Я. О Джангаре. Ойратско-калмыцкий героический эпос. Элиста, 1967.

134. Вяткина, 1968 Вяткина К.В. Культ коня у монгольских народов // Советская этнография. 1968. № 6.

135. Габан Шараб, 1969 Габан Шараб. Сказание об ойратах // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969.С. 140 -158.

136. Габышева, 2000 Габышева JI.JI. Жизнь и смерть контексте антропоморфной картины мира // Олонхо - духовное наследие народа Саха. Якутск: ИГИ РАН РС(Я), 2000. С. 101 - 111.

137. Галданова, 1981 Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981. С. 46-55.

138. Галданова, 1981 а Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят. // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1981. С. 56-69

139. Галданова, 1987 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987.

140. Галданова, 1995 Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94-107.

141. Галданова, 1997 Галданова Г.Р. Традиционные верования бурят в системе ламаизма // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997. С.92-102.

142. Галданова и др., 1987 Галданова Г.Р., Жуковская H.J1., Очирова Г.Н. Культ Даян Дерхе в Монголии и Бурятии // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. С. 52-64.

143. Гедеева, 2003 Гедеева Д.Б. О знаках собственности у калмыков // Монголоведение в новом тысячелетии. Материалы международной научной конференции. Элиста, 2003. С. 254-260.

144. Гедеева, 2003 а О знаках «тамИ» и метках «им» как маркерах калмыцких родов // Монголоведение. №2. Элиста, 2003. С. 272-274.

145. Гедеева, Омакаева, 2001 Гедеева Д.Б., Омакаева Э.У. Ойратские гадательные сочинении как источник изучения традиционных культов и верований // Монголоведение. №1. Элиста, 2001. С. 104-107.

146. Геннеп, 1999 А. ван Геннеп. Обряды перехода. М., 1999.198 с.

147. Георги, 1779 Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей. СПб., 1779. 4.4.

148. Герасимова, 1969 Герасимова K.M. Культ обо как дополнительный источник материал для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник. Вып. 5. Улан-Удэ, 1969.С.105-144.

149. Герасимова, 1989 Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука, 1989.

150. Герасимова, 1998 Герасимова K.M. Шаманизм в Бурятии: материалы полевых исследований XIX-XX вв. // Культура Центральной Азии: письменные памятники. Вып.2. Улан-Удэ, 1998. С.186-193.

151. Головнёв, 1995 Головнёв A.B. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995.

152. Голстунский, 1880 Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан Хун-тайджия и законы, составленные при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880.

153. Гомбоев, 1859 Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини // Труды Восточного отдела Императорского археологического общества. СПб., 1859.4.4. С. 236-256.

154. Гомбоев, 2000 Гомбоев Б.Ц. Сновидения как путь обретения шаманского дара // Шаманский дар. К 80-летию д-ра ист.наук A.B. Смоляк. М., 2000. С. 175-185.

155. Гомбоев, 2001 Гомбоев Б.Ц. Сакрально-магические аспекты в эпосе "Гэсэр" // Экология и традиционные религиозно-магические знания. Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. М.,2001. 4.2. С. 238-247.

156. Гомбоев, 2001 а Гомбоев Б.Ц. Священные места Баргузинской долины с позиции психоэнергетики // Экология и традиционные религиозно-магические знания. Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. М., 2001. 4.2. С. 109-123.

157. Гомбоева, 2001 Гомбоева М.И. Шаманская практика у агинских бурят на рубеже XX-XXI столетий // Материалы международногоинтердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001.4 2. С.189-195.

158. Грачева, 1993 Грачева Г.Н. Погребальный культ. // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. М., 1993. С. 154-158.

159. Гримак, 1999 Гримак Л.П. Шаманы: гипноз, экстаз, экстрасенсорика // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.2 . С. 176-185.

160. Гучинова, 1997 Гучинова Э.-Б.М. О калмыцких ювелирных украшениях. // Степь и Кавказ (культурные традиции). Труды Государственного исторического музея. Вып. 97. М., 1997. С. 100-105.

161. Далан Н.,1990 Далан Намча. Ова тэклИн. // Хальмг унн. 1990 жилин бар сарин 12.

162. Дамдинов, 1986 Дамдинов Д.Г. О народном календаре монгольских народов // Культура Монголии в средние века и новое время (XVI - начало XX в.). Улан-Удэ, 1986.С.38-50.

163. Дамдинсурэн, 1957 Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. М., 1957. 240 с.

164. Данилин, 1993 Данилин А.Г. Бурханизм. Горно-Алтайск, 1993.

165. Дарбакова, 1970 Дарбакова В.П. К этимологии этнонима «калмык» // Этнонимы. М.: Наука, 1970. С. 265-268.

166. Дашибалов, Рассадин, 2004 - Дашибалов Б.Б., Рассадин В.И. Откуда вышли предки монголов? // Восточная коллекция. Зима. 2004. №4 (19). С. 3441.

167. Дашибалов, 2005 Дашибалов Б.Б. На монголо-тюркском пограничье (Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

168. Дашиева, 2001- Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). М.-Улан-Удэ, 2001

169. Дашиева, 2001а Дашиева Н.Б. Бурятские тайлганы (опыт историко-этнографического исследования). Улан-Удэ: Изд.-полиграф, комплекс ВСГАКИ, 2001.

170. Дашиева, 2002 Дашиева Н.Б. Полевые материалы (июль-август 2001 г.) // Этническая культура: история и современность. Серия «Сибирь: этносы и культуры». Вып. 7. М.-Улан-Удэ, 2002. С. 196-204.

171. Дельдинов, 1997 Дельдинов А. Лунь-хулд // Хальмг унн. 18.09.1997.

172. Демин, 2000 Демин А.Г. Монгольские смычковые инструменты, их роль и место в культуре народов Центральной и Восточной Азии.: Автореф. дис. . канд. ист. наук:07.00.07 / Вост.-Сиб. гос. акад. культуры и иск-в. Улан-Удэ, 2000.

173. Джангар, 1978 Джангар. Калмыцкий героический эпос (тексты 25 песен). - Т. 1-2. - М., 1978 (ЖацЬър. Хальмг баатърлъг дуулвр. 25 белгин текст. Т.1-2.М., 1978).

174. Джангар, 1988 Джангар. Калмыцкий народный героический эпос. Эпический репертуар Мукебюна Басангова. Элиста, 1988.

175. Джангар, 1990 Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1990. Джангар, 1990 а-Джангар. Калмыцкий народный эпос. Новые песни.- Элиста, 1990.

176. Джангар. Малодербетовская версия. Элиста, 1999

177. Дорджиева, 2002 Дорджиева Г.А. Заговоры в традиционной культуре калмыков (по материалам музыкально-этнографических экспедиций 1990-1998 гг.) // Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Элиста, 2002. С. 107-121.

178. Дробышев, 2004 Дробышев Ю.И. Похоронно-поминальная обрядность средневековых монголов и ее мировоззренческие основы // Этнографическое обозрение. 2005. № 1. С. 119 - 140.

179. Дуброва, 1899 Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губернии // Известия общества археологии, истории и этнографии. T.XV . Вып. 1-2. Казань, 1899. С. 1-239.

180. Дуброва, 1998 Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Изд. 2. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1998.

181. Дугаров, 1978 Дугаров Д.С. Бурятские версии "Джангара" // Типологические и художественные особенности "Джангара". Элиста, 1978. С.81-98.

182. Дугаров, 1981 Дугаров Д.С. К этимологии терминов юурэн, уур, уури // Советская этнография. 1981. № 1. С. 98 - 102.

183. Дугаров, 1982 Дугаров Д.С. Орнитозооморфная символика женского костюма некоторых тюрко-монгольских народов // Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1982. С.36-52.

184. Дугаров, 1991 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991.

185. Дугаров Р.Н., 1999 Дугаров Р.Н. Бон и буддизм в традициях древних верований Амдо-Кама (Великого Тибета VII -XVII вв.). Улан-Удэ, 1999.

186. Душан, 1928 Душан У.Д. Вредные обычаи и суеверия у калмыков и борьба с ними. М., 1928.

187. Душан, 1929 Душан У.Д. О верованиях калмыков в существование души. (Этнографические материалы) // Атеист. 1929. № 42. С. 79-86.

188. Душан, 1973 Душан У.Д. Историко-этнографические заметки об Эркетеневском улусе Калмыцкой АССР // Этнографические вести. № 3. Элиста, 1973. С. 31-107.

189. Душан, 1976 Душан У.Д. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник. Вып. № 1. Элиста, 1976. С. 5-88.

190. Дьяконова, 1973 Дьяконова В.П. Об одной категории социальной иерархии шаманов // Ученые записки Тувинского НИИЯЛИ. Кызыл, 1973. Вып. 16.

191. Дьяконова, 1975 Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л.: Наука, 1975.

192. Дьяконова, 1976 Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 268-291

193. Дьяконова, 1981 Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 129-164

194. Дьяконова, 2001 Дьяконова В.П. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск, 2001.

195. Дьяконова E.H., 1990 Дьяконова E.H. Символика в якутском обряде «Ысыах» // Проблемы изучения традиций культуре народов мира. Вып. 1. М., 1990. С. 48-57

196. Егорова, 2000 Егорова Л.И. Различия трех тотемных образов волка у якутов // Олонхо - духовное наследие народа Саха. Якутск: ИГИ РАН РС(Я), 2000. С. 118-124

197. Елихина, 1989 Елихина Ю.И. Культ Белого старца по изобразительным и текстовым источникам // Владимирцовские чтения. М., 1989.

198. Ерофеева, 1988 Ерофеева H.H. Лук // Мифы народов мира. T.II. М., Советская энциклопедия, 1988. С.75-77.

199. Ерымовский, 1960 Ерымовский К.И. Степные были. Элиста, 1960.ндон, Сазыкин, 1984 Ёндон Д., Сазыкин А.Г. Тибето-монгольская дидактическая литература о вреде пьянства // Народы Азии и Африки. 1984.№3.

200. Жамбалова, 1991 Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск: Наука, 1991.

201. Ж^анИр, 1985 Ж^анЬр. Хальмг баатрлг эпос. 1 боть. Элст. 1985.

202. Ж^анЬр, 1990 Ж^анЪр. Хальмг баатрлг эпос. 2 боть. Элст, 1990.

203. Ж^ижэн Э.-Б., 1995 Ж)щэн Э.-Б. «Угин эрк» кемэн оршв. Элст, АПП «Джангар», 1995.

204. Житецкий, 1888 Житецкий И.А. "Арька" или тепленькая у астраханских калмыков (страница по этнографии) // Протоколы Петровского Общества исследователей Астраханского края. Астрахань, 1888. С. 91-99.

205. Житецкий, 1893 И.А. Очерки быта астраханских калмыков. М., 1893.

206. Жирмунский, 1974 Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. JL: Наука, 1974.

207. Жуковская, 1977 Жуковская H.J1. Ламаизм и ранние формы религии. -М., 1977.

208. Жуковская, 1978 Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978.

209. Жуковская, Абаева, 1983 Жуковская Н.Л., Абаева Л.Л. Традиция и модернизация в истории ламаизма//Ежегодник. Религии мира. М., 1983.

210. Жуковская, 1988 Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.

211. Жуковская, 1988а Жуковская Н.Л. Цаган эбуген // Мифы народов мира. T.II. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 611.

212. Жуковская, 1990 Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1990.

213. Жуковская, 1995 Жуковская Н.Л. На перекрестке двух религий (из истории духовной жизни бурятского села Торы) // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 76-88.

214. Жуковская, 1997 Жуковская H.JI. Шаман в контексте сельской истории и мифологии // Occasional Papers on changes in the Slavic-Eurasian World. (Slavic research center, Hoccaido University). Sapporo, 1997. P.86-105.

215. Жуковская, 1998 Жуковская H.JI. Шаманизм: Религия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь. 1998. №8. С. 144-151.

216. Жуковская, 2002 Жуковская H.JI. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. М.: Вост. лит., 2002.

217. Зальвр, 1996 Зальвр. /Автор-составитель Дарбакова В.П. Элиста, 1996.

218. Захарова, 1960 Захарова И.В. Двенадцатилетний животный цикл у народов Центральной Азии // Труды Института истории, археологии и этнографии. Алма-Ата, 1960. Т.8.

219. Заятуев, 1970 Заятуев Г.Н. О происхождении имени Джангар // Народы Азии и Африки. М., 1970. № 6

220. Зеленин, 1936 Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. M.-JL, 1936.

221. Златкин, 1983 Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. Изд. 2. М.,1983.

222. Золотарев, 1934 Золотарев A.M. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934.

223. Золотарев, 1964 Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

224. Зориктуев, 2005 Зориктуев Б.Р. Эргунэ-кун и начальные этапы монгольской истории. // Монгольская империя: этнополитическая история. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. С. 9-68

225. И-в Н., 1887 Н.И-в. Сутки в хуруле // Астраханские епархиальные ведомости. 1887. №15. С. 616-619.

226. Иванов, 1968 Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний // Советская археология. 1968. №3.

227. Иванов Вяч. Вс., 1984 Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? (Вместо предисловия) // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Вост. лит-ра, 1984.С. 3-21.

228. Иванов, 1988 Иванов В.В. Змей. // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1988.С. 468.

229. Избранники духов" "Избранники духов" - "Избравшие духов": Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти Владимира Николаевича Басилова. Сборник статей. М., 1999.

230. Их цааз, 1981 Их цааз ("Великое уложение"). Памятник монгольского феодального права XVII в. М.: Наука, 1981.

231. Йохансен, 1999 Йохансен У. К истории шаманизма // "Избранники духов" - "избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 25-40.

232. Кабо, 1993 Кабо В.Р. Тотемизм. // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. М., 1993. С. 206-209.

233. Катанов, 1907 Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен.-СПб., 1907.- 4.9.

234. Калмыцкие молитвы, 1999 Калмыцкие молитвы. Сост. Н.М. Дандырова. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999

235. Калмыцкие сказки, 1995 Калмыцкие сказки. Элиста, 1995.

236. Калмыцкие трехстишия Калмыцкие трехстишия: на калм. и рус. яз. / Сост. Т.Г. Басангова. - 2-е изд., перераб., доп. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2001.

237. Кануков, 1928а Кануков Х.Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань, 1928.

238. Кануков, 1928а Кануков Х.Б. Галын окон тенгер (Огнепоклонство у ламаитов-буддистов) // Калмыцкая степь. Астрахань, 1928.№ 8-9 (11-12). С.83-89.

239. Кануков, 1928в Кануков Х.Б. Ламаизм в Калмыцкой области // Атеист. 1928. №24. С. 40-56

240. Карпенко, 1985 Карпенко Ю.А. Названия звездного неба. М.: Наука,1985.

241. Касевич, 1996 Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996.

242. Каляев, 1993 Каляев С.К. Хальмг II Хальмг унн. 29.09.1993 г.

243. Кенин-Лопсан, 1987 Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец Х1Х-начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987.

244. Кережи А., 2001 Кережи А. Особенность получения шаманского дара у сургутских хантов // Экология и традиционные религиозно-магические знания. Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. М., 2001. 4.2. С.8-17.

245. Керимова, 1990 Керимова Т.М. Азербайджанские народные представления "хан-хан-оюну" // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. С.214-221.

246. Китинов, 2004 Китинов Б.У.Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII - XVII вв.). М.: Товарищество научных изданий КМК, 2004.

247. Кичиков, 1962 Кичиков А.Ш. К вопросу о происхождении имени "Джангар" // Записки КНИИЯЛИ. Вып. 2. Элиста, 1962.

248. Кичиков, 1968 -Кичиков А.Ш. К вопросу о происхождении слова «калмык» // Ученые записки Калм. НИИЯЛИ. Вып.5. Серия филологии. Элиста, 1968. С. 133-134.

249. Кичиков, 1969 Кичиков А.Ш. Великий певец "Джангара" (К 110-летию со дня рождения Ээлян Овла) // Великий певец "Джангара" Ээлян Овла и джангароведение. Элиста, 1969. С.8-28.

250. Кичиков, 1974 Кичгэ Толэ. Баатрлг дуулвр "Ж^ацИр" (Баатрлг дуулврин ИарлЬин, баг белгудин, теднэ Иоллгч баатрмудын, утх багтаврин шшщлл1ш). Элст, 1974.

251. Кичиков, 1976 Кичиков А.Ш. Богатыри "Джангара" (о происхождении образов) // Вестник института КНИИЯЛИ. №14. Серия джангароведения. Элиста, 1976. С.28-61.

252. Кичиков, 1976а Кичиков А.Ш. Исследование героического эпоса "Джангар". Элиста, 1976.

253. Кичиков, 1992 Кичиков А.Ш. Героический эпос "Джангар" Сравнительно-типологическое исследование памятника. М.: Наука, 1992.

254. Кичиков, Цуцкин, 1997 Кичиков А.Ш., Цуцкин Е.В. Археологические параллели некоторых мотивов эпоса "Джангар" // Проблемы современного джангароведения. Кн.1. Элиста, 1997. С. 63-79.

255. Кляшторный, 2001 Кляшторный С.Г. Представление о времени и пространстве в древнетюркских памятниках//Акаюа-У. М.:ИВ РАН, 2001. С. 81-89.

256. Коган, 1999 Коган И.М. Биоэкстрасенсорика как фактор культурологии // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.1. С. 107-120.

257. Коган, 1999 а Коган И.М. Теоретическая парапсихология. Естественнонаучные, гуманитарные и культурологические аспекты. М., 1999.

258. Коган, 2000 Биоэкстрасенсорика. Прикладная и фундаментальная наука. М.: Электрон, 2000.

259. Коган, 2001 Коган И.М. Биополе - фактор глобализации - и некоторые следствия // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания".М., 2001. 4.1. С. 64-78.

260. Козин, 1940 Козин С.А. Джангариада. Героическая поэма калмыков. Введение в изучение памятника и перевод торгутской его версии. M.-JL, 1940.

261. Козин, 1998 Козин С.А. Джангариада. Элиста, 1998.

262. Кононов, 1978 Кононов А.Н. Семантика цветообозначений тюркских языках//Тюркологический сборник. 1975. М., 1978. С. 160-173.

263. Корбе, 1946 Корбе O.A. Защита диссертаций в Институте этнографии // Советская этнография. 1946. № 4. С. 212-214.

264. Корсункиев, 1980 Корсункиев Ц.К. Сюжет о метком стрелке // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, 1980. С.277-285.

265. Косинцев, 2000 Косинцев П.А. Человек и медведь в голоцене Серной Евразии (по археозоологическим данным) // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 4-9.

266. Котвич, 1967 Котвич Вл. "Джангариада" и джангарчи // Ученые записки КНИИЯЛИ. Вып.5. Элиста, 1967.

267. Кочевая. Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Элиста 2002.

268. Криппнер, 1999 Криппнер Ст. Методы психологического исследования шаманской практики, аномальные шаманские опыты и сообщения о них // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.1. С. 150-164,

269. Криппнер, 1999а Криппнер Ст. Измененные состояния сознания и шаманские ритуалы // "Избранники духов" - "избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 194-216.

270. КРС, 1977 Калмыцко - русский словарь. М.: Русский язык, 1977.

271. Крюков, Малявин, Софронов, 1984 Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века (VII - XIII). М.: Наука, 1984.

272. Крюков, Малявин, Софронов, 1987 Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М.: Наука, 1987.

273. Кубарев, Черемисин, 1987 Кубарев В.Д., Черемисин Д.В. Волк в искусстве и верованиях кочевников Центральной Азии // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. С.98-117.

274. Кугультинов Д.Н. Сар-герел. Элиста, 1974

275. Кузнецов, 1976 Кузнецов Б.И. Главные божества тибетской религии бон // Труды Бурятского института общественных наук БФ СО АН СССР. Вып. 27. -Улан-Удэ, 1976. С.142- 148.

276. Кузнецов, 1998 Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет (История религии бон).СПб„ 1998.

277. Кузнецов, 2001 Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. СПб.: Евразия, 2001

278. Кулемзин, 2000 Кулемзин В.М. Культ медведя и шаманизм у обских угров // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 72-77.

279. Кыдырбаева, 1984 Кыдырбаева Р.З. Сказительское мастерство манасчи. Фрунзе: Илим, 1984.

280. Кыдырбаева, 1980 Кыдырбаева Р.З. Степень и характер взаимосвязей эпоса "Манас" с тюрко-монгольским эпосом // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, 1980. С.252-258.

281. Кызласов, 1975 Кызласов Л.Р. Ранние монголы (к проблеме истоков средневековой культуры). // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск: Изд-во «Наука», 1975.

282. Кызласов, 1982 Кызласов Л.Р. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // Советская этнография. 1982. № 2.

283. Кызласов, 1992 Кызласов J1.P. Очерки по истории Сибири и Центральной Азии. Красноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1992

284. Кызласов, 2004 Кызласов J1.P. Культурные взаимосвязи тюрков и иранцев в VI - XIII вв. (язык, письменность, религия) // Этнографическое обозрение. 2004. №6. С. 3-13.

285. Кычанов, 1978 Кычанов Е.И. Легенда о джангарчи и ее вероятные традиционные истоки // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Тезисы докладов и сообщений. Элиста, 1978. С.62-65.

286. Кычанов, 1980 Кычанов Е.И. Монголы в VI - первой половине XII в. // Дальний Восток и соседние территории в средние века. История и культура востока Азии. Новосибирск: Изд-во «Наука», 1980.

287. Ламаизм в Бурятии, 1983 Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX века. Структура и роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983.

288. Лепехин, 1771 Лепехин И.И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российской империи. 4 ч. СПб, 1771-1805. 4.1. СПб, 1771.

289. Лиджиева, 1991 Лиджиева А. "Шин жилин цаИан мер хальдтха!" // Хальмг унн. 30.10.1991.

290. Липец, 1981 Липец P.C. «Лицо волка благословенно.» Стадиальные изменения образа волка в тюрко-монгольском эпосе и генеалогических преданиях. // Советская этнография. 1981. №1. С. 120-133.

291. Липец, 1982 Липец P.C. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряд и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 212-236.

292. Липец, 1984 Липец P.C. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М: Наука, 1984.

293. Лорд, 1994-Лорд А.Б. Сказитель.М., 1994.

294. Лубсан Данзан, 1973 Лубсан Данзан. Алтан тобчи. М., 1973.

295. Лувсанбалдан, 1985 Х.Лувсанбалдан. Слова, обозначающие стороны света в "Джангаре", их семантика и символика // Исследования по грамматике и лексике монгольских языков. Элиста, 1985. С.35-42.

296. Лувсанбалдан, 1987 Лувсанбалдан X. К вопросу об имени Алтан Чееджи //Исследования по калмыцкому языкознанию. Элиста, 1987. С.78-80.

297. Львова, 1984 Львова Э.Л. Материалы по изучению истоков шаманизма (шаманские атрибуты сибирских тюрков) // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. С.84-93

298. Люцидарская, 2000 Люцидарская A.A. Медвежьи песни как феномен культуры обских угров // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2000. С. 78-83

299. Мазурина, 1981 Мазурина В.Н. Культовые маски цама в собрании ГМИРиА // Использование буддийских коллекций в критике буддизма. Л., 1981. С. 155-165.

300. Малов, 1947 Малов С.Е. Шаманский камень "яда" у тюрков Западного Китая// Советская этнография. 1947. № 1. С.151-160.

301. Манжигеев, 1978 Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М.: Наука, 1978.

302. Манжин Ж., 1996. Манжин Ж^имб. Кезэнк домгар // Хальмг унн. -08.02.1996.

303. Материалы, 2004 Материалы международного интердисциплинарного научно-практического конгресса «Сакральное глазами «профанов» и «посвященных». М., 2004. Т. 10. В 2-х ч.

304. Мелетинский, 2004 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: «Вост. лит-ра», 2004.

305. Мелетинский, 1997 Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира: Энциклопедия. 2-е изд. Т.1. М., 1997.С.252-253.

306. Мелюкова, 1989 Мелюкова А.И. Скифское искусство звериного стиля // Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. М, 1989. С. 100-104.

307. Мефодий, 1898 Иеромонах Мефодий (Львовский). Калмыки Болынедербетовского улуса Ставропольской губернии и калмыцкие хурулы. Изд. 2. Ставрополь, 1898.

308. Мижит, 2001 Мижит Л.С. Триада как основополагающий элемент шаманского мировоззрения // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001. 4.2. С.234-238.

309. Митиров, 1977 Митиров А.Г. К вопросу о культе собаки // Культура и быт калмыков. (Этнографические исследования). Элиста, 1977. С.40-58.

310. Митиров, 1980 Митиров А.Г. Древо жизни в эпосах тюрко-монгольских народов // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, 1980. С.259-264.

311. Митиров, 1984 Митиров А.Г. К вопросу об этнониме шубучинер // Проблемы этногенеза калмыков. Элиста, 1984. С. 107-111.

312. Митиров, 1987-Митиров А.Г. Об особенностях ламаистской культовой практики калмыков // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С.58-70.

313. Митиров, 1988 Митиров А.Г. Страницы истории // Теегин герл. 1988. №6. С.97-103.

314. Митиров, 1996 Митиров А.Г. "Это было в начале времен, в стародавний век золотой" // Известия Калмыкии. 27 января 1996.

315. Митиров, 1998 Митиров А.Г. Ойраты - калмыки: века и поколения. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1998. Митиров, 2002 - Митиров А.Г. Истоки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002.

316. Михайлов Г.И., 1971 Михайлов Г.И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста, 1971.

317. Михайлов Г.И., 1974 Михайлов Г.И. Актуальные проблемы изучения литератур монгольских народов // Проблемы алтаистики и монголоведения. -Вып. 1. Элиста, 1974. С. 116-122.

318. Михайлов Г.И., 1975 Михайлов Г.И. Некоторые замечания о словах боо и удган // Вестник института КНИИЯЛИ. № 12. Элиста, 1975. С.92-96.

319. Михайлов Г.И., 1976 Михайлов Г.И. Калмыцкий "Джангар" и мифы // Вестник КНИИЯЛИ. Серия джангароведения. Вопросы происхождения и поэтики "Джангара".№ 14. Элиста, 1976. С.3-27.

320. Михайлов Т.М., 1976 Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 254-267.

321. Михайлов Т.М., 1980 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980.

322. Михайлов Т.М., 1987 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987.

323. Михайлов Т.М., 1987а Михайлов Т.М. Структура бурятского шаманизма // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало XX в. Новосибирск: Наука, 1987. С. 36-51

324. Михайлов Т.М., Хороших, 1973 Михайлов Т.М., Хороших П.П. Бурятский шаманизм: Указатель литературы (1774 - 1971). Улан-Удэ, 1973.

325. МНМ Мифы народов мира. Т. 1,2. М., 1982.

326. Молитвы, 1998 Молитвы Белому старцу. Предсказание тысячи Будд. /Составитель Дандырова Н.М. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1998

327. Монгол ардын домог, 1989 Монгол ардын домог. Улаанбаатар, 1989.

328. Монраев, 1985 Монраев М. Ж^ацЬрин туск домг // Хальмг унн. -1985 жилин апрелин 2.

329. Монраев, 2002 Монраев М.У. О происхождении этнонима «хальмг» (калмык) // Монголоведение. №1. Элиста, 2002. С. 28-35.16 528

330. Мухоплева, 199Мухоплева С.Д. К вопросу о соотношении функции шамана и сказителя по якутским материалам // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. М., 1996. Вып.2. С.70-77.

331. Мурашко, 1999 Мурашко O.A. Шаманство и традиционное мировоззрение ительменов // "Избранники духов" - "избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 160-182.

332. Муутян Инжэ, 1996 Муутян Инжэ. Дурта оцг // Хальмг унн. - 25 июля 1996.

333. Мэн-да Бэй-лу, 1975 Мэн-да Бэй-лу. Полное описание монголо-татар. / Пер. с кит., ведение, комм, и прил. Н.Ц. Мункуева. М., 1975.

334. Наднеева, 1994 Наднеева К.А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста, 1994.

335. Наднеева, 1999 Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. 4.1. Элиста, 1999.

336. Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Ч. 2.Элиста,2002.

337. Наднеева, Догнянов Наднеева К.А., Догнянов Ч.В. Добуддийские верования калмыков // Калмыцкий университет. 20 сентября 2003. С. 2, 8.

338. Нанзатов, 2005 Нанзатов Б.З. Этногенез западных бурят (VI - XIX вв.). Иркутск, 2005.

339. Народы Сибири, 2000 Народы Сибири: история и культура. Медведь древних и средневековых культурах Сибири. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2000.

340. Насна А., 1990 Насна Антин. Ьазр-ус тэклЪн // Хальмг унн. 04.09.1991.

341. Насна А. , 1993 Насна А. Ьалын тээл1шэ тускар // Хальмг унн. 11.02.1993.

342. Насунов, 1982 Насунов А. Тамариск. М.: Современник, 1982. Небольсин, 1852 - Небольсин П.И. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса. СПб., 1852.

343. Неклюдов, 1980 Неклюдов С.Ю. Мифология "Джангара" и проблема формирования памятника // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, 1980. С.97-105.

344. Неклюдов, 1978 Неклюдов С.Ю. Проблемы исторической эволюции монгольской мифологии // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М.: Наука, 1978.С.С. 232-239.

345. Неклюдов, 1984 Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М.: Наука, 1984.

346. Неклюдов, 1988 Неклюдов С.Ю. Мангус // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 99-100.

347. Неклюдов, 1988а Неклюдов С.Ю. Мичит // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 160-161.

348. Неклюдов, 19886 Неклюдов С.Ю. Ойрат-калмыцкая мифология // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 247-248.

349. Неклюдов 1988в Неклюдов С.Ю. Отхан-галахан // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 269-270.

350. Неклюдов, 1988г Неклюдов С.Ю. Хормуста // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 595-596.

351. Неклюдов, 1988д Неклюдов С.Ю. Чотгоры// Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 634.

352. Неклюдов, 1988е Неклюдов С.Ю. Шулмасы // Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С. 647.

353. Неклюдов, 1990 Неклюдов С.Ю. Проблемы формирования эпоса "Джангар" // "Джангар" и проблемы эпического творчества. Элиста, 1990. С.19-21.

354. Неклюдов, 1993 Неклюдов С.Ю. Заметки о повествовательной структуре "Сокровенного сказания" // Mongolica. К 750-летию "Сокровенного сказания".М.: Наука, 1993.

355. Неманова, 2004 Неманова Э.П. Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов. Дис. канд. ист. наук: 24.00.01. Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. Улан-Удэ, 2004.

356. Неманова, 2004 а Неманова Э.П. Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов. Автореферат дис. канд. ист. наук: 24.00.01. Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. Улан-Удэ, 2004.

357. Нефедьев, 1834 Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. СПб., 1834.

358. Никитина, 2002 Никитина A.B. Образ кукушки в славянском фольклоре. СПБ., 2002.

359. Николаева, 2002 Николаева Д.А. Функции агентивного кода в цикле свадебных обрядов «Ьаал» у бурят // Этническая культура: история и современность. Серия «Сибирь: этносы и культуры». Вып. 7. М.-Улан-Удэ, 2002. С. 11-31.

360. Никифорова, 2000 Никифорова В.М. Ключевые слова в олонхо // Олонхо - духовное наследие народа Саха. Якутск: ИГИ РАН РС(Я), 2000. С. 77 -102.

361. Новгородова, 1984 Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. М.: Наука. 1984.

362. Новик, 1984 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1984.

363. Номинханов, 1958 Номинханов Ц.-Д. Происхождение слова «калмык» // Вестник АН Каз. ССР. - № 11. Алма-Ата, 1958. С. 99-103

364. Номинханов, 1970 Номинханов Ц.-Д. Об этническом составе донских калмыков // Ученые записки Калмыцкого НИИЯЛИ. Вып. 5. Серия историческая. Элиста, 1970.

365. Обряды бурят, 2002 Обряды в традиционной культуре бурят Д.Б.Батоева, Г.Р.Галданова, Д.А.Николаева, Т.Д.Скрынникова; отв. ред. Т.Д.Скрынникова. М.: Вост.лит., 2002.

366. Овалов, 1978 Овалов Э.Б. Легенда о "Джангаре" в записи Б.Бергманна // Типологические и художественные особенности "Джангара". Элиста, 1978. С.63-67.

367. Овалов, 1980 Овалов Э.Б. О типологии основных образов в эпосе "Джангар" // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.: Наука, 1980. С. 106-112.

368. Овалов, 1982 Овалов Э.Б. Мотив «помощник героя» в версиях эпоса «Джангар». // Эпическая поэзия монгольских народов (исследования по эпосу). Элиста, 1982. С. 50-69.

369. Овшин Н. , 1996а Овшин Нэдвд. Бурхн багшин номин чинр // Хальмг унн.-8.02.1996

370. Овшин Н., 19966 Овшин Нэдвд. ЗальврлИн болн зокал // Хальмг унн. 09.04.1996.

371. Овшин Н., 1991 Овшин Нэдвд. Кезэнк авъясан хадИлхмн // Хальмг унн. 11.04.1991

372. Огнева, 1985 Огнева Е.Д. Тибетцы // Календарные обычаи и обряды народовВосточной Азии. Новый год. М.: Наука, 1985. С. 190-224.

373. Огнева, 1989 Огнева Е.Д. Тибетцы // Календарные обычаи и обряды народовВосточной Азии. Годовой цикл. М.: Наука, 1989. С. 264-305.

374. Окладников, 1950 Окладников А.П. Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири. // Советская этнография. 1950. № 14. С. 7-19.

375. Окладников, 1955 Окладников А.П. Якутия до присоединения к Русскому государству // История Якутской АССР. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1955.

376. Олонхо, 2000 Олонхо в контексте эпического наследия народов мира. Материалы конференции. Якутск, 2000.

377. Ользеева, 2003 Ользеева С.З. Калмыцкие обычаи и традиции. Элиста,: АПП «Джангар», 2003.

378. Омакаева, 1993 Омакаева Э.У. Культ небесных светил у калмыков // I Международная конференция "Традиционные культуры и среда обитания". М., 1993. С.150-153.

379. Омакаева, 1994 Омакаева Э.У. Культ созвездий и планет у монголов // Этнокультурная лексика монгольских языков. Улан-Удэ, 1994. С. 44-49.

380. Омакаева, 1995а Омакаева Э.У. Хальмг зурха. Мергул (Калмыцкая астрология. Молитвы). Элиста, 1995.

381. Омакаева, 1997 Омакаева Э.У. Текст как отражение картины мира: лингво-культурологические аспекты описания эпоса "Джангар"// Проблемы современного джангароведения. Кн. 2. Элиста, 1997. С. 26-31.

382. Омакаева, 1997а Омакаева Э.У. Национальный эпос: язык, религия, картина мира // Бурят-монголы накануне III- го тысячелетия: опыт кочевой цивилизации. Россия-Восток-Запад в судьбе народа (24-28 августа 1997г.). Улан-Удэ, 1997. С.30-32.

383. Омакаева, 1998 Омакаева Э.У. Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Улан-Удэ, 1998. С. 116-120.

384. Очерки, 1967 Очерки истории Калмыцкой АССР. М., 1967.

385. Очир-Гаряев, 1975 Очир-Гаряев В.Э. К терминологии горного рельефа в монгольских языках//Вестник института. №12 (сер. филол.). Элиста, 1975.

386. Очир-Гаряев, 1980 Очир-Гаряев В.Э. Культ гор у монгольских народов // Вопросы сравнительной этнографии и антропологии калмыков. Элиста, 1980. С.136-143.U

387. Очиров, 1909 Очиров Н. Иорелы, харалы и связанные со вторым "хара келе тулуган" у калмыков. // Живая старина. XVIII. Bbin.IV. 1909.

388. Очиров, 1910 Очиров Н. Отчет о поездке к астраханским калмыкам летом 1909 г. // Известия Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. СПб., 1910. № 10.

389. Очир-Горяева, 2006 Очир-Горяева М.А. Погребения с предметами конской узды и сопровождающими захоронениями коней ранних кочевников Евразии (рукопись).

390. Очиров, 1913 Очиров Н. Поездка в Александровский и Багацохуровский улусы астраханских калмыков // Известия Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Сер. II. СПб., 1913. № 2.

391. Павлов, 2002 Павлов Е.В. Вариативность уранического пантеона западных бурят и этническая история Предбайкалья // Этническая культура: история и современность. Серия «Сибирь: этносы и культуры». Вып. 7. М.-Улан-Удэ, 2002. С. 32-61.

392. Павлов, 2004 Павлов Е.В. Истоки и сематика культа западных хатов у предбайкальских бурят // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и развития. Вып. 3. Иркутск, 2004. С. 98-125.

393. Пальмов, 1922 Пальмов H.H. Очерки истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань, 1922.

394. Пальмов, 1932 Пальмов H.H. Этюды по истории приволжских калмыков. 4.1 - IV. Астрахань, 1932.

395. Паллас, 1773 Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. 4.1. СПб., 1773.

396. Памятники, 1977 Памятники культуры народов Сибири и Севера. Сборник МАЭ. Т. 33. Л., 1977.

397. Переводчикова, 1994 Переводчикова Е.В., 1994. Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М., 1994.

398. Плужников, 2001 Плужников Н.В. Несчастный случай как вариант получения шаманского дара // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001. 4.2. С.3-8.

399. Повесть о лунной . Повесть о лунной кукушке. Монгольская версия. (Предисловие, транслитерация, перевод, комментарий, глоссарий и приложения Д.Н. Музраевой). Элиста, 2004.

400. Позднеев, 1887 Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии связи с отношением сего последнего к народу. СПб., 1887

401. Позднеев, 1993 Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии связи с отношением сего последнего к народу. (Серия «Наше наследие»). Изд. репринтное. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993.

402. Поппе, 1932 Поппе H.H. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения. // Записки Института востоковедения. Т. 1 .Л., 1932.

403. Посещение, 1913 Высочайшими особами Астраханского края 3-6 июня 1913 года. Астрахань: Типография Губернского Правления, 1913

404. Посольство. Посольство к зюнгарскому хун-тайчжи Цэван Рабтану капитана от артиллерии Ивана Унковского и путевой журнал за 1722-1724 годы. СПб, 1887.

405. Потанин, 1881 Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1881.Вып. 2.

406. Потанин, 1882 Потанин Г.Н. Громовник по поверьям и сказаниям племен Южной Сибири и Северной Монголии // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1882. 4.219. С.116-167, 288-331.

407. Потанин, 1883 Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Т.1У. СПб. 1883.

408. Потанин, 1884 Потанин Г.Н. Инородцы Алтая // Живописная Россия. СПб.,1884. Т.П. С.258.

409. Потанин, 1891-1893 Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. СПб., 1891-1893.

410. Потанин, 1898 Потанин Г.Н. О необходимости собирания сказок // Образование. 1898. № 1.

411. Потанин, 1916 Потанин Г.Н. Ерке: культ сына неба в Северной Азии. Материалы к турко-монгольской мифологии. Томск, 1916.

412. Потанин, 1919 Потанин Г.Н. Круговое движение ночного неба и грозовое явление в монгольских преданиях, иконописи и пластике // Записки Семипалатинского подотдела ЗСОРГО. Вып.ХШ. Семипалатинск, 1919. С.1-25.

413. Потапов, 1934 Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев // Советская этнография. 1934. № 3. С.64-76.

414. Потапов, 1946 Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. № 2.

415. Потапов, 1959 Потапов Л.П. Некоторые итоги работ Тувинской экспедиции // Советская этнография. 1959. № 5. С. 109-122.

416. Потапов, 1960 Потапов Л.П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун Тайги и Кара-Холя // Труды комплексной археолого-географической экспедиции. Т.1. Материалы по археологии и этнографии Западной Тувы. М.-Л., 1960.

417. Потапов, 1968 Потапов Л.П. Из этнической истории кумандинцев // История, археология и этнография Средней Азии. М.: Наука, 1968. С. 316-323.

418. Потапов, 1969 Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Историко-этнографический очерк. Л., 1969.

419. Потапов, 1977 Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Л., 1977. С.164-178.

420. Потапов, 1991 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.

421. Потоцкий, 1828 Путешествие графа Ивана Потоцкого в Астрахань и окрестные страны в 1797 году // Северный архив. СПб., 1828. №1. 4.31. С. 6187; 4.2. № 32. С.229-258.

422. Природа, 1976 Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976.

423. Проблемы истории, 1981 Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири, (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Наука, 1981.

424. Проблемы этногенеза Проблемы этногенеза калмыков. Элиста, 1984.

425. Путешествия, 1957 Путешествия в восточные страны Плано Карпини и В.Рубрука. М., 1957.

426. Путилов, 1980 Путилов Б.Н. Певец и эпос (о некоторых аспектах современного изучения проблемы) // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С. 23-27.

427. Путилов, 1980а Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976

428. Путилов, 1997 Путилов Б.Н. Эпическое сказительство. Типология и этническая специфика. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

429. Пюрбеев, 1992 Пюрбеев Г.Ц. О латеральной символике в калмыцком героическом эпосе //VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992 г.). Доклады российской делегации. II. М., 1992. С. 116 -120

430. Пюрбеев, 1993 Пюрбеев Г.Ц. Эпос "Джангар": культура и язык. (Этнолингвистические этюды). Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993

431. Пюрбеев, 1994 Пюрбеев Г.Ц. Отражение этнокультуры в лексике калмыцкого героического эпоса «Джангар». // Этнокультурная лексика монгольских языков. Улан-Удэ, 1994. С. 23-26.

432. Пюрбеев, 1996 Пюрбеев Г.Ц. Толковый словарь традиционного быта калмыков. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1996.

433. Пюрбеев, 1998 Пюрбеев Г.Ц. Концепт судьбы в культуре монгольских народов. / Теегин герл. №6. Элиста, 1998. С. 96-106.

434. Пюрбеев, 2000 Пюрбеев Г.Ц. Концепт души в культуре монгольских народов//АМса-ПЛ М.: ИВ РАН, 2000. С. 101-107.

435. Пюрбеев. 2001 Пюрбеев Г.Ц. О некоторых архаических явлениях в морфологии и семантике эпоса «Джангар» // Вестник КИГИ РАН. Элиста, 2001 С. 42-50.

436. Пюрвеева, 2003 Пюрвеева Н.Б. Поэтика героического эпоса «Джангар». Дис. д-ра филол. наук: 10.01.09. Элиста, 2003.

437. Рабинович, 1968 Рабинович М.Г. Боевые кличи - "ураны" // История, археология и этнография Средней Азии. М.: Наука, 1968. С. 299-307.

438. Райков, 1999 Райков В. Л. Теоретические аспекты психотерапевтического влияния и шаманизм как одна из его форм // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.1. С.77-84.

439. Райков, 2001 Райков В.Л. Гипноз // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001. 4.2. С. 104-109.

440. Рассадин, 1995 Рассадин В.И. Иноязычная лексика в эпосе "Гэсэр" // Гэсэриада - духовное наследие народов Центральной Азии. Материалы и тезисы докладов Международной научной конференции. Улан-Удэ, 1995. С.147-148.

441. Рассадин, Будаев Рассадин В.И., Будаев Б.Ж. Названия молочных продуктов в монгольских языках // Этнокультурная лексика монгольских языков. Улан-Удэ, 1994. С. 3-22.

442. Рашид-ад-дин Рашид-ад-дин. Сборник летописей. M.-JL, 1952. Т.1. Кн.2.

443. Ревуненкова, 1974 Ревуненкова Е.В. О личности шамана // Советская этнография. 1974. № 3.

444. Ревуненкова, 1980 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые аспекты духовной культуры. М., 1980.

445. Ревуненкова, 1981 Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма.//Советская этнография. 1981. № 1.С. 154-162.

446. Ревуненкова, 1988 Ревуненкова Е.В. Шаманизм, культура, этнические контакты в Евразии. // Советская этнография. .1988. №3. С. 143-151.

447. Ревуненкова, 1992 Ревуненкова Е.В. Миф. Обряд. Религия: Некоторые аспекты проблемы на материале народов Индонезии. М.: Наука, 1992.

448. Ревуненкова, 1995 Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов. // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 88-99.

449. Религиозные верования, 1993 Религиозные верования // Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М: Наука. 1993.

450. Риттер, 1879 Риттер К. Землеведение Азии. Т.5. СПб., 1879

451. Рифтин, 1980 Рифтин Б.Л. Синьцзянская версия монгольской эпической поэмы о Хонгоре // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М.:Наука, 1980. С.28-34.

452. Романова, 1995 Романова E.H. К интерпретации символики якутского шаманского обряда (путешествие за кут - "душой" больного) // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 108-114.

453. Романова, 1997 Романова E.H. "Люди солнечных лучей с поводьями за спиной" (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997.

454. Романова, 1999 Романова E.H. Мифология и ритуал в якутской традиции.: Автореф. дис. д-ра ист. наук: 07.00.07 / Институт этнологии и антропологии РАН. М., 1999.

455. Рубрук, 1911 Путешествие в восточные страны П.Карпини и В.Рубрука. СПб, 1911.

456. Сагалаев, 1992 Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука, 1992.

457. Сагалаев, 1984 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984.

458. Сагалаев, 1990 Сагалаев A.M. Круговорот жизни в урало-алтайской традиции // Известия СО АН СССР. Серия филологии, этнографии, философии. 1990. №2. С. 34-38.

459. Сагалаев, 1991 Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991.

460. Сакральные заветы Белого старца. Т.1. По дороге, ведущей к Белому старцу. / Сост. А.А.Сокальский. Элиста: АПП «Джангар», 2004.

461. Сангаджиева, 1990 Сангаджиева Н. Джангарчи. Элиста, 1990.

462. Сангаджиева, 1995 Сангаджиева Н. Ритуально-магическая поэзия // Теегин герл. Элиста, 1995. № 7. С. 105-116.

463. Сангаджиева, 1996 Сангаджиева Н. Поэтика "Джангара" // Теегин герл. Элиста, 1996. № 1.С.99-109.

464. Сангаджиева, 1997 Сангаджиева Н.Б. Композиция "Джангара" // Теегин герл. Элиста, 1997. № 1. С.42-53.

465. Сандаловый ларец Сандаловый ларец: Калмыцкие народные сказки /Сост., пер., вступ. ст. Т.Г.Басанговой. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002.

466. Санжеев, 1937 Санжеев Г.Д. Монгольская повесть о Хане-Харангуй. М.-Л., 1937.

467. Санчиров, 1997 Санчиров В.П. О происхождении этнонима торгут и народа, носившего это название // Монголо-бурятские этнонимы. Улан-Удэ, 1996. С.31-50.

468. Санчиров, 2003 Санчиров В.П. О материальной культуре ойратов XIII -XVII веков. // Монголоведение. №2. Элиста: АПП «Джангар», 2003. С. 203-210.

469. Санчиров, 2003а Санчиров В.П. Ойраты накануне образования монгольского раннефеодального государства Чингис-хана в конце XII - начале XIII в. // Вестник КИГИ РАН. Вып. 18. Элиста, 2003. С. 211-217.

470. Санчиров, 2004 Санчиров В.П. Монгольское завоевание Южной Сибири в начале XIII века и вхождение ойратов в состав государства Чингисхана // Монголоведение. № 3. Элиста, 2004.С. 179-192.

471. Санчиров, 2005 Санчиров В.П. Ойраты в составе Монгольской империи. // // Монгольская империя: этнополитическая история. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. С. 158-189

472. Сарангов, 2003 Сарангов В.Т. Отражение древнего мирового мотива об ослеплении циклопа в калмыцкой сказке // Монголоведение в новом тысячелетии. Материалы международной научной конференции. Элиста, 2003. С. 145-146.

473. Свидерская, 1999 Свидерская Н.Е. Нейрофизиология в исследовании НСС // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999.4.1. С. 125-133.

474. Седклин кур, i960 Седклин кур. Элст, 1960.

475. Сельвин, 1996 Сельвин Б. Когда был создан эпос "Джангар"? // Хальмг унн. 18 января 1996.

476. Сельвин, Сельвина, 1987 Сельвин Б.Л., Сельвина Р.Л. Названия оружия в эпосе монголоязычных народов (этимология названий лука) // Исследования по калмыцкому языкознанию. Элиста, 1987. С.73-77.

477. Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / Сост., пер., вступ. ст., коммент. Д.Э. Басаева. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2004.

478. Сказание о дербен-ойратах. Сказание о дербен-ойратах, составленное нойоном Батур-Убаши Тюменем // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969. С. 13-48.

479. Скородумова, 1995 Скородумова Л.Г. Стихия огня и представления древних монголов о душе // Владимирцовские чтения-Ш. Доклады и тезисы Всероссийской научной конференции. М., 1995. С. 107-112.

480. Скородумова, 2002 Скородумова Л.Г. К характеристике пространственного мышления монголов (по материалам обрядового фольклора) // Этническая культура: история и современность. Серия «Сибирь: этносы и культуры». Вып. 7. М.-Улан-Удэ, 2002. С. 82-91.

481. Скрынникова, 1995 Скрынникова Т.Д. Сходство и различие в ритуальной деятельности правителя и шамана // Владимирцовские чтения-Ш. Доклады и тезисы Всероссийской научной конференции. М., 1995. С.112-114.

482. Скрынникова, 1995а Скрынникова Т.Д. Сакральные функции Гэсэра // Гэсэриада - духовное наследие народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 1995. С.99-102.

483. Скрынникова, 1997 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. М.: Наука, 1997.

484. Скрынникова, 1997а Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. II. Улан-Удэ, 1997. С.3-19.

485. Скрынникова, 2002 Скрынникова Т.Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Altaica - VII. М., 2002. С.114-141.

486. Скрынникова, 2002а Скрынникова Т.Д. Белый шаман в центральноазиатской традиции - // Этническая культура: история и современность. Серия «Сибирь: этносы и культуры». Вып. 7. М.-Улан-Удэ, 2002.-С. 92-106.

487. Скрынникова, 2003 Скрынникова Т.Д. Символическое сакральное пространство бурятского фольклора // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и развития и модернизации. Вып. 2. Иркутск: Оттиск, 2003. С. 59-89.

488. Скрынникова, 2005 Скрынникова Т.Д. Коды и уровни идентификационных практик средневековых монголов. // Монгольскаяимперия: этнополитическая история. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. С. 69-116

489. Смирнов, 1883 Смирнов П. О присяге у калмыков и потворстве духовенства их калмыкам-преступникам // Астраханские епархиальные ведомости. 1883. № 17. С. 303-312.

490. Смирнов, 1999 Смирнов П. Путевые записки по Калмыцким степям Астраханской губернии. - Элиста, 1999.

491. Смоляк, 1991 Смоляк A.B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М., 1991.

492. Снесарев, 1972 Снесарев Г.П. Люди и звери (этнографические поиски в области культа животных) // Советская этнография. 1972. № 1.

493. Содномпилова, 2002 Содномпилова М.М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят.: Автореф. дис. канд. ист. наук: 07.00 07 / ИМБиТ СО РАН. - Улан-Удэ, 2002.

494. Содномпилова, 20026 Содномпилова М.М. Атрибуты, моделирующие пространство традиционного бурятского жилища // Altaica - VII. М., 2002. С. 175-182.

495. Содномпилова, 2005 Содномпилова М.М. Семантика в традиционной культуре бурят. Иркутск, 2005.

496. Соколова, 1972 Соколова З.П. Культ животных в религиях. - М.: Наука,1972.

497. Соколова, 1998 Соколова З.П. Животные в религиях. 2-е изд. М., 1998.

498. Соколова, 1993 Соколова З.П. Животные в духовном мире народов Северной Сибири (теоретические аспекты изучения зоолатрии) // Российский этнограф. М., 1993. № 12. С. 203-214

499. Соколова, 2000 Соколова З.П. Платок в культуре хантов и манси // Этнография народов Западной Сибири. (Сибирский этнографический сборник. Вып. 10). М., 2000. С. 49-69.

500. Соколова, 2002 Соколова З.П. Культ медведя и медвежий праздник в мировоззрении и культуре народов Сибири. // Этнографическое обозрение. 2002. № 1.С. 41-62

501. Сокровенное сказание, 1990 Сокровенное сказание монголов: Анонимная монгольская хроника 1240 г. Элиста, 1990.

502. Суразаков, 1974 Суразаков С.С. Калмыцкий "Джангар" и героический эпос алтайцев // Проблемы алтаистики и монголоведения. Вып.1. Элиста, 1974. С.73-77.

503. Сухарева, 1975 Сухарева O.A. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.:Наука, 1975. С.5-93.

504. Сэргэлэн, 2004 Батчулуун Сэргэлэн. Образ Цагаан эбугена - Хозяина Земли в искусстве монголоязычных народов: Монголия, Калмыкия, Бурятия.: Дис. канд. искусствоведения: 17.00.04 / Уральский гос.унив. - Екатеринбург, 2004.

505. Тэрнс Тэрнс. Сост., вст. ст., примечания В.П.Дарбаковой. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994

506. Тихомиров, 1958 Тихомиров М.Н. О двенадцати монгольских месяцах в старинной русской письменности // Советская этнография. 1958. № 3. С. 21-27.

507. Тишков, 2003 Тишков В.А. Культурный смысл пространства // V Конгресс этнографов и антропологов России. М., 2003. С. 16-24.

508. Ткаченко, 2001 Ткаченко О.С. Проблемы взаимодействия человека и среды в "местах силы" // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001. 4.2. С. 148-154.

509. Тодаева, 1976 Тодаева Б.Х. Опыт лингвистического исследования эпоса "Джангар". Элиста, 1976.

510. Тодаева, 2001 Тодаева Б.Х. Словарь языка ойратов Синьцзяна (По версиям песен "Джангара" и полевым записям автора). Элиста: Калм. кн. изд-во, 2001.

511. Токарев, 1957 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX века. М.-Л., 1957.

512. Токарев, 1964 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.,1964.

513. Токарев, 1965 Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1965. Токарев, 1990 - Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.,1990.

514. Токарев, 1993 Токарев А. Аниматизм. Ведовство. Визионизм. Деизм. Демиург. Эротические обряды. // // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. М., 1993. С. 20-21,44,50, 65,66,231

515. Токарев, 1999 Токарев С.А. Символика огня в истории культуры // Этнографическое обозрение. 1999. № 5. С. 36-42.

516. Толстов, 1960 Толстов С.П. Основные теоретические проблемы современной советской этнографии // Советская этнография. 1960. № 6.

517. Топоров, 1988 Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 340-342.

518. Топоров 1988 а Топоров В.Н. Путь. // Мифы народов мира. . Т.2. М.: Советская Энциклопедия, 1988. С.352.

519. Традиционное мировоззрение, 1988 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

520. Традиционное мировоззрение, 1990 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990

521. Траилин, 1871. -Траилин Ф. Из калмыцкой религии. (Жертвоприношение Гал-Тяху) // Донские епархиальные ведомости. 1871. № 4.

522. Трепавлов, 1992 Трепавлов В.В. Образ неба и Каганская власть у кочевников Центральной Азии // Altaic Religious Beliefs and Practices. Budapest, 1992. P.371-377.

523. Трепавлов, 2000 Трепавлов B.B. Канун государственности в олонхо (взгляд историка на якутский героический эпос)» // Олонхо - духовное наследие народа Саха. Якутск: ИГИ РАН РС(Я), 2000. С. 24-56.

524. Трощанский, 1903 Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. // Ученые записки Казанского университета. Кн. 4. Казань, 1903.

525. Туров, 2000 Туров М.Г. Культ медведя в фольклоре и обрядовой практике эвенков // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 48-59.

526. Тюхтенева, 1995 Тюхтенева С.П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 173-179.

527. Убушаев, 1994 Убушаев H.H. О происхождении термина ойрат // Теегин герл. Элиста, 1994. №3.

528. Убушаев, 2001 Убушаев H.H. Происхождение этнонима «калмык» и «хальмг» // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 77-83.

529. Убушаев, 2001а Убушаев H.H. Торгуты - этнос, этноним, этимология. // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 181-188.

530. Убушаев, 20016 Убушаев H.H. Этимология имени Чингис // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 48-51.

531. Убушаев, 2005 Убушаев H.H. Родо-племенная атрибутика калмыков // Теегин герл. Элиста, 2005. №3. С. 99-102.

532. Уланова, Васляева, 2002 Уланова А.Э.-Г., Васляева Е.В. Категория времени в калмыцком языке // Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива. Элиста: АПП «Джангар», 2002. С. 122-126.

533. Усу тяялгн, 1987 Усу тяялгн (Буддийские обычаи и обряды) // Настольная книга атеиста. М., 1987. С. 267

534. Файдыш, 1999 Файдыш Е.А. Феноменология измененных состояний сознания в шаманизме // Материалы международного конграсса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.1. С. 164-177.

535. Файдыш, 1999а Файдыш Е.А. Информационные механизмы формирования шаманских состояний сознания // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999. 4.2 .С. 137-142.

536. Файдыш, 1999 а Файдыш Е.А. Вселенная шамана. Восприятие мира в "шаманском" состоянии сознания // "Избранники духов" - "избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 217-250.

537. Файдыш, 2001а Файдыш Е.А. Виртуальный сканер для визуализации топологии информационных полей // Материалы международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики". М., 2001. С.З.

538. Франкфорт и др. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Вост. лит-ра, 1984.

539. Фролов, 2001 Фролов A.M. Объективизация неформализуемых информационных потоков // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М., 2001. 4.1. С. 78-87.

540. Функ, 1997 Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М., 1997.

541. Функ, Харитонова, 1999 Функ Д.А., Харитонова В.И. "Шаманство" и "шаманизм": к дифференциации понятий // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы Международного конгресса. М., 1999. 4.1. С. 180-184.

542. Функ, Харитонова, 1999а Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? // "Избранники духов" - "Избравшие духов": Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н.Басилова. М. 1999. С.41-71.

543. Функ, 2004 -Телеутский фольклор /Сост., вступит, ст., запись, пер., коммент. Д.А. Функа. М: Наука, 2004.

544. Функ. 2005 Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Наука, 2005.

545. Хабунова, 1999 Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная поэзия. Элиста,1999.

546. Хабунова, 2005 Хабунова Е.Э. Героический эпос «Джангар» и джангарчи в системе традиционной обрядности калмыков // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Материалы международного конгресса. В 2 ч. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2005.4.2. С. 137-142.

547. Хадеева, 2003 Хадеева М.Б. Обувь в традиционном костюме бурят // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Иркутск: Оттиск, 2003. С. 181-187.

548. Хадеева, 2004 Хадеева М.Б. Прическа и магия волос у тюрко-монголов // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и развития. Иркутск, 2004. С. 155-163.

549. Халтаева, 1988 Халтаева Л. Космогонические представления тюрко-монгольских народов и их роль в формировании бурдонного многоголосия // Вопросы народного многоголосия (Тезисы докладов). Тбилиси, 1988. С.52-53.

550. Хальмг туульс, 1961 Хальмг туульс. I боть. Элст, 1961.

551. Хальмг туульс, 1966 Хальмг туульс. II боть. Элст, 1966.

552. Хальмг туульс, 1972 Хальмг туульс. III боть. Элст, 1972.

553. Хальмг туульс, 1974 Хальмг туульс. IV боть. Элст, 1974

554. Хангалов, 1958 -Хангалов М.Н. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т.1.

555. Хангалов, 1959 Хангалов М.Н. Собр. соч. Улан-Удэ, 1959. Т.2.

556. Хангалов, 1960 Хангалов М.Н. Собр. соч. Улан-Удэ, 1960. Т.З

557. Харитонова, 1994 Харитонова В.И. Портреты народных целителей России. М., 1994

558. Харитонова, 1995 Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. М., 1995.

559. Харитонова, 1995а Харитонова В.И. Сексуально-эротический элемент в магико-мистической практике (К проблеме НСС) // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 206-254.

560. Харитонова, 1999 Харитонова В.И. Заговорно-заклинательная практика восточных славян. ("Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам". Т.З. Ч. 1-2). М., 1999.

561. Харитонова, 1999а Харитонова В.И. Вариации на тему . Странствия по мирам Психической Вселенной в традиционном и экспериментальном шаманизме // "Избранники духов" - "избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 251-276.

562. Харитонова, 2000 Проблемы "шаманского дара" на рубеже тысячелетий (предисловие) // Шаманский дар. М.2000. С. 30-54.

563. Харитонова, 2004 Харитонова В.И. Религиозный фактор в современной жизни народов Севера и Сибири. М., 2004

564. Харитонова, 2004а Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик. // Этнографическое обозрение. 2004 №2. С. 99-118.

565. Хомич, 1976 Хомич Л.В. Представления ненце о природе и человеке. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С. 16-30.

566. Хомич, 1981. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX- начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 5-41.

567. Хоппал, 1999 Хоппал М. В.Н.Басилов // "Избранники духов" -"избравшие духов". Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 1922.

568. Христианство, 1979 Христианство и ламаизм у коренного навеления Сибири. Л., 1979.

569. Чагдуров, 1980 Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск: Наука, 1980.

570. Чагдуров, 1980 Чагдуров С.Ш. Культ слова в эпосе монгольских народов // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С.302-308.

571. Цендина, 2002 Цендина А.Д. .и страна зовется Тибетом. М.: Вост. литра, 2002. - 304 с.

572. Церенов, 1999 Церенов В.З. Дари-ээжи Халга Эрдниева // Известия Калмыкии. 20.03.1999. С.4.

573. Цолоо, 1994 Цолоо Ж. Термины традиционного летосчисления у монголов // Этнокультурная лексика монгольских языков. Улан-Удэ, 1994. С. 27-43.

574. Цыбикдоржиев, 2005 Цыбикдоржиев Д.В. Эволюция традиций мужских союзов у монгольских народов. // // Монгольская империя: этнополитическая история. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. С. 117-158

575. Цыбиков, 1981 Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. В 2 тт. - Новосибирск,1981.

576. Шагланова, 2003 Шагланова O.A. Шаманизм у бурят Тункинской долины (вторая половина XIX - XX вв.): Автореф. дис.канд. ист. наук.: 07.00.07 /ИТБиТ СО РАН Улан-Удэ, 2003.

577. Шагланова, 2003а Благожелательная и охранная функции женских украшений восточных бурят // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Иркутск: «Оттиск», 2003. С. 208 - 225.

578. Шаманизм, 1992 Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тезисы докладов Международной научной конференции. Якутск, 1992.

579. Шаманизм, 1995 Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию д.и.н., проф. Л.П. Потапова. М., 1995.

580. Шаманизм, 1999 Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы Международного конгресса. В 3-х ч. М., 1999.

581. Шаманский дар, 2000 Шаманский дар. К 80-летию д.и.н. A.B. Смоляк. М., 2000.

582. Шараева, 2003 Шараева Т.И. К проблеме изучения маркеро рода: символика и функции «елгц» // Монголоведение. №2. Элиста, 2003 С. 265-271.

583. Шараева, 2003а Легенды о происхождении родов как источник по изучению субэтноса // Вестник КИГИ РАН. Вып. 18. Элиста, 2003. С. 279-282.

584. Шара туджи, 1957 Шара туджи. Монгольская летопись XVII в. М.-Л.,1957.

585. Щепанская, 1993 Щепанская Т.Б. Собака - проводник на грани миров // Этнографическое обозрение. 1993. № 1. С.71-79.

586. Шивлянова, 1985 Шивлянова В.К. Напевы "Джангара" ( к проблеме исполнительской традиции джангарчи) // Калмыцкий фольклор. Элиста, 1985. С.52-64.

587. Шивлянова, 1990 Шивлянова В.К. Музыка "Джангара". Элиста, 1990.

588. Шивлянова, 1997 Шивлянова В.К. О традиции исполнения героического эпоса "Джангар" // Шамбала. Элиста, 1997.№ 5-6. С.38-40.

589. Шивлянова, 1997а Шивлянова В.К. Музыкальные традиции "Джангара": калмыцкий эпос в общеойратском контексте.: Автореф. дис. канд. иск.: 17.00.02 / Рос. ин-т истории иск-в. СПб, 1997.

590. Шивлянова, 1998 Шивлянова В.К. К вопросу о реконструкции мелодики буддийских молитв в калмыцких храмах // Буддизм в системе мировой цивилизации. - Элиста, 1998. - С.27-28.

591. Шивлянова, 2002 Шивлянова В.К. К проблеме исторической типологии музыки «Джангара». // Калмыки и их соседи в составе Российского государства. Материалы международной научной конференции (7-11 сентября 2001 г.). Элиста, 2002. С. 289-292.

592. Шинжин, 1982 Шинжин И.Б. Бессмертный Янгар-богатырь // Эпическая поэзия монгольских народов. Элиста, 1982. С.116-126.

593. Шинжин, 1978 Шинжин И.Б. Современный алтайский кай // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. - Тезисы докладов и сообщений. Элиста, 1978. С.25-27.

594. Шинжин, 1980 Шинжин И.Б. Современный алтайский кай // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С.265-268.

595. Шинжин, 1996 Шинжин И.Б. Сказитель-кайчи в мифах и легендах алтайцев // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Вып.2. М., 1996.С.188-199.

596. Шинжин, 1997 Шинжин И.Б. Проблемы типологии в исполнительском искусстве калмыцких джангарчи и алтайских сказителей-кайчи // Проблемы современного джангароведения. Элиста, 1997. Кн.1. С.101-103.

597. Штернберг, 1927 Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Этнография. Кн. III. Ч. I. Л., 1927.

598. Элиаде, 1998 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев,1998.

599. Эрдниев, 1967 Эрдниев У.Э. О так называемых «родах» // Ученые записки КНИИЯЛИ. Вып. 5. Серия историческая. Элиста, 1967. С. 132-144.

600. Эрдниев, 1970 Эрдниев У.Э. Калмыки (конец XIX - начало XX в.). Историко-этнографические очерки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1970.

601. Эрдниев, 1974 Эрдниев У.Э. Материалы по калмыцкой этнонимии. // Вестник КНИИЯЛИ. Вып. 10. Серия этнографии. Элиста, 1974. С. 99-115.

602. Эрдниев, 1974а Эрдниев У.Э. К истории формирования калмыцкой народности // Вестник КНИИЯЛИ. Вып. 10. Серия этнографии. Элиста, 1974. С. 67-98.

603. Эрдниев, 1980 Эрдниев У.Э. Калмыки. Историко-этнографические очерки. Изд. 2-е, испр. и дополн. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1980.

604. Энц. словарь Энциклопедический словарь. Под ред. проф. И.Е.Андреевского Издатели: Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб., 1891.1. Этнол. исследования

605. Том 1. Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова / Сб. статей. Отв. ред. Д.А.Функ. М.: ИЭА РАН, 1995.

606. Том 2. Функ Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М.: ИЭА РАН, 1997.

607. Том 3 (в 2-х кн.) Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян: проблемы традиционных интерпретаций и возможности современных исследований. М.: ИЭА РАН, 1999. 4.1-2.

608. Том 4. "Избранники духов" "избравшие духов": традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937-1998) /Сб. статей. Отв. ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 1999.

609. Том 5 (в 3-х кн.). Материалы международного конгресса "Шаманизм и иные традиционные верования и практики", посвященного памяти A.B. Анохина, Н.П. Дыренковой, С.М. Широкогорова. Москва, 7-12 июня 1999 г. М.: ИЭА РАН, 1999.

610. Том 6. Шаманский дар. К 80-летию доктора исторических наук Анны Васильевны Смоляк /Сб. статей. Отв. ред. В.И.Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2000.

611. Том 7 (в 2-х кн.). Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-магические знания". М.: ИЭА РАН, 2001.

612. Том 10. (в 2-х кн.). Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического конгресса «Сакральное глазами «профанов» и «посвященных». М., 2004.

613. Ярлыкапов, 2001 Ярлыкапов A.A. "Миры" ногайских шаманов: опыт реконструкции // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы международного конгресса. М.,1999. 4.2. С.357-359.

614. Яцковская, 1988 Яцковская К.Н. Народные песни монголов. М., 1988

615. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

616. Дамдинсурэн, 1958 Дамдинсурэн Ц. Монголын эртний уран зохиолын тухай товч угуулэл. Улаанбаатар, 1958.

617. Монгол домог-Монгол ардын домог. Уланбаатаар, 1989.

618. Тайа Д., 2004 Тайа Д. Шинэкийан ойират-ун «Ж^ацЬар» хайилаху йосу диглим-ун тухай // «Джангар» в евразийском пространстве. Элиста, 2004. С.199-210

619. Тайа Д., 2004а Тайа Д. Кэгэрэ-йин шинжилэгэ-у материйал-эцэ «Ж^ацЬар» хайилаху уларил-ун цэгэр хорига-йи шинжилэку-ни // «Джангар» в евразийском пространстве. Элиста, 2004. С. 211-221

620. Цэрэнсодном, 1989 Д.Цэрэнсодном Монгол ардын домог улгэр. Улаанбаатар, 1989.

621. Aubin, 1967 Aubin F. Une socieété d'émigrés: la colonie des Kalmouks de France //L'annéé sociologique. 3-éme serie. Vol.17/1966. Paris, 1967. Pp. 133-212.

622. Chabros,1992 Chabros К. An East Mongolian ritual for children // Altaic Religious Beliefs and Practices. Budapest, 1992. P. 59-63.

623. Dzagdsuren, Kara, Tsoloo, 1982 Dzagdsuren U., Kara D., Tsoloo J. Khan Siir. A Chapter of the Jangar Epic // Acta Orientalia Scientiarum Hung. Tomus XXXVI (1-3). 1982. P.271-314.

624. Dioszegi, 1961 Dioszegi , Vilmos. Problems of Mongolian Shamanism (Report of an expedition made in Mongolia) // Acta ethnographica Hungaricae. T.X. 1-2. Pp. 195-206.

625. Fridman, 1998 Fridman E.J. Sacred geography: shamanism in the buddhist republics of Russia/ Thesis / Brown University, 1998.

626. Harner, 1999 Harner M. Altered states of consciousness and shamanism. // Материалы международного конгресса. Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 1999.4.1. С.69-77.

627. Hummel, 1962 Hummel S. Pe-har // East and West.Vol. 13.Roma, 1962. Fasc.4. - P.313-316.

628. Hoppal, Siikala, 1992 Hoppal M., Siikala A.-L. Studies of shamanism. Helsinki-Budapest, 1992.

629. Hoppal, 2004 Hoppal M. Shamanhood in Central Asia // Монголоведение. №3. Элиста, 2004. С. 213 - 221

630. Kotwicz, 1928 Kotwicz Wl. О chronologji mongolskiej.//Rocznik Orientalistyczny. T. 4. Lwow, 1928. S. 108-166.

631. Okada, 1987 Okada H. Origins of the Dorben Oyirad // Ural-Altaische Jahrbucher. Neue Folge. Band. 7. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987

632. Omakaeva, 1995 Omakaeva E. The Kalmyk cult of the celestial bodies // International Conference of Mongolists, Abstracts. New Delhi, 1995. Pp.51-52.

633. Ocir-Gorjaeva, 2005 Ocir-Gorjaeva M.A. Pferdegeschirr aus Chosheutovo. Skythischer Tierstil an der Unteren Wolga.Archäologie in Eurasien.19 Band. Berlin, 2005.

634. Pelliot, 1960 Pelliot P. Notes critiques d'histoire kalmouke. Paris, 1960

635. Rubel Rubel The Kalmyk Mongols. A Study in continuity and chage. Indiana University Publications. Vol. 64. 1967

636. Sagaster, 1977 Sagaster K. On the Symbolism in the Mongolian Geser Epic // Олон улсын монголч эрдэмтний III Их хурал.Т. II. Улан-Батор, 1977

637. Sneath, 1992 Sneath D. The obo ceremony in Inner Mongolia: cultural meaning and social practice // Altaic Religious Beliefs and Practices. Budapest, 1992. P.309-318.

638. Stein, 1959 Stein R.A. Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet. Paris,1959.

639. Stein, 1972 Stein R.A. Tibetan civilization. London, 1972 Towsend, 1999 - Towsend J.B. A working definition of shamanism // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы Международного конгресса М., 1999. 4.1. С. 177.

640. Wangyal, 1982 The Prince Who Became a Cuckoo: A Tale of Liberation by The Lama Lo-dro of Drepung translated and edited by the Lama Geshe Wangyal. The Bhaisajaguru Series. Theatre Arts books. New York, 1982.

641. Witsen, 1785 Witsen N. Noord en Oost Tartaryen: behelzende eene beschryving van verscheidene Tartersche en nabuurige gewesten, in de Noorder en Oostelykste deelen van Azien en Europa. - Amsterdam, M.Schalekamp, MDCCLXXXV (1785).1. СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ

642. Анджиев Санджи Юрьевич, 1956 г.р., 6ah бервд, ик чонс, г. Элиста

643. Антонова Татьяна Дорджиевна, 1955 г.р., 6ah дервд, буурл, гелцгэхн, п. Ики-Бурул

644. Бадмаева Овша Эляевна, 1927 г.р., (опрос 2000 г.), торИд, ик цоохр, зун гар ээмг, по роду мужа тумнэхн, 6ah цоохр, п. Яшкуль

645. Бакаева Урубджур Шонхоровна, торЬд, 6ah цоохр, зун ээмг, 1900 -1988, г. Элиста

646. Бачаева (Завертаева) Анастасия Адишевна 1929 г.р., 6ah дервд, буурл, манжихн, п. Ики-Бурул (опрос 199 1г.)

647. Бикеева Зоя Нюрденовна, 1959 г.р., (опрос 2000 г.), 6ah дервд, бааждхн (буурлахн), п. Ики-Бурул

648. Боктаев Шаня Васильевич, 1932 г.р., хошуд, чонахн арвн, п. Сарпа -г. Элиста

649. Болдырев Андрей Болдыревич, 1936 г.р., торЬд, ик баЬуд, п. Комсомольский, опрос 2001 г.

650. Болдырева (Бакаева) влзэтэ (Чуучн) Бакаевна, 1897-1983, торЬд, 6ah цоохр, зун ээмг, г. Элиста

651. Ю.Бочкаева Ноган Корнусовна, 1931 -1993, 6ah дервд, буурл, манжихн, с/х Хомутникова

652. Бочкаева Светлана Анджаевна, 1959 г.р., 6ah дервд, манжихн, (опрос 2000 г.), /х Хомутникова

653. Букаева Светлана Нюрбяевна, 1941 г.р., торЬд, 6ah цоохр, зун ээмг, г. Элиста

654. Бюрчиева Тамара (Босхмж) Хечиевна, 1961 г.р., 6ah дервд, талтахн, йоксуд арвн, по мужу хоржнахн арвн, род шонЬрцахн, п. Эвдык

655. Горяева Бося Санджиевна, 1916 г.р., 6ah дервд, буурл, ик буурл, п. Ики-Бурул (опрос 199 1г.)

656. Гедеева Дарья Бадмаевна, 1955 г.р., торЬд, 6ah цоохр, уужахн, г. Элиста

657. Дандырова Нимя Манджиевна, торЬуд, 6ah цоохр, с. Троицкое (опросы 1997-1998 гг.)

658. П.Джанаев Илья Басангович, 1949 г.р., торЬд, 6ah цоохр, барун ээмг, п. Барун

659. Джевакова Зинаида Гордеевна, бузав, богшрахна ээмг, 1930 г.р., с/х Хомутникова г. Элиста

660. Джелачинова Нарма Доржиновна, бузав, г. Элиста

661. Дорджиев Гуча Амеркович, 6ah дервд, буурл, ик буурл, п. Ики-Бурул (опрос 199 1г.)

662. Кекеева Зурган Убушаевна, торЬд, хавтха барун, г. Элиста

663. Корнушкаева Надежда Бадма-Халгаевна, 1950 г.р., торЬд, хавтха барун (батут эцг), по мужу 6ah дервд, ик буурл, п. Ики-Бурул

664. Максимов Леонид Лукьянович, 1929 г.р., бузав, хорха тугтн

665. Мукаева Галина Борисовна, торЬд, эрктн, опрос 2000 г., г. Элиста

666. Манджиев Анджа Балович, 1928 г.р., 6ah дервд, буурл, ик буурл, с/х Красный путиловец (опрос 199 1г.)

667. Манджиев Нимя Дорджиевич, 1926 г.р. 6ah дервд, буурл, ик буурл, с/х Красный путиловец (опрос 199 1г.)

668. Манжеева (Шавалиева) Хооча Тимофеевна, 1955 г.р., торЬд, ик цоохр, п. Яшалта

669. Молотков Владимир Иванович, 1935 г.р., 6ah дервд, буурл, ман^ихн, с/х Хомутникова (опрос 199 1г.)

670. Москуева Галина Бембеевна, 1930 г.р., 6ah дервд, дунд хурла шевнр, п. Большой Царын

671. Мукабенова Мария Улюмджиевна, 1932 г.р., торЬд, 6ah цаатн, г. Лагань

672. Мукубенов Очир Ангуевич, 1930 г.р., торЬд, барун ээмг, 6ah цоохр, п. Джангар

673. Надбитова (Эрдни-Горяева) Бося Эрдни-Горяевна, 1933 г.р., торЬд, дойда баЬуд, г. Лагань

674. Намруев Иван Убушаевич, торЬд, ик цоохр, тохан кециг эцг, п. Комсомольский

675. Настаева (Санджи-Гаряева) Нина Балдыровна,1930 г.р., торЬд, цаатн, г. Лагань

676. Натыров Зодва Лозуткаевич, 1916-1992, баЬ дервд, с/х имени Володарского, п. Песчаный (опрос 1986 г.)

677. Польшинова Наталья Гавриловна, 1927 г.р., Цевднэхнэ ээмг (бывш. ст. Граббевская), г. Элиста (опрос 1992 г.)

678. Сангаджиева Кишта Джунюсовна, 1892 -1994 гг., торЬд, хавтха барун, батут энг, г. Элиста

679. Санджиева Таисия Арвыковна, 1955 г.р., баЬ дервд, буурл, улдчнр, ашхуд арвн, г. Элиста

680. Тюкшинов Мухтар Басангович (религиозное имя Джимбя), 1924 г.р., торЬд, эрктн, с/х Полынный.

681. Убушиев Надвид Манджиевич, баЬ дервд, дунд хурла шевнр, п. Зурган

682. Убушиева (Хараева) Любовь Чимитовна, 1954 г.р., баЬ дервд, баЬ чонс, по мужу ик буурл, п. Ики-Бурул

683. Уланова Вера Макаевна, 1914-1990 гг., торЬд, баЬ цоохр, зун ээмг, г. Элиста

684. Чакаев Николай Ширипович, 1923 г.р. (по паспорту 1927 г.р.), торЬд, манжин баЬуд, г. Лагань

685. Шавалиева Анна Поляковна, 1928 г.р., ик цоохр, п. Цаган Усн (опрос 2000 г.)

686. Шонхорова Цаган-Халга Бадмаевна, 1921-2003 гг., хошуд, тумнэхн, баЬ хошуд, п. Цаган нур г. Элиста

687. Эрендженов Нимя Сасаевич, 1924 г.р., опрос 1991 г., баЬ дервд, буурл, ик-буурл, п. Ики-Бурул

688. Эрендженов Нарма Мулюкаевич, 1910 г.р., баЬ дервд, буурл, ик буурл, п. Ики-Бурул (опрос 1991 г.)

689. Энкядяева Альмн, торЬд, баЬ цоохр, залунь баЬ дервд, буурл,манжихн, с/х Хомутникова (опрос 1991г.)

690. Эргюева (Надбитова) Мария Лиджиевна, 1928 г.р., торЬд, дойда багуд, г. Лагань

691. Эрдниева Моня Цебековна, 1922 г.р., торЬд, п. Буруны Астраханской области

692. Яшкулова Ольга Манджиевна, 1921 г.р., торЬд, баЬ цоохр, зун ээмг, г. Элиста (опрос 1992 г.)