автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Духовная культура алтайцев

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Ямаева, Елизавета Еркиновна

Введение Исторические и этнокультурные предпосылки формирования алтайского эпоса. Источниковедческая база и основные проблемы исследования.

Глава Первая. Сказители.

Биографические данные и репертуар.

Рождение певца-сказителя.

Мифы о рождении певца.

Получение сказительского дара. Духи-покровители певца.

Обучение. Музыкальный инструмент (топшуур) и сказитель.

Сказитель перед исполнением.

Глава Вторая. Эпические формулы.

Формулы как элемент эпического стихосложения.

Эпические формулы сказителей Северного и Южного Алтая.

Сходства и особенности.

Роль формул в воспроизведении забытого эпоса.

Глава Третья. Сказитель и шаман.

Шаманские мистерии.

Эпическая и шаманская обрядовая поэзия.

Отражение шаманских представлений в эпосе.

Глава Четвертая. Ритуально-мифологические и исторические связи эпоса.

Эпос и ритуал.141.

Лечебная функция эпоса.

Военно-охранительная функция эпоса.

Эпос и охотничий обрядовый комплекс.

Охотничий эпос и календарный обряд («Кан-Алтын». А. Г. Калкин.).

Заяц в ритуально-мифологическом комплексе алтайцев («Кан-Алтын»,

Алтын-Мизе»).

Отражение обряда жертвоприношения лося в эпосе («Кан-Алтын»).

Эпос-миф-сказка.

Миф о сотворении человека.

Миф о потопе и его адаптация в структуру эпоса, сказки, обряда.

Мифы о брате и сестре или священной скале.

Этнографические и археологические параллели сюжета «брат-сестра».

Мифы о волчице-прародительнице.

Эпос и сказка.

Сказочные мотивы в алтайском эпосе («Эр-Тёштук»).

Эпос и исторические предания.

Ак-Кёбёк» и «Шулмус-Шуны». Исторические предания как основа для сюжета эпоса.

Эпос «Шулмус-Шуны».

Глава Пятая. Эпическое сюжетосложение и проблемы воссоздания забытого эпоса.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Ямаева, Елизавета Еркиновна

Исторические и этнокультурные предпосылки формирования алтайского эпоса. Источниковедческая база и основные проблемы исследования

Горный Алтай является одним из тех регионов земного шара, где еще в полной мере сохраняются традиции живого функционирования фольклора в различных жанровых разновидностях. Наиболее значительным из всех жанров алтайского фольклора является героический эпос, который, будучи архаичным по своей природе, принадлежит отнюдь не только историческому прошлому. И в настоящее время в каждом районе Саяно-Алтайского нагорья живут известные сказители, знатоки различных эпических произведений, чье исполнительское искусство вызывает неизменный интерес и восхищение у слушателей и дает счастливую возможность ученым-исследователям записывать варианты как старых, так и новых или восстановленных. Сказительское искусство на Алтае никогда не прекращало своего существования, а в настоящее время оно явно переживает период подъема и возрождения.

Население Алтая по своей этнической принадлежности делится на несколько групп: северные алтайцы, к которым относятся кумандинцы, челканцы и тубалары; телеуты, составляющую отдельную группу; южные алтайцы — теленгиты и алтай-кижи, или собственно алтайцы. Северные алтайцы проживают в северной части республики Алтай, в Турочакском, Чойском и Чемаль-ском районах. Часть кумандинцев живет за пределами республики — в Со-лтонском и Бийском районах Алтайского края. Телеуты встречаются на всей территории Алтайского края и во многих районах Сибири. Часть из них около 100 лет проживает в Шебалинском районе Республики Алтай — в селах Мыю-та, Улус-Черга, Малая Черга, Камлак. Небольшая часть телеутов живет за пределами республики — в Беловском районе Кемеровской области. Примерно 2.

5 тыс. телеутов живут сейчас на юге Западной Сибири, часть в городах Кемеровской области, Алтайского края и Республики Алтай. Многие представители этого народа расселились по всей территории бывшего Советского Союза (Функ, 1997. С. 4). В Республике Алтай наиболее компактно расселены южные алтайцы — теленгиты. Это — Улаганский и Кош-Агачский районы. Алтай-кижи населяют Шебалинский, Онгудайский, Усть-Канский и Усть-Коксинский районы. Этнической дробности алтайцев соответствует и лингвистическая. Алтайский язык делится на несколько диалектов, хотя большинство алтайцев, независимо от племенного и территориального разделения, знает литературный язык, основу которого составляет язык южных алтайцев (алтай-кижи), и поэтому все этнические группы алтайцев могут легко общаться между собой.

Классификацию алтайского языка и его наречий впервые дал выдающийся исследователь алтайцев миссионер В. И. Вербицкий. Он выделил в языке 2 наречия — южное (алтайское) и северное (аладагское или наречие черневых татар). К алтайскому наречию относятся языки теленгутский (алтай-кижи), те-леутский и теленгитский (чуй-кижи), к аладагскому — шорский, хакасский, тубаларский, кумандинский, челканский языки (Вербицкий, 1884, с. 3.; Вербицкий, 1893. С. 53). Известный лингвист-тюрколог Н. А. Баскаков высоко оценил классификацию алтайского языка, предложенную В. И. Вербицким, и, взяв ее за основу, внес некоторые уточнения. Кроме того, Н. А. Баскаков определил место алтайского языка и его диалектов среди других тюркских языков. С современной точки зрения южные диалекты алтайского языка — алтайский, телеутский и теленгитский относятся к восточнохуннской ветви тюркских языков к киргизско-кыпчакской языковой группе (древнекиргизский, киргизский, алтайский). Северные диалекты алтайского языка (тубаларский, кумандинский, челканский) относятся к уйгуро-огузской группе восточнохуннской ветви тюркских языков с подгруппами, объединяющий уйгуро-туюойской, якутской и хакасский языки (Баскаков, 1960. С. 218).

Что касается тубаларского языка, то Н. А. Баскаков считал вполне вероятной гипотезу Кастрена-Радлова-Аристова и подтвержденную, с его точки зрения, китайскими источниками, о ненецком (самодийском) субстрате тюркского языка некоторых южносибирских племен, имеющих общее этническое название «туба». Носителями этого этнонима являются тувинцы (тува), карагасы (тофа, тофалар), шорцы (туба), алтайцы (туба-тува — тума). По мнению Н. А. Баскакова, современное расселение тубаларов было связано с передвижением тюркских племен в IX в. После разгрома Восточного Тюркского каганата уйгурами, группы больших племенных объединений тёлёсов, тюргешей, тогуз-огузов были оттеснены на территорию Алтая и смешались с местными ненецкими (самодийскими) племенами, получили от них общее этническое название, но передали им тюркский язык (Баскаков, 1965. С. 7-9). Следует, однако, заметить, что в настоящее время гипотеза о тюркизации самодийского населения Южной Сибири не получила ни достаточно убедительного подтверждения, ни резкого опровержения.

У каждой группы алтайцев всегда сущестововала и существует до сих пор своя эпическая традиция. Имеются также целые циклы эпических сказаний, которые распространены в различных вариантах среди всех групп алтайцев. Все вместе эти сказания образуют то сложное и многогранное явление, которое мы называем алтайским героическим эпосом. В данной диссертации автор пытается рассмотреть некоторые его аспекты, которые до сих пор не получила достаточного освещения в отечественной тюркологии и эпосоведении. Предварительно, как нам кажется, необходимо в самых общих чертах представить ту историческую и этнокультурную среду, которая предшествовала формированию эпоса, в которой он веками существовал, развивался, приобретал новые черты, видоизменялся и которая прямо или косвенно в каждую эпоху накладывала свой отпечаток на этот жанр фольклорного творчества. Необходимо учитывать, что Алтай на протяжении многих веков находился как бы на перекрестке, в самой гуще различных миграционных многоэтнических потоков, проходящих через его территорию. Алтай входил в состав различных государственных объединений, сменявших друг друга, что естественно накладывало отпечаток на складывание культуры местного населения. Не претендуя не детальный анализ истории сложения нынешнего населения Саяно-Аптайского нагорья, основных этапов на многовековой этнокультурной истории Алтая, отсылаю читателей к трудам отечественных историков, фольклористов и этнографов, которых я буду учитывать в своей работе. Совершая краткий экскурс в историю Алтая, следует иметь в виду, что многое в ней еще находится в стадии активной научной разработки, а многое уже хорошо известно благодаря трудам выдающихся отечественных ученых — археологов и этнографов, подробно изучавшим разные периоды древней истории и культуры Алтая, к которым, не пересказывая их, я отсылаю читателя и к которым буду постоянно прибегать в совей работе (Аристов, 1896, Иванов, 1954; Киселев, 1951; Кляшторный, Савинов 1994; Потапов, 1953, Руденко, 1960 и др.) * *

Благодаря интенсивным археологическим раскопкам, проводившимся в районе Улалинской и Денисовской пещер, возраст которых исчисляется 300400 тыс. лет, ученые смогли сделать важные выводы, касающиеся этнической истории этого региона, уходящей в глубину тысячелетий, в эпоху палеолита. Наибольшего расцвета достигла материальная и духовная культура древнего населения Алтая в эпоху бронзы. Всему миру известная Пазырыкская культура, расцвет которой приходится на 5-3 вв. до н. э. находки Пазырыкских курганах свидетельствуют о широких культурных связях древнего населения Алтая и о воздействии Алтая как сакрального центра на обширный регион вплоть до Корейского полуострова. (Киселев, 1951; Руденко, 1960; Никитина, 2001. С. 240). Но если материальная культура Пазырыка известна довольно широко (достаточно назвать хотя бы прекрасные бронзовые и золотые изделия, характеризующие высокий уровень металлургического производства), то о народах и духовной культуре того времени мы имеем сведения, в основном, гипотетического и легендарного характера.

По-видимому, некоторые сведения о населении того времени мы находим у Геродота (род. между 490 и 480 гг. до н. э.). Геродот упоминает о неких грифах, стерегущих золото аримаспов — одноглазых соседей с Запада. Встречаются у него сведения о северо-западных их соседях — аргиппсах — плешивых, курносых, с большим подбородком, говоривших на особом языке, питающихся древесными плодами и носившими скифскую одежду (Латышев, 1992. С. 79) Естественно, подобного рода сведения, почерпнутые скорее всего из. устной традиции, требуют серьезного историко-этнографического комментария. В данном случае важно подчеркнуть, что этот регион удостоился внимания «отца истории». В то же время для интерпретации материалов, относящихся к пазы-рыкской культуре, ученые в ряде случаев широко привлекают фольклорные данные народов Южной Сибири — хакасов, тувинцев, алтайцев (Полосьмак, 1994; Полосьмак, 2001)

Малоизвестной остается этническая картина Горного Алтая и в хуннский период (Ш в. до н. э. -IV в. н. э.). Единственными письменными источниками по истории этого периода являются китайские летописи. В них древними землями хуннов названы следующие территории: «на востоке — Шивей. на западе — Алтайские горы. на севере — Байкал. на юге — земли от Калгана, к западу от Ордоса, к северу от Песчаной степи» (Бичурин, 1950, С. 338, 339, 340). В китайских летописях говорится о междоусобных войнах между Хуха-нье-шань-юем (58 г. -31 г. до н. э.) и ставленником восточных хуннов самопровозглашенным Чжи-чжы (Гудуху, Хутуус)- шань-юем (57-56 гг. до н. э.). Чжи-чжы разбил войска другого «самозванца» — Жунь-Чень- шань-юя. После этого Чжи-чжы почувствовал себя настолько уверенно, что напал на самого Хухуа-нье-шань-юя и разбил его. Последний бежал в Китай. Чжи-чжы затем покорил

Усунь. Устремившись после этого покорять северные народы, он «на севере покорил Угйе, на западе разбил Гяньгунь, на севере — Динлин и окончательно утвердил свое пребывание в Гяньгуни».

Таким образом, хуннские племена завоевали сибирские территории — Юргу или Ургу (кит. Угйе), Хягас или Кыргыз (кит. Гяньгунь), Динлин. На последнем следует особо остановиться. В китайских источниках говорится, что динлины были голубоглазы и светловолосы и что жители Хягаса перемешались с ними (Бичурин, 1950. С. 351). Упоминается также, что племена дили, «говорившие хуннским языком», занимали земли к западу от Ордоса. Еще во времена Чжань-го (480-221 г. до н. э.) они жили в провинциях Шаньси и Гань-су, тогде не принадлежавшие Китаю, и были известны под названием «чиди», т. е. «красные ди». Во второй половине Шв.ив течение II в. до н. э. Они были вытеснены на север, в Песчаную степь, где стали известны под названием «дили» или «бейди», т. е. белые (северные) ди. На севере Песчаной степи они стали называться «гаопой» (букв, «высокая повозка»), т. к. ездили на таком особом виде транспорта. Важно отметить, что на севере, согласно китайским свидетельствам, они были прозваны гаопойскими динлинами (Бичурин, 1950. С. 214).

Из весьма скудных и разрозненных сведений, приведенных выше из китайских летописей, можно заключить, что часть племен хуннского происхождения в Ш-П вв. до н. э. была вытеснена на север другими хуннскими племенами, которые смешались с местным населением и стали называться динлинами. Возможно, это название восходит к этнонимам «чиди/бейди» от корня «ди».

Обратим внимание на то, что китайский термин «гаопой» в переводе на тюркские языки звучит как «телек» или «тенлек» со значением повозка (Кляш-торный, 1994. С. 64). Это название вполне созвучно с частицей «теле», встречающейся в названии различных алтайских племен. Возможно также, что частица «теле» фонетически восходит к названию «дили». Однако, все эти реконструкции требуют серьезного лингвистического обоснования, и пока их можно высказать только в виде предположения. Уместно заметить в связи с этим, что название «гаогюй» применялось также к племенам «хойху» или «уху»,»угэ» (Бичурин, 1950. С. 214). На наш взгляд термины «уху/угэ» являются фонетическим вариантом «угуз/огуз», как собственно говоря, племена себя и называли. В древнетюркских рунических надписях они выступают под именем огузы. Очевидно, терминологическая вариативность, связанная с частицей «теле» и наименованием «огуз», несет в себе следы этнического и территориального разделения некогда большого единого народа. Для северных племен преимущественно сохранилось их древнее название, обозначаемое словом «дили».

В китайской хронике «Таншу» зафиксировано продвижение тёлёсских племен на север в конце V в. В ней говорится, что один из племенных вождей — Афучжило, отказавшись от предложения жужаньского вождя Дэудуня идти в поход на Китай, повел свой отряд на запад, и по прибытии на северо-запад, объявил себя независимым государем (Бичурин, 1950, т. 1. С. 216, 217). В другой китайской хронике «Бэйшу» говорится о победе вождя тюрков над тёлёсс-цами в 535 г. (Бичурин, 1950, т. 1.С. 228)

Следует подчеркнуть, что в целом происхождение гаопойцев, если судить по китайским источникам, выглядит довольно противоречивым: с одной стороны они объявляются потомками «Дома Хунну», с другой стороны, подчеркивается их родство с «Домом Иеда» — эфталитами, называемыми также белыми гуннами, территория которых простиралась от Алтайских гор на юг до Хотана на западе (Бичурин, 1950. С. 214, 268).

Я так подробно остановилась на сведениях из китайских источников по этногенезу и ранней этнической истории населения Алтая потому, что именно северные тюркские племена, в названиях которых имеется компонент «теле» (телесцы) составили основное этническое ядро современных алтайцев Д. Г.

Савинов на основании археологических материалов и данных по этнической истории Алтая выделил телесцов как особый этнический пласт в формировании позднесредневековых алтайских племен, которым он дал общее название — «алтае — телесские тюрки» (Савинов, 1994. С. 107.). Этот термин представляется очень удачным, так как в нем заключена идея преемственности у средневековых теленгутов и телеутов (XII-XIV вв), в становлении которых принимали участие телесцы (IV в. н э.), племена северных хуннов (до 3 в. н э.).

Итак, как было отмечено выше, основное этническое ядро современных алтайцев составляют потомки телесских племен. Это крупнейшие роды и племена - тёлёсы, мундусы, дьабаки, дьарыки, тубалары, кёбёки, тюргеши, тогу-сы, буруты, тонжаны, байлагасы, чагаты, юссы и многие другие. Другие многочисленные роды алтайцев — иркиты, найманы, кергилы, тоже имеют тюркское происхождение, но в известных письменных источниках ранее IX в. не зафиксированы. Найманы и кереи (возможно, родственные алтайским керги-лам) упоминаются в мусульманских источниках в числе огузских племен. В более поздних монгольских источниках упоминаются иркиты и найманы, игравшие весьма значительную роль в истории тюрков и монголов.

В VI-УШ вв. — в эпоху тюркских каганатов происходили интенсивные передвижения и смешения различных этнических групп. В это время в формирование этнической карты Саяно-Алтая включились кыпчакские, тюргешские племена. Скорее всего после распада Тюркского каганата на Алтае появились племена тардушей и тюргешей (по-алтайски соответственно тодоши и тюргеши). Но в УШ в. они были обнаружены южнее — в Тарбагатае, в верховьях Иртыша и в Семиречье.

Большое место в этническом составе алтайцев занимает кыпчакский компонент. На Алтае по мифологической традиции выделяются следующие подразделения кыпчаков: сурас (неизвестного происхождения), казах (казахского происхождения), кёдён (так называемые «задние» кыпчаки, этноним, возможно ведущий свое происхождение от существительного «Кёдён», о котором пойдет речь позже), котон (по названию одноименной местности), дьалчы (букв, кыпчаки, схватившие коня за гриву), шотон (Алтай кеп-куучындар, 1994. С. 197-199). Возможно этноним п&он-кыпчак идентифицируется с тюр-ками-шато, в которых Л. Н Гумилев склонен видеть потомков хуннов-шато (Гумилев, 1993. С. 265).

Спорным до сих пор остаются вопросы, связанные с возникновением средневекового племени команов, от которого произошло название одного из алтайских племен — кумандинцев (Сатлаев, 1992. С. 42-55). Появление самих команов связывается с возникновением в XI в. Кимакского союза в бассейне Иртыша, в предгорной и степной зоне Алтая (Савинов, 1994. С. 133-148). Выдающийся тюрколог В. В. Радлов высказывал идею о самодийском происхождении северных алтайцев (Радлов 1989. С. 477-480).

В IX-X вв. Горный Алтай входил в состав Уйгурского и Кыргызского каганатов. Сменявшие друг друга каганаты вместе с территориями наследовали и жившие на этих территориях народы, которые в конечном счете были потомками древних динлинов, а несколько позже — северных хуннов. Не удивительно поэтому, что современные алтайцы и кыргызы — потомки древних «хя-гасцев», смешавшихся с динлинами, о чем говорилось выше, считаются наиболее близкими друг другу по этническим параметрам, а их языки входят в одну языковую ветвь.

Я остановилась лишь на некоторых узловых моментах этнической и политической истории Алтая, в которой еще очень много темных мест, исключительно для того, чтобы дать представление о некоей исторической панораме, где происходили передвижения народов, смешение разных этнических компонентов, участвовавших в формировании алтайских племен, создавались и распадались различные государственные образования, где многочисленные народы оказывались тесно связанными не только территориальными, хозяйственными и административными, но и, самое для нас важное, культурными узами. Многие фольклорные тексты хранят память об исторических коллизиях и этнической картине древности. Так, в генеалогических легендах встречаются такие этнонимы как тюргеши, кыпчаки, шотон, ойгоры (уйгуры), ойраты, кунке-ры, котоны и др., возникшие на историческом горизонте в результате генетических и исторических контактов. Что касается конкретно алтайского героического эпоса, то он, очевидно, сложился, в основном, в период господства на Алтае западных монголов или ойратов (ХУ-ХУШ вв.), хотя и содержит в себе следы более ранних эпох и позднейших наслоений (Потапов, 1949. С. 120). Но при этом надо всегда иметь в виду, что героический эпос, как и другие фольклорные жанры в целом, в которых могут действовать как реальные исторические персонажи, так и развертываться исторические события, не является прямым отражением исторической конкретики, а герои его — не являются копиями действительно существовавших прототипов. Исторические события в эпосе выступают в преображенном виде, приобретают особую трактовку и особую художественную конструкцию, которая строится в соответствии с законами фольклорного творчества и фольклорного сознания. Речь идет, в сущности, о специальной проблеме, которую можно обозначить как «эпос и история». Эта тема займет свое место в данном диссертационном исследовании. * *

Для характеристики культурной атмосферы в древнетюркскую эпоху необходимо несколько слов сказать о письменности. В настоящее время на территории Алтая обнаружено более 70-ти надписей, являющихся памятниками древнетюркского письма. В одном только месте Калбак(Ялбак)-Таш обнаружено 39 надписей. В настоящее время обнаружены новые древнетюркские надписи. В результате активных научных поисков, экспедиционных поездок, в 1995-1997гг, было открыто пять новых рунических надписей (Кочеев, 1999. С.

171-173). Мы постоянно занимаемся поисками новых надписей, собираем сведения о возможных памятниках от самых различных информаторов (чабанов, местных жителей и даже геологов). Еще не проверенные сведения дают нам предположить, что на территории Горного Алтая будет сделано еще немало научных открытий в этой области. Помимо памятников древнетюркского письма, зафиксированы также надписи на монгольском языке (Ямаева, 1999. С. 17-18).

В фольклорно-эпической традиции сохранились различные наименования письма: «будак» (букв, «ветки,сучья»), «ойгор» (алт. уйгур), «тодо», «ойрот» (монг.,ойротское). Имеются также различные термины, обозначающие функции письменности: «самара» (письмо, послание), «бичик» (книга, письменность), «бичик-билик» (книга, знание, мудрость).

В науке достаточно хорошо освещена выдающаяся роль в истории культуры древнетюркских рунических надписей на каменных стелах или скалах, в том числе орхоно-енисейских текстов VI-VIII вв., сохранившихся на территории Монголии. Они представляют собой историко-литературные памятники со своей художественной организацией речи, близкой к стилю устного народного поэтического творчества (Стеблева, 1965. С. 43-49). Ареал влияния древних тюрков, как было сказано выше, охватывал и территорию Алтая, а предки некоторых племен, вошедших в состав современных алтайцев, принимали непосредственное участие в событиях, связанных с жизнью и деятельностью древних тюрков (Потапов, 1953. С. 95). Что касается надписей, открытых на территории Горного Алтая, то их изучение еще только начинается (Тенишев, 1966). Во всяком случае, само наличие большого количества надписей, относящихся к различным периодам и различным письменным традициям, свидетельствует о том, что предки алтайцев в далеком прошлом вступали в контакт с широким кругом племен и народов Южной Сибири и Центральной Азии. По аналогии с прочитанными древнетюркским надписями с уверенностью предположить, что и горно-алтайские памятники письменности, когда они буду прочитаны, откроют исследователям важные историко-культурные сведения. * *

Одним из важных слагаемых этнокультурной среды, в которой формировался, существовал и до сих пор существует эпос, является религиозная ситуация. Религиозные верования алтайцев изучены довольно хорошо. В начале XX в на Алтае были представлены 3 системы верований — шаманизм, бурханизм и христианство. Такое же положение сохраняется и в настоящее время.

Алтайский шаманизм, возникновение которого восходит еще к древне-тюркской эпохе, о чем свидетельствуют археологические памятники, особенно, наскальные изображения, относится к так называемым классическим формам шаманизма Центральной Азии и Сибири. Алтайский шаманизм генетически связан с центральноазиатским шаманизмом, на основе которого он сложился и развивался. Подробное описание его теологии, гносеологических и исторических корней, пантеона, а также его исторической судьбы представлены в обобщающей работе JI. П. Потапова «Алтайский шаманизм», подводящей итоги почти 150-летнему периоду исследования этого феномена у народов Алтае-Саянского нагорья (Потапов, 1991). Он пишет: «В настоящее время среди алтайцев сохранилась лишь легендарная память о шаманах, их камланиях и жертвоприношениях» (Потапов, 1991. С. 315). Хотелось бы дать некоторый комментарий к этим словам выдающегося ученого. Исчезновение шаманов не означает исчезновение шаманской традиции. Современные исследования по шаманизму, в том числе и алтайскому, подтверждают существование в настоящее время ряда категорий лиц, которые частично выполняют шаманские функции. Их можно было бы обозначить термином «шаманствующие» (Функ, 1997. С. 13-17). «Как и в случае с эпическим творчеством, — пишет Д. А. Функ, — в котором эпическую традицию составляют не только сказители, шаманская традиция — это не только шаманы, но и сама «шаманская среда», люди-нешаманы, способные при определенном стечении обстоятельств дать своему обществу нового шамана «возрождение» шаманства в Сибири в конце XX в. может служить подтверждением сказанному» (Функ, 1997. С. 171). Добавим к этому, что современные формы модернизированного шаманизма или неошаманизма, в том числе и алтайского, бурно обсуждались на двух последних международных интердисциплинарных конгрессах по шаманизму, которые выводят изучение этого явления на совершенно новый уровень (Шаманизм и иные традиционные верования и практики, 1999; Экология и традиционные религиозно-магические знания, 2001).

Мне удалось выявить на Алтае двух человек — мужчину и женщину, практикующих ныне шаманство в его классическом варианте. Шаманское облачение и атрибуты в полном комплекте (мантьяк, шапку, бубен, колотушку) имеет только мужчина. У шаманки имеется только головной убор, бубен и колотушка. В. П. Дьяконова в 70-ые годы встречала несколько известных шаманов — мужчин и женщин и описала их деятельность, облачение, новую форму бубна — на ткани (Дьяконова, 2001. С. 168-170) что, в сущности, тоже является свидетельством модернизации шаманизма.

Алтайский эпос всегда функционировал внутри шаманской идеологии, существовавшей в явной или скрытой форме, а ныне возрождающейся и обновленной. Шаманское мировоззрение оказало сильное влияние на эпическое творчество, а сказитель имеет очень много точек соприкосновения с шаманом. Поэтому очень важная проблема соотношения эпоса и шаманизма, сказителя и шамана пройдет через всю диссертацию и будет рассматриваться в разных ракурсах во всех ее разделах.

Христианство, начавшее распространяться еще в XVII в., но особенно с 1834 г., когда начала действовать Алтайская духовная миссия, было принято преимущественно северной группой алтайцев, а также телеутами Беловского района и теленгитами Улаганского района. Однако и в настоящее время большинство алтайцев-христиан продолжает следовать традиционным верованиям и обрядам. Вплоть до 30-ых годов XX в. у них устойчиво сохранялся шаманизм, пока не началось его истребление. Большинство сведений о шаманизме было получено именно от алтайцев, принявших христианство.

Южная группа алтайцев — чуйские теленгиты, алтай-кижи, телеуты Ше-балинского района, являются, в основном, приверженцами бурханизма

Бурханизм — северная, алтайская разновидность буддизма, в котором переплетаются как шаманские, так и буддийские верования и обряды. Основу мировоззрения бурханизма составляет идея борьбы противоположностей — света и тьмы, добра и зла (ак тьарык ли кара — бувк.: белого света и тьмы), Соответственно силы зла представлены светлыми богами и их посланниками (элчи), а силы тьмы и зла — темными, злыми божествами и их слугами. Несмотря на то, что бурханисты отвергали персонаж, который олицетворял собой у шаманистов владыку нижнего мира Эрлика, следует признать, что представления и верования о нем у бурханистов не были изжиты окончательно. В этом нам пришлось убедиться в ходе полевых исследований. Я была участником церемонии освящения места, где должен быть праздник Эл-Ойын (1997). Обряд проводили всего три человека: руководитель, ярлыкчы-ясновидящая (О. К. Ерехонова), помощник руководителя и руководитель праздника. В заключительной части обряда руководитель обратился к ясновидящей: «Следует ли сделать кропление (жертвенного напитка) нижнему (букв.: тёмёги)?». Ярлык-чи ответила утвердительно. Руководитель сделал кропление аракы (молочной водкой) вниз, на землю, правой рукой, поворачивая ложку слева направо, как делают поминальное кропление, сказал : «Чёёк!» («чёк/чёёк» — вербальное жертвоприношение, означающее примерно «да дойдет до вас наша жертва»). Затем ясновидящая предсказала, что праздник пройдет хорошо, путем кропления «нижнему» удастся смягчить несчастье, которое произойдет на празднике.

На Эл-ойыне, действительно, участник скачек упал с лошади, но все обошлось благополучно. Наши наблюдения, таким образом, показали, что представления о нижнем, среднем и верхнем мирах сохранились у бурханистов. Представления об Эрлике не изжиты окончательно.

Верховным божеством бурханистского пантеона выступает Уч-Курбустан. По представлениям бурханистов его нельзя видеть, изображать. Он присутствует везде и всегда; это бог — вездесущий, всевидящий, всемогущий. Он может присутствовать и в других божествах ниже его рангом, в частности, Уч-Курбустан сливается с духом-хозяином Алтая — Белым Бурханом (Алтай ээзи Ак-Буркан). Уч-Курбустан выступает творцом мира, создателем людей и скота. Он — верховный и единственный бог, которому должны поклоняться и которого должны почитать бурханисты.

Уч-Курбустан создает своих богатырей для искоренения зла на земле, таковыми, например являются Майдере и Мангдышире. Образ последнего в алтайском бурханизме расплывчатый и почти неизвестен рядовому верующему. Образ Майдере (Майтере, алт.) встречается в религиозных быличках и мифах. Несмотря на то, что в культовой и бытовой практике он неизвестен, тем не менее его образ ассоциируется с образом мессии — освободителя человечества во время грядущих войн между силами зла и добра. В религиозных представлениях Майдере выступает основным противником Эрлика.

В альтовом плане бурханизм оформился к концу XIX века. Специфические особенности его заключаются в том, что последователи бурханизма отказались от ряда постулатов шаманизма, от камлания (в частности, кровавых жертвоприношений), от атрибутов шамана. Бурханисты также отвергли одно из стержневых положений шаманизма — обмен души одного человека душой другого человека. Этот акт шаман мог произвести только при камлании Эрли-ку. В ходе диалогической речи с шаманом, Эрлик мог согласиться «на обмен» (толунты — от слова «толыыр» — обменять): вместо души одного больного

Эрлик мог забрать душу другого человека, и, тогда больной выздоравливал, а «вместо него» умирал другой человек. В религиозной практике такие действия производились только в шаманизме, и, толунты был исключительно прерогативой шамана. Бурханизм осуждал подобный акт, считая его колдовством, вмешательством в жизненный путь (салымj человека. Понятие салым — судьба, жизненный путь по сути противопоставлялось толунты. Согласно представлениям бурханистов жизнь каждого человека определялось Уч-Курбустаном. Когда человек рождался, на месте, где будет в будущем его могила, рассыпался комок земли. Жизнь и смерть — взаимосвязаны. Начало и конец жизни человека определены верхним богом Уч-Курбустаном. Если человек в течение жизни совершал грехи или ярлыкчи предсказывал ему трудности в жизни, человек мог «смягчить» свою жизнь, в определенной степени «выправить» свою судьбу в лучшую сторону, совершая добрые дела. Но в целом изменить свою судьбу он не мог: каждый проходил свой жизненный путь. В этих представлениях не было места толунты. Бурханизм, отказавшийся от толунты, по сути вывел старую веру алтайцев на качественно новый виток развития, дал ей новое дыхание, новую форму.

Священнослужители бурханизма — ярлыкчи (от древнетюркского «вестник, проповедник», -имели отличную от шаманов одежду, проповедовали культ чистоты, почитали новую, обновляющуюся луну и т. д. Культ чистоты выражался в том, что бурханисты должны были содержать свои жилища и себя в чистоте. В каждую обновляющуюся луну должны были делать уборку дома, сжигать накопившийся мусор, совершать обряд очищения водой. Последний заключался в том, что из родника (тонмок суу) приносили воду, кипятили, клали туда листья можжевельника. Совершая очищение огнем (алас), одновременно мылись этой водой. Для проведения бурханистских обрядов ярлыкчи надевали специальную культовую одежду называемую ак сют тон (беломоч-ного цвета шуба), ак калбан борюк (белая шапка-колпак), ак кийис одюк (обувь из белого войлока). Про совершении молений ярлыкчи сопровождали шабычы (от древнетюркского шав/сав — слово, речь, послание, пословица, поговорка). Шабычы были исполнителями религиозных песен-гимнов. Они также носили отличительную одежду: носили воротники синего цвета окаймленные золотистой, желтой ниткой, носили амулеты в виде стрелы с луком, в косички вплетали ленточки синего цвета.

Иерархи более высокого ранга проходили курс обучения в религиозных центрах Монголии и Тибета, умели читать на тибетском и монгольском языках священные книги судур-бичик (от санскритского «сутра»). В начале XX в. согласно сведениям устных рассказов и архивных данных на Алтае проживали более десятка ярлыкчи — чтецов сутры. В жилищах некоторых из них имелись иконографические и канонические изображения Будды и бодхисатв, которые именовались общим термином буркан (от древнетюркского 1. Бог, божество; 2. Будда; 3. Изображение (скульптура) Будды). В настоящее время в домах некоторых алтайцев можно встретить статуэтку Будды. Она,как и другие культовые предметы, например, тъайык — ленточное изображение посланника Уч-Курбустана на земле, домашнего пената — Тьайыка, -располагается на почетном углу {тёр). Как говорилось выше, Уч-Курбустан — невидимый бог, и, изображений его не делают. Поэтому в святилищах бурханистов под открытым небом — курее. — никаких изображений не делалось. Считалось, что Уч-Курбустан должен быть в сознание и душе верующих. Вместе с тем эти представления никак не исключали расположения статуэтки Будды на наряду с другими культовыми предметами, покровителями домашнего очага.

Идеологическая и культовая сторона бурханизма стала в последние времена довольно хорошо известна благодаря изданному, наконец, исследованию А. Г. Данилина, а также работам Л. В. Шерстовой и документов и материалам специально о бурханизме (Данилин 1993;Бурханизма, 1994; Шерстова 1997). Проводимые сегодня на Алтае бурханистские моления показывают преемственность и устойчивость религиозных традиций алтайцев. Материалы, собранные в начале XX века, и те, которые мы сегодня собираем и фиксируем, позволяют нам проводить сравнительно-типологические исследования, позволяют проследить традиционные и инновационные явления в религии алтайцев.

Говоря об обрядах и праздниках бурханистов, необходимо отметить, что они проводились без привлечения шаманов. Наиболее почитаемыми и обязательными для исполнения были два моления — тьажыл бюр (зеленая листва), проводимое весной-летом и сары бюр (желтая листва) проводимое осенью. Обязательным также было проведение двух праздников — Праздника буддийского Нового года (Чагааj и Праздника весеннего Нового года (Тъылгайакj

Необходимо сказать несколько слов о общественных молениях бурханистов, которые проводились в общественных стационарных храмах под открытым небом — курее (сгт слова куре/курелей — 1. круг, община, 2. совместный, единый). Место для строительства курее выбиралось на возвышенной местности. Выбор место преимущественно проводили ярлыкчи (ясновидящий) и зай-сан. Для ритуала возводили из каменных плит четырехугольные сооружения — жертвенники (тагыл). На них ставилась жертвенная пища (шатра — фигурные изображения из сырчика и тепши — небольшие кусочки пищи, преимущественно национальной, которые принесли с собой верующие, которые складывались в общую кучу именуемую тепши; пищу складывали горочкой на ветки можжевельника, поверх которых клали кусочки масла: когда горели масло и можжевельник, пища быстро сгорала. Фигурки шатра еще долго стояли на каменном алтаре). Однако, прежде чем совершать моление близ тагыла, вначале, недалеко от тагыла разжигали костер. На нем варили чай. Вначале совершали кропление и угощение огню — духу-хозяину жилища (разводимый очаг символизировал жилище человека). Затем привязывали жертвенные ленточки. Ленточки привязывались на натянутую между деревьями (или специальными кольями) веревку Каждый привязывал ленточки синего, желтого и белого цветов на веревку. Получалось наподобие тьайыка — веревки с привязанными ленточками и шкуркой зайца, который висел в каждом доме, олицетворяющей покровителя домашнего очага, посланника Уч-Курбустана. Веревка с привязанными лентами на общественном курее также назывался тъайык. Здесь были только ленточки участников моления. Только после этого начиналось основное моление в курее. Типы общественных молений бурханистов достаточно подробно описаны в научной литературе (Данилин 1993), поэтому, представляется, что нет необходимости повторяться. Следует только отметить, что сегодня на Алтае ежегодно (начиная с 1994г. — с моления, посвященного 90-летию событий в долине Теренг) проводятся моления тьажыл бюр и с ары бюр.

В настоящее время по сути функционирует институт священнослужителей — ярлыкчи и шабычи. Они проводят все общественные моления. Несмотря на то, что имеются ярлыкчи-женщины — ясновидящие, знатоки благопожеланий и т. д., моление проводят ярлыкчи-мужчины. Известно, что раньше шабычи тоже были только мужчинами. Сегодня роль шабычи нередко исполняют г женщины, хотя в последнее время все чаще говорят о том, что шабычы должны быть мужчины.

Сооружение курее подробно описывалось в труде А. Г. Данилина. Типовыми элементами в строительстве курее являются каменные жертвенники — тагылы, прикрепленные к ним березки, ритуальные шесты и коновязи. Количество березок, как правило, бывает четным (2,4). Количество тагылов не обязательно бывает четным. Ритуальный шест суме и коновязь чакы в одном,так сказать, экземпляре. Каждый из элементов архитектуры бурханистского курее несет определенную функциональную и семантическую нагрузку. В целом архитектурные каноны алтайских курее очень четко выдержаны и имеют устойчивую композиционную структуру. В течение последних лет (1995-2002 гг.) мною были исследованы более двух десятков заброшенных, старых курее, построенных в первой половине XX в. в Онгудайском районе. На основе опубликованных и архивных материалов, а также устных сведений, я составила «Каталог бурханистских курее. Алтай» (4 п. л. Рукопись.), куда вошли более 40 наименований. Каждый историко-культурный памятник подробно паспортизирован: родовая или семейная принадлежность, автор «проекта», даты (годы) проведения молений и т. д. Подобная работа была предпринята в алтайской этнографии впервые, и, уже нашла практическое применение. На основе моих исследований была разработана Программа по реконструкции ряда бурханистских курее на Алтае.

В заключение следует отметить ряд моментов, касающихся сходных элементов и мотивов в бурханизме и шаманизме.

Если сравнить описание шаманского камлания, посвященного Ульгеню с принесением в жертву лошади (Вербицкий, 1893. С. 63-71), с молениями бур-ханистов, посвященных духу-хозяину Алтая (Алтайдын ээзи Ак Буркан) или Уч-Курбустану и другими молениями, посвященными духам-хозяевам земли, воды и огня (Данилин, 1993. С. 182-186), то нетрудно увидеть в них общие типовые моментов: избираемое место — склоны горы, установление определенного количества березок и тагылов, разжигание костра, очищение дымящимся можжевельником, бросание чаши с молоком по солнцу вверх и предсказание в зависимости от того, как она упадет: вверх дном (плохой признак) или вниз дном (хороший признак). Сходны по структуре и сохранившиеся современные праздниках теленгитов — «Алтай кундулегени», проводящиеся 2 раза в год (в мае и сентябре) на склоне священной горы Тьети-Кёл (Дьяконова, 2201. С. 173-175), к которым мы еще вернемся. Таким образом, отказавшись от ряда идей и обрядов шаманизма, бурханизм на практике во многом следовал ей

В целом обряды бурханистов по форме напоминают буддийские культовые церемонии, проводимые в храмах. Однако алтайские моления проходили только на природе, под открытым небом, ибо у бурханистов Алтая не было крытых религиозных сооружений, как это имело место у буддистов Монголии и Тувы. Основной целью бурханистских обрядов было восхваление Уч-Курбустана, духа-хозяина Алтая, соответственно испрашивание благ для общества и себя лично.

Я отметила лишь наиболее важные моменты в культово-обрядовой практике бурханизма. В мировоззрении этой религии очень четко, красной нитью проходит идея единобожия — поклонения Уч-Курбустану В нем также ярко выражены идеи борьбы против темных сил, сохранения телесной и духовной чистоты. В светской, так сказать, сфере устной поэзии (например, в эпосе) эти идеи получили развитие в демоноборческих мотивах. Последнее особенно ярко отражены в эпосе «Янгар» (Исполнитель НК. Ялатов).

В 90-ые годы XX в. бурханизм обрел второе дыхание, вера возрождается и ширится. Проводятся бурханистские моления, праздники. Строятся новые культовые сооружения тагылы. Увеличивается количество священнослужителей ярлыкчы.

Эпическое творчество на Алтае в настоящее время развивается в условиях определенного возрождения или, скорее, свободного развития шаманских представлений и явного подъема в развитии бурханистских идей. Это — с одной стороны. С другой стороны — выдающиеся современные алтайские сказители, такие как Николай Кокурович Ялатов или его помощник Аржан Кёзёрё-ков, будучи активными приверженцами бурханистской веры, своей деятельностью способствуют ее популярности среди населения.

Наряду с шаманизмом, христианством и бурханизмом, есть среди алтайцев и приверженцы традиционного буддизма. Его представляют в настоящее время молодые ламы, получившие образование в Улан-Удэ. Численность проповедников буддизма составляет 13 человек во главе с их руководителем А. Санашкиным. Буд дисты Алтая объединены в общественную организацию «Ак-Буркан».

Таковы были исторические предпосылки и этнокультурная среда, в которой на протяжении столетий развивался богатейший фольклор алтайцев, в том числе и эпос, который многое усвоил из культурного наследия своих предков — скифов, хуннов, древних тюрок и совершенно по особому отразил смену исторических эпох и исторические катаклизмы, религиозные и этнографические реалии, трансформируя и преломляя их по законам художественного творчества, с помощью вымысла и фантазии. * *

Алтайский фольклор, в том числе и эпос, привлекал внимание уже первых исследователей Алтая XIX — начала XX вв.: В. И. Вербицкого, Г. Н. Потанина, Н. А. Аристова, В. В. Радлова. Очень содержательный историографический обзор публикаций по алтайскому героическому эпосу дан во вступительной статье И. В. Пухова к изданию эпоса «Маадай-Кара». Автор не только отметил огромную роль русских дореволюционных ученых в изучении эпоса, но и подчеркнул вклад в исследование этого фольклорного жанра ученых советского периода — Н. К. Дмитриева, П. В. Кучияка, Н. А. Баскакова, Л. П. Потапова и др. (Маадай-Кара, 1973. С. 8-27). Я бы хотела подробнее осветить роль представителей алтайской школы фольклористов, к числу которых относится и автор настоящей диссертации в исследовании эпоса.

Начиная с середины XX в., изучение национальной культуры становится главной целью созданного в 1953 г. Горно-Алтайского научно-исследовательского Института истории, языка и литературы (ныне ИГИРА -— Института гуманитарных исследований Республики Алтай). Благодаря деятельности сотрудников этого института — С. С. Суразакова, С. С. Каташа, С. М. Каташева, Т. С. Тюхтенева, Р. А. Палкиной И. Б. Шинжина, 3. С. Казагаче-вой, К. Е. Укачиной и др. были собраны богатейшие коллекции произведений устного народного творчества алтайцев, ставшие основой фольклорного фонда

ИГИРА. Среди них большое место занимают эпические сказания. Огромная заслуга в исследовании алтайского фольклора принадлежит С. С. Суразакову, который не только сам чрезвычайно плодотворно работает, но и создал целую школу учеников, занимающихся изучением разных жанров алтайского фольклора, в том числе и эпоса. С. С. Суразаков издал ряд алтайских эпосов на русском и алтайском языках, написал вступительные статьи, переводил их, писал комментарии. Подробно о научной деятельности С. С. Суразакова написано в предисловии И. В. Пухова к эпосу «Маадай-Кара», который подготовил к изданию и перевел на русский язык С. С. Суразаков (Маадай-Кара, 1973. С. 21). Занимаясь проблемой стадиально-типологического изучения алтайского героического эпоса, С. С. Суразаков выделил следующие этапы его развития: 1. Эпос родового строя; 2. Эпос периода возникновения раннефеодальных отношений; 3. Эпос периода патриархально-феодальных отношений (эпос племен албаты) (Суразаков, 1985) Как С. С. Суразаков, так и С. С. Каташ отмечают характерный признак последнего этапа героического эпоса — присутствие в нем мотивов борьбы алтайских племен с джунгарскими завоевателями (XVII-XVIII вв.) (Каташ, 1984. С. 54-58). Автор настоящей диссертации также занималась проблемами генезиса и типологии алтайского эпоса. Показав, что алтайский героический эпос, как и любой другой жанр фольклора, является саморазвивающейся системой, я выделила два этапа или два стадиально-типологических уровня в его существовании — фантастико-исторический и героико-исторический. Я определила алтайский эпос как относящийся к разряду архаических и классических эпосов, в котором доминирующую роль играют темы борьбы с завоевателями, освобождения своей страны от порабощения, установления социальной справедливости. Актуальными для классического эпоса остаются также темы сватовства и похищения жены, присущие эпосу архаическому (Ямаева, 1986). Прежде чем перейти к основным проблемам настоящей диссертации (о некоторых из них уже говорилось выше), следует сказать о моей деятельности за последние 15 лет, которые во многом определили методику исследования и выбранный угол зрения анализа материала в диссертации.

Начиная с 80-ых годов, в связи с работой по подготовке к изданию серии «Памятники фольклора народов Сибири» мною был собран материал;. и изданы на алтайском языке книги — «Алтайские благопожелания» и «Алтайские мифы» (Алтай алкыштар, 1993; Алтай кеп-куучындар 1994). В книге «Алтайские благопожелания» мною была разработана тематическая классификация обрядовой поэзии и отмечено, что большая ее часть связана с бурханистской верой (тексты №№ 1-234). Большой интерес представляют записанные мною тексты от исполнителей бурханистских обрядов — К. Сельбиковой, НК. Яла-това, Т. Урчимаевой, М. Ечибесовой. По моему мнению, бурханистские верования и благопожелания алтайцев связаны с раннебудцийским и манихейским пластами религии, оказавшими особенно сильное влияние в позднесредневе-ковый период (Ямаева 1996). Изучение обрядовой поэзии, предпринятое моими предшественниками — учеными XIX-XX вв. — В. В. Радловым, В. И. Вербицким, А. Калачевым, а также А. В. Анохиным, А. Г. Данилиным, Н. П. Ды-ренковой, JI. Э. Каруновской,

С. С. Суразаковым, С. С. Каташем, собранные мною материалы, привело меня к идее сравнительного изучения эпоса и шаманской обрядовой поэзии. Эта проблема нашла отражение в данной диссертации.

Алтайский классический эпос включает в себя сюжеты и мотивы предшествующей ему формы эпоса — архаического, составной частью которого являются мифы и мифологический эпос. Следует отметить, что алтайская мифология относится к разряду наиболее изученных областей фольклора. Еще во второй половине XIX в. и в начале XX в. была записана большая часть известных ныне мифов. Особенно большой вклад в изучение алтайской мифологии внес Г. Н. Потанин. Тщательно записанные им многочисленные варианты мифов обнаруживают немало аналогий с современными записями, сделанные более чем столетие спустя, что имеет огромное значение для историко-сравнительного исследования алтайского фольклора в целом. Значительные по объему и содержанию мифы имеются в трудах А. В. Анохина (Анохин 1924; 1929). Выдающееся место этого ученого в отечественной этнографии по существу впервые раскрыто в работах Д. А. Функа (Функ 1995; 1996; 1997). Широкий сравнительный материал по мифологии сибирских тюрков представлен в трудах Н. А. Алексева (Алексеев, 1980; 1984). К названным следует добавить труды Н. А. Баскакова (Баскаков 1948), Л. П. Потапова (Потапов 1977;1983;1991), С. Г. Кляшторного (Кляшторный 1971;1981), А. М. Сагалаева (Сагалаев 1984; 1992) и др. Особо следует выделить работы В. П. Дьяконововй, посвященные религиозным представлениям алтайцев и тувинцев.

Исследовательница отмечает дуализм мифологического мировоззрения, характеризует такие мифологические конструкции, как трехчленная модель мира, модусы творения, пантеон, предметная зависимость каждого из трех миров. В мифологии алтайцев наряду с представлениями о трехчленном устройстве Вселенной ею отмечается представление о множестве миров во Вселенной. Наряду с этим рассматриваются объекты и образы так называемой низшей мифологии — различные категории духов (предков, болезней, дорог) и хозяев местностей (ээзи), представления о животных и птицах, космосе. В. П. Дьяконова справедливо считает, что «религиозная мифология алтайцев претерпела ряд трансформаций и подверглась влиянию как христианской, так и буддийской) (ее разновидности ламаизма) религий (Дьяконова, 1974. С. 272). Кроме того следует отметить, что в трудах В. П. Дьяконовой содержится очень полезная и редкая информация о пантеоне и культах, относящихся к религиозным воззрениям теленгитов (Дьяконова 1984), особенно в только что изданной литературе «Алтайцы» (Дьяконова, 2001). Исследования по этнографии и религии теленгитов В. П. Дьяконовой, безусловно, являют собой большой вклад в российскую и мировую науку.

Мною были подготовлены к изданию тексты алтайских мифов и преданий на алтайском языке, написана вступительная статья и комментарии к ним (Ямаева, 1994). В своем исследовании алтайской мифологии я поддерживаю выводы, сделанные С. С. Суразаковым и С. С. Каташем о наличии в ней двух уровней или стадий: мифы раннего этапа (этиологические, космогонические, топонимические) и позднего этапа (легенды и предания) (Суразаков, 1975; Ка-таш, 1978). Поскольку предложенная мною классификация мифов и преданий из дана на алтайском языке, имеет смысл представить ее здесь по-русски.

Классификация мифов и преданий представлена по следующим разделам;

1. космогонические мифы (о творении земли, животных, первых людей, появлении первых обрядов, обычаев, мифы о потопе и т. д.);

2. космические мифы (о небесных светилах, звездах, о поглотителе Дьел-бегене, о затмениях луны и т. д.);

3. о культурных предках (Сартакпае, бурутах);

4. о демонических существах (алмысах, людоедах);

5. мифологические представления и рассказы о духах-хозяевах, злых духах, о стране мертвых или нижнем мире;

6. генеалогические мифы;

7. топонимические мифы;

8. рассказы о чудесах шаманов и ярлыкчи;

9. исторические предания;

10. рассказы (предания) о знаменитых предках (зайсанах, сказителях, силачах и т. д.).

Во вступительной статье дан подробный анализ мифологических сюжетов, рассмотрен пантеон, пространственно-временные параметры, предметный мир мифологии Алтая. В комментарии проанализированы варианты мифов, вскрыты этнографические истоки сюжетов, раскрыта семантика образов и реалий.

В течение ряда лет я непосредственно общалась с певцами-сказителями, находилась в атмосфере живого исполнения обрядовой и эпической поэзии, мифологии. Погружение в стихию подлинной жизни алтайского фольклора позволило мне на практике убедиться в сложности и многофункциональности фольклорных жанров, образующих синкретическое единство и находящихся в состоянии постоянного взаимодействия и взаимообусловленности. Сюжеты мифов, пантеон богов, отдельные мотивы очень часто бывают либо одними и теми же в эпосе и обрядовой поэзии, либо взаимосвязаны и дополняют друг друга. Они формируют комплекс представлений, верований, образ мышления, мировосприятия, стереотипы поведения и характера алтайцев. Миф, ритуал, эпическое сказание возникают, функционируют и обнаруживают свое значение только в нерасчлененном единстве. Как это реально происходит я стараюсь представить в специальных разделах, посвященных соотношению эпоса, мифа и ритуала, эпоса и сказки.

Однако, комплекс мифов и обрядов не являют собой эксплицитно выраженные механизмы регулирующих отношений в алтайском обществе. Нормы поведения, морали закреплены в обычно-правовом кодексе алтайцев (алтай тьан или тъайзан тьаргы тъан). Рассматриваемые мною проблемы эпического творчества алтайцев невидимыми нитями связаны с социально-бытовыми институтами, юридически выраженными в обычном праве алтайцев. Я собирала материал по нормативным актам обычного права и издала его (Ямаева, 1996). Этот материал; также нашел отражение в диссертации. Проблемы, которые автор стремится рассмотреть в представленной диссертации, разрабатывается на базе самых разнообразных источников, наиболее важными из которых являются архивные материалы и материалы, собранные автором во время многолетней полевой работы. В различных районах Горного Алтая. Естественно, что автор использовал соответствующую научную литературу, часть которых была охарактеризована выше.

Из сказанного выше достаточно ясно обрисованы проблемы, которые поставлены в данной диссертации и на каких источниках она базируется. Автор ставит эти проблемы на основе материалов своих предшественников и современников, на архивных источниках, но прежде всего, на основе собственных материалов, собранных в течение многих лет в различных районах Горного Алтая.

Само существование сохранившихся до наших дней живой эпической традиции алтайцев стало возможным только благодаря специальным знатокам эпоса — певцам-сказителям, которые воспринимают эпос от своих учителей, хранят эпическое наследие в своей памяти, передают его следующим поколениям, обеспечивая таким образом непрерывное развитие и преемственность эпической традиции. Поэтому фигура сказителя является главной, ключевой в изучении эпоса. Между тем, проблема сказителя и сказительства до сих пор не занимала должного места не только в российском, но и международном эпосо-ведении. Усилия ученых были направлены в первую очередь на изучение генезиса, истории, типологии, поэтики эпосов. И как-то обходили вниманием то обстоятельство, что все эти проблемы можно было ставить и исследовать только благодаря искусству особо одаренных специально обученных людей, которые реально воплощали в жизнь сюжеты и создавали художественные образы, ставшие предметами научного исследования. Применительно к алтайскому эпосу надо отметить, что среди алтайцев были энтузиасты, которые пропагандировали деятельность сказителей, выявляли их воздействие на слушателей и подчеркивали их огромную роль в развитии культуры. Так, писатель П. В. Кучияк еще в 1937 г. обнаружил и ввел в мировую эпическую литературу записи замечательного, алтайского сказителя Н. У. Улагашева (1861-1946). П. В. Кучияк записал много сказаний, начал их издание на алтайском и русском языках, написал также биографию Н. У. Улагашева и издал несколько статей о нем (Кучияк 1939; Кучияк, Коптелов, 1939). Жизни и сказительской деятельности Н. У. Улагашева посвящен также очерк С. С. Суразакова на алтайском языке (Маадай-Кара, 1973. С. 18).

Несколько работ посвящены сказительскому пути и исполнительской деятельности другого выдающегося сказителя — Алексея Григорьевича Калкина (род. в 1925 г.) См. работы С. С. Суразакова (Маадай-Кара, 1973. С. 432-442), а также И. Б. Шинжина (Шинжин, 1984; 1987). В целом же феномену сказитель-ства и личности самого сказителя, вопросам его обучения, становления, приобретения социального статуса, овладения определенным репертуаром, особенностям исполнения, способностям к запоминанию и воспроизведению огромных текстов до сих не было уделено специального внимания в научной литературе. Проведя многолетние полевые исследования и много общаясь со сказителями, я в своей диссертации стремлюсь восполнить этот пробел и в центре своего исследования ставлю именно фигуру сказителя. Сказитель, будучи знатоком многих фольклорных жанров (сказаний, мифов, сказок, пословиц, поговорок и т. п.), а часто и исполнителем обрядов и благопожеланий, своим искусством творит особый эпический мир с историческими реминисценциями, реальными и вымышленными героями, мир, пронизанный преданиями, мифами, сказками, ритуальными и мифологическими связями. Все это тот материал, изучая который ученые ставят соответствующие проблемы, обозначенные выше, такие как эпос и история, эпос и миф, эпос и ритуал и т. п.

Как уже отмечалось, на Алтае еще живы традиции сказительского искусства. Сказители не только сохраняют старые эпические сказания в неизменном виде (изменение сюжетных линий, пропуски отдельных мотивов или каких-либо деталей не допускаются), но и создают новые, что иногда вызывает неодобрение слушателей и других сказителей. Какие элементы при этом становятся структурообразующими, каков механизм сюжетообразования — все эти вопросы в той или иной мере также затрагиваются в диссертации.

Суммируем основные проблемы, которым посвящена диссертация в порядке их значимости: 1. Сказитель и основные приемы или техника его исполнительского мастерства. 2. Проблемы соотношения эпоса и ритуала, эпоса и мифа, эпоса и истории. Сквозной темой всей диссертации является проблема соотношения сказителя и шамана. В том или ином ракурсе она будет освещена в каждой главе, в результате чего должны будут более или менее четко обозначиться точки соприкосновения, родственной или типологической близости, схождения или расхождения в их функциональной и творческо-исполнительской деятельности.

При работе над диссертацией автор опирался на методику историко-типологических, сравнительно-типологических исследований и структурно-типологических исследований, разработанных в трудах выдающихся отечественных фольклористов, этнографов — В. Я. Проппа, В. М. Жирмунского, Е. М. Мелетинского, Б. Н Путилова, А. К. Байбурина и др. Особенно хочу выделить в этом ряду Бориса Николаевича Путилова, помощь которого была неоценима. Он постоянно следил за ходом моих исследований, был внимательным и заинтересованным читателем и доброжелательным критиком, всегда готовым дать ценный и конструктивный совет, щедро делясь своими глубокими знаниями и опытом. Идеи Б. Н Путилова были творческим импульсом в осуществлении моих задач, в своем исследовании в обращаюсь к ним постоянно, стремясь использовать их применительно к алтайскому эпосу.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Духовная культура алтайцев"

Алтайский эпос и мировая эпическая традиция В книге «Эпическое сказительство» Б. Н Путилов, говоря о былинных сказителях, с сожалением отмечал, что фольклористы, первыми заинтересо вавшиеся личностью сказителя, в своей практической полевой работе ограни чивались довольно поверхностным знакомством с биографиями сказителей и особенностями их искусства. Для российских эпосоведов время для работы в i ^ поле уже упущено. «И здесь опять-таки нельзя не вспомнить экспедиций М. Пэрри и А. Лорда, которые ценили беседы со сказителями, информацию о них, интервью с ними не меньше, чем записанные от них тексты... », — пишет уче ный (Путилов, 1997. 180). На Алтае, где еще живы традиции устного испол нения эпоса, я старалась не упустить возможности полевой работы со сказите лями, собрать все известные сведения о современных сказителях и о сказите лях прошлого, имена которых еще сохраняются в памяти потомков. Иногда, I f 1^. правда, сведения о них действительно ограничиваются только именами, но, в основном, мне удалось собрать краткие биографические справки о них, об их I репертуаре и создать весьма неполную и мозаичнзоо, некую панораму непре рывного развития сказительской культуры за два прошедших века. Я сочла не обходимым в ряде случаев передать живое звучание речи сказителей вне их исполнительской деятельности. Подчас их высказывания представлены в сти листически неотшлифованном виде, но зато сохранились их интонации, осо бые речевые обороты, нюансы, характеризующие технику исполнительского ^ш^ искусства и лучше всего говорящие о личностных особенностях, вкусах, при страстиях, художественных склонностях того или иного сказителя. Иными • словами, я стремилась дать словесные портреты некоторых сказителей, соз данные рассказами о себе. Но основная задача моего исследования состояла в \ том, чтобы показать, что эпическое творчество на Алтае всегда было уделом i особо одаренных людей — хранителей эпического знания, которое они вос 228 приняли от своих учителей (как правило, в семье и среди ближайшего окруже ния) м передавали эти знания новому поколению. Именно благодаря знатокам сказителям эпические традиции на Алтае не только не угасли, но постоянно поддерживаются, сохраняются, развиваются. Поставив личность сказителя в центре внимания своего исследования, я сосредоточилась, прежде всего, на глубинно-творческих процессах сказительства, одним из основных элементов которого является овладевание формульным фондом. Состав формул, локаль ная и индивидуальная специфика, усваивание их, выработка собственных формульных навыков по определенным моделям и способность варьирования ими, заимствование формул у других сказителей — все эти и другие вопросы, относящиеся к формульному творчеству были освещены в данной работе.Формулы являются не просто механизмом, обеспечивающим и регулирующим творческую жизнь эпической традиции, но и живым явлением стихотворной речи, важнейшими элементами динамического повествования. В овладении формульным стилем и строгом следовании ему проявляется подлинное мас терство сказителя. В соответствующем разделе диссертации неоднократно го ворилось о том, как происходит создание текста исполняемого сказителем произведения. Добавим к этому еще одно экспрессивное высказывание А. Лорда, выражающее суть рассуждений на эту тему:»Устное произведение не создается для исполнения. Оно создается в процессе исполнения (курсив А. Лорда — Е. Я.). Сказитель эпоса — это создатель эпоса» (Лорд, 1994. 24-

25). Своеобразное соперничество между исполнителями, их взаимовлияние и взаимообогащение поэтическим формульным арсеналом также является одним из мощных факторов существования и непрерывного развития эпического творчества на Алтае. На материале алтайского эпоса работа по выявлению формул и их роли в творческом процессе проводятся впервые. Она примыкает, дополняет и расширяет рамки исследований формульного языка, сделанных на материале других эпических традиций — хотя бы русской, южнославянской или древнеиндийской.Алтайский эпос — это один из вариантов богатейшей эпической тради ции тюркских народов, с которыми его связывают отношения генетического родства, исторической преемственности и типологического сходства. Сравне ние сюжетов и мотивов алтайского эпоса с параллельными сюжетами и моти вами эпосов других тюркских народов, прежде всего, казахов и киргизов, не однократно было отмечено в диссертации в той мере, которой автору казалось ^Щ. это необходимым. Следует подчеркнуть, что некоторые проблемы, особенно ярко высвеченные на материале алтайского и других тюркских эпосов, выхо дят далеко за пределы регионов расселения тюркских народов, они касаются более широкого ареала и носят поистине международный характер. Одной из них является проблема соотношения сказителя и шамана, которая является сквозной и под тем или иным углом зрения проходит через всю диссертацию.Были выделены черты сходства между сказителями и шаманами в творчестве, ''W манере исполнения, в обучении, получении дара, а также общности психиче ского настроя, в употреблении одних и тех же поэтических формул, стилисти ческих стереотипов, в сравнении исполнения эпоса с шаманским камланием, не говоря уже о степени генеалогического родства и совмещении функций шамана и певца-сказителя в одном лице.Пласт представлений так или иначе связанных с шаманизмом, занимает большое место в эпической традиции алтайцев, а вопрос о соотношении функ ций шамана и сказителя интересовал уже первых исследователей алтайского 'Щ' фольклора. Позже В. М. Жирмунский (Жирмунский, 1979. 401-407), а потом уже в самое последнее время Б. Н. Путилов подвели некоторые итоги и дали подробную сводку высказываний на эту тему исследователей, занимающихся изучением эпического и шаманского творчества у народов самого широкого ареала — от Сибири, Крайнего Севера, Центральной и Средней Азии до ма 230 лайско-полинезийского и меланезийского регионов (Путилов, 1997. 58-64).Материал, свидетельствующий о многочисленных линиях пересечения и рас хождения в функциональной направленности и творческой деятельности ска зителя и шамана столь велик и убедителен, что, с точки зрения некоторых уче ных, требует уже не дальнейшей констатации подобных фактов, а изучения этих фактов с помощью новых современных методик. Эту точку зрения в по лемически заостренной форме выразил Д. А. Функ, посвятивший немало работ творчеству как сказителя, так и шамана: «В попытке понять суть феномена ^Ш («дара») сказителя следует отказаться от монопольного права на изучение дан ной проблемы лишь методами этнографии и фольклористики. И если в изуче нии шаманства... психология, психиатрия, нейрофизиология и иные точные науки уже давно пытаются найти свою нишу, то личность сказителя до сих пор не удостоилась такого внимания. Организация и проведение долговременных интердисциплинарных исследований сказителей и сказительства позволяют по-новому взглянуть на уникальную личность народного рапсода», — пишет ^Щ(^ ученый (Функ, 2001, ч. 2. 281). В этом широком междисциплинарном под ходе, выводящим проблему сказительства и шаманства на новый уровень ис следования, видится перспектива дальнейшего глубинного изучения творче ских процессов сказителей не только Алтая, но и тех довольно многочислен ных регионов, где еще живы традиции сказительского искусства.Отношения эпоса и ритуально-мифологического комплекса является од ной из постоянно обсуждаемых в эпосоведении проблем. На примере алтай ского эпоса были продемонстрированы специфическая интерпретация мифо Щ ' логического наследия, состоящего из известных сюжетов мирового фольклора — о сотворении людей, о мировом потопе, о взаимоотношениях брата и сест ры. Что касается проблемы соотношения эпоса и ритуала, то в диссертации были рассмотрены различные аспекты связей между ними, проявляющиеся и ритуализированном поведении самого исполнителя, в различных ритуальных функциях эпических произведений, в соотношении исполнения эпоса с кален дарной обрядностью, в содержаищхся в эпосе описаниях обрядов или вкрапле ний, ассоциирующихся в сознании аудитории с определенными обрядами, в использовании структуры обрядов и системы его персонажей в качестве сюже тообразующих единиц и т. п. Многое из перечисленного здесь восходит к эпо хе архаической эпики, которая составной частью вошла и в эпос классический.В связи со всем сказанным выше нельзя не согласиться с В. Н Топоровым, подчеркивающим выдающееся, стрежневое место ритуала в жизни архаическо ^ Щ- го общества и его созидательную роль в становлении искусства, поэзии, рели гии, права и других областей духовной культуры (Топоров, 1988. 7-80). Од нако, при наличии множества соответствий и совпадений эпических сюжетов, основанных на определенных обрядовых комплексах с реально существ>тощи ми обрядами, искать прямолинейного отражения этнографического субстрата в эпосе было бы неправомерно, т. к. всегда надо иметь в виду, что в эпическом творчестве мы имеем дело с художественно преобразованным воспроизведе "Ч^ кием обряда, и этот процесс трансформации иногда заходит столь глубоко, что обряд в эпическом мире может даже вступать в противоречие с бытовыми реа лиями. При рассмотрении этнографических связей эпоса, особенно при взаи моотношении эпоса и ритуально-мифологического комплекса, основное вни мание было уделено процессам пересемантизации и перекодировки ритуально го и мифологического наследия сначала в архаическом, а потом и с следую щем за ним классическом эпосе. Сказитель оперирует знакомым материалом, подчиняя его законам фольклорного творчества, преломляя, а подчас и бук W вально растворяя его в собственной художественной системе. В связи с этим встает вопрос, постоянно возникающий при изучении как эпоса, так и других фольклорных жанров, вопрос имеющий теоретическое значение, а именно: в какой мере может служить этнографическим источником, насколько он отра жает этнографическую действительность? В решении этого вопроса явственно обозначились два подхода. Одни исследователи считают фольклор источни ком, адекватно отражающим бытовые, социальные, психологические и другие реалии, другие, признавая наличие в сюжетике эпоса многих действительно существовавших особенностей быта, персонажей, реликтов обрядовых действ и других этнографических реалий, все-таки считают необходимым учитывать, что весь этот этнографический субстрат предстает в эпосе в трансформрфован ном и измененном виде, подвергшемся действиям законов и принципов худо жественной эстетики фольклора (Пропп, 1976. 9, 12-13, 83-115; Путилов, H^fv 1965. 132-172; Путилов, 1994. 47-106). Для подлинного понимания связи эпоса с этнографической действительностью надо владеть тем, что Б. И Пути лов называл искусством фольклористического анализа с позиций этнографизма или чтением фольклора глазами этнографа (Путилов, 1976. 10; Путилов, 1994. 125).Может быть еще в более острой форме связь эпоса с действительностью встает при исследовании проблемы эпоса и истории или роли исторических XHf преданий в эпосе. В сущности эту проблему можно сформулировать и по- дру гому: отражает ли эпос непосредственно реальные исторические события или является ли он источником, с помоиц>ю которого эти события можно реконст руировать? Напомним, что в 60-х годах XX в. развернулась весьма горячая дискуссия между сторонниками прямых связей русского эпоса, в частности, былинных сюжетов и героев с историческими событиями Киевской Руси. Эту концепцию развивал академик Б. А. Рыбаков. Оппонентами его были В. Я. Пропп и Б. Н. Путилов, которые показали несостоятельность такого подхода, Щ • полностью игнорировавшего специфику эпоса, его художественную природу, а также конструктивную роль фантазии и мифологической традиции (Путилов, 1966). Казалось бы, после появления в течение последующего времени ряда работ, подтверждающих плодотворность идей В. Я. Проппа и Б. И. Путилова, толкование эпоса, как произведения, непосредственно отражающего конкрет 233 ные исторические факты является уже безнадежным анахронизмом. Однако, вплоть до недавнего времени выходили труды, в которых по-прежнему выска зывались подобные взгляды, по существу вульгаризирующие произведения высокохудожественные талантливые., низводящие их до уровня плоских ил люстраций (см. об этом Путилов, 1994. 49). В диссертации, подчеркивая роль исторических преданий в качестве сюжетообразующего фактора в созда нии эпоса, я стремилась показать как мифологизируются и трансформируются по специфическим законам фольклорного сознания воспоминания о действи ^Щ^ тельно имевших место исторических событиях, становясь историческими ре минисценциями в эпическом произведении. Чтобы вычленить их, необходимо сопоставить эпические данные с материалами внеэпического характера.Как и эпическое творчество любого другого народа, алтайский эпос не повторим в своей специфике, он по своим художественным законам моделиру ет действительность, в нем находят отражение различные формы религиозного и общественного сознания, многовековой исторический опыт, народные пред "^ l^ ^ ставления об идеальных героях. Однако, созданный алтайскими сказителями особый эпический мир, имеет немало сюжетных совпадений и параллелей с эпосами других народов, а проблемы, связанные с исследованиями алтайского эпоса, во многом вписываются в круг проблем, которые изучаются и решаются на материалах мировой эпической традиции. Поэтому разработка малоиссле дованных, а иногда и вовсе неисследованных поставленных в диссертации проблем алтайского эпического творчества вносит свою лепту в не теряюыще своей актуальности и дискуссионности теоретические вопросы эпосоведения.

Список научной литературыЯмаева, Елизавета Еркиновна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. 317 с.

2. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.233 с.

3. Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. 118с.

4. Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 2. Ста-линабад, 1958. 827 с.

5. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев //Сборник МАЭ. т. IV. Вып. 2. Л., 1924.148 с.

6. Аристов Н. А. Заметки об этническом составе тюркских племен // "Живая старина". 1896., вып. III-IV.

7. Басилов В. Н. «Желтая дева» в верованиях узбеков Зеравшанской долины. // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований. Тезисы докладов. Уфа, 1980. С. 150-151.

8. Басилов В. Н. Избранник духов. М., 1987. 208 с.

9. Баскаков Н. А. Тюркские языки. М., 1960. 242 с.

10. Баскаков Н. А. Диалект черневых татар (туба-кижи). М., 1965. 340 с.

11. Баскаков Н. А. Диалект кумандинцев (куманды-кижи). М., 1972.

12. Баскаков Н. А. Диалект лебединских татар-челканцев (куу-кижи) М., 1985. 233 с.

13. Баскаков Н. А., Яимова Н. А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1993. 123 с.

14. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей. // Материальная культура и мифология. СМАЭ. Вып. XXXVII., Л., 1981, с. 215-226.

15. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. 240 с.

16. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов». // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 229-245.

17. Бараг Л. Б. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. / Сост. Бараг Л. Б. и др. / Л., 1979. 437 с.

18. Батманов И. А. Язык енисейских памятников древнетюркской письменности. Фрунзе, 1959. 218 с.

19. Биткеев Н. Ц. Основные образы богатырей и героизация их в "Джангаре" (К проблеме эпической традиции). Вопросы происхождения и поэтики "Джангара". Элиста, 1976, с. 62-93.

20. Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I. М.;Л., 1950. 382 е.; т. II. М.;Л., 1950. 335 с. т. III. М.; Л., 1953. 327 с.

21. Богораз В. Г. Чукчи. Т. 2. Л., 1939.

22. Борджанова Т. Г. О поэтике ойратского героического эпоса. (Сравнение, гипербола, элементы фантастики). //Вопросы происхождения и поэтики "Джангара". Элиста, 1976, с. 141-161.

23. Боргояков И. И. Скифско-тюркские (хакасские) этнографические параллели//НАА. 1976. № 6.

24. Бурханизм. Документы и материалы. Ч. I. Горно-Алтайск, 1994. 330 с.

25. Бурханизм. Документы и материалы. Ч. 2. Горно-Алтайск, 1994. 329 с.

26. Бурчина Д. А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск, 1990. 448 с.

27. Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о "безобразной невесте" и его ритуальные связи. // Архаический ритуал в фольклорных и ран-нелитературных памятников. М., 1988. С. 83-127.

28. Вербицкий В. И. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884.

29. Вербицкий В. В. Алтайские инородцы. М., 1893. 269с.

30. Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1970. 359 с.

31. Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980.

32. Емельянов Н. В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. М., 1983. 246 с.

33. Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М., 1995. 272 с.

34. Гацак В. М. Восточнороманский героический эпос. М., 1967.

35. Гоголев А. И. Скифо-сибирские параллели традиционной культуры якутов. // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С. 143-149.

36. Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. Л., 1930; Т. 3, вып. I. Л., 1926; Т. 3, вып. 2. Л., 1930.

37. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М., 1967. 504 с.

38. Гумилев Л. Н. Хунны в Китае. М., 1974. 236 с.

39. Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободительного движения. Горно-Алтайск, 1993. 205 с.

40. Джангар. Элиста, 1971. 404 с.41. "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. Материалы Всесоюзной научной конференции. М., 1980. 477 с.

41. Дьяконова В. П. Похороны по-ламаистски. // Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 386-398.

42. Дьяконова В. П. Шаманский погребальный обряд. // Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М. 1969. С. 386-398.

43. Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975. 163 с.

44. Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (2-ая половина XIX — начало XX в.). Л., 1976. С. 268-291.

45. Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев. // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX вв.) // СМАЭ. т. XXXIII. Л., 1977, с. 172-216.

46. Дьяконова В. П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев. // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX — начало XX вв.). Л., 1979. С. 150-179.

47. Дьяконова В. П. Предметы в лечебной функции шаманов Тувы и Алтая. // Материальная культура и мифология. //СМАЭ, т. XXXVTI. Л., 1981. с. 138-152.

48. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (По материалам второй половины XIX — начала XX вв.). Л., 1981. С. 129-160.

49. Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюр-коязычных народов Саяно-Алтая // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л., 1984. С. 30-49.

50. Дьяконова В. П. Алтайцы. (Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). Горно-Алтайск, 2001. 223 с.

51. Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеут. // СМАЭ, т. VI, Л., 1927. С. 63-78.

52. Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. М.,Л., 1940. 448 с.

53. Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. //СМАЭ, т. X, М.,Л., 1949. С. 107-190.

54. Жирмунский В. М., Зарифов X. Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947. 520 С.

55. Жирмунский В. М. Введение в изучение эпоса «Манас». // Киргизский героический эпос «Манас» М., 1961. С.

56. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки. М.;Л., 1962. 435 с.

57. Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974. 727 с.

58. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Л., 1979. С. 199.

59. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. 199 с.

60. Жуковская Н. Л. Народные верования монголов и буддизм (К вопросу о специфике монгольского ламаизма) //Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 24-36.

61. Жуковская Н Л. Буха-нойон бабай. //МНМ. Т. I. М., 1980. С. 199-200.

62. Златкин И. Я. История Джунгарского ханства (1635-1758 гг.). М., 1964. 482 с.

63. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX в. М.; Л., 1954.

64. Иванов С. В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у народов Саяно-Алтайского нагорья. // СМАЭ, т. 16. М.; Л., 1955. С. 165-264.

65. Иванов С. В. Некоторые аспекты изучения сибирских бубнов. //Из истории Сибири. Вып. 19. Западносибирский сборник. Томск, 1976. С. 214233.

66. Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар XVIII-первая четверть XX в. Л., 1979. 154 с.

67. Казагачева 3. С. О вариантах алтайского эпоса "Кан-Алтын" // Тюркология — 88. Тезисы докладов и сообщений. V Всесоюзная тюркологическая конференция (сентябрь 1988). Фрунзе, 1988. С. 461-462.

68. Казагачева 3. С. Варианты сказания "Кан-Алтын". Сказитель А. Калкин. // Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. С. 634-637.

69. Казагачева 3. С. "Кан-Алтын" /С. Савдин/. О тексте и сказителе. //Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. С. 629-631.

70. Калачев А. Поездка к теленгитам на Алтай. // ЖС, 1896. т. 6, вып. 3-4. С. 483,491-492.

71. Кандаракова Е. П. Алтайский фольклор. Горно-Алтайск, 1988.

72. Каралаев С. Эр-Тоштюк. Фрунзе, 1958 (на киргизском языке).

73. Каруновская JI. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком. //СМАЭ, т. 6. Л., 1927. С. 19-36.

74. Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о Вселенной. (Материалы к алтайскому шаманству) //СЭ, 1935, №№ 4-5. С. 160-183.

75. Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор. Абакан, 1963. 163 с.

76. Каташ С. С. "Козын-Эркеш" и "Козы-Корпеш и Баян-Слу" //Уч. зап. ГА-НИИИЯЛ. Вып. 2, Горно-Алтайск, 1958. С. 39-54.

77. Каташ С. С. Алтайские варианты казахского эпоса «Козы-Корпеш и Баян-Слу»//Уч. Зап. ГАНИИИЯЛ. Вып.;, 1961. С. 173-190.

78. Каташ С. С. Мифы, легенды Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1978.

79. Каташ С. С. Жанровая специфика алтайских мифов, легенд, преданий. // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986. С. 68-73.

80. Каташев С. М. Некоторые особенности стиха героического эпоса алтайцев. //Уч. зап. ГАНИИИЯЛ, вып. И. 1974. С. 124-147.

81. Каташев С. М. Алтайский героический эпос. //Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. С. 11-46.

82. Кейпер Ф. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. 195с.

83. Кенин-Лопсан М. Б. Сюжеты и поэтика тувинского шаманства. М., 1982.

84. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. (Конец XIX-начало XX в.). Новосибирск, 1987. 167 с.

85. Киреев А. Н Башкирский народный героический эпос. Уфа, 1970. 304 с.

86. Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951. 643 с.

87. Кичиков А. Ш. Богатыри «Джангара» (О происхождении образов) // Вопросы происхождения и поэтики «Джангара». Элиста, 1976. С. 28-61.

88. Кляшторный С. Г. Древнетюркская мифология. К постановке проблемы. //Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIV годичная сессия ЛО ИВ АН СССР, ч. I. М., 1971.

89. Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках. //Тюркологический сборник, 1977. М., 1981.

90. Кляшторный С. Г. Древнетюркские племенные союзы и государства // Кляшторный С. Г., Савинов Д. Г. Степные империи Евразии. М., 1994. С. 5-91.

91. Козин С. А. Эпос монгольских народов. М.;Л. 1948. 246с.

92. Коптелов А. Л. Н. У. Улагашев и его былины. // Улагашев Н. У. Малчы Мерген. Ойрот-Тура, 1947. С. 3-16.

93. Коптелов А. Л. Песни горячего сердца. // Улагашев Н. Героические сказания. Горно-Алтайск, 1967. С. 201-222.

94. Короглы X. Г. Огузский героический эпос. М., 1976. 237 с.

95. Короглы X. Г. Взаимосвязь эпоса народов Средней Азии Ирана и Азербайджана. М., 1983. 336 с.

96. Короглы X. Г. Мифы, легенды и предания народов Сибири (К проблеме взаимосвязи) //Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986. С. 83-101.

97. Косвен М. О. Амазонки.: История легенды //СЭ. 1947. №2 С. 33-59; №3. С. 3. С. 3-32.

98. Костюхин Е. А. Формы и типы животного эпоса. М., 1987. 270с.

99. Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. 244с.

100. Кочеев В. А. Некоторые итоги и перспективы изучения памятников древ-нетюркской письменности в Горном Алтае // Алтай и Центральная Азия: Культурно-историческая преемственность (к 350-летию ойротской письменности). Горно-Алтайск, 1999, с. 171-173.

101. Кудечина Н. А. Значение слова "бай" в произведениях устного народного творчества. //Национальное наследие и современность. Горно-Алтайск, 1984. С. 172-183.

102. Кузьмина Е. Н. Женские образы в героическом эпосе бурятского народа. Новосибирск, 1980. 160 с.

103. Кучияк П. В. Певец Ойротии //Народное творчество. 1939а. №2.

104. Кучияк П. В гостях у кайчи. // Октябрь, 19396. №5-6.

105. Кучияк П. В., Коптелов A. JI. — Н. У. Улагашев — певец Ойротии // Сибирские огни. 1939. №2.

106. КыдырбаеваР. Сказительское мастерство манасчи. Фрунзе, 1984. 118с.

107. Кызласов И. Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов. //СЭ, 1982, №2. С. 83-92.

108. Кызласов И. Л. Новый вид погребальных памятников Южной Сибири/Материалы по археологии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1986. С. 100-129.

109. Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Вып. 1(Х1Х) и 2 (XX). СПб., 1992. 152 с.

110. Лебедева Ж. К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск, 1981. 158 с.

111. Липец Р. С. "Лицо волка благословенно" (Стадиальные изменения образа волка в тюрко-монгольском эпосе и генеалогических сказаниях). //СЭ, 1981. №1. С. 120-133.

112. Липец Р. С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе. //Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 212-236.

113. Липец Р. С. "Завоеванная женщина" в тюрко-монгольском эпосе. //Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 42-74.

114. Лорд А. Б. Сказитель. М., 1994. 368с.

115. Лукина Н. В. Предисловие. //Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990. С. 5-58.

116. Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. 227с.

117. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. Текст, перевод, запись текстов сказителя А. Г. Калкина. Перевод и приложения С. С. Суразакова. Вступительная статья И. В. Пухова. М. 1973. 464 с.

118. Майногашева В. Е. Образ Хуу-Иней в хакасском героическом эпосе. //Исследования по языку и фольклору. Вып. 1. Новосибирск, 1965. С. 202222.

119. Майногашева В. Е. Хакасская и тувинская версии эпоса Похта-Кирисе (Бокту-Кирише). //Типология народного эпоса. М., 1975. С. 82-91.

120. Майногашева В. Е. Некоторые сюжеты сивого (синего) и черного быков в фольклоре саяно-алтайских тюркоязычных народов. //Алтайский фольклор. Горно-Алтайск, 1982. С. 137-148.

121. Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М.;Л., 1951. С. 8592.

122. Манас. Героический эпос киргизского народа. Фрунзе, 1968. 232 с.

123. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации-. М., 1978. С. 68.

124. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1963.

125. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1968.

126. Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. 364 с.

127. Мелетинский Е. М. Структурно-типологическое изучение сказки. //Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.

128. Мелетинский Е. М. и др. Проблемы структурного описания волшебной сказки. //Труды по знаковым системам. Тарту, IV, 1969.

129. Мелетинский Е. М. и др. Еще раз о проблеме структурного описания волшебной сказки. //В кн.: Труды по знаковым системам. V, Тарту, 1971.

130. Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства. //Ранние формы искусства. М., 1972.

131. Мелетинский Е. М. Структурная типология и фольклор. //Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1974. С. 329-346.

132. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. М., 1979. 229 с.

133. Мелетинский Е. М. Сказки и мифы. //МНМ. т. 2. М., 1980. С. 441-444.

134. Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции. //Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 57-62.

135. Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., .1986. 320с.

136. Миллер Н. Ф. История Сибири, т. I. М. -Л., 1937.

137. Митиров М. Древо жизни в эпосах тюрко-монгольских народов //»Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С. 39.

138. Михайлов Г. И. К вопросу об эволюции монгольского героического эпоса. //Тюрко-монгольское языкознание и фольклористика. М., 1960. С. 210226.

139. Михайлов Г. И. Калмыцкий "Джангар" и мифы. //Вопросы происхождения и поэтики "Джангара". Элиста, 1976. С. 3-27.

140. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен до XVIII века. Новосибирск, 1980.

141. Молдобаев И. Б. Эпос "Манас" как источник изучения духовной культуры киргизского народа. Фрунзе, 1989. 178с.

142. Муйтуева В. А. Алтай тьан. Горно-Алтайск, 1997. (на алтайском языке).

143. Муродов О. М. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравша-на. Душанбе, 1979. 116с.

144. Мусаев С. Эпос «Манас». Научно-популярный очерк. Фрунзе, 1985. 264с.

145. Мутляева Б. Э. Мотив чудесного рождения героя в сказочном эпосе монгольских народов и в калмыцком эпосе "Джангар". //Эпическая поэзия монгольских народов. "Джангар". Элиста, 1982.

146. Мялль Л. Э. Меру (Сумеру). Буддийская мифология. //МНМ. Т. 1. М., 1980. С. 190-195.

147. Мялль Л. Э. Майтрея. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 82.

148. Мялль Л. Э., Гринцер П. А., Неклюдов С. Ю. Гаруда. //МНМ. Т. 1. М., 1980. С. 266-267.

149. Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. (Пантеон). М., 1975. 118с.

150. Неклюдов С. Ю. Эпические соответствия в русском и монгольском фольклоре: исторические и структурно-типологические обоснования (кпостановке проблемы). //Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970. С. 16-21.

151. Неклюдов С. Ю. Особенности изобразительной системы в долитератур-ном повествовательном искусстве. //Ранние формы искусства. М., 1972. С. 207.

152. Неклюдов С. Ю. Мифология "Джангара" и проблема формирования памятника. //"Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С. 97-105

153. Неклюдов С. Ю. Бурхан. //МНМ. Т. I. М., 1980. С. 196.

154. Неклюдов С. Ю. Кальпа. //МНМ. Т. I. М., 1980. С. 618.

155. Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов. (Проблемы взаимосвязей). //Тюркологический сборник, 1977. М., 1981.

156. Неклюдов С. Ю. Машус. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 99-100.

157. Неклюдов С. Ю. Монгольских народов мифология. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 170-175.

158. Неклюдов С. Ю. Ульгень. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 546-547.

159. Неклюдов С. Ю. Хормуста. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 595-596.

160. Неклюдов С. Ю. Шулмасы. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 647.

161. Неклюдов С. Ю. Эрлик. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 667-668.

162. Неклюдов С. Ю. Оборотничество. //МНМ. Т. 2. М., 1982. С. 234-235.

163. Неклюдов С. Ю., Ж. Тимурцерен. Монгольские сказания о Гесэре. М., 1982.372 с.

164. Неклюдов С. Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов. //Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 303-319.

165. Никитина М. И. Миф о женщине — солнце и ее родителях и его «спутники» в ритуальной традиции Древней Кореи и соседних стран. СПб, 2001. 560с.

166. Никифоров Н Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с Примечаниями Г. Н. Потанина. Омск, 1915. 293с.

167. Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки. //Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975.

168. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984. 304 с.

169. Окладников А. П., Молодин В. Н. Турачакская писаница //Древние культуры Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.

170. Окладникова Е. А. Тропою Когульдея. Л., 1990. 187с.

171. Окладникова Е. А. Петроглифы средней Катуни. Новосибирск, 1984. 111с.

172. Орлов А. С. Казахский героический эпос. М. -Л., 1945. 148с.

173. Пиотровский М. Б. Иблис. //МНМ. Т. 1, М., 1987. С. 477-478.

174. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. 192с.

175. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. Спб, 1883. 944 с.

176. Потанин Г. Н. Примечания. // Никифоров Н Я. Аносский сборник. Омск, 1915. С. 218-162.

177. Потанин Г. Н. Казак — киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. //ЖС. СПб, 1916, вып. П-Ш. С. 47-198.

178. Потапов Л. П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков. //Культура и письменность Востока. Кн. V. Баку, 1929, С. 123-149.

179. Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве алтайцев. //СЭ, 1934. №3. С. 6776.

180. Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев. //СЭ, № 5-6,1936. С. 134-151.

181. Потапов Л. П. Культ гор на Алтае. //СЭ, 1946, №2. С. 145-160.

182. Потапов JI. П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая. //ТИЭ. н е., т. I. М. 1947. С. 159-182.

183. Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки. //СМАЭ, М.;Л., 1949а, т. X. С. 191-200.

184. Потапов Л. П. Героический эпос алтайцев. // СЭ, 19496, № 1. С. 110-132.

185. Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. М.;Л. 1953. 442с.

186. Потапов Л. П. Алтын-Туудьи: Алтайский героический эпос. //СЭ. 1950. №3. С. 203-207.

187. Потапов Л. П. Волк в старинных народных поверьях и приметах узбеков. /ЛССИЭ. Вып. 30. 1958. С. 135-142.

188. Потапов Л. П. Из истории ранних форм и религиозных представлений (обычай дарения убитого лебедя у хакасов). //СЭ. 1959. №2. С. 18-36.

189. Потапов Л. П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Историко-этнографический очерк. Л., 1969. 196с.

190. Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных. //Тюркологический сборник. 1972. М., 1973. С. 265-286.

191. Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов у народностей Алтая. //СТ. 1976. №3. С. 86-93.

192. Потапов Л. П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. //Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 167-17.

193. Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 3-36.

194. Потапов Л. П. Мифы алтае-саянских народов как исторический источник . //Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983.С. 96-110.

195. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 321.

196. Потапов JI. П. Охотничий промысел алтайцев (Отражение древнетюрк-ской культуры в традиционном охотничьем промысле алтайцев). СПб. 2001.167с.

197. Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969. 168с.

198. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1946. 365с.

199. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные труды. М., 1976. 325с.

200. Пустогачева-Кандаракова А. М. О сказителе //Алтай баатырар, 1995. Т. 12. С. 277-279.

201. Путилов Б. Н Об историзме русских былин //Русский фольклор. 1966. Вып. 10. С. 103-126.

202. Путилов Б. Н. Исторические корни и генезис славянских баллад об инцесте. М., 1964. Юс.

203. Путилов Б. Н. Действительность и вымысел в славянской исторической балладе. //Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 132-172.

204. Путилов Б. Н. Структурные особенности изображения предметного мира в славянском эпосе. //Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР, 1969. Л., 1970. С. 35-37.

205. Путилов Б. Н. Сюжетная замкнутость и второй сюжетный план в славянском эпосе //Славянский и балканский фольклор. Сборник статей. М., 1971. С. 75-94.

206. Путилов Б. Н. К структуре эпического пространства. //Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР, 1970. Л., 1971. С. 20-21.

207. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. 315с.

208. Путилов Б. Н. Об эпическом подтексте (на материале былин и юнацких песен). //Славянский фольклор. М., 1972. С. 3-17.

209. Путилов Б. Н. Эпос народов Сибири и его историческая типология. //Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск, 1972. С. 121142.

210. Путилов Б. Н. Проблемы типологии фольклора. //Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР. 19721973. 23-26 июля1974г. Л., 1974. С. 162-165.

211. Путилов Б. Н. Застава богатырская (к структуре былинного пространства). //Труды по знаковым системам. Т. VII. Памяти П. Г. Богатырева. Тарту. 1975. С. 52-64.

212. Путилов Б. Н Эпос и обряд//Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 76-81.

213. Путилов Б. Н. Типология фольклорного историзма. //Типология народного эпоса. М., 1975. С. 164-181.

214. Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент. //Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970) М., 1975. С. 141-155.

215. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976. 244с.

216. Путилов Б. Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980. 383с.

217. Путилов Б. Н. Героический эпос черногорцев. М., 1982. 239с.

218. Путилов Б. Н. Эпический мир и эпический язык. //История, культура, этнография и фольклор славянских народов. Доклады советской делегации. IX Международный съезд славистов. Киев, сентябрь 1983г. М., 1983. С. 170-184.

219. Путилов Б. Н Героический эпос и действительность. Л., 1988. 233с.

220. Путилов Б, Н. Послесловие. //А. В. Лорд. Сказитель. М., 1994, с. 327.

221. Путилов Б. Н Эпическое сказительство. Типология и этническая специфика. М., 1997.

222. Пухов И. В. Якутский героический эпос олонхо. Основные образы. М., 1962.256с.

223. Пухов И. В. Эпическая природа ("пейзаж") в олонхо. //Проблемы фольклора. М., 1975. С. 150-157.

224. Пухов И. В. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири. Общность, сходства, различия. //Типология народного эпоса. М., 1975. С. 1265.

225. Пухов И. В. Алтайский народный героический эпос. //Маадай-Кара. М., 1973. С. 8-60.

226. Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и джунгарской степи. Ч. I. Поднаречия Алтая. СПб, 1866.

227. Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989. 747с.

228. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей. М., 1985. 256 с.

229. Разумова И. А. Повествовательный стереотип в русской волшебной сказке. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Минск, 1984. 20с.

230. Рахматуллин К. А. Творчество манасчы. // Манас. Героический эпос киргизского народа. Фрунзе, 1968. С. 75-147.

231. Рифтин Б. Л. От мифа к роману. М., 1979. 852 с.

232. Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (Устные и книжные версии «Троецарствия»). М., 1970. 482с.

233. Рифтин Б. Л. Синьцзянская версия монгольской эпической поэмы о Хон-горе. //"Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. С. 28-34.

234. Руденко С. И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М., 1960. 360с.

235. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск, 1984. 121с.

236. Сагалаев А. М. Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев. //Известия СО АН ССС. 1985. №9. Серия истории, филологии и философии. Вып. 2. С. 53-56.

237. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. 154 с.

238. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992. 176 с.

239. Садалова Т. М. К вопросу об архаических основах сюжетов изучения о Шуну //Проблемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. Горно-Алтайск, 1994.

240. Садалова Т. М. Новые аспекты в исследовании взаимодействий фольклорных жанров (сказка и эпос). //Эпос "Манас" и эпическое наследие народов мира. Тезисы Международного научного симпозиума. Бишкек, 1994. С. 98-99.

241. Самаев Г. П. Горный Алтай в XVII — середине XIX века: проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. 255 с.

242. Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. Историко-этнографический очерк Х1Х-первой половины XX века. Горно-Алтайск, 1974. 200 с.

243. Сатлаев Ф. А. Из этнической истории северных алтайцев. //Этнические и этнокультурные процессы у народов Сибири. История и современность. Кемерово, 1992. С. 42-55.

244. Смирнов Ю. И. Схождения между славянскими эпосами и метод исследований. // Межславянские культурные связи. М., 1971. С. 46-81.

245. Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М., 1974.263с.

246. Соенов В. И. Археологический словарь Горного Алтая. 1993. 94 с.

247. Стеблева И. В. Поэзия тюрков VI-УШ веков. М., 1965. 170 с.

248. Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы. //Тюркологический сборник. 1971. Памяти академика В. В. Радлова. М., 1972. С. 213-216.

249. Сунчугашев Я. И. О роли собаки и орла в хакасских героических сказаниях. //Тезисы докладов Всесоюзной научной конференции. Культура и искусство Киргизии. 3-6 июня 1983. Вып. 2. Л., 1983. С. 53-54.

250. Суразаков С. С. Примечание. // Алтай баатырлар, т. III. Горно-Алтайск, 1960. С. 374-380.

251. Суразаков С. С. Героическое сказание о богатыре Алтай-Бучае: Исследо-, вание и тексты. Горно-Алтайск, 1962. 177с.

252. Суразаков С. С. Примечание. //Алтай баатырлар, т. IV, Горно-Алтайск, 1964. С. 234-239.

253. Суразаков С. С. Героическое сказание «Алтын-Бизе». // Алтын-Бизе. Запись от Я. К. Таштамышевой Вступительная статья С. Суразакова. Барнаул, 1965. С. 3-13.

254. Суразаков С. С. Примечания. //Алтай баатырлар, т. V. Горно-Алтайск, 1966. С. 269-270.

255. Суразаков С. С. Примечания. //Алтай баатырлар, т. VI. Горно-Алтайск, 1968. С. 247.

256. Суразаков С. С. НЯ. Ялатов и его сказание «Оленгир». //Оленгир. Горно-Алтайск, 1970. С. 5-24.

257. Суразаков С. С. Примечания. //Алтай баатырлар, т. VII. Горно-Алтайск,1972. С. 237-239.

258. Суразаков С. С. Биография сказителя А. Г. Калкина. // Маадай-Кара. Запись текста, перевод на русский язык и приложения С. С. Суразакова. М.,1973. С. 439-454.

259. Суразаков С. С. Калмыцкий "Джангар" и героический эпос алтайцев. //Проблемы алтаистики и монголоведения. Серия истории и филологии, вып. I. Элиста, 1974.

260. Суразаков С. С. Примечания. //Алтай баатырлар, т. УШ. Горно-Алтайск, 1974. С. 228-230.

261. Суразаков С. С. Алтай фольклор. Горно-Алтайск, 1975 (на алтайском языке).

262. Суразаков С. С. Из глубины веков. Статьи о героическом эпосе алтайцев. Горно-Алтайск, 1982. 144с.

263. Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. М., 1985. 256с.

264. Сыдыков А. Героические мотивы в эпосе "Манас". Фрунзе, 1982. 136с.

265. Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. I. Душанбе, 1966.

266. Тенишев Э. Р. Древнетюркская эпиграфика Аптая//Тюркологический сборник. М., 1966.

267. Токарев С. А. О культе гор и его место в истории религии. //СЭ, 1982. №3. С. 107-113.

268. Топоров В. Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале буддийского изобразительного искусства). //Народы АА. 1964. №3.

269. Топоров В. Н. Дерево жизни. //МНМ. Т. 1. М., 1980. С. 396-398.

270. Топоров В. Н. Гора. //МНМ. Т. 1. М., 1980. С. 311-312.

271. Топоров В. Н. Модель мира. //МНМ. Т. 2. М., 1980. С. 161-164.

272. Топоров В. Н. Пуп земли. //МНМ. Т. 1. М., 1980. С. 350.

273. Топоров В. Н. Категории времени и пространства и балтийское языкознание. //Балто-славянское языкознание, 1980. М., Наука, 1981. С. 11-15.

274. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. //Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. с. 7-80.

275. Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX — начало XX вв.). Новосибирск, 1978. 160с.

276. Трояков П. А. Героический эпос хакасов и проблемы изучения. Абакан, 1991.

277. Турсунов Е. Д. Тюрко-монгольские версии: Сказания об ослеплении циклопа // СТ. 1975. №3. С. 36-44.

278. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

279. Укачин Б. У. На мой взгляд. Барнаул, 1996. 171с.

280. УкачинаК. Е. Алтайские загадки. Горно-Алтайск, 1981. 175с.

281. Укачина К. Е. Алтайские народные загадки. Горно-Алтайск, 1984. 102 с.

282. Фрейденберг О. М. Миф и литература в древности. М., 1978.

283. Функ Д. А. Устное творчество, игры и развлечения бачатских телеутов. //Материалы к серии "Народы и культуры", вып. XVII/ Телеуты. М., 1992. С. 5-100.

284. Функ Д. А. Материалы А. В. Анохина по шорскому шаманству. //Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995а, С. 180-206.

285. Функ Д. А. Заметки о шаманистическом пантеоне телеутов /Божество Тьёё-каан/. //Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. М., 1996. С. 147-155.

286. Функ Д. А. Телеутское шаманство. М. 1997.

287. Функ Д. А. Алтай фольклор. Горно-Алтайск, 1995. 128с. с илл. ИЭО, 1976. №3. С. 170-174.

288. Харитонова В. И. Народные магико-медицинские практики: традиция и современность. Опыт комплексного системно-феноменологического исследования. Автореферат диссертации. доктора исторических наук. М., 2000. 84с.

289. Хлопин И. Н Образ быка у первобытных земледельцев Средней Азии. //Древний Восток и мировая культура. М., 1981. С. 26-30.

290. Цыдендамбаев Ц. Б. Сравнительный анализ языка эпосов "Гэсэра" и "Джангара" //"Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М. 1980. С. 72-77.

291. Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск, 1980. 272с.

292. Чевалков М. В. Памятное завещание. //Памятное завещание. Горно-Алтайск, 1990. С. 45-136.

293. Чудояков А. И. Кай и "кай-ээзи" в представлениях тюрков Саяно-Алтая //Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.

294. Шаманизм и ранние религиозные представления (К 90-летию доктора исторических наук, профессора JI. П. Потапова). М., 1995.I

295. Шаманизм и иные традиционные верования и практики //ЭтнологическиеIисследования по шаманизму и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5, часть 1-2. М., 1999.

296. Шаракшинова Н. О. Героический эпос бурят. Иркутск, 1968. 160с.

297. Шаракшинова Н. О. Мифы бурят. Иркутск, 1980. 167с.

298. Шейкин Ю. И., Никифорова В. С. Алтайское эпическое интонирование. //Алтайские героические сказания. Очи-Бала. Кан- Алтын. Новосибирск, 1997. С. 47-70.

299. Шерстова JI. Тайна долины Терен. Горно-Алтайск, 1997. 191с.

300. Шилов Ю. А. Прародина индоариев. История. Обряды. Мифы. Киев, 1995. 742с.

301. Шинжин И. Б. Современный алтайский кай //"Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов: Тезисы, доклады и сообщения. Элиста, 1980. С. 265.

302. Шинжин И. Б. Бессмертный Янгар-богатырь //Эпическая поэзия монгольских народов (Исследования по эпосу). Элиста, 1982. С. 125-126.

303. Шинжин И. Б. Кайчы Калкин (Сказитель Калкин). Монография. Горно-Алтайск, 1984. 146 с.

304. Шинжин И. Б. Сказитель А. Г. Калкин: научно-популярный очерк (к 60-летию со дня рождения сказителя). Горно-Алтайск, 1987. 48 с.

305. Шинжин И. Б. Об особенностях горлового пения народов Саяно-алтайского нагорья //Мелодии "Хоомея". Кызыл, 1994. С. 76-77.

306. Шинжин И. Б. Соодын ла оны айдаачылар. //Алтай кеп-куучындар. Горно-Алтайск, 1994. С. 377-381.

307. Шинжин И. Б. О сказительнице //Алтай баатырлар., 1995. Т. 12. С. 267268.

308. Шинжин И. Б. Сказитель Н. К. Ялатов и "Бессмертный Янгар-богатырь". Горно-Алтайск, 1997. 24 с.

309. Шинжин И. Б. Тропой, проложенной веками. Горно-Алтайск, 1997. 20 с.

310. Шульгин Б. М. Об алтайском кае. //Маадай-Кара. М., 1973. С. 454-460.

311. Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977. 128с.

312. Эвенкийские героические сказания. Новосибирск. 1990. 391с.

313. Экология и традиционные религиозно-магические знания //Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т. 7.,часть1-2. М., 2001.

314. Якутский героический эпос. Кыыс Дэбилийэ. Новосибирск, 1993, с. 298.

315. Ямаева Е. Е. Йер-Суу в алтайском героическом эпосе //Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий Тез. Докл. Обл. Науч. конф. По лингвистике. Омск, 1984. С. 92-95.

316. Ямаева Е. Е. Алтайский героический эпос /связи с мифологией, представлениями, социально-бытовыми институтами/: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук JL, 1986. — 20 с.

317. Ямаева Е. Е. Мифы алтайцев //Фольклорное наследие Горного Алтая. — Горно-Алтайск, 1989. С. 172-181.

318. Ямаева Е. Е. Алтай кудайыска баш болзын! /Вступ. ст. / //Алтай алкыштар. — Горно-Алтайск, 1993. С. 3-10.

319. Ямаева Е. Е. Кирее сёс /Вступ. ст. / //Алтай кеп-куучындар /Алтайские мифы, легенды и предания. / — Горно-Алтайск, 1994. -С. 3-8.

320. Ямаева Е. Е. Кожондоп, шоорлоп тьурзе, Алтай сююнер. /Из рассказов о белой вере/. //Алтайдын Чолмоны. — 1995. — 25 июль.

321. Ямаева Е. Е. "Мен- буркан укту кижи" (Из рассказов о белой вере) //Алтайдын Чолмоны. — 1995 — 3 окт.

322. Ямаева Е. Е. Алтайская духовная культура. Горно-Алтайск, 1998. 169с.

323. Ямаева Е. Е. Указатель персонажей алтайской мифологии. Горно-Алтайск, 1998. 90с.

324. Ямаева Е. Е. Письменный памятник из Чирик-Таша //Алтай и Центральная Азия: Культурно-историческая преемственность (к 350-летию ойротской письменности). Горно-Алтайск, 1999, с. 17-18.Источникиа) архивные

325. Анохин А. В. "Охота у алтайцев". Архив МАЭ. ф. 11, on. 1, № 62.

326. Ак-Кёбёк. Зап. Тастаев. Архив ГАИТИ. ФМ №120.

327. Дыренкова Н. П. "Улкер и Тьети-каан". Архив МАЭ, ф. 11, оп. 3, №№250-251; "Когутей" Архив МАЭ, ф. 11, оп. 3, №№252-253.

328. Калкин А. Г. Биография. Зап. Шинжин И. Б., в 1990. Архив ГАИТИ, ФМ № • 368.

329. Калкин А. Г. Биография. Зап. Шинжин И. Б., в 1990. Архив ГАИТИ, ФМ № 443.

330. Марков Ш. Биография. Зап. в 1969 г. Суразаков С. С. Архив ГАИТИ, ФМ № 22.

331. Савдин О. И., 1921 г. р., род сагал., с Кучерла Усть-Канского района. Зап. в 1984 г. Казагачева 3. С. Архив ГАИТИ, ФМ № 362.

332. Таштамышева Е. К. Биография. Зап. Суразаков С. С. Архив ГАИТИ, ФМ № 131.

333. Туймешев А. К. 1922 г. р., род чагат, с. Яшпо Турочакского р-на. "Эр-Тёштук", "Алмыс". Зап. Укачина К. Е. Архив ГАИТИ. РФ № 284.

334. Улагашева У. Г. "Тьылгайак". Зап. Укачина К. Э. Архив ГАИТИ, ФМ № 369.

335. Чачияков Т. А., 1922 г. р., род тёлёс, с. Ело Онгудайского р-на. "Бийик кер атту Бий-кижинин уулы". зап. Ямаева Е. Е. в 1997 г.

336. Чунижеков А. Б. "Кан-Алтын". Самозапись. Архив ГАИТИ. ФМ № 138.

337. Ялатов Н. К., 1926 г. р., род кара-майман, с Каспа Шебалинского р-на.а) Тьылгайак. Зап. Укачина К. Е. Архив ГАИТИ, ФМ№ 103/1/б) Янгар-баатыр. Зап. Шинжин И. Б. ФМ №84, д. 115.в) Чымалы-каан. (Муравей-каан). Самозапись. Архив ГАИТИ.

338. Якуев П. К. Сведений о нем нет. Архив ИВ Спб РАН, разряд II, оп. 3, № 306. Сказания "Кан-Пудей", "Кан-тьеерен атту Кан-Пий".б) Опубликованные (на алт. языке)

339. Ак-Тайчы // АБ. Горно-Алтайск, 1959. т. 2. С. 68-112.

340. Ак-каан ла Кюбюр-каан. // АБ, 1977. т. IX, С. 70-127.

341. Алактай. // АБ, 1968, т. VI. С. 180-201.

342. Алтай-Буучай. // АБ, 1959, т. II. С. 5-27.

343. Алтай албатынын чумду сёстёри / Устное народное творчество алтайцев/.2.й вып. Горно-Алтайск, 1962 /на алтайском языке/, составитель, редактор, автор комментариев С. С. Суразаков.

344. Алтай албатынын чумду сёстёри. /Устное народное творчество алтайцев/.3.й вып., Горно-Алтайск, 1963/ /на алтайском языке/. Составитель, автор комментариев С. С. Суразаков.

345. Алтай алкыштар /Алтайские благопожелания/. Сост., вступительная статья, комментарии Ямаевой Е. Е. (на алтайском языке). Горно-Алтайск, 1993. 144с.

346. Алтай кеп-куучындар /Алтайские мифы/. Сост., вступительная статья, комментарии Ямаевой Е. Е. (на алтайском языке). Горно-Алтайск, 1994. 415с.

347. Алтайские героические сказания: Очи-Бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. 668 с.

348. Алтайын Сайн Салам. //АБ., т. 1. 1958. С. 78-85.

349. Алтын — Бизе. Горно-Алтайск., 1962. 128с.

350. Алтын — Мизе. // АБ, 1968, т. VI. С. 5-59.

351. Алтын — Туудьи.//АБ, 1958, т. I. С. 130-216.

352. Алып — Манаш. // АБ, 1959, т. II. С. 28-67.

353. Барса-Келбес. // Алтай албатынын чёрчёктёри, Горно-Алтайск, 1966.

354. Брат и сестра. // Алтайские сказки. Барнаул, 1955.

355. Бойдон-Кёкшин. // АБ., 1960, т. III. С. 62-86.

356. Боо-Черю аказы, Боодой Коо сыйнызы. // АБ, 1972, т. VII. С. 169-185.

357. Дьимей Ару ла Шимей-Ару. // АБ., 1964, т. IV. С. 65-107.

358. Ийт ле бёру. // Алтай албатынын чёрчёктёри. Горно-Алтайск, 1972.

359. Ирбис-Буудай. // АБ., 1972, т. VII. С. 5-46.24. Ёлёштёй. // АБ., 1966, т. V. С. 5-203.

360. Эр-Тёштук. Сказитель С. Каралаев. Фрунзе, 1958 /на киргизском языке/.

361. Эр-Тостюк. // Казахские народные сказки, т. 1. Алма-Ата, 1979.27. Ёскюс-Уул. // АБ, 1959, т. II. С. 281-305.28. Ёскюс-Уул. // АБ, 1960, т. III. С. 296-323.

362. Как волки появились. // Алтайские сказки. М., 1974.

363. Кан-Алтын. // АБ., 1968, т. VI. С. 118-179.

364. Кан-Дьегей. //АБ., 1972, т. VII. С. 197-236.

365. Кан-Дьеерен any Кан-Алтын. // АБ., 1980, т. X. С. 89-137.

366. Кан-Жюркюдейдин уулы Кан-Капшукай. // АБ., 1974, т. VIII. С. 121-133.

367. Кан-Капчыкай. Л АБ., 1972, т. VII. С. 117-136.

368. Кан-Капчыкай. // АБ., 1974, т. VIII. С. 6-52.

369. Кара-Кёс. // АБ., 1964, т. IV. С. 194-203.

370. Кара сагышту Каткы-Мерген. // АБ, 1974, т. VIII, С. 186-227.

371. Катан-Кёкшин ле Катан-Мерген. // АБ., 1966, т. V. С. 204-268.

372. Кёгётей-Кёкшин ле Боодой-Коо. // АБ., I960., т. П1. С. 324-343.

373. Кёстёй-Мерген. // АБ, 1968, т. VI, С. 60-117.

374. Маадай-Кара. // АБ., I960., т. 1П. С. 186-295.

375. Отургыш. //АБ., 1972., т. VII. С. 47-55.

376. Очы-Бала. // АБ., 1977, т. IX. С. 5-69.

377. Тектебей-Мерген. // АБ, 1958, т. I, С. 32-52.

378. Шулмус-Шуны. // АБ., 1964, т. IV. С. 5-50.

379. Ундычан /Забывчивый/. // Алтай албытынын чёрчёктёри. Горно-Алтайск,1962.

380. Улагашев Н. У. "Алып-Манаш", т. I, Горно-Алтайск, 1985. 391с.

381. Улагашев Н. У. "Эр-Самыр", т. II, Горно-Алтайск, 1986. 320с.4