автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Духовный мир суфиев: социально-философский анализ

Полный текст автореферата диссертации по теме "Духовный мир суфиев: социально-философский анализ"

На правах рукописи

ЛИГУ ЗИН АЙБУЛАТ РИМОВИЧ

ДУХОВНЫЙ МИР СУФИЕВ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность 09.00.11. - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

УФА - 2006

Работа выполнена на кафедре философии Башкирского государственного университета.

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Галимов Баязит Сабирьянович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Глаголев Владимир Сергеевич

доктор философских наук, профессор Азаматов Дамир Мустафиевич

доктор философских наук, профессор Шергенг Наталия Алексеевна

Ведущая организация: Уфимский государственный авиационный

технический университет

Защита состоится «15» сентября 2006 г. в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.013.03 в Башкирском государственном университете по адресу: 450074, г. Уфа, ул. Фрунзе 32, гл. корпус, ауд. 01.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Башкирского государственного университета

Автореферат разослан « » июля 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, /О г/

доктор философских наук, профессор (уЧ У1-/ /Тс.ЪЛ. Поздяева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность настоящего диссертационного исследования может быть обоснована тем, что в условиях поисков современным российским обществом своей культурной и духовной идентичности особую роль приобретает исследование не только рациональных, но и целого ряда иррациональных моментов во взаимодействии индивида и общества, сторонников традиционного общества и постсовременного. Данное взаимодействие лишь в том случае эффективно, когда ориентировано на такую составляющую деятельности, которая связана с духовным бессмертием. Еще Аристотель писал, что «бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние или обстоятельство жизни»1. Если кто из смертных становится духовно бессмертным, то он, конечно же, не другую жизнь начал, а просто возникло иное состояние той же жизни.

Исламская цивилизация, создавшая свой самобытный интеллектуальный мир и собственную интеллектуальную жизнь, вносит сегодня свою собственную лепту в увеличение доли социального и духовного бессмертия. Идея бессмертия, которой проникнут ислам, как и другие мировые религиозные системы, есть сама социальная и духовная жизнь, как целостная система в ее существенных внешних и внутренних связях. Но основной смысл идеи бессмертия заключается в одухотворении природы и общества. Однако было бы ошибкой пытаться рассматривать явление этой интеллектуальной жизни только через призму внешнего мира, который, как принято считать, находится с исламским миром, на почве которого возник суфизм, в совершенно разных плоскостях. Вместе с тем неправомерно игнорировать и воздействие внешних факторов, тесно связанных с исламским миром и оказавших на него влияние.

Но чрезвычайно важны и внутренние факторы, которые бесспорно заслуживают своего внимания, поскольку суфизм своей гуманистической и свободолюбивой ориентацией оказал огромное влияние на ход развития философско-эстетической и социально-этической мысли на протяжении всего Средневековья на Ближнем и Среднем Востоке.

Личность человека реализует, как известно, свои внутренние загадки и потенции лишь в духовной связи с другими людьми, в нравственном объединении с ними. В данном отношении философская мысль суфизма, с одной стороны указывает на уникальный характер человека, исключающий растворение личностей в некой абстрактной субстанции, а с другой — обращает внимание на моральном совершенствовании человека с помощью другого человека.

1 См: Аристотель. Сочинения. В 4-х т.: т.2. -М.: Мысль, 1978. - С.425.

Суфийским учениям, начало формирования которых относится к середине VIII - началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Суфизм как способ религиозной и духовной жизни в исламе, главный упор делает не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего «Я»1. Вместе с тем суфизм - это одновременно и тайный орден, основное назначение которого заключается в ориентации на мистерии и на то, чтобы эти мистерии не разглашать. Члены ордена, их соблюдающие, тем нежнее обращаются с дневным светом. Неразглашение мистерий связано, таким образом, с воспитанием бережного отношения к настоящему, с историческим подходом к современности, с осознанием всех последствий абсолютизации будущего времени, а следовательно, и абсолютизации прогностических возможностей науки. Современная эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека; его совесть, а следовательно осторожное обращение с людьми и идеями. На место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта. Можно заметить — и из прогнозирования.

Однако философия не является голой совокупностью чисто абстрактных и отвлеченных понятий. Как говорил А. Шопенгауэр, самого большого проникновения в сущность мировых процессов добиваются как раз те натуры, которые способны на такое проникновение не только благодаря понятийному мышлению, как считал Гегель, но и с помощью интеллектуальной интуиции, т.е. с помощью особой способности к художественному, поэтическому освоению мира. Экстаз есть высшее вдохновение, с помощью которого суфии пытались схватить предмет непосредственно, действительно играет очень большую роль в человеческой жизни. Аль-Газали в своей книге «Киеиен саодат» (Эликсир счастья) приводит рассказ одного человека, который пел следующее: «Не посетило меня во сне ничего, кроме мечты о Вас». Стоявший рядом суфий пришел в экстаз. Когда же его удивленно спросили о причине экстаза -«Ведь ты же не понимаешь, что он говорит?» - он ответил: «Как не понимаю? Он говорит, что «Мы измучены и правду говорит: все мы измучены и устали, находимся в опасности».2

1 См.: Джон А. Субхан. Суфизм. Его святые и святыни / Пер. с англ. - СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2005. - С.10.

2 Бертельс Б.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - С.47.

Важно отметить то, что человек является как субъектом, так и объектом суфизма. Он заключает в себе как многочисленные достоинства, так и многочисленные недостатки, каждый из которых создает свой полюс и притягивает к себе. Повышение количества недостатков или их уменьшение сближают человека или отдаляют его от гармоничного состояния. Если в человеке недостатки преобладают над достоинствами, он утрачивает признаки полноценного человека. Недостатки в человеке играют большую роль не только в уничтожении внутреннего мира, но и способствует его гармонии и совершенству. Ведь совершенство означает и завершенное. Поэтому подлинно прекрасный человек сторонится совершенства, сторонится вообще всяких абсолютов.

В каждом действии человек демонстрирует самого себя; совершая поступки, человек делает одно из двух: либо зло, либо добро. И поскольку суфизм стремится к добру, он уделяет особое внимание поведению человека, стремится к реконструированию внутреннего мира человека. Реконструирование внутреннего мира — это то, что является реконструированием человека и его поведения, поскольку человек находится в состоянии постоянного искушения. Суфизм признает это, поскольку человек для суфизма является объектом, на который направляется вся деятельность суфия и его действия для самосовершенствования, как в личностном плане, так и в коллективном.

Существуя в эпоху всеобщего отчуждения и самоотчуждения, человек становится бездушным, а тем самым и бездуховным, т.е. характеризуется неразвитостью души, чувственных переживаний, что приводит в свою очередь к неразвитости в выборе ценностных ориентации. Сложившаяся ситуация делает еще более актуальными те учения, в которых первостепенное внимание уделяется не просто проблеме человека как малого мира, который на своем пути к духовному и нравственному совершенству обнаруживает целое множество стоянок (ед.ч. макам) и состояний (ед.ч. хал). Согласно Ибн Араби, между абсолютно трансцендентной и материальной областями Божественного мира находится промежуточный мир подобий (алам ал-мисап), куда проникает лишь воображение суфия.

Суфизм, таким образсМ, напоминает нам о том, чтб даже самые светлые помыслы не следует проводить в общественную жизнь слишком непреклонно; требуются остановки, стоянки, чувство меры во всем.

В данном отношении актуальность настоящего диссертационного исследования заключается, прежде всего, в направленности суфизма на проблему человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Философские идеи суфиев привлекают своей ориентированностью на мир печалей и радостей человека, на его внутренний мир. Привлекательность

суфизма для широких слоев населения состоит в том, что путь интуитивного познания Бога сливается здесь с нравственным самоочищением личности, с ее самосовершенствованием. Суфизм показывает, таким образом, что человек, хотя и обладает достаточно самобытным духовным миром который до конца не передается другим «я», он в то же время, трансцендируя за границы этого мира, вступает в такой контакт с другими людьми, который подчеркивает гораздо более глубокую связь с ними, нежели внешнее сплочение, связывающие части континуума.

Степень разработанности проблемы. Социально-философская природа суфизма в ее полном объеме специально не анализировалась, однако вопрос об исследовании этой природы ставился.1 Хотя суфизм и составляет предмет систематических исследований в многочисленных трудах, темы внутреннего мира человека, соотношения человеческого и абсолютного, явного и трансцендентного, а также структуры человеческой экзистенции в философии суфиев еще не получили должного осмысления.

Здесь следует коснуться, так называемой, «трансцендентной философии», основоположником которой является Садр ад-Дин аш-Ширази. Эта философия, по его словам, выше и возвышенней всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то Калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм). Эта философия превосходит другие школы широтой подхода к исследованию социокультурных явлений, являя собой квинтэссенцию по-настоящему ценного человеческого знания, знания об изначальной причине и конечной цели бытия всего сущего1.

Однако, на наш взгляд, речь идет не о трансцендентной, а трансцендентальной философии, поскольку именно последняя означает метод увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле»2. Трансцендентального философа интересует сама плодотворная глубина опыта, а не «высокие башни», вокруг которых «бывает много ветра». Трансцендентальное «означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (арпоп) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать

1 См. такие работы, как Курбанмамалов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). - Душанбе, 1987.; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987; аш Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость ! Пер. с араб. Янис Эшотс; ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2004.

2 См.: аш Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Янис Эшотс; ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2004. - С.8.

возможным опытное познание»1. Трансцендентное — это то, что только выходит за пределы опыта.

Итак, человек оказывается перед выбором: либо отождествить вещи, с тем трансцендентным бытием, либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, пра-бытие, благодаря наличию которого мы можем предуцировать ее вторичное бытие. Рассматривая разновидности данного движения и перехода, Садра приходит, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» к тому выводу, что обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет иной причины, кроме ее самости. Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного к духовному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.

Трудно согласиться с тем мнением, что философия суфизма сводится лишь к творчеству Ибн Араби (1165-1240) и Ас - Сухраварди (1155-1191). Еще раньше к суфизму сочувственно относился критик философов шафиит Аль-Газали (1058-1111), узаконивший в глазах многих факихов идеи суфиев. Широко распространял учение суфизма ханбалит из Багдада Аль-Дисилани (1077-1166).

Почти все великие персидские поэты представляют из себя пантеистических мистиков. Таковы Ф. Аттор и Джалолитдин Руми, которые в форме рифмованных историй описывает суфийскую любовь. Джалолитдин Руми воспевал экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» Божества. Главное сочинение — «Духовный маснави» (энциклопедия суфийского учения и фольклора, которую, иногда называют «персидский Коран»).

Социально-философский смысл идеи «тариката» (особенно в аспекте проблемы социальной справедливости) также не получил еще должной теоретизации. Но необходимо отметить, что анализ научной литературы по проблеме тариката показывает не только сложность самого объекта изучения, но и широту спектра самих исследуемых вопросов. В этом плане необходимо отметить труды таких исследователей тариката, как А.Е. Крымского, А. Мюллера, В.В. Бартольда, И.П. Петрушевского, А. Шиммель.

В работах Дж. Арберри, A.A. Хисматуллина изучены духовные истоки тариката, традиции приобретения и наследования, основы культовых аспектов тариката. Одними из первых о «тарикате» на советском

1 См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. с нем. B.C. Соловьева — М.: Издательская группа «Прогресс» -«VIA», 1993.-С. 191.

пространстве за рубежом стали писать такие советологи, как А.Беннигсен и С.Уимбуш.

В 90-ые гг. XX века внимание к тарикату резко усилилось. Вместе с тем появилось множество публикаций, где тарикату стали приписывать значение, которого на деле он не имел. Например, A.B. Малашенко писал, что тарикатские руководители «... решают вопрос о назначении государственных чиновников, вмешиваются в распределение муниципальных квартир, следят за торговлей на базарах»1.

В.ряде сборников рассматриваются проблемы генезиса, культа и этики суфиев, проблемы тариката.

Значительный интерес представляет труд британского исследователя М.О. Берка, который был создан во время путешествия по странам Ближнего и Среднего Востока, а также сочинения таких суфиев, как Идрис Шах, Д. Нурбахш, X. Инаяйт Хан, А.- К. Иса.

В целом ряде сборников сегодня опубликованы труды таких мыслителей, как Газали, Санайи, Аттора, Джами, Навои, Шихаб ад-дина, Хамза Фансури, Саади Ширазский, Фудайл ибн Ийад и др.

Для более глубокого понимания и исследования истории распространения исламского мистицизма в нашей стране нами использованы работы В.А. Потто, Н.И. Покровского, А.Р. Шахсаидова, K.M. Ханбабаева, И. Ильясова, A.A. Игнатенко, З.С. Арухова. В отечественной литературе по истории и философии суфизма можно выделить три группы исследователей. Одни авторы склонны видеть в суфизме больше негативных моментов, чем позитивных. Подчеркивая определенные положительные черты в суфизме, данная группа исследователей придает им, тем не менее, незначительную роль в истории развития самого суфизма и в духовной жизни народов Ближнего и Восточного средневековья. Это - работы В.В. Бартольда, Б.Г. Гафурова, A.M. Мирзоева, М.Р. Раджабова, И.С. Брагинского, А.О. Маковельского, Л.И. Климович, A.B. Сагадеева, И.М. Умарова.

Другие исследователи склонны видеть в суфизме больше позитивных сторон, чем негативных. Это - труды Ш.И. Нуцубидзе, Е.В. Чалоян, А.Е. Крымского, Э.Р. Рустамова, Г.М. Керимова, А.Я. Якубовского.

Третья группа авторов трактует суфизм как «синкретическое» явление (Е.Э. Бертельс, В.В. Наумкин, А. Турсунов, М.Т. Степанянц), отмечая в нем гуманное начало, элементы социальной активности и одновременно противоречивые черты. Такое деление, разумеется, достаточно условно, поскольку в суждениях одного и того же исследователя часто можно обнаружить как то, так и другое истолкование.

1 См.: Малашенко A.B. Мусульманский мир СНГ. - М.,199б. — С.56.

При этом необходимо заметить, что в своих общетеоретических выводах суфизм вступал в противоречие с основными догматами ислама. Так суфийские мыслители пришли к идее отождествления Бога и природы; они развивали мысль о связи человека с Богом. Суфизм поставил под сомнение непознаваемость Божественного Абсолюта.

В работах А. Курбанмамадова предпринята попытка выявить эстетическое ядро суфизма, без которого учение суфизма не смогло бы стать достаточно популярным и влиятельным на мусульманском Востоке. Этот автор подчеркивает, что эстетические принципы и понятия суфизма «оказались вне поля зрения историков философии, литературоведов, эстетиков. Это объясняется множеством причин».1 Одна из них состоит в том, что эстетика присутствует в трактатах суфиев на уровне синкретического мышления, причем религиозная сторона играет ведущую роль. Однако, несмотря на глубокую переработку этического, эстетического, философско-религиозного компонента в мышлении суфиев, до сих пор отсутствует, на наш взгляд, целостный интегративный социально-философский анализ суфизма как духовного и социокультурного явления.

Проблемы генезиса, сущности суфизма находятся сегодня в центре внимания многих отечественных и зарубежных исследователей. Особо выделим труды А. Курбанмамадова, А. Мухаммадходжаева,- Г.М. Керимова, М.Р. Керимова, М.Р. Раджабова, Е.Э. Бертельса, А. Турсунова, A.B. Сагадеева, Г. Вамбери, В.А. Жуковского, И. Гольдциера, Л.И. Климович, И.А.Крывелева, И.П. Петрушевского, М.Т. Степанянц, Е.Г. Яковлева. Исследованию социально-философской сущности суфизма во многом способствуют и те труды, в которых ставятся проблемы духовной жизни этноса, духовного мира человека, духовного и практического освоения действительности. Это - работы Б.С. Галимова, Д.Ж. Валеева, З.Я. Рахматуллиной,.A.B. Лукьянова, Д.М. Азаматова, Л.Н. Когана, В.Г, Федотовой, С.Ф. Анисимова, А.К. Уледова, Л.А. Ширяева, Д.А. Нуриева, И.М. Орешникова.

Следует отметить, что суфизм всегда был весьма популярен у тюрок. Так, целый ряд башкирских поэтов - мыслителей XVIII.века были суфиями (А.Каргалы, Й.Салихов, Ш.Заки). Они не отрицали значения философии в Процессе Поиска человеком истины. Например, ШамсетдИн Заки в («Письме о философии» подчеркивает, что даже преданный суфийскому братству или (в широком смысле слова) суфийскому образу жйЗнй, «человек не

1 Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). -Душанбе, 1987.-С. 7.

может избежать философии, если он хочет поставить на верный путь окружающих его суфиев».1

Некоторые современные отечественные авторы в последнее время обращают пристальное внимание на философское ядро суфизма. Например, М.Т.Степанянц анализирует те варианты религиозного «возрожденчества», к числу которых относится и суфизм; эти варианты ориентированы на поиск внутренних стимулов развития традиционного общества и человека, испытывающего настоятельную потребность в ценностных ориентациях. Именно это и предопределило выбор настоящей темы диссертации, которая посвящена главным образом исследованию социально-философской сущности суфизма, что предполагает в свою очередь анализ многомерных взаимоотношений сущностных потенций человека, выступающих одновременно и в качестве ценностей.

Объектом диссертационного исследования выступает суфизм как самобытное социокультурное явление духовной жизни в исламе.

Предметом исследования является социально-философская сущность духовного мира суфиев.

Целыо диссертационного исследования выступает анализ проблемы человека и структура человеческой экзистенции в философии суфизма. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач:

• дать анализ социально-экономических предпосылок возникновения суфизма;

• рассмотреть культурные и духовные предпосылки становления суфизма;

• исследовать философское «ядро» суфизма и в данном отношении структуру человеческой экзистенции, на которую направлена суфийская мысль;

• проанализировать смысловые формы философии суфизма;

• выявить социально-философскую природу любви и структуру ее переживания в суфизме;

• дать социально-философский анализ трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту;

• исследовать проблему человека в суфизме и в связи с этим социальную этику суфиев;

• рассмотреть духовность человека с точки зрения суфийской концепции;

' Актуальные проблемы философии. Курс лекций. / Башкирский университет. Уфа, 1993.-С. 99.

• дать анализ измерений личности и ее свободы в философской мысли . суфиев;

• исследовать социально—проблемное поле суфизма и в связи с этим пласт напряженности духовного поиска, который ведется в нем;

• поставить и проанализировать проблему объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над сущностными силами человека (любовь, надежда, воля и т.д.);

• дать социально — философский анализ идеи «тариката» в связи с постановкой проблемы социальной справедливости.

Теоретическую и методологическую основу исследования составляют философские принципы историзма, объективности, системности, герменевтики, философской антропологии, а также трансцендентальный и экзистенциальный подходы к исследованию суфийской мысли. Диссертант на основе исследования структуры человеческой экзистенции исходит из того тезиса, что процесс человеческого самосовершенствования включает в себя многочисленные ступени или «стоянки», что предполагает соотнесенность различных экзистенциальных состояний личности с этапами напряженности духовного поиска суфиев.

Научная новизна диссертации состоит в анализе генезиса суфизма и его социально-философской сущности. Автор впервые исследовал структуру человеческой экзистенции с точки зрения суфийского идеала внутренней, духовной свободы личности. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих результатов, выносимых на защиту:

• обосновано, что суфизм подчеркивает значение духовного наслаждения, изначально ориентированного на человека и его помыслы; суфизм обращает внимание на то лучшее, что есть в женщине, в матери, которая призвана воспроизводить то прекрасное, что в ней есть;

• доказано, что генезис суфизма вбирает в себя не только мифологическое и религиозно-мистическое, но и интеллектуальные системы (например, сирийский неоплатонизм). Его ориентация на экстаз (слияние с «беспредельным морем» Божества) как вдохновение, возникающее от созерцания Абеолютней красоты, облегчает доетум человека и к справедливости и к благу;

• выявлена структура предрефлекеивнаго акта суфиев и его социальная направленность. В этом Плане установлено, 4то страх опосредует состояния безразличия и греха. Социально-метафизический страх, о котором ведут речь суфии, есть важнейший модус человеческой духовности;

• обнаружено, что именно социально-метафизический страх является главным системообразующим элементом предрефлексивного акта, в

котором приоткрывается человеческая экзистенция. Существующее у людей стремление построить справедливое общество, вырастает социального страха. Это можно пояснить тем, что социальный идеал притягивает человека тем сильнее, чем он больше страшится утратить его;

• установлено, что социально-метафизическая тоска по справедливому обществу опосредует метафизический страх и суфийскую «любовь Бога». Социальная природа этой «тоски» проявляется в человеческой потенции перестраивать этот мир. Но человеку нравится именно внутренний, скрытый, таинственный образ любимого, а не видимый;

• обнаружено, что ориентация суфия на продумывание смысла своей творческой деятельности требует от человека максимума духовных усилий. Это имеет не только позитивное, но и негативное значение, поскольку человек (особенно в условиях социального и духовного кризиса) обречен пребывать в состоянии перманентного сознательного преодоления самого себя, обречен «истощать» себя в нескончаемой борьбе сущностного с ложным сознанием;

• исследована суфийская концепция переживания любви и его социально-философская природа. В суфийской «любви Бога» все противоположности сходятся, достигая абсолютного единства. Хотя эта «любовь» и обладает способностью владеть всем человеком, она уже изначально связывает его свободу;

• выявлено, что суфийское учение о «стоянках» или «переживаниях» является социально-философским в том плане, что постоянно обращается к трансцендентальной сфере личностной самореализации, к духовно-нравственному пласту общественной жизни. Богатое общество - это прежде всего его богатый чувственный пласт, пласт страданий, переживаний, связанный с проявлением силы любви человека и умением последнего конструктивно преодолевать застывшие моральные нормы;

• обосновано, что социальная этика суфиев является трансцендентальной, т.е. отталкивается не только от знания о справедливом существовании, но и от представления о самом способе добывания средств к существованию, составляющего важнейшую предпосылку развития человеческого коллектива и общества;

• выявлены социально-философские основания понимания личности в суфизме, к числу которых можно отнести учение о человеке как «малом микрокосме», идею возможности Богопознания в зависимости от личностных качеств и способностей, закон не единства духа и тела, а никогда не прекращающейся борьбы между духовным и телесным началами, из чего вытекает идея «сверхчувственного мира», опосредующего «явный» и «духовный» миры;

• обнаружено, что суфийская социально-этическая идея взаимосвязи любви, и красоты, как двух фундаментальных измерений личности, направлена на преодоление напряженности духовного поиска, а в конечном счете на объединение чувства и мысли, экзистенции и бытия. Любовь позволяет остановить процесс ускользания социальности, поскольку она выступает способом самостроительства, саморазвития личности.

Теоретическая и практическая ценность работы. Материалы и научные результаты диссертации раскрывают методологическую ценность суфийских представлений о внутреннем мире человека, который предназначен совершенствовать свой дух, достигая все более и более новых высоких ступеней («стоянок»), пока не достигнет высшего совершенства, от которого в конечном счете зависит и совершенство всего общества.

Исследование структуры суфийского предрефлексивного акта и его социальной направленности открывает перспективы для преодоления духовного безразличия людей ко всему подлинно ценному, прекрасному и благому. Анализ структуры человеческой экзистенции в суфизме, проблемы напряженности духовного поиска направлен на возрождение нравственной обеспокоенности утратой внутреннего мира человека, основанного любовью к материальному имуществу.

Результаты и выводы диссертации будут способствовать формированию теоретической концепции укрепления морального здоровья этносов; они заключают в себе ряд рекомендаций по ослаблению неоправданно высокой социальной несправедливости (суфизм ориентирует на принцип диалектического единства Любви и Красоты, борьба с теократической политикой наживы и богатства, на направленность внимания государства на то, какими способами люди добывают себе средства к существованию и отсюда вытекает разработка социально-политических мероприятий, направленных в конечном счете на духовный, нравственный подъем человека).

Выводы диссертации представляют интерес для высших и средних учебных заведений при разработке и преподавании дисциплин, связанных с различными аспектами истории ислама и норм исламского вероучения, истории самосознании этносов, особенностей современной духовной жизни постсоветского общества. Результаты диссертации могут оказаться полезными для исследования и прогнозирования форм проявления общественного сознания и влияния на тенденции его развития в регионах традиционного распространения ислама в нашей стране.

Материалы диссертации найдут свое применение в рамках учебных курсов «Социология религии», «Социальная философия», при чтении курсов по темам: «Арабо-мусульманская философская традиция»,

«Проблема человека в учениях Востока», «Измерения личности и ее свободы в суфизме».

Апробация работы. Основные идеи диссертации, концептуальные положения и результаты докладывались на II (Екатеринбург, 1999), III (Ростов-на-Дону, 2002) и IV (Москва, 2005) Российском философском конгрессах, международных научных конференциях (Уфа, 2000; Ижевск, 2003), III (Москва, 1999) и IV (Нальчик, 2001) конгрессах этнографов и антропологов России, научных конференциях по научно-техническим программам Минобразования России (Уфа, 1998; Уфа, 2000), Всероссийской научной конференции (Уфа, 2005), межрегиональных научных конференциях (Уфа, 2000; Оренбург, 2002) и республиканской научной конференции (Уфа, 2001). Общий объем публикаций по теме составил более 30 п.л, -

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 407 наименований. Общий объем диссертации — 302 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» дано обоснование темы исследования, раскрыта ее актуальность, степень научной разработанности, определены объект и предмет исследования, сформулированы цель и задачи диссертации; выявлена методологическая основа исследования, раскрыта его научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации.

В первой главе «Социально-философские истоки суфизма» решается задача исследования социально-экономических предпосылок возникновения суфизма, анализируются культурные и духовные предпосылки суфизма. На данной основе выявлена структура человеческой экзистенции в суфийской философии.

В первом параграфе «Социально-экономические предпосылки возникновения суфизма» автор останавливается на анализе предпосылок суфизма и в то же время не противопоставляет суфизм исламской религии. Он подчеркивает, что антифеодальная борьба в виде сектантской ереси проявилась в хариджитском, карматском, исмаилитском и им подобных религиозно-социальных движениях. Об идейной борьбе в виде мистики (суфизм) на мусульманском средневековом Востоке следует сказать, что преимущественно левое, пантеистическое ее течение было оппозиционным теократическому государству и официальному исламу. Швейцарский востоковед Адам Мец пишет о раннем суфизме следующее: «В других формах движение суфизма тотчас же вышло далеко за пределы

ортодоксального ислама... Создатели этих форм не остановились на обожествлении чувств, а пошли дальше... стали посягать на божественное всемогущество. Вследствие этого они сразу стали представлять серьезную опасность незыблемости государства...» .

Согласно утверждению Б.Г.Гафурова, «в суфизме на протяжении всех средних веков прослеживается, по крайней мере, два течения - феодальное и народное, связанное с городом,, ремесленными кругами, выражающее протест, служащее целям самозащиты масс от гнета феодалов... Суфии проповедуют любовь к человеку и не останавливаются перед вооруженной борьбой за достижение своей цели. Неверно было бы считать всех суфиев, боровшихся с оружием в руках против феодалов и иноземных поработителей, тем самым утратившими связь с «подлинным» аскетическим суфизмом... Во многие исторические периоды некоторые течения суфизма, не утратившие живой связи с ремесленниками и городскими низами, оказывались наиболее прогрессивными для данной исторической эпохи, хотя и исторически ограниченными общественными течениями»2.

Заключая настоящий раздел необходимо подчеркнуть, что социально-прогрессивная роль суфизма состояла именно в его идеологической оппозиционности исламскому монотеизму как официальной идеологии феодального государства, твердыни общественного сознания и мировоззрения средневекового общества. В конечном счете, он оказывался всякий раз преломленным через призму общественных отношений различных социальных групп.

В то же время необходимо подчеркнуть, что рост мистических настроений в обществе связан с упадком экономики и государства. Предельное самоуглубление, заставляющее человека осознать, что не существует никакой иной реальности, кроме самого Аллаха, есть яркое свидетельство того, что общество приблизилось к пограничной черте своего существования.

Однако в восхождении к Богу и Божественному есть и положительно-конструктивное начало. Опыт мистического созерцания Абсолюта учит, что на пути к справедливому общественному устройству имеются многочисленные етупени, или «стоянки» (маками). Эта гбаьрит е тьм, Что принципы истины и справедливости Иё Следует иройодить СЛИШкЬм иепрёклойНб.

1 Мец Адам. Мусульманский ренессанс. - М.: Наука, 1968. - С. 243.

2 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. — М.: Наука, 1972.-С. 143.

Социальная оппозиционность и идейная еретичность суфийской философии, будучи ■ реакцией на деспотизм теократических властей, ригоризм официального ислама и фанатизм духовенства, встретила суровую критику со стороны их идеологических защитников. Даже великий «примиритель» суфизма и суннизма Аль-Газали не удержался от «ругательской» критики крайних суфиев. Но в целом суфизм был прогрессивным общественным и духовным течением, поскольку изначально был ориентирован на человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Выше всего суфии ставят чистоту души, стремясь избавится от низменных пороков и недостатков.

Таким образом, анализ культурных, социальных и экономических предпосылок суфизма показывает, что он формировался именно на мусульманской социокультурной почве и, как тайный орден, являлся формой идеологической, духовной оппозиции по отношению к феодально-теократическому режиму восточного средневековья и его официальной идеологии — ортодоксальному исламу, его культу, духовенству.

Во втором параграфе «Культурные и духовные предпосылки суфизма» автор на богатом историко-философском и историко-культурном материале отстаивает тот тезис, что духовные истоки суфизма, впитавшего в себя шиитский эзотеризм, аллегоризм, элементы оккультных знаний (алхимии, физиогномики, науки о символике букв и цифр) — предмет специального философского исследования. Нас же в основном здесь будет интересовать социально-философское измерение суфизма, ориентированного на человека, его стремления, намерения и ожидания.

Учение Корана о создании Богом человека в результате соединения «мертвого» грунта и божественного живого духа (тела и души) также заключает в себе возможность трактовки его в духе мистицизма. Например, Коран неоднократно [с.15,а.29; с.32,а.9] повторяет, что Бог, подготовив человеческое тело из грунта (глины) вдунул в него из собственного духа, и так ожил человек. Из этого положения суфии выводили, по крайней мере, два заключения: о сущностном единстве «неба» (Бога) и земли (души и тела) и о достижении человеком слияния с Богом в земной реальной жизни.

Итак, замечает диссертант, суфийская философия опиралась на образное осмысление Корана, на интуитивное прозрение и на глубоко .диалектическую философскую мысль. В основе всего, за плотной «завесой» материальных вещей, общественных и духовных явлений пребывает Божественный дух, проявляющийся с разной степенью совершенства. Бога не следует искать где-то за пределами мира; он находится в глубине собственной души человека. Все революции и общественные перевороты только отдаляют человека от Бога, ибо

заставляют его идти к добру и социальной справедливости через зло и насилие.

Рассмотренные автором духовные предпосылки суфизма позволяют сделать вывод о том, что его социальная философия подпитывалась, прежде всего, иррационалистической традицией Западной и Восточной мысли, той явно наметившейся новацией, что нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно человеческому разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания. Поэтому на первое место в суфизме выходят вдохновение и экстаз, которые, если говорить обобщенно, выступают не только в качестве средств познания Бога, но и вообще способствуют исправлению и возрождению рода человеческого. Экстаз — это духовный подъем, интуитивное чувство, стоящее в преддверии великих свершений. В душе человека есть соответствие с высшим духовным миром и удовольствиями, которые обещаны ему Кораном у ослепительного предела и в райских садах. Слушание об этих садах вызывает в человеке тоску, а полное невежество и увлечение материальным миром заставляют его позабыть себя. Человек изумляется, теряется, волнуется, будучи уподобляясь задыхающемуся, не знающему, как спастись. Этому подобны другие состояния, истину которых осознать невозможно и которые нельзя выразить. Так в суфизме, очевидно деление экстаза на то, что можно выявить и чего выявить невозможно.

Отсюда, чтобы совершенствовать свой дух, достигая все более и более высоких ступеней (макамов), человек должен утратить свое эгоистическое «Я», слившись с Богом. Общество никогда не достигнет совершенства, пока люди взаимодействуют, добывая себе средства к существованию, по принципу «разделяй и властвуй». Люди, говорит Абу Хамид аль-Газали, должны соблюдать «умеренность в количестве взятого».1 Общество состоит из людей, из духовных «я», главнейшей сущностной силой которых является любовь. Суфии исходят из признания, что любовь человеческая — лишь слабое подобие любви к Богу. Это действительно так, поскольку любовь, превращенная в Бога, любовь абсолютизированная, иногда превращается в дьявола. Поэтому суфии стремились опереться, прежде всего, на. те традиции неоплатонизма и восточной мудрости, которые исходили не из рациональных рассуждений о Боге, а из интуитивного чувства, т.е. из непосредственного чувства истины. Самого большого проникновения в сущность социальных процессов добиваются, по их мнению, те натуры, которые оказываются способными на такое

1 См.: Аль-Газали, Абу Хамид. «Весы деяний» и другие сочинения: Пер. с арабского. - М.: Издательский дом «Ансар», 2004. - С. 116.

проникновение не благодаря понятийному мышлению, а благодаря интуиции, духовному подъему, экстазу, как высшему, но в то же время и одностороннему блаженству. В условиях, когда мышление многих людей сегодня приобрело в основном прагматический характер, эта мысль приобретает наибольшую актуальность и остроту.

В третьем параграфе «Структура человеческой экзистенции в суфийской философии» автор исследует структуру предрефлексивного акта и его социальную направленность. Системообразующим элементом данной структуры выступает метафизический страх, в котором приоткрывается человеческая экзистенция. Человек тяготеет к приключениям, к ужасному, загадочному. Данный страх составляет существенную принадлежность человека; она — неотъемлемая характеристика его «я». И вообще, чем больше развит дух, проявляющийся в особенности трансцендирования за пределы привычного опыта, тем меньше страх. В страхе проявляется духовная обеспокоенность человека. Объект рождает у человека двойственное отношение. Он отталкивает, пугает его, но вместе с тем манит, притягивает. Сегодня метафизический страх практически ушел из жизни человека. Человек стал меркантильным, он живет по принципу обладания, как говорит Э.Фромм. Он боится воров, потенциальных убийц, экономических и социальных перемен, революций, болезней, смерти; он боится любви, свободы, любых изменений. Он боится самого «томления по раю», по справедливой жизни. Это произошло главным образом потому, что современный человек уже мало способен отдавать свое, жертвовать своими интересами (об этом, в принципе, писал и Э. Фромм в своей книге «Иметь или быть?»).

Итак, если метафизический страх не оборачивается влечением к загадочному, неизвестному, то состояние страха, связанное с самоотречением аскезы, может, как полагают суфии, быть постоянным. Отсюда можно, видимо, сделать вывод о том, что, существовавшее в прошлом у наших людей стремление построить справедливое общество, вырастало из самой их экзистенции, из самой структуры предрефлексивного акта, из страха или ничто. Человек сам тайно любил то ничто, которым он был духовно обеспокоен. Будущая перспектива абсолютно справедливого общества манила его тем больше, чем больше он страшился этой перспективы, страшился потерять ее.

Диссертант на богатом социально-философском материале прослеживает такую категорию суфизма, как «томление по раю» и исследует социальную природу данного духовного и нравственного «путешествия». Томление «по раю» опосредует метафизический страх и «любовь Бога»; эта стоянка, таким образом, означает середину, а путешествовать к середине — лучше' всего. Это помогает не только

человеку, но и всему обществу придерживаться правильного пути, особенно там, где слова, думы предваряют движение.

Наступление буржуазно-эгоистического духа говорит о том, что «ядро» существования еще не включилось в социокультурный процесс. Это «ядро», на наш взгляд, заключается в том томлении по более справедливой и Божественной жизни, которое только и способно открыть подлинно новый зон и дать возможность для более полного раскрытия творческих потенциям человека. Тоска по золотому раю есть нечто свежее. Она изгоняет из души человека ночь; страдания, которые накапливаются в ходе истории; страх, который тяготел над человеком «на предыдущей ступени».

Что же касается отдаленности более поздних Божественных времен, то в этой отдаленности ощущается слабость, слабость жаждущих спасения. «Если народ жаждет Нового, - замечает Э.Блох, - то это угнетенный народ. Никакие усталые, безучастные и пресыщенные господа, никакие сибариты в Библии не оглядываются по сторонам в поисках чего-то совершенно Иного»1. То новое, которое ожидают люди, влачащие жалкое существование, связано с прекращением рабства на земле. Не политический или партийный диктатор, а именно его противоположность созидает новый социальный порядок, будущее, которое - не империя, а та мистическая демократия, которую мы у себя сегодня наблюдаем. Следовательно, только с прекращением экономического и социального рабства новый эон отличается от прежнего. И только под знаком этого тоска по раю сохраняется в более позднее время. При этом эта тоска уже свободна от боязни. Она - та социальная и духовная стихия, которая составляет «субстанцию» человека. Сам акт перехода от невинности к вине, от бессознательного к мысли и от нее уже — к мысли над мыслью (рефлексии) до конца не познаваем. «Сердце» здесь ввергнуто «в беспредельное томление»2. Человек «становится совершенно безразличным ко всему мирскому»3. Однако в этом состоянии бессилия как раз и заключена огромная духовная сила, позволяющая представить именно ту красоту, которую не видит взор, не охватывает воображение.

Таким образом, социальная природа томления проявляется, прежде всего, в человеческой способности перестраивать Мир. В настоящее время необходимо не только анализировать сегодняшние мировые процессы, но в

1 Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург: Изд-во Урал, унта, 1997. - С.350.

2 См.: Эрнст Карл. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М.: ФАИР - ПРЕСС, 2002,-С. 137.

3 См.: Эрнст Карл. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М.: ФАИР - ПРЕСС, 2002.-С. 137.

равной степени заботиться о прокладке духовных магистралей в необозримую даль. Подлинная красота не ограничивается рамками видимых предметов. Человеку чаще всего нравится именно внутренний образ любимого, а не видимый. Точно также он любит «светлое» будущее или «золотое» прошлое за те внутренние качества, которые этим мировых эпохам присущи. Социальная сущность томления по раю заключается во внутреннем «Я» человека, составляющем «ядро» его экзистенции, связанной в свою очередь с последней тайной его свободы, с «ничто».

Итак, можно сделать следующие выводы:

1. Исследование генезиса суфизма, его особенностей как этико-социальной доктрины, позволяет высказать ту мысль, что суфизм прежде всего направлен на осознание высшей цели человеческого существования, которая заключается в развитии не столько потребительских, сколько духовно-нравственных устремлений человека. Мыслительное наследие суфиев можно использовать в развитии идей нравственно-религиозной реформации, в становлении возрожденческих тенденций как на Западе, так и на Востоке.

2. Именно суфии развили ту мысль, что условия жизни людей, а также их совместного труда, во многом зависят от того, как они добывают себе средства к существованию. Отсюда значение нравственного вопроса выдвигается на первое место в общественных преобразованиях.

3. Для суфийской мысли характерна этическая подвижность, теоретически-смысловая активность и поэтическая продуктивность. Все это позволило ей идеологически противостоять исламскому догматизму как твердыни мировоззрения средневекового общества.

4. На формирование суфизма значительное влияние оказали не только ислам и христианство, но и философские системы неоплатонизма, а также учение Аристотеля, гностические секты, тексты «Упанишад» и зороастризм. Но в целом социальная философия суфиев подпитывалась прежде всего иррационалистической традицией Западной и Восточной мысли. Представители суфизма прекрасно осознали тот факт, что сущность социальных процессов приоткрывается не только понятийному мышлению (нельзя отождествлять нравственные убеждения со знанием) но и мышлению, которое отталкивается от вдохновения и экстаза как высшего и в то же время одностороннего блаженства, т.е. блаженства, преувеличивающего целостность познания, интуитивного «схватывания» вещи.

5. В данном разделе исследована структура предрефлексивного акта суфиев и выявлена его социальная направленность. Суфийские мыслители еще задолго до Кьеркегора выявили, что страх есть состояние, предшествующее возникновению свободы и любви, основанной на мысли.

В диссертации подробным образом анализируется состояние невинности человека, которая приводит к возникновению социально-метафизического страха, который образует главный системообразующий элемент предрефлексивцрго акта, где приоткрывается человеческая экзистенция.

6. Обнаружено, что стремление человека построить справедливое общество вырастает из самой структуры предрефлексивного акта, из страха или ничто. Современный человек испытывает не метафизический страх, а боязнь воров, потенциальных убийц, революций, смерти. Он боится любви, свободы, любых изменений. Он боится самого «томления по раю», по справедливой жизни. Суфии, напротив, в центр своей доктрины ставят «томление» или «тоску по раю» и рассматривают социальную природу данного духовного путешествия.

7. Делается вывод о том, что для достижения жизненного воплощения социальной справедливости необходимо, чтобы люди требовали от себя большего, чем от других, чтобы они ощущали ответственность, от которой зависит судьба человечества и именно в этом смысле полагали себя отдаленными от Бога, который «живет» лишь во всей системе человечества.

Вторая глава диссертации «Смысловые формы суфийского слова: социалыю-фнлософский аспект» посвящена исследованию как смысловых форм слова в суфийской традиции, так и на данной основе анализа переживания любви и его социально-философской природы; на этой основе дан социально-философский анализ смысла трансцендентной и трансцендентальной устремленности человека к Абсолюту.

В первом параграфе «Смысловые формы суфийского слова» автор доказывает, что суфийская поэзия позволяла измученному социальными противоречиями суфию чувствовать себя свободным, давала ощущение отторженности от всего того, в чем он видел несовместимого со своим идеалом совершенного человека. Поэзия, поэтическое слово рождало чувство уверенности в том, что ничто в мире не может причинить ему горя.

Любая жизнь, согласно суфизму, есть страдание. Стремление к благополучию жизни для каждого суфия превращается в страдание. Но страдание помимо всего прочего охватывает еще и то, что в обыденной жизни носит название любви. Во всеобщей любви К Богу человек отрешается и от себя самого и от мира. Суфий Горько Переживает своё страдание, свою отчужденность от мира, свое духовное состояние, как представителя тайного ордена. Чтобы выслушать слово правды, надо собраться с силами; надо отказаться от всех жизненных притязаний, надо построить себе обитель, удалившись в укромное место. Надо не раскрывать другим людям всех своих тайных помыслов. Глубокое разочарование жизнью, стремление к Богу и одиночеству, оторванность от жизни

порождают стремление любить страдальца. При этом следует также отметить, что поэтическое искусство, искусство слова суфизмом рассматривается не как пассивная, а как активная деятельность человека и общества. Поэзия предполагает, что человек именно в самом себе должен находить исходный материал для постижения истинной красоты. Хорошо известно, что поэтическое искусство, искусство слова человеком воспринимается без излишнего духовного и нравственного напряжения. Именно поэтому суфии превратили его в первичную форму воплощения своих мистических идей.1 Они учили, что Бог для собственного познания одарил людей поэтической способностью. Отсюда, человек призван отыскать в себе эту способность. Если же этой потенции нет, то следует ее создать в человеке искусственным образом (посредством самоуглубления, самозабвения). Поэт есть, поэтому тот, кто способен прикоснуться к тайнам бытия, выразить Божественную мудрость, устроить мир по законам красоты.

Поэзия, как особая форма духовной деятельности человека, использовалась суфиями для обогащения, совершенствования своего духовного мира. Поэтическое самосозерцание открывало в глубинах души нечто таинственное, возвышенное и сокровенное. Поэт, как и влюбленный, не помнит себя, забывает о себе, весь поглощен воспеваемым им предметом и как бы превращается в него. На базе исследования поэзии суфиев автор доказывает, что душа человека поддается воспитанию. Даже многих из диких животных удается приручить; тем более облагородить душу человеку, который, вероятнее всего, будет еще совершенствоваться, несмотря на то, что является лучшим из всех природных произведений. Борясь с плотью, мы, разумеется, никогда не искореним всех ее качеств; к этому стремиться и-не надо, поскольку человек всегда будет оставаться природным, чувственным существом. Задача состоит в том, чтобы усовершенствовать плоть путем изменения плохих ее качеств и превращения их в положительные.

Первый этап в этой борьбе состоит в искоренении самодовольства и вере в назначение нафса, согласно изречению Аллаха в Коране: «Ведь плоть человека часто повелевает ему творить зло» (Коран, 12:53). Плоть (и в этом состоит смысл данного слова) - преграда между Богом и человеком, а с другой стороны — средство для приближения к Богу. Когда же человек раскрывает недостатки своей души, проявляя усердие в ее очищении, то у него не остается времени заниматься недостатками других, растрачивать

1 См.: Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). Душанбе: Дониш, 1987. - С.78.

свое драгоценное время для того, чтобы считать их ошибки1. Человек, понявший это, направляет все усилия на самого себя и постепенно вступает на путь самовоспитания.

Внутренний мир личности всегда оставался в центре внимания теоретиков суфизма. Суфийские теоретики, глубоко осознав сложность и противоречивость внутреннего мира человека, поняли, что этот мир не является статичным и неизменным. Поэтому они направляли всю художественно-эстетическую силу поэзии и прозы именно на его обогащение. Силой слова они пытались воспитывать личность. Они хотели передавать, прежде всего, чувства человека. Каждое слово должно быть взвешено, тщательно продумано. Современные политики часто это не учитывают, не учитывают всей громадной роли слова на социальную и культурную жизнь.

Вся напряженная духовная деятельность суфиев сосредоточена в большей своей части на понимании значения слов. Желание создать свой особый поэтический мир, безукоризненное соблюдение этико-эстетических правил суфизма дисциплинировало суфиев, но вместе с тем, часто сводило на нет личность суфия, уничтожало, убивало жизнелюбие, подрывало жизнеспособность человека. И все же необходимо отметить, что идеи Бога, Добра, Правды, Любви и т.д. существуют в каждом человеке и в каждой культуре помимо того, как люди относятся к ним. Хотят того люди или не хотят, они отображают смысловые универсалии в многообразных перипетиях своей жизни, а, отображая, и наиболее полно осознают их, обозначают словом и делом.

Во втором параграфе «Переживание любви и его социально-философская природа» автор отмечает, что человеческая любовь двояка. Во-первых, любовь человека к себе подобным есть желание, которое устремляется к сути того, кого любишь (часто через физическое обладание). Во-вторых, это любовь человека к тому, кто не сходен с ним. В данном случае человек попытается стать предельно схожим с объектом любви по своим свойствам (например, слышать не сказанное, видеть не глазами, а каким-то особым внутренним зрением).

Божественная любовь помогает осмыслить, таким образом, отличие лйэбвй Человека 61 фНЗЬЬл&НГчёскогЬ йнШШкта, Нро&ШШ чув'йвёННогВ ^ДбЬлётворёййй. Нёбсскбё ВВвёрШенствб Йк>б6И {¡»отдаёт в тб же в^емя возвышенный покой. Но люди очень суетливы. Любовь они знают Давно, но лишь для того, чтобы найти свой любимый уголок. Любовь дана на самом деле для того, чтобы люди почитали законы и государство, а не для

1 См.: Иса Абдуль-Кадыр. Истина суфизма. - М.: Издательский дом «Ансар», 2004. - С.62.

того, чтобы государство помыкало людьми. К тому следует также добавить, что человек должен быть достоин любви. В противном случае любовь из конструктивной, творческой силы может превратиться в силу деструктивную, разрушительную.

Любовь Бога, согласно суфийской концепции, очень сложное понятие. Эта любовь подчеркивает такую сторону человеческой жизни, которая не сводится к удовлетворению чувственности, поскольку вызывает не чувство утомления, а радость, восторг от постоянного обновления. Почему это так? Нам думается, что любовь Бога есть потенция, отодвинутая в бесконечность. Потому она и владеет всеми потенциями, не дает им себя изнурить в бытии. Человек вечно стремится к такой любви, никогда ее не достигая. Такая любовь есть вечный генезис, постоянное становление, а последнее есть, прежде всего, возникновение. Но это такое возникновение, которое в то же время является и исчезновением. Но где же, кроме любви Бога, можно найти любовь, которая говорила бы не о самих предметах, но именно об их возникновении, их расцвете и их гибели? Если мы поймем, что Божественная любовь есть сама процессуальность социокультурной жизни, то делается понятной та необычность волнения, которая доставляется такой любовью, ее максимальная интимная переживаемость, которая в других видах любви заслоняется неподвижными формами.

Итак, Божественная любовь открыта бесконечности и по своей сути антипрагматична. Наслаждение же плоти — антипод любви и прежде всего потому, что мы здесь имеем дело с различием сущностей. Объект плотской любви стареет, сама же Божественная любовь — никогда. Она неподвластна времени. Любовь - это не пассивное, а активное действие. Она связана с отдачей, а не с обладанием. Вместе с тем отдавание — это не просто жертва, а выражение высшей возможности. Когда человек отдает, он раскрывает все свое духовное богатство, он раскрепощает свои духовные потенции (об этом, как известно писал Э. Фромм в своих книгах «Искусство любви», «Быть или иметь?»). Таким образом, здесь мы сталкиваемся с возвышенным ощущением своего бытия, которое наполняет нас радостью. Но отдавание радостно не потому, что оно означает отказ от чего-либо, а по той причине, что здесь человек сталкивается со своим жизненным самовыражением.

Строго говоря, проблема богатства человека очень сложна. Мы не говорим здесь о мере богатства. Нас интересует его философская сущность. Человек, способный любить, никогда, будучи богатым, не станет вымогателем. Это очень важно понять, поскольку сегодня существует большое количество людей, которые просят не от бедности, а от желания еще большего богатства. Усилия «строительства» новых капитализмов в • посткоммунистической Европе показали, что «либеральные представления

о том, что капитализм поощряет лучших, а подавляет худших в противоположность социализму, поощряющему худших и подавляющему лучших, явились по меньшей мере чрезмерной идеализацией, если вообще не фантастическим обманом»1. Всевозрастающая поляризация на бедных и богатых говорит не только об усилении социального кризиса, но и о том, что в настоящее время оказался подорванным духовный мир человека. Сила Божественной любви к людям оказалась существенно ослабленной и децентрированной. Она отодвинулась на периферию, тогда как центральное положение заняла любовь к материальному и плотскому. Эта любовь связана с существенным расширением потребительских устремлений и нужен целый духовно-нравственный переворот, как говорил М.Вебер, чтобы человек смог увидеть высшую цель своего бытия в таком применении капитала, которое исходит, скорее, из сокращения своих потребительских стремлений, чем из их неуклонного расширения2. Сокращение же связано как раз с силой Божественной любви, которая богата тем, что многое отдает. Скупой — нищ независимо от того, сколько ему принадлежит. Он именно нищ, поскольку лишен всего нужного. Он голоден, так как имущество ему вынужденно необходимо. Он не может жить, не увеличивая вещи, которыми хочет обладать. Для него не существует красоты, а существует лишь одна меркантильная стоимость вещи. Ему не нужна и высшая любовь, которая для него неосязаема, тогда как иметь конкретное имущество гораздо приятнее, чем жертвовать им. Духовная нищета проявляется и в том, что человек может вовсе и не стремиться к имуществу, но все же не ненавидит его и не отказывается его получить. На наш взгляд, это именно та точка, где зарождается плотская любовь, убивающая любовь жертвенную, Божественную.

Но какими бы ни были наши оценки современного развития, человек, безусловно, имеет право на воду и пищу, на одежду и жилище, в котором он укрывается, на свободу передвижения. Сегодня же многие российские города (центральная область) лишены светлых жилищ. Человек проживает в развалившихся и полуразвалившихся зданиях, которые отравлены удушливым дыханием цивилизации и в которых он чувствует себя неуверенно. Свет, воздух, пригодная для питья вода, красота зданий и т.д. простейшая чистоплотность перестает для многих выступать как потребность. Гниющая природа становится его жизненным элементом. Человек лишается при этом не только человеческих потребностей; он утрачивает некоторые животные потребности.

1 См.: Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. -М.,1997. - С.171.

См.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: социология М.Вебера и веберовский ренессанс. -М.: Политиздат, 1991. -С.348-349.

Таким образом, истина, состоящая в том, что люди, чтобы развивать свою человеческую природу дальше, должны иметь самое необходимое, выступает в качестве фундаментального основания прогресса и важнейшей предпосылки роста Божественной любви.

В третьем параграфе «Социально-философский анализ трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту» автор высказывает ту мысль, что раскрытие гуманистического смысла суфизма есть его концептуализация в русле рассмотрения отнесенности человека к Абсолюту.

В отнесенности человека к Абсолюту следует различать три уровня: значимость, смысл и переживание. Значимость — важнейший уровень, ценности, связывающий в единство отдельные звенья внутреннего и внешнего для субъекта мира. Значимость воплощает свободную, желаемую необходимость какого-либо элемента внешнего мира, соответствующую индивидуальной внутренней природе самого субъекта. Значимость выступает «ключевым движущим фактором волевой деятельности субъекта, способным привести даже к большим результатам, нежели факторы экономический или биологический. Ни голод, ни стремление к удовольствию, ни даже страх перед смертью не заставляли людей идти на такие поступки и свершения как ради осуществления какой-либо идеи, реализации собственного замысла, совершения подвига во имя человека или святыни. Значимость — это тот уровень, который составляет субстанциональное содержание ценности, которое, однако, дополняет другие не менее важные уровни, связанные со смыслом и переживанием».1

Смысл — второй структурный уровень существования и проявления абсолютной ценности как вне временной и вне пространственной объективной сущности, имеющей трансцендентальный характер. Именно смысловой уровень отнесенности человека к Абсолюту в суфизме позволяет выявить то, что именно будет обладать наибольшим ценностным приоритетом. Смысл связывает между собой значимость и переживание, не сводясь при этом к объяснению. Так ценность мира, гармонии или борьбы могут стать различными воплощениями стремления к самосохранению, что и будет их внутренним смыслом. Ценности души и ДулоЬйого НбкаЗЫШйт ё-фёМлёййе К сохранению свбей Ьнуфенней саМй<гШ, нейзйрйй нД ОёоЗнаНие бренйЬётй материйльйого бытия или йёлйчИё духовного абсолюта. Переживание — третий уровень в структуре рассматриваемой нами отнесенности. Обладая определенным набором

1 См.: Баева Л.В. Ценностное основание индивидуального и общественного бытия: опыт экзистенциальной аксиологии // Перспективы философской мысли на юге России. - Ростов-на-Дону- Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - С.34.

ценностей, каждый субъект переживает их значимость и необходимость по-разному в зависимости от внешних и внутренних причин. Переживание указывает на кратковременное (или длительное) внутреннее ощущение' протекания жизни без присутствия смысло-значимого объекта или предположения возможности его наличия в бытии субъекта. Ощущения, вызванные этим переживанием, могут колебаться от физических страданий и удовольствий до высших рационально-нравственных исканий, в зависимости от уровня совершенства самого субъекта и той ситуации, которая явилась причиной переживания.

Под переживанием в суфизме в первую очередь понимается предпочтение на основе чувственно-эмоционального отношения и экзистенциально-интеллектуального размышления. Некоторые из ценностей способны вызывать чувство удовольствия или симпатии, иные характеризуются напряженными поисками смысла взаимосвязи человека с внешней реальностью. Основа переживания скрывается в самой экзистенции личности, которая ощущается, осмысливается, постигается субъектом эмоционально, интеллектуально и интуитивно. Без переживания нет ценности, поскольку только в нем может проявиться ее высшая сущность - воплощение смысла-значимости.

Суфизм - это и определенное боготворчество; он есть духовная сила, позволяющая человеку противостоять Абсолюту. Человек, пытающийся мыслить себя как меру Абсолюта, сам завершается. Поэтому суфийская любовь не только трансцендентна, но и трансцендентальна, т.е. критична. Если стремление человека к Абсолюту трансцендентно, то такой гуманизм сам оказывается конечной пустотой человека. Трансцендентальная же устремленность человека к Абсолюту не позволяет ему до конца раствориться в нем. Трансцендентальном есть эротически - творческое стремление к Абсолюту; трансцендентное же означает законченность творческого процесса, некую тупиковую ветвь в познании. В трансцендентном трудно искать эрос, в нем нет тайны и свободы. Ограниченные эпохой, картиной мира и т.д. познавательные возможности человека, как полагают суфии, не могут охватить полного значения и смысла добра и зла. Представление о том, каким образом вещь, явление относится к своему существованию, должно быть согласовано с представлением о том, каким образом возможно постижение вещи, явления. Нечто, по словам ас-Сухраварди, является существующим, лишь меняя модусы существования. Это позволяет нам высказать ту мысль, что духовная мудрость суфиев олицетворяет собой не трансцендентную, а трансцендентальную традицию, восходящую еще к неоплатонику Плотину.

Вся напряженная духовная деятельность суфиев сосредоточена главным образом на понимании смысла слов, смыслового поля, в частности, такой

универсалии, как любовь. Суфийские мыслители поставили вопрос не о любви к Богу, связанной с казуистикой любви, а о любви Бога, которая трансцендирует сами границы любви. Суфийская любовь выходит за пределы всего эмпирического мира человеческих переживаний. Это очень важно сегодня, когда чувственность человека сузилась до катастрофически малых размеров и отсутствует основание возникнуть таким духовным чувствам, каких еще не было. В данном отношении суфизм как эстетическая, религиозная и нравственная доктрина есть один из мощнейших источников человеческих чувств.

Анализируя устремленность суфиев к трансцендентальному началу, мы приходим к такому выводу, что эта устремленность заключает в себе три уровня: значимость, смысл и переживание. Человек в суфизме переживает свое богоборчество, поскольку, как духовная сила, пытается противостоять Абсолюту. Ведь человек, пытающийся мыслить себя как меру Абсолюта, сам завершается. Поэтому суфийская любовь не только трансцендентна, но и трансцендентальна, поскольку заключает в себя немалый экзистенциальный пласт, т.е. погружена в глубины человеческого опыта.

В третьей главе диссертации «Проблема человека и человек как проблема в философии суфизма» анализируется социальная этика суфиев, исследуются философские основания проблемы личности в суфизме на данной основе рассматривается духовность человека с точки зрения суфийской концепции любви.

В первом параграфе «Социальная этика суфиев» отмечается, что принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи.

Если суфийская онтология, гносеология и антропософия считались теоретическим багажом, то суфийская прикладная этика или нравственная жизнь являлась как бы полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и как бы являлось тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, претворением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь как бы согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели в вышем значении этого слова. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтической деятельностью противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа,

выражали его социальные чаяния и духовные запросы, словом, выступали так, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи или вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью. Суфизм был орденом, защищающий самые истоки духовной жизни, важнейшим из которых является любовь к сокровенному, которая делает жизнь интересной, а не рассудочной и прагматичной.

Диссертант отстаивает ту мысль, что поскольку высокогуманные нравоучения и благородные дела поэтов-суфиев совершаются, как они полагали, только по законам чистой (божественной) совести, любви и красоты, постольку в результате получения арифом духовно-эстетического наслаждения, его этика неразрывно оказывалась связанной с эстетикой, с восприятием Божественной красоты, получением наслаждения от переживания прекрасного, т.е. Божественного, во всем и в себе. Таким образом, суфизм в отличие от ортодоксального ислама на первое место выдвинул проблему человека, его помыслов, намерений и восприятий. У каждого человека имеется определенный духовный мир, внутренний разум, который оказывается сильнее разума явного.

Главная цель суфизма связана с преображением внутреннего мира человека, а посредством него, коллектива и общества.

При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно и эта последовательность ведет, в конечном счете, к самосовершенствованию.

Уделяя особое внимание этическим и эстетическим проблемам, суфизм ставит во главу угла приподнятое или вдохновенное состояние человека, его способность к творчеству и самосовершенствованию. Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, по мнению автора, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т.е. от их нравственного в конечном счете совершенства. Какими бы они успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься над тем, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая — лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать

напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.

Во втором параграфе «Философские основания проблемы личности в суфизме» диссертант отстаивает тот тезис, что в основе суфийского восприятия личности лежит интуитивно-образное, а не логико-понятийное мышление. Суфийский мистик ставит себе цель «увидеть», «узреть» в человеческом мире чистую Божественную сущность непосредственно, в «чистом» виде, т.е. без связи с другими «отношениями». С помощью психофизической подготовки суфий старается исключить всякие мысли об «ином», о «других»: внешних раздражителях, плотских чувствах, телесных ощущениях и т.п.; он концентрирует свое внимание, полное сознание на предмете своего интуитивного умозрения. В результате долгого и интенсивного мышления, умозрения рождается качественно новое и необычное состояние сознания: восприятие «предмета» концентрации, т.е. «истины» (в данном случае) как бы сливается с нею самой. «Сознание растворяется в предмете, границы, очертания собственной личности утрачиваются. Возникает ощущение целостности и нерасторжимости сознания и объекта... Законы логики в этом состоянии сознания нарушаются. Противоречия не рождают изумления. Хотя подобное восприятие оказывается парадоксальным с точки зрения аналитического ума, все же в момент медитации оно оценивается как нечто вполне естественное, достоверное»1. Именно в таком особом состоянии медитации суфийские мистики приходили в восторг (экстаз) и восклицали: «Я -Истина».

Слияние сознания и реального объекта, мысли и предмета мысли — явление вполне возможное и реальное. Но как быть с таким мистическим, иллюзорным объектом, как Бог, с самой абстракцией «божества» как отчужденной сущностью человека? В этом-то и заключается вся сложность и в то же время легкость проблемы. Суфии-мистики имели дело именно с имманентным Богом, с обратным возвращением в мир, к человеку, после очищения и возведения его (т.е. сущности человека) в ранг причастности к Абсолюту.

Следовательно, сам по себе психологический процесс мистического мышления, размышления над целью единения человека с Абсолютом ничего сверхъестественного не имеет; в нем происходит то, что должно происходить в обычных условиях, в условиях повседневности.

Но добиться экстатического состояния для суфия также не легко как и для любого другого человека. Не легко, скажем, живому нормальному человеку не думать о реальных потребностях своего организма: о еде, воде,

1 Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? - М.: Политиздат, 1984. — С.142.

одежде, сне, женщине (жене), детях и т.д. Они все время постоянно мешают ему; поэтому «опыт» слияния имеет кратковременный и преходящий характер.

Суфии никогда не отрицали такой связи; наоборот, они все время говорили о присутствии и вмешательстве человеческого тела. Кроме того, они допускали, что настоящий путник-созерцатель в любой среде способен постоянно концентрировать свою мысль и внутренний взор на объекте познания (Бога). Суфийские мистики в основном придерживались такого мнения, что «человек, не уходя из общества, должен суметь жить так, словно он все время находится наедине с Богом, на родине должен чувствовать себя так, как странник», или вести образ жизни и мысли по принципу: «уединение в обществе, странствие на родине: внешне с людьми, внутренне с Богом»1. Но все равно, где бы ни был суфий в момент ритуального созерцания и медитации, он хотя бы на миг должен освободить свой ум от внешних раздражителей и предоставить мысли свободу путешествия в царстве единства и подлинного Бытия. «Когда человек в напряженном размышлении о Божестве забудет обо всем, наступит момент, - пишет Н.Одилов, - экстатического созерцания Бога. Такое экстатическое состояние ... называется «фано». Согласно этому учению, в момент наступления «фано» человеческая душа сливается с мировой душой. Подобно тому, как железо, долго оставаясь в огне, приобретает огненную природу, душа человеческая в момент «фано»... приобретает божественную природу, то есть становится Богом»2. Следствием или мистическо-практическим результатом «фано» (небытия) является «бако» (вечность, бытие). Они находятся в диалектическом причинно-следственном отношении (единстве) и, по словам Руми, как «день и ночь» делают одно дело, так и небытие обуславливает достижение Бытия»3. Это вечное бытие («бако»), достигнутое в результате мистического «небытия», согласно исламу, является гнусным богохульством, а с точки зрения философии разума и логики — небрежным паралогизмом. Состояние «бако», как учили суфийские мистики, испытывается и открывается при сильном любовном переживании. Поэтому оно весьма похоже на состояние «любовного опьянения», в котором безумно пьяный мистик забывает обо всем окружающем в мире и даже о потустороннем мире. Следует подчеркнуть, что если «бако» является суфию внезапно и не вполне осознанно, то «фано» - долгий процесс намеренной мистической деятельности, в сущности совпадающий

1 Бертельс Е.Э Суфизм и суфийская литература. - М.: Наука,1965. — С.121.

2 Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. - Душанбе: Ирфон,1974. - С.70.

3 Тамже.-С.73.

с понятием «тарикат». Понятие «бако», в свою очередь, соотвествует понятию «хакикат». С другой стороны, понятие «бако» - «хакикат» есть своеобразное диалектическое отрицание этапа - ступени «фано» -«тарикат», который, в свою очередь, является отрицанием «шариата». «Шариат» для суфийского мистика на двух последних этапах есть давно пройденный «путь», теперь уже ненужный и наоборот, мешающий. По словам Шабустари, «шариат — это шелуха, а «хакикат» - зерно, а между ними «тарикат», и, когда созревает зерно, ему хорошо и без шелухи»1. Вот почему тех, кто довольствовался только шариатом (духовенство), суфии считали самодовольными глупцами и сурово критиковали вместе с мусульманским догматизмом и культовым ригоризмом.

Гибкая и диалектическая идея возможности богопознания в зависимости от личных качеств и способностей открыла широкий путь для духовной активности и тем самым отрицала роль священнослужителей в посредничестве между индивидом и всеобщим Божеством. Согласно суфизму, каждый человек в меру своих сил, желаний и стремлений, может встать на путь прижизненного общения с Богом и Истиной. Таким образом, суфии исходили из идеи героического, духовного подвижничества, что составляло своеобразие их подхода к личности и ее свободе.

Идея богопознания, развитая хотя бы и с мистических позиций, вселила в людей дух уверенности в своих силах, косвенным образом побуждая их к духовно-волевой активности, выражающейся в стремлении к свободомыслию, дружелюбию, антифанатизму, гуманистическому волеизъявлению.

В третьем параграфе «Духовность человека с точки суфийской концепции любви» автор развивает ту мысль, что духовность, обладая внутренней силой бытия в бытии, проявляет предельно универсальную и всеобщую связь всех людей в их повседневном существовании. Однако эта связь выражается как потенциальная сила: она просто есть. Но это есть превосходит все то, что только может быть. Это есть представляет собой силу Божественной любви к людям.

В суфийской поэзии данная сила представляется глубоко диалектичной. Отношение суфиев к слиянию с Божественной любовью не представляет каким-то рядовым событием. Это «свидание» - результат прохождения весьма долгого пути. Свидание кажется реальным, но в итоге оказывается ложным2. Для ранних этапов суфизма характерен мотив посмертного свидания (в потустороннем мире). Человеческий разум бессилен распознать многие чувственные вещи и чтобы достичь сущности он

1 Исмаилов Ш. Философия Шабустари. - Баку: Элм, 1976. - С.206.

2 См.: Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989. — С. 108.

вынужден стремиться к наивысшей способности отвлечения от всего земного. Человеческое «сердце» - весьма «тонкая» сущность; наше тело, напротив, находится в мире земном. Чтобы хоть как-то состыковать их, необходимо «свидание», которое сегодня в наш прагматический век, утратило былую сущность. Наши духовные занятия уже не способствуют тому, чтобы вечная любовь стала нашим неотъемлемым спутником. Она превратилась лишь в пустую форму. Но жизнь познается только в любви1, а любовь - это определенное искусство свидания.

В сердце человека всегда присутствует некая тайна. Она там скрыта и мы идем на свидание, радуясь самому этому процессу. Одухотворенное свидание - это мир красоты и изящества. Человек обладает различными потенциальными возможностями, каждой из которых соответствует свой тип наслаждения. Стремление к свиданию — одна из фундаментальных потенций. Это такая встреча, где струится музыка. Само свидание, абстрактно схватывающее поверх действительности, не может похвалиться перед сугубо эмпирическим свиданием. Но Божественное свидание — это нечто более важное, нежели маршрут, который в принципе не является каким-то решающим фактором. Такое свидание - это совесть-знание, которое опровергает и направляет существующее, если оно плохо удалось, стало бесчеловечным.

Свидание человека с истиной, с Божественной любовью не устареет никогда. Если свиданию обещан ощутимый наилучший вариант, то, следовательно, оно являлось объективно реально возможным. Свидание и при всей прозе дня хочет от нас, чтобы желаемое нами могло быть нами также и испытано. С этой точки зрения надежда на свидание не должна отодвигаться нами слишком далеко. В противном случае получится, что люди будут спрашивать, а что мне до этого? или же миром будет править бесчеловечность. Предсхватывание и вмешательство в неотложно ближайшее имеют свое значение в том, чтобы ни один живущий не был принесен в жертву позднее рождающимся, как средство в борьбе за недостижимую, слишком отдаленную цель.

В четвертом параграфе «Измерение личности и ее свободы в суфийской философии» анализируется процесс эстетико-поэтической деятельности арифов, создания глубоко душевных, эстетически возвышенных стихотворений, через поэтическое вдохновение, сквозь музыкальную гармонию, (созвучность, мелодичность, ритмичность их) созерцает как бы истинно-духовную (божественную) Красоту в мире, в человеке (в себе особенно) и, таким образом, прокладывает для себя путь к

1 Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. - Минск, 1998. - С. 108.

достижению слияния с Истиной, Возлюбленной всех людей и существ мира; а фактически - в большей степени — он переходит от любви к красоте реальных красавиц земли (девушек), к красоте мирской, реально воплощенной в поэзии и музыке.

Однако любовно-эстетическая деятельность суфийского поэта-мыслителя отнюдь не замыкается в рамках созерцания и наслаждения телесной красотой; он устремляется к содержанию и постижению красоты духа (в мире) и души (в человеке), «восходя выше» или спускаясь, все глубже к источнику духовной красоты к Красоте Вселенской Субстанции.

Любовь и красота, соединяясь в акте созерцания, доводят арифа до Истинной Красоты; суфий в экстазе от созерцания красоты явно «видит», непосредственно «чувствует» имманентного в себе присутствия Источника (Бога) Всеобщей Красоты; достигает эстетического идеала, к которому его влечет влюбленность в красоту Красавицы мира. Вообще, без Любви и Красоты невозможна никакая эстетическая деятельность - мистическая или реально-поэтическая у суфиев.

Суфии считали, что красота материальных предметов, тел и существ приобретена и преходяща, а красота души и духовных явлений вечна и постоянна, потому что она имманентна, самотождественна и самодовлеюща как природа божественного Бытия, Красоты, Любви и т.д.

Если тело становится прекрасным посредством божественной Души, то душа человеческая прекрасна непосредственно, субстанционально. Красота Божественной Души, проявлением которой является, прежде всего, добродетель, есть более истинная и совершенная, чем красота телесная и чувственная, поскольку последняя связана с материей, а материя темна и безобразна. Как известно, материя приобретает красоту в силу присутствия в ней Божественного «духа» и получения ею определенного вида, образа, формы («сурат»), т.е. качеств и признаков организованности, определенности и образности.

Любовь у человека, согласно учению суфиев, есть субъективное переживание объективно существующего в мире прекрасного Бытия, сознательное восприятие «слепого», дремлющего любовно-эстетического Бытия как потенции, содержащейся в одухотворенной природе и в самом человеке, одушевленном существе. Но Любовь - не только чувство и переживание субъективного порядка; она прежде всего * вечно живой процесс объективно-субъективного и онтологическо-психологического характера; диалектический процесс, охватывающий весь мир и всех людей, бытие и не-бытие, Бога и человека, особенно в состоянии активного любовного переживания, и вообще в любых других обстоятельствах эстетически-психологического порядка. Поэтому в эстетической философии суфиев обнаруживается теснейшая диалектическая связь между

Красотой и Любовью, проявляющаяся в их взаимопронизанности друг другом единстве (например, красота выступает как образ любви, как потенция любовного переживания, а любовь - как реализация этой потенции личности, как смысл образа).

Любовь большей частью есть как бы «воплощенная» (в предметах и существах) Красота, а переживаемая или созерцаемая (человеком) Красота есть любовь. Любовь есть не что иное, как осознанная Красота, душою переживаемая. Но это отнюдь не означает, что Любовь сама по себе не имеет объективного бытия; как объективная сущность Истины, она обладает объективным бытием. Согласно учению суфиев, любовь и красота являются Божественными сущностями, и поэтому их бытие имеет объективный характер.

Так называемая, объективная красота - это прежде всего объективная первоначальная Красота или прекрасная сущность Бытия, Истины, которая является абсолютно совершенной, чистой, яркой как блеск солнца. Из-за своей чистоты и прозрачности она может быть незамеченной, т.е. существовать незаметно; но благодаря индивидуализации и воплощению ее в формах и видах материальных предметов и существ может стать вполне зримой, стать объектом эстетического восприятия и наслаждения, а в человеке - и субъектом этих эстетических «действий». Как видим, та же объективная Божественная красота в человеке «субъективируется» и становится как сознательной и активной силой, способной воспринимать данную Красоту в самом человеке и во всем окружающем мире бесчисленных предметов и явлений; в человеке Она есть и самовоспринимающая сила и сила, воспринимающая Красоту других вещей и существ.

В эстетическом измерении личности Красота проявляется в форме Красавицы мира и прекрасной Любви в сердцах влюбленных как результата ощущения и переживания (человеком) Божественно-прекрасного. Прекрасная Сущность Бога отождествляется со всеми прекрасными и возвышенными - как естественными, так и «искусственными» культурными ценностями мира, а также со светом, светлостью, чистотой (вообще), чистым воздухом, ароматным ветерком, благоуханием (цветов), приятным голосом (соловей), ритмичностью музыки, грациозностью движения (в танце), гармонией звуков, эвфонией в поэзии и т.д.

В данном отношении предпринятый диссертантом анализ измерений личности в философии суфизма позволяет сделать вывод о том, что эстетическое измерение проявляется здесь прежде всего в особой постановке проблемы любви. В суфизме отсутствует идолопоклонническая иллюзия поэтов Запада, оживляющих в своих стихах ушедшие мгновения с возлюбленной. Суфии обращают любовь в чистую идею, печаль; поэты-

суфии избегают покорности судьбе ради мечты о некой свободе, почти Божественной и не пытаются ею воспользоваться.

Все это - эстетически ценное и возвышенное - вдохновенно, порою даже восторженно воспевается поэтами-вольнодумцами последовательно на протяжении многих веков в своей высокохудожественной и глубоко эстетичной форме, несущей в себе огромный идейно-эмоциональный заряд, а потому имеющий большое идейно-воспитательное значение для духовного развития людей любой, а также и современной нам эпохи.

В четвертой главе диссертации «Социально-эстетические, духовные и экзистенциальные проблемы философии суфизма» автором дан анализ социально-эстетической концепции суфизма и на данной основе исследована проблема снятия напряженности духовного поиска; поставлена и решена проблема объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над человеческой любовью.

В первом параграфе «Социально-эстетическая концепция суфизма» подчеркивается, что суфизм — это не просто морально-ригористическая доктрина, а включает в себя все то, без чего не может жить человек. Без ориентации на прекрасное, на Божественную красоту, суфизм не смог бы стать популярным и влиятельным на мусульманском Востоке. Ведь красота — это не только истинный приют любви, но и основа человеческого существования, средство предотвращения общественной энтропии, а следовательно предполагает нацеленность на социальный идеал справедливости.

Автор раскрывает причины и природу суфийского аскетизма, характерного для недостаточно развитого социального сознания угнетенных, который объявляет все жизненные блага иллюзорными, совершенно никчемными. На деле — это социальный протест недовольных жизнью, бедных и обездоленных людей. Это - своеобразная реакция на роскошь богачей. Многие суфии считали условием достижения свободной и счастливой жизни крайнее ограничение потребностей. Однако, аскетизм суфиев - это не только данная реакция; это - ответ на «застывшую» мораль и социальные нормы. Суфийский аскетизм не только тормозил социальную активность масс (в силу объективных причин), но и в определенной степени содействовал освобождению человека от строгих, канонизированных правил феодальных и исламских социально-нравственных норм и законов, помогая глубоко осознать ценность человека и через мистицизм проложить путь к духовному освобождению и суверенитету1.

1 См.: Суфийская мудрость/Сост. В.В. Лавский. — Минск,1998. — С.15.

Законы государства и законы добродетели — не одно и то же. Они часто противоречат друг другу. Разве может быть добродетельным государство, которое простым актом голосования делает невежественных людей вершителями судеб? Правительства, как правило, не могут отличить хороших людей от дурных, отчего и уходят в отставку. Не может быть и источником нравственных норм и общественное мнение. Критерием добродетели и примером подлинно счастливой жизни может быть только мудрец и его духовная жизнь, а таким мудрецом является суфий. Добродетельная и счастливая жизнь - это в основном жизнь свободная. Но чтобы быть свободным, не достаточно быть не — рабом. Большинство политически и экономически свободных людей — рабы своих потребностей, своих вожделений, своих неосуществившихся и никогда неосуществимых желаний. Единственный способ быть счастливым - отказаться от большей части своих потребностей, свести их к необходимому минимуму.

Если бы эстетическая концепция суфизма ограничивалась только восхвалением Божественной красоты, то она не нуждалась бы в своем критическом анализе. Хотя эстетика суфизма нищету и лишения оправдывает красотой духовного совершенства, она прекрасно осознает тот факт, что философам никто не подает (подают хромым и нищим). Ведь люди знают, что нищими и безногими они могут стать, а мудрецами — маловероятно.

Основной эстетический принцип суфизма - отрицание безмерного, утверждение простоты и меры в жизни. Духовные наслаждения также не могут быть безмерными. Занятия идеями — далеко не безобидная вещь. Идеи могут настолько увлечь человека, что он приобретет лик, лишь отдаленно напоминающий подлинно нравственное лицо. Как бы то ни было внешний вид человека не является главным и существенным в определении красоты. Основное в человеке — это единство внутренней и внешней красоты. Однако в целом социальная эстетика суфиев исходит из приоритета духовной красоты человека над внешней.

Суфий внешне красив лишь в том случае, если стоит у порога Бога измученным, униженным, презренным. Отсюда - борьба суфиев против роскоши, комфорта, приятной и красивой одежды. Безмерные украшения -большое зло на пути к познанию Бога, поскольку они возбуждают страсти, чувства, похоть и т.д. Стремление к одному материальному богатству говорит о «нечистой душе» человека, его духовной неустойчивости и неверии в существование Бога.

Человек - это прежде всего духовное существо. Его цель состоит в том, чтобы созерцанием преодолеть разобщенность с духом. Однако человек не должен стремиться к абсолютно гармоничному единству духа и тела (такая

гармония невозможна), а к тому, чтобы в нем постоянно совершалась борьба между телесным и духовным началами.

Во втором параграфе «Проблема напряженности духовного поиска» автор подчеркивает, что философия помогает человеку раскрепостить дух, сделать его свободным, снять то гигантское напряжение, которое создает сама жизнь со всеми своими невзгодами и трудностями. Человеческий дух не терпит никакой обузы. «Платон, - говорит Шеллинг, - не распинал себя, как иной современный философ, о нем можно сказать то же, что говорили об Орфее: своей музыкой он двигал скалы и укрощал дичайших чудовищ в философии»1. Развивая эту мысль дальше, можно сказать, что все человеческие деяния, так или иначе, отягощены тем напряжением, которое нежелательно для свободного духа. Терпение человека приобретает силу, если он слепо принимает свою участь. Но чувство свободы зовет его отказаться от идеальных, чисто умозрительных схем, от вымученных мыслительных конструкций действительности. Человек, пытаясь снять напряженность своего бытия, тем самым оберегает его полноту, вверяя все сущее беспредельной открытости социальных и культурных перемен.

Современный человек, чтобы снять напряжение своего существования должен научиться говорить «наудачу». Непроизвольность его слов и движений — залог той Божественной красоты, которая скрыта на дне глубокой пропасти. Непроизвольность, чувство свободы — залог величайших духовных свершений. Но подлинное раскрепощение его духовных сил возможно лишь при условии, если он будет проявлять осмотрительность, особенно при обращении с дурными людьми, поскольку такое общение «делает поступки людей подозрительными в глазах хороших»2.

По мнению диссертанта, мощным средством лечения духовных недугов общества является этическое Просвещение. Это — не просто знание свода нравственных истин. Это — воспитание у людей чуткости к любой человеческой тоске. Это - взращивание любви к своим родителям (сегодня имеется довольно значительное количество примеров, когда дети не только проявляют неуважительность к отцу или к матери, но и настоящие акты вандализма. Они делят имущество еще при жизни родителей, ждут их смерти и т.д.). «Не забывай о том, - говорит поэтому Носир Хисроу, - что мать вспоила нас, / Отец же воспитал свое родное чадо» . Особое социальное зло возникает тогда, когда человек забывает в своей обеспеченности тех, кто участао&ал ь его Становлении как личности.

1 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1. - СПб.: Наука, 2000. - С.49-50.

2 Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. — Минск, 1998. - С. 14.

3 Там же. -С.81.

Другое измерение этического Просвещения — это социальная память, которая позволяет человеку продвигаться со ступени на ступень и развиваться до уровня совершенного человека. Социальная память — это прежде всего память о человеке, о тех людях, которые взращивали лучшие человеческие качества, ненависть к распущенности, к высокомерию и другим порокам.

Духовное напряжение, таким образом, имеет и позитивную, и негативную сущность. Позитивная состоит в том, что человек становится духовно обеспокоенным за человека и его будущее. Негативная — в разрушении, с последующим расщеплением духовных потенций человека на части. Так, человек не может длительное время выдержать Божественной полноты своего бытия; он часто бежит от свободы, от счастья, от любви, поскольку эти силы становятся слишком чрезмерными и достигают такого напряжения, что человек не выдерживает этого духовного «огня». В данном отношении, прав Ал-Хамадани, который говорит: «Любовь — огонь, а влюбленный — бабочка. Огонь любви придает ей силу и вскармливает ее... В этом страстном желании она бросается в пламя свечи, которое суть возлюбленный, и вместе с ним начинает гореть, пока вся не превращается в свечу и огонь, и не остается ни бабочки, ни любви»1. Философ ставит здесь проблему громадной важности. Каким образом, сохранить любовь и влюбленного? На философском языке эта проблема звучит так: как обеспечить экзистенции человека наиболее длительную жизнь в пространстве духовного поиска и напряжения? Ответ на данный вопрос может быть сформулирован лишь в поле более широко дискурса, включающего в себя анализ самой экзистенции в полярностях любви и духа, бытия и рефлексии.

В третьем параграфе «Проблема объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над человеческой любовью» автор подчеркивает, что экзистенция и любовь неразрывны. Любовь вскрывает лучшие человеческие качества — щедрость, открытость, искренность, благодарность и т.д. Если любовь не экзистенциальна, то она тоталитарна и замкнута. Любовь, реализующая себя в мире — это место, где ни один человек не знает покоя. Поэтому любовь трансцендентна этому миру; она выходит за его пределы и не хочет возвращаться в него.

Любовь слишком хрупка, чтобы быть действительной. Она есть абсолютная нищета, стремление к нищете и только в данном случае она чрезвычайно плодоносит. Но, «если скряга разбогатеет, беги от него: когда помойная яма полна, нет сил вынести вонь»2. Отсюда можно сделать вывод

1 Суфийская мудрость/Сост. В.В. Лавский. — Минск, 1998.-С.81

2 Там же. -С.243.

о том, что любовь не выдерживает своей полноты; она есть ощущение неполноты в полноте, отсутствие в присутствии, бездеятельности в деятельности. В противном случае она, как универсальная космическая потенция, разрывается на части.

Человек в силу своей природы ненасытен; ему мало любого богатства (в том числе и любви). «Возможно ли наполнить кувшин водой, если дно его — решето?»1. Преодолеть «решето» помогает экзистенция, которая есть любование невоплотимым, стремление к неосуществимому, движение перед недвижущимся. Она есть глубочайшая тайна нашей свободы и невинности, последний корень всех наших творческих устремлений.

Любовь - это движение от лжи к истине и созерцание абсолютного и всеобщего в частном. В любви оказываются объединенными бытие и экзистенция, мысль и чувство и именно в силу этого она есть сила поддерживающая и питающая социум. Когда в душе возникает представление о любви, то первоначально это носит название воспоминания. «И, когда перейдешь от него во время размышления. / Это обычно называется самопознанием»2.

В четвертом параграфе «Социально-философский смысл идеи «тариката» и проблема социальной справедливости» на богатом историко-культурном материале диссертант обнаруживает связь экзистенции с идеей «тариката». Философия «тариката» имеет глубокий социальный смысл. Вещи этого мира настолько же зависят друг от друга, насколько и не зависят. Ни молчание, ни слово не может исчерпать человеческой любви. Молчание не разрушается словом, а очерчивается им. Остановка («макама») есть очертание любви как великой космической силы. Наше стремление к светлым социальным идеалам не должно быть чрезмерным. Социальность, другими словами, состоит в бесконечном стремлении к ней и вместе с тем в принципиальной ее недостижимости. В «тарикате», как видно, все ново, все неожиданно; если не останавливаться, то пожинаем космический ветер. Чем он сильнее, этот ветер любви, тем туже натягивается небесный лук, тем напряженнее гармония между социальной жизнью и ее созерцанием. Идея «тариката», таким образом, позволяет глубже обозначить духовные и экзистенциальные горизонты человеческого стремления к справедливости. Это стремление не должно быть чрезмерным. В противном случае человек сливается с Божественным Абсолютом и разрывается на части, так как он не в состоянии «выдержать» этой полноты бытия. Божественная любовь - это прообраз высшей целостности социального и культурного мира. Всякий путь

1 Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. - Минск, 1998. - С.243.

2 Там же. - С.245.

поддерживается любовью. Любовь суфия означает до некоторой степени бытийственный разрыв. Любовь, будучи бесконечной, превосходя всякое наличное бытие, есть нечто, чего уже нет или пока нет.

Любовь - социальная среда и важнейшая сила обновления. Любовь обосновывает социальные перемены, перемены в то же время неисчислимые и строго нефиксируемые.

В заключении в сжатой форме сформулированы основные идеи, обоснованию которых посвящено диссертационное исследование, обозначены перспективы дальнейшей разработки указанной проблематики.

Основное перспективное направление, которое, по мнению автора, следует развивать в дальнейшем, заключается в исследовании проблемы человеческой экзистенции с бытием суфийской мудрости.

Указанное направление в анализе суфийской любви перспективно для дальнейшего развития социальной философии духовного и духовности, которая обеспокоена не только поиском первоисточников культуры, но и глубиной анализа самой духовно-теоретической способности.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Социальные аспекты философии суфизма. Уфа: РИО БашГУ, 2004. 140 с.

2. Социально-философские аспекты генезиса суфизма. Уфа: РИО БашГУ, 2005. 210 с.

3. Суфийская концепция любви в познании // Научная конференция по научно-техническим программам Минобразования России. Сборник статей. Уфа, 1998.Ч.2.С.86-90.

4. Богопознание в суфизме // Научная конференция по научно-техническим программам Минобразования России. Сборник статей. Уфа. 1998. Ч.2.С.90-93.

5. Суфизм и ислам // Научная конференция по научно-техническим программам Минобразования России. Сборник статей. Уфа. 1998. 4.2.С. 93-96.

6. Познание в суфизме // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 1999.№1.С.79-80.

7. Отношение суфиев к мусульманским обрядам // III конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М„ 1999.С.315.

8. Любовь в суфийской концепции // XXI век: будущее России в философском измерении. Материалы второго российского философского конгресса. Т.4: Философия духовности, образования, религии. Ч.2.Екатеринбург,1999.С.288-289.

9. Антропософия в суфийской концепции // Научная конференция по научно-техническим программам Минобразования России. Сборник статей. Уфа, 1999. С.166-169.

10. Социальная этика суфиев // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2000.№1 С.66-68.

11. Социально-экономические предпосылки возникновения суфизма // Тюркский мир и Россия на рубеже веков (4-е валидовские чтения): Материалы международной научной конференции / Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2000.С.64-65.

12. Суфизм и шариат // Шариат: теория и практика. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Уфа, 26-28 сентября 2000 г. - Уфа: ТАУ.2000.С.241-246.

13. Проблема личности в философии суфизма И Научная конференция по научно-техническим программам Минобразования России. Сборник статей. Уфа, 2000. С. 196-200.

14. Происхождение суфизма// Ватандаш. 2001. № 6. С. 144-148.

15. Суфизм у башкир // IV Конгресс этнографов и антропологов России. Нальчик 20-23 сентября 2001г. Тезисы докладов. М., 2001. С. 270-271.

16. Терминология суфизма по трактату Аль-Кушейри «Ар-рисала ал-кушейрия» // Урало — алтаистика: состояние, проблемы, перспективы. Материалы республиканской научной конференции. Уфа, 2001. С. 225-227.

17. Онтологический аспект суфийского учения // Исламская культура и мировая цивилизация. СПб., 2001. С.239-247.

18. Нравственные аспекты суфизма // Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий. 10 лет фихтевскому обществу. Сборник статей. Уфа, 2001. С. 188-197.

19. Противоречия между ортодоксальным исламом и суфизмом // Этноконфессиональный диалог: состояние, противоречия, перспективы развития: Материалы межрегиональной научно-практической конференции.- Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2002. С.391-393.

20. Гносеологический аспект суфийского учения // III Российский философский конгресс, Т.2. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Ростов-на Дону, 2002. С. 132.

21. Проблема духовных предпосылок становления суфизма // Этнос. Культура. Человек. Материалы международной научной конференции. К 60-летию доктора исторических наук, профессора В.Е. Владыкина. Ижевск: Изд-во АНК, 2003. С. 479-489.

22. Соотношение человеческого и божественного начал в суфийской концепции личности // Культура народов Башкортостана: история и современность. Уфа: РИО БашГУ, 2003. С. 216-217.

23. Философские основания проблемы личности в суфизме // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2004. №1 С.99-105.

24. Измерения личности в философии суфизма // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2004. №2. С.85-91.

25. Социально-философский смысл идеи «тариката» // Вестник Башкирского университета, Уфа:Изд-во БашГУ, 2004. №4. С.90-92.

26. Структура человеческой экзистенции в суфийской философии // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2005. №1. С.90-93.

27. Духовность человека с точки зрения суфийской концепции любви // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 2428 мая 2005г.), Т.2.- М.: Современные тетради, 2005. С.181-182.

28. Смысловые формы суфийского слова // Урал-Алтай: через века в будущее. Материалы Всероссийской научной конференции (г. Уфа, 1-5июня). Уфа: «Гилем», 2005. С.272-273.

29. Проблема социальной справедливости в суфизме // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2006. JVal. С.78-84.

30. Культурные и духовные предпосылки суфизма // Вестник Башкирского университета. Уфа:Изд-во БашГУ, 2006. №2. С. 120123.

Янгузин Айбулат Римович

ДУХОВНЫЙ МИР СУФИЕВ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Лицензия на издательскую деятельность ЛР № 021319 от 05.01.99 г.

Подписано в печать 12.07.2006 г. Бумага офсетная. Формат 60x84/16. Гарнитура Times. Отпечатано на ризографе. Усл. печ. л. 2,76. Уч.-изд. л. 2,88. Тираж 100 экз. Заказ 530.

Редакциднно-ИздатёЯьский центр Башкирского государственного университета 450074, РБ, г. Уфа, ул. Фрунзе, 32.

Отпечатано на множительном участке Башкирского государственного университета 450074, РБ, г. Уфа, ул. Фрунзе, 32.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Янгузин, Айбулат Римович

Введение.

Глава 1. Социально-философские истоки суфизма

1.1. Социально-экономические предпосылки возникновения суфизма.

1.2. Культурные и духовные предпосылки суфизма.

1.3. Структура человеческой экзистенции в суфийской философии.

Глава 2. Смысловые формы философии суфизма: социально-философский аспект

2.1. Смысловые формы суфийского слова.

2.2. Переживание любви и его социально-философская природа.

2.3. Социально-философский анализ смысла трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту.

Глава 3. Проблема человека и человек как проблема в философии суфизма

3.1. Социальная этика суфиев.

3.2. Философские основания проблемы личности в суфизме.

3.3. Духовность человека с точки зрения суфийской концепции любви.

3.4. Измерения личности и ее свободы в суфийской философии.

Глава 4. Социально-эстетические, духовные и экзистенциальные проблемы философии суфизма

4.1. Социально-эстетическая концепция суфизма.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Янгузин, Айбулат Римович

Актуальность настоящего диссертационного исследования может быть обоснована тем, что в условиях поисков современным российским обществом своей культурной и духовной идентичности особую роль приобретает исследование не только рациональных, но и целого ряда иррациональных моментов во взаимодействии индивида и общества, сторонников традиционного общества и постсовременного. Данное взаимодействие лишь в том случае эффективно, когда ориентировано на такую составляющую деятельности, которая связанна с духовным бессмертием. Еще Аристотель писал, что «бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние или обстоятельство жизни»1. Если кто из смертных становится духовно бессмертным, то он, конечно же, не другую жизнь начал, а просто возникло иное состояние той же жизни.

Исламская цивилизация, создавшая свой самобытный интеллектуальный мир и собственную интеллектуальную жизнь, вносит сегодня свою собственную лепту в увеличение доли социального и духовного бессмертия. Идея бессмертия, которой проникнут ислам, как и другие мировые религиозные системы, есть сама социальная и духовная жизнь, как целостная система в ее существенных внешних и внутренних связях. Но основной смысл идеи бессмертия заключается в одухотворении природы и общества. Однако было бы ошибкой пытаться рассматривать явление этой интеллектуальной жизни только через призму внешнего мира, который, как принято считать, находится с исламским миром, на почве которого возник суфизм, в совершенно разных плоскостях. Вместе с тем неправомерно игнорировать и воздействие внешних факторов, тесно связанных с исламским миром и оказавших на него влияние.

1 См: Аристотель. Сочинения. В 4-х т.: т.2.- М.: Мысль, 1978.-С.425.

Но чрезвычайно важны и внутренние факторы, которые бесспорно заслуживают своего внимания, поскольку суфизм своей гуманистической и свободолюбивой, ориентацией оказал огромное влияние на ход развития философско-эстетической и социально-этической мысли на протяжении всего средневековья на Ближнем и Среднем Востоке. Личность человека реализует, как известно, свои внутренние загадки и потенции лишь в духовной связи с другими людьми, в нравственном объединении с ними. В данном отношении философская мысль суфизма, с одной стороны указывает на уникальный характер человека, исключающий растворение личностей в некой абстрактной субстанции, а с другой - обращает внимание на моральном совершенствовании человека с помощью другого человека.

Суфийским учениям, начало формирования которых относится к середине VIII - началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Суфизм как способ религиозной и духовной жизни в исламе, главный упор делает не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего «Я»1. Вместе с тем суфизм есть одновременно и тайный орден, основное назначение которого состоит в ориентации на мистерии и на то, чтобы эти мистерии не разглашались. Члены ордена, их соблюдающие, тем нежнее обращаются с дневным светом. Неразглашение мистерий связано, таким образом, с воспитанием бережного отношения к настоящему, с историческим подходом к современности, с осознанием всех последствий абсолютизации будущего времени, а значит, и абсолютизации прогностических, эвристических возможностей науки. Современная эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир

1 См.: Джон А. Субхан. Суфизм. Его святые и святыни / Пер. с англ. - СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2005. -С.10. человека, что совесть, а следовательно, осторожное, вдумчивое обращение с людьми и идеями. На место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта. Можно заметить - и из прогнозирования.

Прогнозирование стали признавать функцией науки, когда стали заметными эволюционные изменения в философии и во всех сферах человеческого разума. Однако, человечество далеко не всегда выступало в роли эмпирического проектировщика истории, не всегда вступало на путь эмпирических опытов и максим. Это человек новой эпохи полагает изменение мира делом своей чести.

Однако, философия не является голой совокупностью чисто абстрактных и отвлеченных понятий. Как говорил А. Шопенгауэр, самого большого проникновения в сущность мировых процессов добиваются как раз те натуры, которые способны на такое проникновение не только благодаря понятийному мышлению, как считал Гегель, но и с помощью интеллектуальной интуиции, т.е. с помощью особой способности к художественному, поэтическому освоению мира. Экстаз есть высшее вдохновение, с помощью которого суфии пытались схватить предмет непосредственно, действительно играет очень большую роль в человеческой жизни. Аль-Газали в своей книге «Киеиен саодат» (Эликсир счастья) приводит рассказ одного человека, который пел следующее: «Не посетило меня во сне ничего, кроме мечты о Вас». Стоявший рядом суфий пришел в экстаз. Когда же его удивленно спросили о причине экстаза - «Ведь ты же не понимаешь, что он говорит?» - он ответил: «Как не понимаю? Он говорит, что «Мы измучены и правду говорит: все мы измучены и устали, находимся в опасности».1

1 Бертельс Б.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - CAI.

Важно отметить то, что человек является как субъектом, так и объектом суфизма. Он заключает в себе как многочисленные достоинства, так и многочисленные недостатки, каждый из которых создает свой полюс и притягивает к себе. Повышение количества недостатков или их уменьшение сближают человека или отдаляют его от гармоничного состояния. Если в человеке недостатки преобладают над достоинствами, он утрачивает признаки полноценного человека. Недостатки в человеке играют большую роль не только в уничтожении внутреннего мира, но и способствует его гармонии и совершенству. Ведь совершенство означает и завершенное. Поэтому подлинно прекрасный человек сторонится совершенства, сторонится вообще всяких абсолютов.

В каждом действии человек демонстрирует самого себя, совершая поступки, человек делает одно из двух: либо зло, либо добро. И поскольку суфизм стремится к добру, он уделяет особое внимание поведению человека, стремится к реконструированию внутреннего мира человека. Реконструирование внутреннего мира - это то, что является реконструированием человека и его поведения, поскольку человек находится в состоянии постоянного искушения. Суфизм признает это, поскольку человек для суфизма является объектом, на который направляется вся деятельность суфия и его действия для самосовершенствования, как в личностном плане, так и в коллективном.

Существуя в эпоху всеобщего отчуждения и самоотчуждения, человек становится бездушным, а тем самым и бездуховным, т.е. характеризуется неразвитостью души, чувственных переживаний, что приводит в свою очередь к неразвитости в выборе ценностных ориентаций. Сложившаяся ситуация делает еще более актуальными те учения, в которых первостепенное внимание уделяется не просто проблеме человека как малого мира, который на своем пути к духовному и нравственному совершенству обнаруживает целое множество стоянок (ед.ч. макам) и состояний (ед.ч. хал). Согласно Ибн Араби, между абсолютно трансцендентной и материальной областями Божественного мира находится промежуточный мир подобий (алам ал-мисал), куда проникает лишь воображение суфия.

Суфизм, таким образом, напоминает нам о том, что даже самые светлые помыслы не следует проводить в общественную жизнь слишком непреклонно; требуются остановки, стоянки, чувство меры во всем. В данном отношении актуальность настоящего диссертационного исследования заключается, прежде всего, в направленности суфизма на проблему человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Философские идеи суфиев привлекают нас своей ориентированностью на мир печалей и радостей человека, на его внутренний мир. Привлекательность суфизма для широких слоев населения состоит в том, что путь интуитивного познания Бога сливается здесь с нравственным самоочищением личности, с ее самосовершенствованием. Суфизм показывает, таким образом, что человек, хотя и обладает достаточно самобытным духовным миром, который до конца не передается другим «я», он в то же время, трансцендируя за границы этого мира, вступает в контакт с другими людьми, который подчеркивает гораздо более глубокую связь с ними, нежели внешнее сплочение, связывающее части континуума.

Степень разработанности проблемы. Социально-философская природа суфизма в ее полном объеме специально не анализировалась, однако ставилась.1 Хотя суфизм и составляет предмет систематических исследований в многочисленных трудах, темы внутреннего мира человека, соотношения человеческого и абсолютного, явного и трансцендентного, а структуры человеческой экзистенции в философии суфиев еще не получили должного осмысления.

1 См. такие работы, как Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). -Душанбе, 1987.; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987.

Здесь следует коснуться, так называемой, «трансцендентной философии», основоположником которой является Садр ад-Дин аш-Ширази. Эта философия, по его словам, выше и возвышенней всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то Калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм). Эта философия превосходит другие школы широтой подхода к исследованию социокультурных явлений, являя собой квинтэссенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания об изначальной причине и конечной цели бытия всего сущего1.

Однако, на наш взгляд, речь идет не о трансцендентной, а трансцендентальной философии, поскольку именно последняя означает метод увидеть вещи «такими, каковы они на самом деле»2. Трансцендентального философа интересует сама плодотворная глубина опыта, а не «высокие башни», вокруг которых «бывает много ветра». Трансцендентальное «означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (apriori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание»3. Трансцендентное - это то, что только выходит за пределы опыта.

Трансцендентальная, а не трансцендентная философия стремится увидеть вещи в их умственном (ноуменальном) измерении их бытия, не утрачивая при этом из виду их душевный, т.е. создаваемый в воображении и чувственно воспринимаемый аспекты, в которых они подвержены изменению и переходу из одного состояния в другое (т.е. субстанциональному движению). «В этом сочетании видения умственных (духовных) основ вещей, созерцания их воображаемых подобий (мусул) и

1 См.: аш Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Янис Эшотс; ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2004. - С.8.

2 См.: Там же.

3 См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. с нем. B.C. Соловьева -М.: Издательская группа «Прогресс» - «VIA», 1993. - С. 191. свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явлений (мазахир) для Садры заключена полнота знания вещей»1.

Итак, человек оказывается перед выбором: либо отождествить трансцендируемые вещи с тем трансцендентным бытием, либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, пра-бытие, благодаря наличию которого мы можем предуцировать ее вторичное бытие. Рассматривая разновидности данного движения и перехода, Садра приходит, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» к тому выводу, что обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет иной причины, кроме ее самости. Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного к духовному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.

Трудно согласиться с тем мнением, что философия суфизма сводится лишь к творчеству Ибн Араби (1165-1240) и Ас - Сухраварди (1155-1191). Еще раньше к суфизму сочувственно относился критик философов шафиит Аль-Газали (1058-1111), узаконивший в глазах многих факихов идеи суфиев. Широко распространял учение суфизма ханбалит из Багдада Аль-Дисилани (1077-1166).

Почти все великие персидские поэты представляют из себя пантеистических мистиков. Таковы Ф. Аттор и Джалолитдин Руми, которые в форме рифмованных историй описывает суфийскую любовь. Джалолитдин Руми воспевал экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» Божества. Главное сочинение - «Духовный маснави» (энциклопедия суфийского учения и фольклора, которую, иногда называют «персидский Коран»).

1 См.: аш Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Янис Эшотс; ин-т философии. - М.: Вост. лит., 2004. - С.8.

Социально-философский смысл идеи «тариката» (особенно в аспекте проблемы социальной справедливости) также не получил еще должной теоретизации. Но необходимо подчеркнуть, что анализ научной литературы по проблеме тариката показывает не только сложность самого объекта изучения, но и широту спектра самих исследуемых вопросов. В этом плане необходимо отметить труды таких исследователей тариката, как А.Е. Крымского, А. Мюллера, В.В. Бартольда, И.П. Петрушевского, А. Шиммель.1

В работах Дж. Арберри, A.A. Хисматуллина изучены духовные истоки тариката, традиции приобретения и наследования, основы культовых аспектов тариката. Одними из первых о «тарикате» на советском пространстве за рубежом стали писать такие советологи, как А.Беннигсен и С.Уимбуш.3

В 90-ые гг. XX века внимание к тарикату резко усилилось. Вместе с тем появилось множество публикаций, где тарикату стали приписывать значение, которого на деле он не имел. Например, A.B. Малашенко писал, что тарикатские руководители «. решают вопрос о назначении государственных чиновников, вмешиваются в распределении муниципальных квартир, следят за торговлей на базарах»4.

В ряде сборников5 рассматриваются проблемы генезиса, культа и этики суфиев, проблемы тариката.

Значительный интерес представляет труд британского исследователя М.О. Берка, который был создан во время путешествия по странам Ближнего

1 См.: Крымский А.Е. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. - М., 1912. - Часть 2.; Он же. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры. - М., 1895; Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем., под ред. Медникова H.A. - СПб., 1896. - T.2.; Бартольд В.В. Мистицизм в исламе.-М., I960.; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв.-Л., 1966.; Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Пер. с англ. Пригариной Н.И., Раппопорт A.C. - М., 2000.

2 См.: Арберри Дж. Суфизм. Мистики ислама. - M., 2002.; Хисматуллин A.A. Суфизм. - М., 2003.

3 См.: Bennigsen А., Wimbusch S.E. Mystics and Commisars: Sufism in the Soviet Union. - London, 1985.

4 См.: Малашенко A.B. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996. - С.56.

5 См.: Из истории суфизма: источники и социальная практика. - Ташкент, 1991.; Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1.-М., 1998. Вып. 2. - М., 1999;Вып.З.-М., 2001.; Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. - М., 2003. и Среднего Востока1, а также сочинения таких суфиев, как Идрис Шах, Д. Нурбахш, X. Инаяйт Хан, А.- К. Иса.2

В целом ряде сборников сегодня опубликованы труды таких мыслителей, как Газали, Санайи, Аттора, Джами, Навои, Шихаб ад-дина, Хамза Фансури, Саади Ширазский, Фудайл ибн Ийад и др.3

Для более глубокого понимания и исследования истории распространения исламского мистицизма в нашей стране нами использованы работы В.А. Потто, Н.И. Покровского, А.Р. Шахсаидова, K.M. Ханбабаева, И. Ильясова, A.A. Игнатенко, З.С. Арухова.4

В отечественном суфиведении можно выделить три группы исследователей. Одни авторы склонны видеть в суфизме больше негативных моментов, чем позитивных. Подчеркивая определенные положительные черты в суфизме, данная группа придает им, тем не менее, незначительную роль в истории развития самого суфизма и в духовной жизни народов Ближнего и Восточного средневековья. Это - работы В.В. Бартольда, Б.Г. Гафурова, A.M. Мирзоева, М.Р. Раджабова, И.С. Брагинского, А.О. Маковельского, Л.И. Климович, A.B. Сагадеева, И.М. Умарова.

Другие исследователи склонны видеть в суфизме больше позитивных сторон, чем негативных. Это - труды Ш.И. Нуцубидзе, Е.В. Чалоян, А.Е. Крымского, Э.Р. Рустамова, Г.М. Керимова, А.Я. Якубовского.

Третья группа авторов трактует суфизм как «синкретическое» явление (Е.Э. Бертельс, В.В. Наумкин, А. Турсунов, М.Т. Степанянц), отмечая в нем

1 См.: Берк М.О. Среди дервишей. - М., 2002.

2 См.: Идрис Шах. Суфизм. - М., 1994.; Он же. Беседы о суфийском пути. - М., 1998.; Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев. - М., 2000.; Он же. Очищение ума. - М., 1999.; Иса Абдул-Кадыр. Истина суфизма. Пер. с араб. - М., 2004.

3 См.: Мудрость суфиев. Пер. с персид. - СПб., 2001; Суфии: собрание притч и афоризмов. - М., 2002.; Суфийская мудрость. - Минск, 1998.

4 См.: Потто В.А. Кавказская война. - Ставрополь, 1994.-Т. V.; Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. - М., 2000; Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII - XV вв.). - Махачкала, 1969; Ханбабаев K.M. Суфизм в современном Дагестане // Болгария. Дагестан. Турция. - Вып. IV. -Махачкала, 2000; Ильясов И. О возникновении суфизма // Государство и религия. Информационно -аналитический бюллетень Комитета Правительства Дагестан по делам религий. - № 1(4). - 2003; Игнатенко A.A. Эндогенный радикализм в исламе. Доклад на семинаре в московском центре Карнеги. - М., 2000; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Очерки Теории и практики. - Махачкала, 1999. гуманное начало, элементы социальной активности и одновременно противоречивые черты.

Такое деление, разумеется, достаточно условно, поскольку в суждениях одного и того же исследователя часто можно обнаружить как то, так и другое истолкование. При этом необходимо заметить, что в своих общетеоретических выводах суфизм вступал в противоречие с основными догматами ислама. Так суфийские мыслители пришли к идее отождествления Бога и природы; они развивали мысль о связи человека с Богом. Суфизм поставил под сомнение непознаваемость Божественного Абсолюта.

В работах А. Курбанмамадова предпринята попытка выявить эстетическое ядро суфизма, без которого учение суфизма не смогло бы стать достаточно популярным и влиятельным на мусульманском Востоке. Этот автор подчеркивает, что эстетические принципы и понятия суфизма «оказались вне поля зрения историков философии, литературоведов, эстетиков. Это объясняется множеством причин».1 Одна из них состоит в том, что эстетика присутствует в трактатах суфиев на уровне синкретического мышления, причем религиозная сторона играет ведущую роль.

Однако, несмотря на глубокую переработку этического, эстетического, философско-религиозного компонента в мышлении суфиев, до сих пор отсутствует, на наш взгляд, целостный интегративный социально-философский анализ суфизма как духовного и социокультурного явления.

Проблемы генезиса, сущности суфизма находятся сегодня в центре внимания многих отечественных и зарубежных исследователей. Особо выделим труды А. Курбанмамадова, А. Мухаммадходжаева, Г.М. Керимова, М.Р. Керимова, М.Р. Раджабова, Е.Э. Бертельса, А. Турсунова, A.B. Сагадеева, Г. Вамбери, В.А. Жуковского, И. Гольдциера, Л.И. Климович,

1 Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). - Душанбе, 1987. - С. 7.

И.А.Крывелева, И.П. Петрушевского, М.Т. Степанянц, Е.Г. Яковлева. Исследованию социально-философской сущности суфизма во многом способствуют и те труды, в которых ставятся проблемы духовной жизни этноса, духовного мира человека, духовного и практического освоения действительности. Это - работы Б.С. Галимова, Д.Ж. Валеева, З.Я. Рахматуллиной, A.B. Лукьянова, Д.М. Азаматова, JI.H. Когана, В.Г. Федотовой, С.Ф. Анисимова, А.К. Уледова, JI.A. Ширяева, Д.А. Нуриева, И.М. Орешникова1.

Следует отметить, что суфизм всегда был весьма популярен у тюрок. Так, целый ряд башкирских поэтов - мыслителей XVIII века были суфиями (А.Каргалы, И.Салихов, Ш.Заки). Они не отрицали значения философии в процессе поиска человеком истины. Например, Шамсетдин Заки в «Письме о философии» подчеркивает, что даже преданный суфийскому братству или (в широком смысле слова) суфийскому образу жизни, «человек не может избежать философии, если он хочет поставить на верный путь окружающих л его суфиев».

Некоторые современные отечественные авторы в последнее время обращают пристальное внимание на философское ядро суфизма. Например, М.Т.Степанянц анализирует те варианты религиозного «возрожденчества», к числу которых относится и суфизм, что ориентированы на поиск внутренних стимулов развития традиционного общества и человека, испытывающего настоятельную потребность в ценностных ориентациях. Именно это и предопределило выбор настоящей темы диссертации, которая посвящена главным образом исследованию социально-философской сущности суфизма,

1 См.: Галимов B.C., Мусин Г.Х. Биосоциосистема: опыт потребностного подхода. / Изд-е БашГУ. - Уфа, 2000.-284 е.; Валеев Д.Ж. Происхождение морали. - Саратов, 1984.; Валеев Д.Ж. Введение в этику.-Уфа, 1999.; Лукьянов A.B. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург, 1997.-252 е.; Азаматов Д.М. Здоровье как социально-философская проблема. Курс лекций. / Под ред. Проф. Д.М. Азаматова. - Уфа: РИО БашГУ, 2003.-158 е.; Коган Л.Н. Духовное воспроизводство. - Томск, 1988.; Коган Л.Н. Вечность.-Екатеринбург, 1994; Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - 152 е.; Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. - М.: Мысль, 1988.-253с.; Орешников И. M. Что такое гуманитарная культура. - Саранск, 1992. - 148с.

2 Актуальные проблемы философии. Курс лекций. / Башкирский университет. - Уфа, 1993. - С. 99. что предполагает в свою очередь анализ многомерных взаимоотношений сущностных потенций человека, выступающих одновременно и ценностями.

В качестве объекта диссертационного исследования выступает суфизм как самобытное социокультурное явление духовной жизни в исламе.

Предметом исследования является социально-философская сущность духовного мира суфиев.

Цель и задачи диссертации. Целью диссертационного исследования выступает анализ проблемы человека и структура человеческой экзистенции в философии суфизма. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач:

• дать анализ социально-экономических предпосылок возникновения суфизма;

• рассмотреть культурные и духовные предпосылки становления суфизма;

• исследовать философское «ядро» суфизма и в данном отношении структуру человеческой экзистенции, на которую направлена суфийская мысль;

• проанализировать смысловые формы философии суфизма;

• выявить социально-философскую природу любви и структуру ее переживания в суфизме;

• дать социально-философский анализ трансцендентной и трансцендентальной устремленности к Абсолюту;

• исследовать проблему человека в суфизме и в связи с этим социальную этику суфиев;

• рассмотреть духовность человека с точки зрения суфийской концепции;

• дать анализ измерений личности и ее свободы в философской мысли суфиев;

• исследовать социально-проблемное поле суфизма и в связи с этим пласт напряженности духовного поиска, который ведется в нем;

• поставить и проанализировать проблему объединения экзистенции с бытием в первичной рефлексии над сущностными силами человека (любовь, надежда, воля и т.д.);

• дать социально - философский анализ идеи «тариката» в связи с постановкой проблемы социальной справедливости.

Теоретическую и методологическую основу диссертации составляют философские принципы историзма, объективности, системности, герменевтики, философской антропологии, а также трансцендентальный и экзистенциальный подходы к исследованию явлений и процессов общественного развития, к анализу философской мысли суфиев. Диссертант на основе исследования структуры человеческой экзистенции исходит из того тезиса, что процесс человеческого самосовершенствования включает в себя многочисленные ступени или «стоянки», что предполагает соотнесенность различных экзистенциальных состояний личности с этапами напряженности духовного поиска суфиев.

Научная новизна диссертации состоит в анализе генезиса суфизма и его социально-философской сущности. Автор впервые исследовал структуру человеческой экзистенции с точки зрения суфийского идеала внутренней, духовной свободы личности. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих результатов, выносимых на защиту:

• обосновано, что суфизм подчеркивает значение духовного наслаждения, изначально ориентированного на человека и его помыслы; суфизм обращает внимание на то лучшее, что есть в женщине, в матери, которая призвана постоянно воспроизводить то прекрасное, что в ней есть; доказано, что генезис суфизма вбирает в себя не только мифологическое и религиозно-мистическое, но и интеллектуальные системы (например, сирийский неоплатонизм). Его ориентация на экстаз (слияние с «беспредельным морем» Божества) как вдохновение, возникающее от созерцания Абсолютной красоты, облегчает доступ человека и к справедливости и к благу; выявлена структура предрефлексивного акта суфиев и его социальная направленность. В этом плане установлено, что страх опосредует состояния безразличия и греха. Социально-метафизический страх, о котором ведут речь суфии, есть важнейший модус человеческой духовности; обнаружено, что именно социально-метафизический страх (а не страх-боязнь!) является главным системообразующим элементом предрефлексивного акта, в котором приоткрывается человеческая экзистенция. Существующее у людей стремление построить справедливое общество, вырастает из социального страха. Это можно пояснить тем, что социальный идеал притягивает человека тем сильнее, чем он больше страшится утратить его; установлено, что социально-метафизическая тоска по справедливому обществу опосредует метафизический страх и суфийскую «любовь Бога». Социальная природа этой данного страдания проявляется в человеческой потенции перестраивать этот мир. Но человеку нравится именно внутренний образ любимого, а не видимый; обнаружено, что ориентация суфия на продумывание смысла своей творческой деятельности требует от человека максимума духовных усилий. Это имеет не только позитивное, но и негативное значение, поскольку человек (особенно в условиях социального и духовного кризиса) обречен пребывать в состоянии перманентного сознательного преодоления самого себя, обречен истощать себя в нескончаемой борьбе сущностного с ложным сознанием; обоснована суфийская концепция переживания любви и его социально-философская природа. В суфийской «любви Бога» все противоположности сходятся, достигая абсолютного единства. Хотя эта «любовь» и обладает способностью владеть человеком, она уже изначально связывает его свободу; выявлено, что суфийское учение о «стоянках» или «переживаниях» является социально-философским в том плане, что постоянно обращается к трансцендентальной сфере личностной самореализации, к духовно-нравственному пласту общественной жизни. Богатое общество - это прежде всего его богатый чувственный пласт, пласт страданий, переживаний, связанный с проявлением силы любви человека и умением последнего конструктивно реагировать на застывшую мораль и социальные нормы; обосновано, что социальная этика суфиев является трансцендентальной, т.е. отталкивается не только от знания о справедливом существовании, но и от представления о самом способе добывания средств к существованию, составляющего важнейшую предпосылку развития человеческого коллектива и общества; установлено, что социально-философские основания понимания личности в суфизме, к числу которых можно отнести учение о человеке как «малом микрокосме», идею возможности богопознания в зависимости от личностных качеств и способностей, закон не единства духа и тела, а никогда не прекращающейся борьбы между духовными и телесными началами, из чего вытекает идея «сверхчувственного мира», опосредующего «явный» и «духовный» миры; • обнаружено, что суфийская социально-этическая идея взаимосвязи любви и красоты, как двух фундаментальных измерений личности, направлена на преодоление напряженности духовного поиска, а в конечном счете на объединение чувства и мысли, экзистенции и бытия. Любовь позволяет остановить процесс ускользания социальности, ибо она не отстает от экзистенции, а выступает как способ самостроительства личности.

Теоретическая и практическая ценность работы. Материалы и научные результаты диссертации раскрывают методологическую ценность суфийских представлений о внутреннем мире человека, который предназначен совершенствовать свой дух, достигая все более и более новых высоких ступеней («стоянок»), пока не достигнет высшего совершенства, от которого в конечном счете зависит и совершенство общества.

Исследование структуры суфийского предрефлексивного акта и его социальной направленности открывает перспективы для преодоления духовного безразличия людей ко всему подлинно ценному и прекрасному. Анализ структуры человеческой экзистенции в суфизме, проблемы напряженности духовного поиска направлен на возрождение нравственной обеспокоенности утратой внутреннего мира, человека скованного любовью к материальному имуществу.

Результаты и выводы диссертации будут способствовать формированию теоретической концепции укрепления морального здоровья этносов; они заключают в себе ряд рекомендаций по ослаблению неоправданно высокой социальной несправедливости (суфизм ориентирует на принцип диалектического единства Любви и Красоты, борьба с теократической политикой наживы и богатства, на направленность внимания государства на то, какими способами люди добывают себе средства к существованию и отсюда вытекает разработка социально-политических мероприятий, направленных в конечном счете на духовный, нравственный подъем человека).

Выводы диссертации представляют интерес для высших и средних учебных заведений при разработке и преподавании дисциплин, связанных с различными аспектами истории ислама и норм исламского вероучения, истории самосознании этносов, особенностей современной духовной жизни постсоветского общества. Результаты диссертации могут оказаться полезными для исследования и прогнозирования форм проявления общественного сознания и влияния на тенденции его развития в регионах традиционного распространения ислама в нашей стране.

Материалы диссертации найдут свое применение в рамках учебных курсов «Социология религии», «Социальная философия», при чтении курсов по темам: «Арабо-мусульманская философская традиция», «Проблема человека в учениях Востока», «Измерения личности и ее свободы в суфизме».

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 409 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Духовный мир суфиев: социально-философский анализ"

Заключение

Суфизм, являясь вполне закономерным духовным явлением эпохи средневековья на Ближнем и Среднем Востоке, выступает как своеобразная оппозиция экономической и политической разобщенности, вражды между народами и этносами, как противодействие консервативным тенденциям ислама. В суфизме, который первостепенное внимание уделяет человеческой экзистенции, любви и духовной красоте человека, обездоленные слои общества стремятся найти нравственную поддержку, поскольку, согласно суфизму, человек должен верить в нечто более высокое и гуманное, объединяющее всех людей.

Суфизм направлен, главным образом, на постижение внутреннего мира человека. Последний должен спасти свою душу и не только в противовес социальной несправедливости, а ради прикосновения к высшему счастью, которое состоит в выборе прежде всего нравственных средств к существованию, т.е. определяется нравственным, духовным миром как важнейшей предпосылкой развития человеческого коллектива и общества.

Эта мысль, так или иначе, пронизывает все размышления суфиев о Боге и человеке. Суфизм изначально был ориентирован на человека, на его помыслы, намерения и восприятия. Вдохновение и Божественный экстаз выступают не только в качестве средств познания Бога, но и способствуют духовному возрождению человеческого рода, который стал безразличным к духовным ценностям, ко всему новому и прекрасному и который руководствуется узко-прагматическим рассудком.

Суфизм в мистической форме возвеличивает именно духовные потенции человека, а его жизнь рассматривает как духовное деяние. Вместе с тем суфизм слишком абсолютизировал противоречие между плотью и духом, между душой и телом и постоянно прибегал к противоестественному разделению этих двух родовых начал в человеке. Отсюда он ориентировался не на единство духа и тела, а на борьбу между духовными и телесными началами.

Однако суфийский аскетизм не просто объявил все жизненные блага иллюзорными, а выступал как своеобразная реакция на «застывшую» мораль и социальные нормы. Суфии, как мы полагаем, осознавали тот факт, что принцип нормативной избыточности является признаком духовной бедности общества. Однако в своих духовных действиях они так ратовали за слияние с Богом, что в действительности изолировали себя от природы и общества, а запрет на телесные радости (умерщвление тела) привел к умерщвлению самого человека.

Суфизм верно подметил, что Божественная красота постигается далеко не каждым. Для этого необходимо пройти, так называемые мистические ступени. Эта идея имеет огромный философский смысл для современности (в том числе и для общественных реалий российского социума). Чтобы наши социальные, политические и духовные преобразования имели успех, необходимо выработать трепетное, бережное отношение к настоящему и именно в этом плане человеку и обществу необходимы так называемые «стоянки» на пути к более справедливому будущему, чтобы уметь мобилизовать по - возможности все элементы, образующие структуру человеческой экзистенции.

Путь к Богу, согласно суфиям, находится внутри самой человеческой души. Душе свойственны такие состояния, как любовь, тоска радость и довольство. В диссертации в этом плане выявлена не только структурированность этих состояний, но и исследовано то, как они рождаются. Отталкиваясь от рассмотрения структуры предрефлексивного акта в суфизме и анализа его социальной направленности, диссертант делает вывод о том, что суфийская «тоска по раю» свободна от боязни. Она -именно та социальная и духовная стихия, которая составляет «субстанцию» человека. Сам акт перехода от невинности к вине, от бессознательного к мысли и от нее уже - к мысли над мыслью (рефлексии) до конца не познаваем. Однако в этом состоянии бессилия как раз и заключена огромная духовная сила, позволяющая представить именно ту красоту, которую не видит взор, не охватывает воображение.

Итак, социальная сущность суфийской тоски проявляется в человеческой способности свободным образом перестраивать мир. Но при этом следует помнить о том, что даже признавая необходимую материальную детерминацию наших мыслей, мы должны понимать, что она остается достаточно свободной, выступает личностным самовыражением.

В настоящее время в культуре начали происходить изменения тектонического масштаба, которые в значительной мере если не изменяют общую ситуацию, то, по крайней мере заставляют нас изменить некоторые стереотипы мышления. Сегодня необходимо не только анализировать идущие социальные процессы, но и в равной степени заботиться о прокладке духовных путей в трудно обозримую даль.

Подводя итоги выполненного исследования можно сделать следующие выводы:

• Социально - философское «ядро» суфизма образует его устремленность к внутреннему миру человека, к духовно -нравственному пласту общественной жизни;

• Суфизм акцентирует свое внимание не на знании о справедливом существовании, а на представлении о способе добывания средств к существованию. Это позволяет отнести его к трансцендентальным философско-религиозным концепциям и в то же время помыслить само общество, отталкиваясь от анализа структуры человеческой экзистенции;

• Диалектическим образом соотнося между собой любовь и красоту, суфизм рассматривает их не только в качестве двух фундаментальных измерений личности, но и измерений самого общества, общественности как таковой. Любовь, понимаемая не в отрыве от экзистенции человека (пусть даже на абсолютно -мистическом уровне) позволяет остановить процесс ускользания социальности, размывания сущностных сил человека.

В заключении автор определяет наиболее перспективные направления дальнейших исследований социально-философского содержания суфизма. К их числу можно отнести анализ морального здоровья и других ценностей которые отстаивает суфийская концепция человека.

Перспективным и заслуживающим, на наш взгляд, направлением является дальнейший анализ социальной этики суфиев (особенно в связи с проблемой напряженности самого духовного поиска). Суфизм заслуживает пристального интереса и в связи с обоснованием смысловых форм неявной человеческой деятельности, анализа форм переживания. Величайшая человеческая способность - владеть собой - имеет границы, ощутить, почувствовать которые можно лишь поднявшись до понимания обусловленности любой субъективной данности объективными законами духа.

Список научной литературыЯнгузин, Айбулат Римович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Аббаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. — СПб.: Алетейя, 1998 —310 с.

2. Абдулатипов Р.Г. Авторитет разума. М.: Слав, диалог, 1999. - 319 с.

3. Абдуллаева Ф.И. Персидская кораническая экзегетика. Петерб. востоковедение, 2000. - 192 с.

4. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Самое блистательное в суфизме // Хрестоматия по исламу / Пер. с арабского. М.: Наука, 1994. - С.141-160.

5. Абу Хамид ал-Газали. «Весы деяний» и другие сочинения / Пер. с арабского. -М.: издательский дом «Ансар», 2004. 216 с.

6. Абу Хамид ал-Газали. «Наставление правителям» и другие сочинения / Пер. с арабского. М.: издательский дом «Ансар», 2004. - 320 с.

7. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы / Пер. с арабск., исследование и коммент. В.В. Наумкина. М.: Наука, 1980. -376 с.

8. Абу Хамид ал-Газали. Нравственность мусульманина / Пер. с арабского А.И. Рустамова. К.: Ансар Фаундейшн; М.: УММА, 2005. -363 с.

9. Абу Хамид ал-Газали. Исследование сокровенных тайн сердца / Пер. с арабского. М.: издательский дом «Ансар», 2006. - 472 с.

10. Ю.Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - 752 с.

11. П.Агахи A.M. Из истории общественной и философской мысли в Иране (Вторая половина XVII первая четверть XIX вв.). — Баку: Элм, 1971.-216 с.

12. Актуальные проблемы философии. Курс лекций / Изд-е Башкирск. ун-та. — Уфа, 1993.- 100 с.

13. Алескерова Н.Э. Суфийское братство Гюльшанийа. СПб.: Петербургское востоковедение , 2002 - 147с.

14. Али-заде A.A. Хроники мусульманских государств I VII веков хиджры. - М.: УММА, 2004. - 445 с.

15. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака'ик» (XI-XII вв.). М.: Восточная литература, 2003. - 847 с.

16. Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Ред. А.Ф. Грязнова. — М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998 .— 528 с.

17. П.Андреев В.И. Становление культуры мышления как проблема. -Воронеж: изд-во Воронеж, ун-та, 1992. 175 с.

18. Арберри А. Дж. Суфизм. Мистика Ислама / Пер. с англ. М. О. Авдейчик М.О., В. А. Литвиновская. М.: Сфера, 2002. - 266с.

19. Аристотель. Сочинения в 4-х т. — М.: Мысль, 1976 1983.1. Т.1. 1976.-550 с.1. Т.2. 1978.-687 с.1. Т.З. 1981.-613с.1. Т.4. 1983.-830с.

20. Асимов М.С. Ибн-Сина в истории мировой культуры // Вопросы философии. — 1980. № 7. С. 45 - 53.

21. Асмус В.Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1998. -400 с.

22. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. — М.: Мысль, 1984. -318 с.

23. Ас-Саби Хилал. Установления и обычаи дворов Халифов. — М.: Наука, 1983. 143 с.

24. Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. — М.: Едиториал УРСС, 2002 .— 313 с.

25. Ахмедов Э.М. Арабо-мусульманская философия средневековья. — Баку: Маариф, 1980. 168 с.

26. Ахундов М.Ф. Избранные философские произведения. — М.: Соцэкгиз, 1962.-360 с.

27. Бади аз-Заман ал-Хамадани. Макамы / Пер. A.A. Долининой, З.М. Ауэзовой / Предисл. и коммент. A.A. Долининой. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999, - 240 с.

28. Бадыков А. Ф. Проблема методологического дуализма в социальном познании. Уфа, 1999. — 157 с.

29. Бартольд В.В. Сочинения в 9-ти томах. Т.6. — М.: Наука, 1966. -784 с.

30. Барулин B.C. Социальная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1994. -334 с.31 .Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с фр. С.Л. Фокина. — СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997 .— 336 с.

31. Батай Ж. Теория религии. Минск: Сов. литератор, 2000. - 352 с.

32. Баткин Л.М. Данте и его время. Поэт и политика. — М.: Наука, 1965.-198 с.

33. Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер.с англ. / Под ред. В.Л. Иноземцева—М.: Логос, 2002 .— 325 с.

34. Беков К. Муххамад Шахрастани — историк философии. — Душанбе: Донж,1987. 120 с.

35. Белый А. Символизм как миропонимание. -М.: Республика, 1994 .— 525 с.

36. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннем средневековье. — М.: Наука, 1966. 280 с.

37. Бердяев H. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека.— М.: ACT, 2002 .— 688 с.

38. Бердяев Н. А. Философия свободного духа.— М.: Республика, 1994 .— 479 с.

39. Бердяев Н. А. Философия свободы.— М.: ACT, 2002. — 736 с.

40. Березников Е.Е. Святые ислама. Казань: Татарское кн. издательство, 1996.- 160 с.

41. Берк М. Среди дервишей / Пер. с англ. C.B. Нилов. М.: Сампо , 2002. -235с.

42. Бертельс А.Е. Введение в изучение текстов трактатов // Пять философских трактатов на тему «Афак ва Анфус». — М.: Наука, 1970.-С. 12-135 .

43. Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана. Избранные труды. М., 1988.-556 с.

44. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. — М.: Наука, 1960.-356 с.

45. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. — М.: Наука, 1965. -524 с.

46. Бикметов P.M. Открытое общество и свобода политических дискуссий: Проблемы формирования открытого общества в России. — М.: Магистр, 1997 .— 32 с.

47. Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. Махачкала: Дагест. кн. изд-во, 2003.- 119 с.

48. Бируни А. Избранные произведения. — Ташкент: Изд-во АН Уз. ССР, 1963.-727 с.

49. Бируни, Абу Рейхан-Мухаммед ибн Ахмед. Индия. М.: Ладомир, 1995.— 727 с.

50. Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. — М.: Эдиториал УРСС, 1997 .— 450 с.

51. Бог человек - общество в традиционных культурах Востока / Сб. ст.1. М.: Наука, 1993 .— 222 с.

52. Богомолов A.C. Диалектический логос: становление античной диалектики. — М.: Мысль, 1982. 263 с.

53. Богомолов A.C., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского прогресса. — М.: Наука, 1983. 286 с.

54. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. — Екатеринбург: изд-во Урал, ун-та, 2000 .— 96 с.

55. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. -287 с.

56. Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. / Пер. с англ. и прим. И.М. Стеблин-Каменского. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. - 352 с.

57. Болдырев А.Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана // История иранского государства и культуры. — М., 1971.-С. 250-261.

58. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. Философия существования.— СПб.: Лань, 1999 .— 224 с .

59. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. — М.: Наука, 1980. 333 с.

60. Боно Э. Латеральное мышление. СПб.: Питер Паблишинг, 1997. -316с.

61. Брагинский И.С. Иранское литературное наследие. — М.: Наука, 1984.-296 с.

62. Брагинский И.С. Исследования по таджикской культуре. К проблеме межлитературных связей народов Советского Востока.1. М.: Наука, 1977.-288 с.

63. Брагинский И.С. От Авесты до Айни. — Душанбе: Ирфон, 1981. -256 с.

64. Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Минск: Харвест, 1999 . - 480 с.

65. Бурханов Р. А. Трансцендентальная антропология И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга. — Екатеринбург: изд-во Урал, ун-та. 1998. — 246 с.

66. Вазиров 3. Социально-политическое учение калама. — Душанбе: Ирфон, 1993. —80 с.

67. Валеев Д. Ж. Очерки истории общественной мысли Башкортостана. -Уфа: Китап, 1995.-222 с.

68. Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов: изд-во Саратов, ун-та, 1981.- 168 с.

69. Васильев Л.С. История религий Востока. — М.: Высшая школа, 1988.-416 с.

70. Васильева Т. В. Путь к Платону. Любовь к мудрости, или мудрость любви. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1999 .— 208 с.

71. Васильева Т.В. Афинская школа философии. — М.: Наука, 1985. -160 с.

72. Вахид С.А. Икбал. Творчество и мировоззрение. — Душанбе: Дониш, 1978.-96 с.

73. Вебер М. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. — 704 с.

74. Великие мыслители Востока. — М.: Крон-Пресс, 1999 .— 656 с.

75. Взаимодействие культур Востока и Запада. — М.: Наука, 1987. -200 с.

76. Вивекананда С. Всемирный парламент религий. СПб.: Б.и., 1993. -23с.

77. Виндельбанд В. Философия культуры. Избранное. М.: ИНИОН РАН, 1994 .— 349 с.

78. Вино мистики. Духовный взгляд на «Рубайят» Омара Хайяма / Предисл. Д. Бурбы. М.: София , 2003. - 223 с.

79. Витгенштейн JI. Философские исследования // Языки как образ мира. — М.: ACT; СПб.: Terra Fantastica, 2004. — С.220 546.

80. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994.-368 с.

81. Габидуллин Р. С. Нравственно-религиозная философия Льва Толстого и гуманистическая мысль Центральной Азии. — М.; Архангельск: Междунар. ин-т управления, 2002 .— 88 с.

82. Газали. Избавляющий от заблуждений // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII — XII вв. — М.: Изд-во АН СССР, 1960. С.211 - 266.

83. Гайсин Ф. А. Духовность сущность человека. — Уфа, 1995 .— 116 с.

84. Галимов Б. С., Г.Х. Мусин. Биосоциосистема: опыт потребностного подхода. — Уфа: БГУ, 2000 .— 284 с.

85. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. — М.: Наука, 1972. 658 с.

86. Гегель. Философия религии. В 2-х т. — М.: Мысль, 1976 1977. Т.1. 1976.-532 с.1. Т.2. 1977.-573 с.

87. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. — М.: Мысль, 1974- 1977.

88. Т.1. 1974.-452 с. Т.2. 1975.-695 с. Т.З. 1977.-471 с.

89. Гете И. В. Западно-восточный диван. — М.: Наука, 1988. 895 с.

90. Глаголев B.C. Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики. М.: Мысль, 1985. - 220 с.

91. Глаголев B.C. Религия караимов (теорет.- ист. анализ). М.: МГИМО, 1994.-141 с.

92. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.

93. Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М.: Мысль, 1977. 359 с.

94. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980.-368 с.

95. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII -XII вв.). М.: Изд-во АН СССР, 1960. - 330 с.

96. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. — М.: Наука, 1966. 352 с.

97. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. — М.: Наука, 1986. 215 с.

98. Губин В.Д. Философская антропология.— М.: Университетская книга; СПб.: ПЕР СЭ, 2000 .— 236 с.

99. Губман Б.Л. Современная философия культуры. -М.: РОССПЭН, 2005. -536 с.

100. Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры. — М.: Искусство, 1972. 318 с.

101. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. - 302 с.

102. Гусейнов А. А. Великие моралисты. —М.: Республика, 1995 .— 351 с.

103. Гусейнов A.A. Введение в этику. М.: изд-во Моск. унта,1985.-208 с.

104. Гуссерль Э. Избранная философская переписка.— М.: Феноменология-Герменевтика, 2004.

105. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. — СПб.: Владимир Даль; Университет, 2004 .— 400 с.

106. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальнаяфеноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука.— Минск: Харвест; М.: ACT, 2000 .— 752 с.

107. Демидов С.М. Суфизм в Туркмениии. Ашхабад: Ылым,1978. - 176 с.

108. Демидчик В.П. Космология аль-Фараби и ее основные источники. // Аль-Фараби. Научное творчество. — М.,1975. С. 13 -30.

109. Джалилов А. Согд накануне арабского нашествия и борьба согдийцев против арабских завоевателей в первой половине VIII в.

110. Душанбе: изд-во АН Тадж. СССР, 1961. 167 с.

111. Джами А. Весенний сад. — Душанбе: Ирфон, 1964. 249 с.

112. Джеймс У. Воля к вере. -М.: Республика, 1997.-431 с.

113. Диалог в философии: традиции и современность / Межвуз. сб. СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995 .— 192 с.

114. Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас / Пер. с фр. А.Шестакова. СПб.: Наука, 2001. - 264 с.

115. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. — Душанбе: Дониш, 1985. -256 с.

116. Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М.: изд-во Моск. ун-та, 1986. 248 с.

117. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ. M.JI. Хорькова.— М., 2000 .— 318 с.

118. Додихудоев X. Очерки философии исмаилизма. — Душанбе: Дониш, 1976. 144 с.

119. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. — М.: Наука, 1982.- 133 с.

120. Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. — М.: Наука, 1985. 213 с.

121. Духовная трагедия Льва Толстого / Сборник. М.: Подворье Свято-Троиц. Сергеевской Лавры; Отчий дом, 1995 .— 319 с.

122. Дьюи Д. Общество и его проблемы / Пер. с англ. И.И. Мюрберг, А.Б. Толстова, E.H. Косиловой . — М.: Идея-Пресс, 2002 .— 160 с.

123. Дьюи Д. Реконструкция в философии / Пер. с англ., М.: «Логос», 2001.- 168 с.

124. Жуковский В.А. Жизнь и речи старца Абу Сайда. — СПб., 1899.-50 с.

125. Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. — СПб., 1895.-69 с.

126. Журовский А. Ислам. М.: Весь мир, 2004. 224 с.

127. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.: Моск. филос. Фонд, 1999.-236 с.

128. Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку: Изд-во АН Аз. ССР,1961. - 122 с.

129. Зеркало совершенства. Истории странствующих суфиев. М.: Эксмо, 2004. - 400 с.

130. Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т.1. Философия культуры. — М., 1996.— 670 с.

131. Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т.2. Созерцание жизни. — М., 1996 .— 607 с.

132. Знание и традиция в истории мировой философии / Сб. ст. — М.: РОССПЭН, 2001 .— 544 с.

133. Ибн Араби. Геммы мудрости // Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. — М.: Наука, 1987. С. 90 - 118.

134. Ибн Араби. Мекканские откровения / Пер. с араб., введ., прим. И библиогр. А.Д. Кныша. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1995. -288 с.

135. Ибн Ата Аллах аль-Искандари. Книга мудростей (Китаб аль-хикам) / Пер. с арабского И.Р. Насырова / Под ред., с коммент. и прим. И.Р. Насырова. Уфа: РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. - 290 с.

136. Ибн-Сина. Избранные философские произведения. — М., 1980.-551 с.

137. Ибн-Сина. О душе (фрагмент из "Книги спасения") // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока XI — XIV вв. М., 1961. - С. 219-261.

138. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма // Классический ислам: традиционные науки и философия. — М.,1988. С. 91-115.

139. Иванов В.Г. История этики средних веков. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1984. -279 с.

140. Игнатенко A.A. В поисках счастья: общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: Мысль, 1989. - 254 с.

141. Игнатенко A.A. Ибн Халдун. М.: Мысль, 1980. - 160 с.

142. Из истории суфизма: источники и социальная практика. Сб. ст. / Под ред. М. М. Хайруллаева. Ташкент: Фан, 1991. - 145с.

143. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М.: Восточная литература, 2002. - 200 с.

144. Ильин В.В. Критерии научного знания. — М.: Наука, 1989. -127 с.

145. Инайят-хан. Введение в суфизм. М.: Амрита-Русь, 2003. - 144 с.

146. Инайят-хан. Пробуждение. Опыт суфиев / Пер. с англ. М.: Гелиос, 2001.-234с.

147. Интеллигенция. Власть. Народ. Антология. — М.: Наука, 1993 .— 336с.

148. Искусство стран Востока. — М.: Просвещение, 1986. 303 с.

149. Ислам в истории народов Востока. — М.: Наука, 1981. -197с.

150. Ислам и общественное развитие в начале XXI века. М.: Крафт +, 2005.-336 с.

151. Ислам. Историографические очерки. М.: Наука, 1984. -232с.

152. Исмаилов Ш. Философия Шабустари. — Баку: Элм, 1976. -169 с.

153. История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. СПб, 1997. - 129 с.

154. Иейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университет, кн., 1997. -480с.

155. Казанский К. Мистицизм в исламе. — Самарканд, 1905. -120 с.

156. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2003 .— 296 с.

157. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994 .— 591 с.

158. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Религия в пределах только разума. Логика. Пособие к лекциям.— СПб.: Наука, 1996. — 552 с.

159. Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. М.: УММА, 2005.-352 с.

160. Карлгрен Ф. Антропософский путь познания / Пер. с нем. — М. Алфавит, 1991.— 159 с.

161. Касториадис К. Воображаемое установление общества. М.: Гнозис; Логос, 2003 .— 479 с.

162. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М.: Аспект-экспресс, 1996. - 214 с.

163. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. — Баку: Элм,1969. -110с.

164. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978.-223 с.

165. Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк.— M.: Nota Вепе, 1998 .— 423 с.

166. Кимелев Ю.А., Полякова H.A. Наука и религия: историко-культурный очерк. — М.: Наука,1988. 176 с.

167. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М.: изд-во Университет дружбы народов, 1987. 176 с.

168. Кирилов В.И. Логика познания сущности. М.: Высшая школа, 1980.-175 с.

169. Киселев Г. С. Трагедия общества и человека: Попытка осмысления опыта советской истории. — М.: Наука, 1992 .— 119с.

170. Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. — М.: Канон, 1996.-451с.

171. Классическая литература Востока. — М.: Наука, 1972. -235с.

172. Климович Л.И. Ислам. Очерки. М.: изд-во АН СССР, 1962.-288 с.

173. Климович Л.И. Классический ислам. — М.: Наука, 1965. -334с.

174. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби // Религии мира. — М.: Наука, 1984.-С.81-94.

175. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. М.Г. Романов. СПб.: Диля, 2004. - 464 с.

176. Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной / Пер. с англ. К. Голубович и др. М.: Логос, 2001. - 288 с.

177. Козер Jl. Функции социального конфликта / Пер. с англ. О. Назаровой / Под общ. ред. Л.Г. Ионина. — М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной кн., 2000 .— 208 с.

178. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами. М.: Наука, 1982.-269 с.

179. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997.-500 с.

180. Коран / Пер. и комм. Ю.И. Крачковского. -М.: Наука, 1986. -727с.

181. Кочетов А.Н. Буддизм. — М.: Наука, 1965. 200 с.

182. Крапивенский С.Э. Социальная философия. — Волгоград, 1996.-352 с.

183. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. 4.2. — М.: изд-во Лазер. Ин-тВост. Яз., 1912. 161 с.

184. Кули-заде З.А. Закономерности развития восточной философии XIII-XIV вв. и проблема Запад — Восток. — Баку: Элм, 1983.-283 с.

185. Кули-заде З.А. Теоретические проблемы истории культуры Востока и низамоведение. — Баку: Элм, 1987. 226 с.

186. Кули-заде З.А. Хурувизм и его представители в Азербайджане. — Баку: Элм, 1970. 265 с.

187. Кулматов Н. Этические взгляды Саади. — Душанбе: АН Тадж. ССР, 1968.- 129 с.

188. Кунафин М.С. Эволюция принципа объективности. — Уфа: Изд-во БГУ, 1998.—316с.

189. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. — Душанбе: Дониш,1987. 108 с.

190. Кучевский В.Б. Социальная философия: общество и сферы его жизнедеятельности.— М.: МЗ Пресс, 2003 .— 151 с.

191. Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка / Пер. с нем. и англ. А.Л. Никифорова. М.: Дом интеллектуал, кн., 1999. - 240 с.

192. Лабрюйер Ж. Познание человека. М.: Олма-Пресс, 2000. -448с.

193. Лангер С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства.— М.: Республика, 2000 .— 287 с.

194. Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль,1979. 622 с.

195. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. — СПб. Высш. рел.-филос. шк., 1999. 380 с.

196. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода.— М.: РОССПЭН, 2004.752 с.

197. Леви-Строс К. Структурная антропология.— М.: ЭКСМО-Пресс, 2001 .— 512 с.

198. Лей Г. Очерки истории средневекового материализма. — М.: Иностр. лит., 1962. 587 с.

199. Литман А.Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. — М.: Наука, 1982. 216 с.

200. Личность в традиционном Китае / Сб. ст. М.: Наука; Вост. лит., 1992.-325с.

201. Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии.1. Ташкент, 1986.-491 с.

202. Лосев А. Ф. Личность и абсолют. — М.: Мысль, 1999 .— 719с.

203. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993 .— 959 с.

204. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

205. М.: Искусство, 1980. 766 с.

206. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. — М.: Мысль, 1982. -623с.

207. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. — М.: Дет. лит-ра,1977. -224 с.

208. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: Республика, 1995 .— 400 с.

209. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М. Прогресс, 1992 .— 208с.

210. Лукьянов А. В. Основы истории и философии религий (Курс лекций). Т.1: Дохристианский период .— 1995 .— 121 с.

211. Лукьянов А. В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. — Уфа: БГУ, 1993 .— 190 с.

212. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: Инсан, 1992 . - 207 с.

213. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М.: Мысль, 1979.-432 с.

214. Малкольм М. Состояние сна. — М.: Прогресс: Культура, 1993 176с.

215. Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002. - 832с.

216. Мамедов 3. Д. Шихабаддин Йахйа Сухраварди. Баку: Элм, 1991.-39с.

217. Мамедов Ш.Ф. Мирза-Фатали Ахундов. — М.: Мысль,1978. -166 с.

218. Манхейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. М. Юрист, 1994.-700 с.

219. Маритен Ж. Знание и мудрость. — М.: Научный мир, 1999 .— 244 с.

220. Марков Б. В. Разум и сердце. История и теория менталитета. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1993 —229 с.

221. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы.— М.: Изд-во гуманит. лит., 1995 .— 215 с.

222. Массе А. Ислам. — М.: Наука, 1982. 191 с.

223. Мауламия Мушараф Хан. Жизнь суфия / Пер. с англ. М.: Сфера, 2002. - 202с.

224. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV —XV вв. — М.: Наука,1976.-255 с.

225. Мергаут Б. Учение индуизма. // Боги, брахманы, люди. — М.: Наука,1969. С.60 - 88.

226. Мерло-Понти М. Око и дух. — М.: Искусство, 1992 .— 63с.

227. Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Изд-во гуманит.лит., 1996. - 248 с.

228. Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. — М.: Наука, 1977. 360 с.

229. Мец А. Мусульманский ренессанс. — М.: Наука, 1966. -448с.

230. Милош Ч. Порабощенный разум / Пер. с пол. В. Британишского.- СПб.: Алетейя, 2003. 286 с.

231. Мир России Евразия. Антология. — М.: Высшая школа, 1995.396 с.

232. Мирза Талиб — великий поэт Востока. — М.: Наука, 1972. -291 с.

233. Мирзоев А. Рудаки (жизнь и творчество). — М.: Наука, 1968. -318с.

234. Митрохин JI. Н. Философия религии. — М.: Республика, 1993 .— 414с.

235. Момджян К. X. Введение в социальную философию. М.: Высшая школа, 1998 .— 448 с.

236. Моральные ценности и личность / Под ред. А.И. Гитаренко, Б.О. Николаевича. -М.: Изд. МГУ, 1994. 175 с.

237. Море значений, установленных святыми. СПб.: Петерб. востоковедение, 1997. - 330 с.

238. Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента: Наука, 1999 . - 606 с.

239. Морохаева З.П. Личность в культурах Запада и Востока: к постановке проблемы. — Новосибирск: Наука Сиб. изд. фирма, 1994.- 198 с.

240. Москвина Р. Р. Человек как объект философии и литературы.— Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1987 .— 199 с.

241. Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003 .- 716 с.

242. Мудрость суфиев / Пер. с персид. О.М. Ястребовой, Ю.А. Иоаннесяна, Б.М. Бабаджанова. СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение. 2001. - 448 с.

243. Мустафаев Дж. Философские и этические воззрения Низами. — Баку: Изд-во АН Азерб. ССР, 1962. 156 с.

244. Мухамадходжаев А. Мировоззрение Аттара. — Душанбе: Дониш, 1974.-117 с.

245. Мухаммад Амин аль-Курди аль-Эрбили. Книга вечных даров / Пер. с арабского / Под ред. с коммент. и прим. И.Р. Насырова. Уфа: РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. - 380 с.

246. Налчаджян A.A. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания. — М.: Мысль, 1972.-272 с.

247. Насыров И.Р. Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии. Уфа: РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000.- 198 с.

248. Нахов И.М. Киническая литература. — М.: Наука, 1981. -303с.

249. Негматов Н. Государство Саманидов. — Душанбе: Дониш, 1977.-279 с.

250. Нерсесянц B.C. Сократ. — М.: Наука, 1984. 190 с.

251. Низомов А. Суфизм в контексте музыкальной культуры народов Центральной Азии / Предисл. Н. Яновской. Душанбе: Ирфон , 2000. - 296 с.

252. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: Reil-Book, 1994. —416с.

253. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. -М.: Пресса, 1991 638 с.

254. Нурбахш Д. Духовная нищета в суфизме. М.: Оптимус Лайт, 2000.-266 с.

255. Нуриддинов Ш. Абдаллах Кабули и его «Тазкират ат-таварих». Душанбе: Дониш, 1988. 168 с.

256. Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. — Душанбе: Ирфон, 1974.-112 с.

257. Ойзерман Т.И. Теория познания Канта. М.: Наука, 1992. - 208

258. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе: Дониш, 1973. -173 с.

259. Омар Хайям в созвездии поэтов. Антология восточной литературы / Сост., вступ. ст., пояснит, словарь И.Н. Крайневой. -СПб.: Кристалл, 2000. 592 с.

260. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды / Пер. с исп. / Сост., предисл., и общ. ред. A.M. Руткевича. М.: Весь мир, 2000. - 704с.

261. Очерки истории общественно-философской мысли в Узбекистане. — Ташкент: Фан, 1977. 383 с.

262. Очерки истории философии и общественно-политической мысли в Туркменистане. — Ашхабад: Ылым, 1970. 606 с.

263. Паскаль Б. Мысли. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995 .— 480 с.

264. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УН-ХУ веках. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1966. 400 с.

265. Пигулевская Н. Города Ирана в раннем средневековье. — М.-Л.: Изд-во АН СССР,1956. 366 с.

266. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. -217с.

267. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М.: Логос, 2000.-448 с.

268. Платон. Избранные диалоги. М.: Мысль, 1986. - 607 с.

269. Платон. Сочинения. В 3-х. — М.: Мысль,1968 1972.1. Т.1. 1968.-619 с.1. Т.2. 1970.-606 с.1. Т.3.1. 1971.-684 с.1. Т.3.2. 1972.-675 с.

270. Плахов В.Д. Традиции и общество: опыт философско-социологического исследования. — М.:,1982. 220 с.

271. Поздяева С.М., Фролова И.В. Социальная утопия: тип сознания, идеал и эксперимент. Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1997.- 150с.

272. Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. и отв. ред. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. -М.: «Восточная литература» РАН, 2003. 335с.

273. Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1896.-380 с.

274. Полонская J1.P. Мировоззрение Талиба // Мирза Талиб — великий поэт Востока. — М.: Наука, 1972. С. 63 - 80.

275. Пригорина H.H. Поэзия Мухаммада Икбала. — М.: Наука, 1972. 195 с.

276. Пылев А.И. Ходжа Ахмад Ясави. Суфийский поэт, его эпоха и творчество. Алматы: Атамура, 1997. - 96 с.

277. Раджабов М.Р. Абдурахман Джами и таджикская философия XV века. — Душанбе: Ирфон, 1968. 318 с.

278. Радьяр Д. Планетаризация сознания: От индивидуального к целому. — М.: Refl-Book; Киев: Ваклер, 1995. — 304 с.

279. Рассел Б. Исследование значения и истины.— М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуал, кн., 1999 .— 400 с.

280. Рассел Б. История Западной философии. — М.: Иностр. литра, 1959.-935 с.

281. Рахматуллина 3. Я. Башкирская традиция: (социально-философский анализ).— Уфа, 2000 .— 304 с.

282. Редер Д.Г. Древний Восток // История древнего мира 4.1. — М.: Просвещение, 1979. С. 99 -282.

283. Религия и общественная мысль народов Востока. — М.: Наука, 1971. -264 с.

284. Религия и общественная мысль стран Востока. М.: Наука, 1974.-336 с.

285. Рено А. Эра индивида: К истории субъективности / Пер. с фр. С.Б. Рындина / Под ред. Е.А. Самарской. — СПб.: Владимир Даль, 2002.-474 с.

286. Рзакулизаде С.Д. Мировоззрение Баба Кухи Бакуви. — Баку: Элм, 1978.-95 с.

287. Ригведа. Избранные гимны. М.: Наука, 1972. - 418 с.

288. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. с фр. — М.: Искусство, 1996 270 с.

289. Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. - 400 с.

290. Розанов В. В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. -М.: Республика, 1995. 462 с.

291. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Захаров, 2001. -253 с.

292. Роттердамский Эразм. Философские произведения. — М.: Наука, 1986.-703 с.

293. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. —М.: Наука, 1978.-372 с.

294. Рэнд А. Концепция эгоизма. СПб.: Макет, 1995. - 127 с.

295. Сагадеев A.B. Ибн-Сина (Авиценна). — М.: Мысль, 1980. -239 с.

296. Сагадеев A.B. Свободомыслия мусульманского средневековья // Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. — М.: Мысль, 1986. — С. 152 211.

297. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. — М.: Наука,1984. 302 с.

298. Санаи. Путешествие рабов божьих к месту возврата / Пер. с перс., вступ. ст. и коммент. К.В. Сергеева. М.: ФАЗИС , 2002. - 111 с.

299. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000. - 639 с.

300. Сен А. Развитие как свобода / Пер. с англ. Е.Полецкая / Под ред. Р. Нуреева. — М.: Новое изд-во, 2004. — 432 с.

301. Серкова В.А. Феноменологическая дескрипция. СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. - 320 с.

302. Сере Ф. Тоталитаризм и авангард: В преддверии запредельного. -М.: Прогресс-Традиция, 2004. 336 с.

303. Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности / Сост. и отв. ред. О.Н. Астафьева. М.: Прогресс-Традиция, 2003 .— 583 с.

304. Сиоран. Искушение существованием. — М.: Республика; Палимпсест, 2003 .— 431 с.

305. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.: Наука; Вост. лит., 1993 .— 326с.

306. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М.: Наука,1993. -362с.

307. Соколов В.В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979.-448 с.

308. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х т. — М.: Мысль, 1957.

309. Т.1. 1957.-631с. ' Т.2. 1957.-727 с.

310. Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма // Вопросы философии. — 1980. №6. —С. 101-112.

311. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. — М.: Наука, 1987. 190 с.

312. Степин В. С. Эпоха перемен и сценарии будущего. Избранная социально-философская публицистика. — М., 1996. — 176 с.

313. Субхан Д.А. Суфизм. Его святые и святыни / Пер. с англ. СПб. Диля, 2005.-256 с.

314. Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон.— М.: Эдиториал УРСС, 1998 .— 240 с.

315. Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989.-341 с.

316. Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. — Минск, 1998. -391с.

317. Суфийские тексты. M.: Издательство «Эннеагон», 2005. -183 с.

318. Таджикова К.Х. Идейные предпосылки и особенности развития суфизма в средневековом Казахстане. Алма-Ата: Наука, 1983. - 151 с.

319. Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры.

320. М.: изд-во Моск. ун-та, 1987. 224с.

321. Тазкират ал-аулийа или Рассказы о святых. Фарид ад-дин Аттар / Пер. О. Васильевой. М.: САМПО, 2005. - 237с.

322. Тишнер Ю. Избранное / Пер. с польс. Е.С. Твердислова. Т. 1. Мышление в категориях ценности. — М.: РОССПЭН, 2005. — 432 с.

323. Тишнер Ю. Избранное / Пер. с польс. Е.С. Твердислова. Т.2. Философия драмы. Спор о существовании человека. — М.: РОССПЭН, 2005. —488 с.

324. Тор А. Исламские мистики / Пер. с нем. В.Г. Ноткиной. СПб.: Евразия, 2003.-240 с.

325. Topo Г. Д. Высшие законы. — М.: Республика, 2001. — 412 с.

326. Трименгэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. -326 с.

327. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — М.: Наука, 1979. 216 с.

328. Тузов Н. В. Философия теории Единой идеи.— М.: Мысль, 1994.252 с.

329. Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М.: РОССПЭН, 2000.575 с.

330. Угринович Д.М. Искусство и религия. М.: Политиздат, 1982.-287 с.

331. Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., комент. и приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 782 с.

332. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.: ИФ РАН, 1997.-253 с.

333. Фейербах Л. История философии. Собр. произв. В 3-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1974. 544 с.

334. Фейербах Л. Основы философии будущего. — М.: Соцэкгиз, 1936.- 192с.

335. Фейлд Р. Последний барьер. Путешествие суфия / Пер. с англ. А. Мурыгина. М.: Сампо, 2001. - 189с.

336. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий. 10 лет фихтевскому обществу / Сб. ст. — Уфа: БГУ, 2001 .— 336 с.

337. Философские тексты «Махабхараты» Ашхабад: Ылым, 1977.-335 с.

338. Философское наследие народов Востока и современность. — М.: Наука, 1983.-247 с.

339. Филынтинский И.М., Шидфар Б.С. Очерк арабо-мусульманской культуры (УП-ХП вв.). — М.: Наука, 1971. 259 с.

340. Фиш Р. Джалалидин Руми. — М.: Молод, гвард., 1972. -286с.

341. Фишер И. От брахманизма к индуизму // Боги, Брахманы, люди. — М.: Наука, 1969. — С. 43-86.

342. Фрай Р. Наследие Ирана. — М.: Наука,1972. 468 с.

343. Франк И. М. Ритм истории. М.: Технотрон, 1995 .— 160 с.

344. Франк С. Л. Предмет знания об основах и пределах отвлеченного знания. — СПб.: Наука, 1995 . 655 с.

345. Франк С. Л. Реальность и человек / Сост. П.В. Алексеев. -М.: Республика, 1997. 479 с.

346. Франкфорт Г. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — М.: Наука, 1984. 236 с.

347. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. — М.: Наука,1983.- 168 с.

348. Фромм Э. Человек для себя / Э. Фромм. М.: ACT; Мн.: Харвест, 2006. - 352 с.

349. Фромм Э. здоровое общество. М.: ACT,2002. - 539 с.

350. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003.-415 с.

351. Хайдеггер М. Пролегомоны к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.-384 с.

352. Хазиев В. С. Философские эссе. Уфа: Виртуал, 2003 .- 148 с.

353. Хазраткулов М. Суфизм. Душанбе: Маориф, 1988. - 124с.

354. Хайруллаев М.М. Культурное наследие и история философской мысли. — Ташкент, 1985. 262 с.

355. Хайруллаев М.М. Фараби: Эпоха и учение. — Ташкент: Узбекистан, 1975. 352 с.

356. Ханин Д.М. Искусство как деятельность в эстетике Аристотеля. — М.:Наука,1986. 175 с.

357. Хафиз. Вино вечности. Газели. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - 336с.

358. Хисматулин А. А. Классическое суфийское сочинение «Кимийа-йи са'адат» («Эликсир счастья») Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111).— СПб.: Петерб. востоковедение, 2001 .— 221 с.

359. Хисматуллин A.A. Суфизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2003.-224 с.

360. Хорев Н.В. Философия как фактор развития науки. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. 264 с.

361. Хюбнер К. Критика научного разума / Пер. с нем. — М., 1994 .— 326 с.

362. Цицерон М. Т. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков.— М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2000 .— 474 с.

363. Чалоян В.К. Восток — Запад. — М.: Наука, 1968. 223 с.

364. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М.: Высшая школа, 1991. -274 с.

365. Черкасский В. Б. Опрокинутые в пустоту.— М.: Наследие, 1999. — 232 с.

366. Чернов Г. Ю. Социально-массовые явления: исследовательские подходы. — Дубна: Феникс+, 2002 .— 208 с.

367. Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ. и перс. / Сост. и авт. предисл. М. Т. Степанянц. -М.: «Ладомир», 1995. 542с.

368. Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток: Принципы подхода. — М.: Вост. лит. РАН, 1995 .— 288 с.

369. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. — М.: Наука, 1979. 152с.

370. Шах И. Мудрость идиотов / Пер. с англ. М.: Сампо, 2001. -144с.

371. Шах И. Суфии. М.: Локид-Пресс, 2001. - 448 с.

372. Шелер М. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994 .— 413с.

373. Шеллинг Ф. В. Философия искусства.— М.: Мысль, 1999 .— 608с.

374. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, A.C. Раппопорт. М.: Алатей, 2000. - 416 с.

375. Шишкин А.Ф. Из истории этических учений. — М.: Госполитиздат, 1959. 344 с.

376. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994 . - 333 с.

377. Шпет Г. Г. Мысль и слово. Избранные труды.— М.: РОССПЭН, 2005. —688 с.

378. Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Прогресс, 1994 . - 376 с.

379. Штекль А. История средневековой философии. — СПб.: Алатейя, 1996.-307с.

380. Шулындин Б. П. Философия и современное общество. О диалогизации философии и современных концепций общественного развития. — Н.Новгород: Нижегород. ун-т, 1993 .— 196 с.

381. Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Минск: Экономпресс, 2002 .— 415 с.

382. Шюц А. Избранное. Мир светящийся смыслом.— М.: РОССПЭН, 2004.—1056 с.

383. Эйнштейн А. Собрание ученых трудов. В 4-х т. — М.: Мысль, 1965-1967.1. Т.1. 1965.-700 с.1. Т.2. 1966.-878 с.1. Т.З. 1966.-632 с.1. Т.4. 1967.-599 с.

384. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — Политиздат, 1991.— 190 с.

385. Экхарт М. Об отрешенности. — М. СПб.: Унив. кн., 2001. — 432с.

386. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуализации. М.: Наука, 1996. —267 с.

387. Юсуф Муххамад. Энциклопедия суфизма. М.: издательский дом «Ансар», 2005. - 480 с.

388. Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. - 974 с.

389. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. — М.: Высшая школа, 1985. -287 с.

390. Ясперс К. Всемирная история философии / Пер. с нем. К.В. Лощевский. — СПб.: Наука, 1999 .— 272 с.

391. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. — 527 с.

392. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

393. Arberry AJ. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London, 1950.

394. Arberry A J. The Mystical Poems of Ibn al-Farid. Dublin, 1956.

395. Arberry A J. Revelation and Reason in Islam. London N.Y., 1957.

396. Bennigsen A., Wimbush E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. California, Berkeley Los Angeles, 1985.

397. O'Brien D. The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization Brotherhood. Oxford, 1971.

398. Burckhard T. Vom Sufitum. Einfuhrung in der Mystics des Islams. Münchenü Planegg, 1953.

399. Ibn Arabi. La niche des lumières / Trad. Muhammad Valsan. P., 1983.

400. Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, 1973.

401. Gilsenan M. Recognizing Islam: An Anthropologist's Introduction. London Canberra, 1983.

402. Zaehner R. Hindi and Muslim Mysticism. London, 1960.

403. Izutsu T. Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taosism. Tokyo, 1966.

404. Izutsu T. The Concept and Reality of Existence. Tokyo, 1971.

405. Eaton R.M. The Sufis of Bijapur 1300-1700: Social Roles of Sufis in Medieval India. Princeton, 1978.

406. Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964.

407. Corbin H. The Man of Light in Iranian Siifism / Transi. From the French by Nansy Pearson. London, 1978.

408. Corbin H. Temple et contemplation: Essais sur l'Islam iranien. P., 1980.

409. Landau R. The Philosophy of Ibn 'Arabi. N.Y., 1959.

410. Lings M. What is Sufïsm? London, 1975.

411. Milson M. A Sufi Rule for Novices. Cambridge, 1975.

412. Rice C. The Persian Sufis. London, 1964.

413. Rahman F. Islam. London, 1966.

414. Rizvi S. A. A Shah Wali Allah and His Times. Canberra, 1980.