автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.04
диссертация на тему: Две традиции символа в древнерусской эстетике

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мишина, Алина Николаевна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1 СИМВОЛ КАК КАТЕГОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭСТЕТИКИ.

1.1. Истоки средневекового символа.

1.2. Символ в Священном Писании.

1.3. Символ в учениях отцов христианской церкви.

Глава 2 СИМВОЛ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЭСТЕТИКЕ И ИСКУССТВЕ.

2.1. Философско-эстетический смысл иконы и система ее символического языка.

2.2. Аналитический и синтетический символ.

2.3. Символ в художественной практике.

2.4. Символ в полемике древнерусских мыслителей.

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Мишина, Алина Николаевна

Исследование символа в древнерусской эстетике представляется важным, по меньшей мере, в трех отношениях. Во-первых, тема актуальна в социокультурном аспекте. На рубеже веков и тысячелетий, в условиях кризиса1 и радикальной переоценки социокультурных идеалов закономерным является обращение к достижениям культуры прошлого в поиске подлинных нравственно-эстетических ориентиров человеческого бытия.

Во-вторых, научная актуальность темы исследования определена потребностью выработать адекватное понимание отечественной культурной традиции, одной из важнейших составляющих которой является сфера эстетического. Не исчерпана сегодня и необходимость теоретического обоснования субстанционального единства нравственных ценностей и красоты. Учения древнерусских мыслителей и художественная практика Древней Руси являют собою пример духовно-эстетического единства, в котором идеальная красота понимается как «воплощенная чувственно полнота бытия, содержащая совокупность всех абсолютных ценностей»2. Возможность более точного понимания древнерусской эстетики может быть реализована при условии комплексного исследования символа в художественной практике и в учениях древнерусских мыслителей, в связи с рациональной и мистической традициями в богопознании.

В-третьих, культурно-просветительская актуальность темы исследования определяется тем, что именно в сфере эстетического наиболее

1 Сегодня философы, культурологи говорят о глобальном кризисе культуры: Кисилев Г.С. («Кризис нашего времени» как проблема человека//Вопросы философии 1999,№1; Современный мир и «новое религиозное сознание».//Вопросы философии 2000,№6); Иноземцев В.Л. (Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи.//Вопросы философии 1999, №5); Медушевский А.И. (Конституционные кризисы в обществах переходного типа. // Вопросы философии 1999,№12); Лапин Н.И. (Проблема социокультурной трансформации. // Вопросы философии 2000, №6); Панарин A.C.(Процессы модернизации и менталитет. // Вопросы философии 1994, №1); Неклесса А. (Конец цивилизации или конец истории //Мировая экономика и международные отношения. 1999, №3); Кутырев В.А.(Экологический кризис, постмодернизм и культура. // Вопросы философии 1996, №11); Пантин И.К. (Проблема самоопределения России: историческое измерение.//Вопросы философии 1999, №10).

2 Определение Н. О. Лосского органично представлены символы, несущие в себе смыслы человеческого бытия: в его эмоциональном, интеллектуальном аспектах. Вместе с тем существует опасность, что современное поколение утрачивает навыки дешифровки символов, тем самым утрачивает эти смыслы. Возникает опасность разрыва культурной преемственности. В связи с этим трудно переоценить культурно-просветительское значение приобщения молодежи к древнерусской культуре и искусству.

Генезис древнерусской культуры связан со многими историческими, географическими, политическими факторами, но наиболее значимые из них - язычество древних славян, христианско-православная духовность, западноевропейский стиль светской жизни. Первый из этих факторов играл роль исходной, базовой матрицы; второй - возвышающего, духовно преобразующего начала; третий - модели возможного мироустройства, которую характеризует рационализм и практицизм. В результате взаимодействия этих и других факторов и возник феномен, получивший название "русская культура", на долгие годы и столетия определивший специфику нашего национального развития.

В структуре этого феномена эстетическое начало играло роль ведущего принципа мировосприятия. В языческой традиции миропонимание было преимущественно чувственным, предметным, эмоциональным. Да и открытие христианством новой сферы духовного бытия происходило, в первую очередь, эстетически. О важности для древних русичей эстетического мотива христианизации (помимо политических, экономических мотивов) в "Повести временных лет" красноречиво свидетельствует описание послами князя Владимира богослужения в "Греческой земле" (Повести Древней Руси, 1983, с. 162).

При этом широкий круг эстетических идей древнерусской культуры, в том числе и символ, имеет отношение не только к эстетике, но и к другим сферам духовной культуры, ибо существуют они не столько как собственно-эстетические, но как мистические, богословские, философские. Поэтому в данном исследовании реконструируются эстетические воззрения исходя из общего контекста древнерусской культуры, сохраняя при этом своеобразие эстетического мышления эпохи.

Мышление древнего русича - это мышление синкретичное, характеризующееся нерасчлененностью, слитностью общего и конкретного, чувственно-предметного и идеального, образного и абстрактно-логического, эмоционального и рационального. Наиболее адекватным инструментом такого мышления является символ, ибо «сама структура символа направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это явление целостный образ мира» (Аверинцев С.С., 2001,с.156). Он выступает своеобразной призмой, сквозь которую рассматриваются все предметы и явления.

Понятие "символ" сложное и неоднозначное, поэтому в научной литературе существует множество точек зрения на его природу и функциональную специфику. В истории европейской философии символ трактовался с позиции интуитивизма и с позиции рационализма. Первая восходит к античной философии, к Платону и неоплатоникам, здесь символ трактуется как интуитивная форма познания. Эта трактовка и стала основой христианского символизма. Однако понятие символа в духе неоплатонической теории Дионисия Ареопагита сосуществовало в средние века с дидактическим аллегоризмом.

Рациональная трактовка символа наиболее явно представлена в немецкой классической философии, прежде всего у И.Канта и Г.Гегеля. Осмысляя особенности образно-символического мышления, И.Кант отводит символу функцию изображения посредством аналогии. Г.Гегель рассматривает символ как генетический и исторический корень искусства, а также как форму отношений смысла и образа в искусстве. Согласно Гегелю, смысл и образ в символе совпадают только частично. С одной стороны, образ в символе не совпадает со значением, но с другой стороны, символ не может, подобно формальному знаку, быть совершенно неадекватным своему значению. Символ «является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявленного им представления» (Гегель Г., 1969, с.15).

Романтики уточняют понимание символа, отмечая в нем многозначность смысла и сложный характер его восприятия (не только рациональное познание, но и интуитивное понимание). У Ф. Шеллинга художественное произведение, созданное по внушению природы, всегда содержит больше того, что художник намеревался высказать, ибо художник сочетает постижение идеи сверхчувственной красоты с ее осязательным воплощением. Наиболее адекватной формой такого чувственного и неразложимого выражения идеи является символ. Ф.Шеллинг рассматривает категорию символа в связи с категориями аллегории и схемы. В отличие от схемы, где особенное созерцается через общее, и аллегории, где общее созерцается через особенное, символ определяется им как абсолютное единство общего и особенного (Шеллинг Ф., 1996, с. 103). К учению Шеллинга близка концепция К.Зольгера. У него символ - это явление, заключающее в себе идею, причем явление законченное как чувственный образ, «идея в ее непосредственной реальности» (Зольгер К.,1978, с.227-242).

Культурфилософия во многом продолжает традицию романтического понимания символа, здесь символ становится центральной категорией. В «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер) символ выступает как главное средство самовыражения культуры. Например, у О.Шпенглера это способ проявления души, внутренней сущности и первоисточника культуры; в психоаналитической культурологии К.Г.Юнга символ рассматривается как порождение коллективного бессознательного, как «архетипический образ»; у Э.Кассирера символ - универсальная категория, через которую с позиции рационализма рассматриваются все формы культуры: язык, миф, религия, искусство и наука.

В традиции русской философии культуры, например, в творчестве А.Ф. Лосева, символ рассматривается уже в системе метафизики ("Философия имени"), и обнаруживается, в том числе, в мировоззрении античности ("Очерки античного символизма и мифологии"). У А.Ф. Лосева, который глубоко исследует проблему символа в эстетике ("Проблема символа и реалистическое искусство"), символ оказывается структурой, которая дает возможность увидеть сопричастность человеческого бытия Абсолютному, открыть Абсолютное в определенном, конкретном. A.M. Сергеев и E.H. Устюгова^ анализируя "философский символизм',' отмечают очень важный, на наш взгляд, момент: "Символы - это "метафизические константы", содержащиеся в строении реальности, свидетельство того, что являемое привносит собою являющееся" (Философия культуры, 1998, с.388). Таким образом, исследование символа в философии культуры представляется одним из путей понимания сущности культуры.

В большинстве философско-эстетических исследований "символ" связывают с понятием "знака", ибо происходит от греческого TU|iißoA,ov-знак, примета. Знак принято понимать как материальный, чувственно воспринимаемый предмет (явление, действие), который выступает как представитель другого предмета, свойства или отношения. Знак может просто указывать - это так называемый "индексальный знак"; может характеризовать то, что он означает, представлять какие-то существенные свойства, общие для знаконосителя и десигната - "характеризующий знак".

Но в том случае, когда соединяются, сравниваются и отождествляются предметы и явления, не имеющие ничего общего между собой не только по субстрату, но и по конкретному, реальному содержанию, когда общим оказывается только смысл - в этом случае речь, по-видимому, должна идти уже не о знаке, а об образе. Как и в знаке, исходным моментом возникновения структуры образа является сравнение, сопоставление предметов друг в друге. Образ обладает чертами знака, в том смысле, что он означает больше чем он есть. В отличие от знака образ многозначен, поскольку он не просто указывает, не просто характеризует предмет, но выражает смысл предмета или явления.

Образ может пониматься как чувственно-конкретное воспроизведение в сознании реальных предметов и явлений. Понятие "образ" стало использоваться с конца XVII века для обозначения искусства как "мышления в образах", когда искусство сопоставлялось со сферой научно-понятийного мышления. Образ моделирует действительность условно, даже осязательно воплощенный в природном материале он не осуществляет, а лишь означает собою действительность. В образе мы соприкасаемся с действительностью лишь посредством воображения.

Чувственно-конкретное воспроизведение реальных предметов и явлений, смысл которого обладает высокой степенью обобщенности и значимости, а средства проявления этого смысла - предельной степенью выразительности, можно назвать символом. Символ - это особый тип образа, но в отличие от образа символ моделирует действительность не только условно (например, в искусстве), но и осуществляет саму л действительность, "реально являет" собою обозначаемое (мифологический, религиозный символ). «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа» (Аверинцев С.С., 2001, с. 156).

Вместе с тем, в символе смысл выходит за пределы содержания предмета (что возможно и в знаке и в образе); он является многослойным, развертывающимся (это характеризует и художественный образ), однако только в символе смысл содержит и некоторый иррациональный остаток, воспринимаемый интуитивно, его невозможно рационально сформулировать, невозможно разъяснить, а можно только прояснить. Дешифровка символа одним усилием рассудка отрывает его от иррационального корня, превращая символ в аллегорию, в которой предмет

Термин П-Дионисия Ареопагита иллюстрирует отвлеченную идею, и значение предмета не выходит за пределы олицетворяемой им абстракции.

В данном исследовании в трактовке понятия "символ" автор исходит из следующих позиций4: во-первых, символ - это отражение объективной действительности в сознании, но не просто отражение, а смысловое отражение, поскольку он указывает на некоторый предмет выходящий за пределы непосредственного содержания образа. Во-вторых, символ есть изображение вещи, причем изображение обобщенное. И, в-третьих, символ является выражением сущности вещи. Итак, «символ - идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные, отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком».5 Иными словами,символ выражает не отвлеченную идею, не идею вообще, но идею конкретную и воплощенную. В символе идея и образ находятся в отношении тождества.

Следует подчеркнуть, что символ не только выражает идею, смысл вещи, но и отражает целостность бытия вещи в единстве ее идеального и реального, метафизического и психо-материального существования6.

Наиболее приемлемо для автора исследования эстетическое учение Н.О Лосского. Исходный пункт системы эстетики И.О. Лосского -метафизическое учение об идеале красоты, которое он разрабатывает в связи с концепцией Царства Божия. Под идеальной красотой Н.О. Лосский понимает полноту бытия, содержащую в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощенную чувственно. Н.О. Лосский полагает, что обосновывать подобный идеал красоты возможно не иначе, как путем опыта высшего порядка, а именно мистической интуицией в сочетании с интеллектуальной и чувственной.

4 Эти позиции сформулированы А.Ф. Лосевым в работе «Проблема символа и реалистическое искусство».

5 Определение А.Ф. Лосева.

6 А.Ф.Лосев,вероятно имеет это ^иду, когда указывает на то, что «Символ - воплощенность эйдоса (под эйдосом Лосев понимает некую завершенную цельность сущего) в инобытии,, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос» (Лосев А.Ф., 1993 (1), с.698).

Красота, согласно Лосскому, является содержанием искусства, а главное значение искусства он видит в том, что "искусство в своих подлинных, высших достижениях ставит перед нашим умственным взором смысл мира в конкретном, чувственно воплощенном выражении его, что и дает высокие ступени красоты" (Лосский Н.О.,1998, с.298). Символическое искусство (в том смысле, котором его понимает П.Флоренский), как некая противоположность натуралистическому копированию внешнего облика действительности, ярче всего представлено иконописью. Именно такое искусство и есть чувственное воплощение смысла мира и осуществление красоты.

Исследования, так или иначе касающиеся вопросов интерпретации символов в древнерусской эстетике, можно систематизировать, согласно методологическим подходам, следующим образом: философско-эстетические, культурологические, богословские и искусствоведческие.

В первую группу работ следует выделить фундаментальные труды В.В. Бычкова, А.Ф. Замалеева, Д.С. Лихачева, Г.К. Вагнера. В них дается анализ духовного, философского и эстетического наследия русской культуры в целом. В связи с особой ролью восточного христианства в формировании древнерусской эстетики проводится мысль о специфической слитности духовного и эстетического в ней.

Здесь необходимо отметить ряд работ В.В. Бычкова о христианской культуре и эстетике отцов церкви, в которых автор анализирует "всеобъемлющий символизм" византийского христианства. Он отмечает, что духом символико-аллегорического мышления были пронизаны все жизненное пространство, церковная практика византийских христиан и такая значимая сфера культуры^ как искусство. Он обращается к осмыслению эстетических представлений Древней Руси. Для В.В. Бычкова эстетика занимает срединное место между искусством и богословием (Бычков В.В., 1999), что и определяет методологию его исследований.

Наиболее подробно символизм в древнерусской эстетике освещается Г.К. Вагнером в книге "От символа к реальности". Автор исследует развитие пластического образа в русском искусстве от космологического символизма домонгольского периода, до так называемой новой скульптурной системы; от образа вселенной, в которой человек составлял "последнее звено',' до образа человека, в котором "именно человеческое мыслится как общечеловеческое, как вселенское" (Вагнер Г.К., 1980, с. 107). Вагнер рассматривает символ как категорию религиозного сознания, а категорию "реальность-истина" относит к сознанию эстетическому, она обладает автономными от религиозного сознания эстетическими качествами. "Ведь развитие скульптуры "от символа к реальности" и было не чем иным, как постепенным высвобождением ее художественного начала из-под власти всего того, что лежало за границами художественного" (там же, с. 248). Таким образом, разделяются категории религиозного и эстетического сознания, и символ трактуется как категория внеэстетическая, как форма художественно не осознанного творчества. Однако данное диссертационное исследование исходит из понимания символа как категории эстетической.

Другая группа работ Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, М.Б. Плюхановой, И.К. Языковой, Б.В. Раушенбаха, В.А. Фаворского, объединяется подходом к феноменам культуры как к предметам дешифровки. В них символ рассматривается с точки зрения семиотики в качестве элемента языка культуры.

Семиотический анализ такого феномена древнерусской культуры, как икона, представлен в работах Б.А. Успенского и И.К. Языковой. В них икона рассматривается как сакральный текст, в прочтение ее вносится известный принцип многоуровнего прочтения Священного Писания. "При помощи знаковой системы икона передает информацию так же, как письменный или печатный текст передает информацию, используя алфавит, который тоже не что иное, как система условных знаков" (Языкова И.К.,

1995, с. 17). Успенский полагает, что семиотический подход внутренне соответствует исследованию иконописного произведения в силу семиотической, т.е. языковой сущности иконы. Понятие символа он рассматривает дифференцированно: от изображения, значение которого не зависит от окружающего его контекста, до символического знака, смысл которого обусловлен семантически; и от символического знака второго порядка, где возрастающая степень условности определяется количеством связующих звеньев между обозначающим и обозначаемым, т.е. по числу компонентов в цепочке "знак знака знака." до внутренней символики произведения, связанной с символизацией самого творческого процесса (Успенский Б. А., 1995).

Исследуя язык художественного текста, его структуру? авторы достаточно подробно описывают как конкретные символы: "Покров Богородицы", "крест, обретенный Константином и Еленой", "усеченная глава Иоанна Предтечи", конкретные символические мотивы и сюжеты, так и элементы художественно-символического языка древнерусского искусства: свет, цвет, принципы организации пространства, систему семантических закономерностей и др. Однако за пределами исследований остается существенный, на взгляд автора настоящего исследования, вопрос о характере интерпретации символа (рационально или мистически) в древнерусской культуре.

Третья группа - работы богословского характера. Это работы П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Е.Н.Трубецкого, Г.В. Флоровского, Л. А. Успенского, С.Л. Франка, В.Н. Лосского.

Согласно П. Флоренскому, вера определяет культ, а культ-миропонимание, которое, в свою очередь, находится в отношении взаимоопределения с культурой. Для данного диссертационного исследования в этой триаде наиболее важными являются культ и миропонимание, ибо связь между ними осуществляется символом. В статье "Иконостас" П.Флоренский осмысливает культ как место встречи двух миров: небесного и земного, божественного и человеческого. Духовным ядром культа он называет богослужение, которое имеет внешнюю обрядовую сторону и внутреннюю - сакральную. Сакральный смысл богослужения воплощается в таинство, в икону, крест и другие предметы. Эти предметы суть символы, поскольку они соединение несоединимого. Символ для П. Флоренского принципиально антиномичен. Антиномичность иконы констатировал и С. Булгаков, он выводил ее в качестве частного случая "софиологической" антиномии (Булгаков С., 1999,Т.2, с.264).

В работах Г. Флоровского, Л. Успенского религиозное искусство, и. в частности иконопись, рассматривается как средство рационального и мистического богопознания, как одна из форм богословия. Исследователи древнерусской иконы различают два направления в развитии иконописного языка: иконографический реализм и иконографический символизм. Разделение иконографического реализма и символизма связано, прежде всего, с идеей о боговоплощении, то есть с вероучительной стороной иконы. В данном исследовании автор исходит из того, что символ - это способ средневекового миропонимания, и оба направления в иконописи суть отражение этого мировоззрения. Различие же видится в характере символа, тяготеющего к выражению рационального или мистического богопознания.

В.Лосский в "Очерке мистического богословия восточной церкви" разрабатывает учение о единстве апофатической и кафатической теологии, утверждая, что в традиции восточной церкви теология и мистицизм тесно взаимосвязаны. Он подробно останавливается на мистическом учении П-Дионисия Ареопагита и учении Св. Григория Паламы о божественной "энергии".

Труды Г.В. Флоровского, Л.А. Успенского, В.Н. Лосского являются основанием позиции автора в вопросах учения о церковном образе, апологии иконопочитания, исихасткой идеологии.

Четвертая группа - искусствоведческая классика: работы О.Буслаева, Н.П. Кондакова, В.Н. Лазарева Эти работы остаются теоретическим фундаментом в изучении древнерусского искусства, однако проблема символа в них не является предметом исследования.

Анализ литературы показал, что символ - это центральная категория средневековой эстетики, выражающая тип мировоззрения,однако остается не ясной специфика символа в древнерусской эстетике. Поэтому есть необходимость более подробного и пристального его рассмотрения. Автор настоящего исследования делает попытку проанализировать специфику символа в древнерусской эстетике, охарактеризовать символы в зависимости от рациональной и мистической традиции богопознания.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы выяснить особенности природы и функционирования символа в древнерусской эстетике.

Отсюда вытекает необходимость решения ряда задач: а) поиск истоков средневекового символа и двух традиций интерпретации символа в античной философии; б) рассмотрение двух интерпретаций символа в Священном Писании и богословского понимания символа в учениях отцов христианской церкви; в) рассмотрение воплощения восточно-патристической концепции символа в языке искусства; г) анализ символа в традиции рационального и мистического богопознания; д) определение места и значения символа в художественной практике Древней Руси; е) анализ полемики о символе в трудах древнерусских мыслителей.

Перечисленные задачи предполагают решение в двух аспектах: символ как способ миропонимания в средневековье и специфика символа в древнерусской культуре. Отсюда структура диссертационного исследования, которая представляет собою введение и две главы. В первой главе символ рассматривается как категория средневековой эстетики. Вторая глава посвящена символу в древнерусской эстетике и искусстве.

Методология исследования строится комплексно. Это прежде всего философско-эстетический анализ, который предполагает рассмотрение символа как феномена мышления и художественной практики. Реконструкция эстетических воззрений в контексте культуры предполагает герменевтический метод, выявляющий подлинный смысл интерпретации символа внутри древнерусской культуры, с одной стороны, как высшей умонепостигаемой реальности, а с другой стороны, как средоточия интеллектуальных усилий человека в постижении этой сущности.

Историко-эстетический характер исследования предполагает метод историзма, который позволяет рассматривать категорию символа в культуре Древней Руси целостно, в пределах эстетических идей европейского средневековья как особенное в типологии общего, и в динамике развития.

Наконец, аналитика и типология символов в древнерусской эстетике предполагает семиотический подход и применение искусствоведческого анализа.

Специфика символа в древнерусской эстетике, по мнению автора, определяется, во-первых, отношением к образу в восточной патристике, во-вторых, существованием в русской духовной жизни двух традиций богопознания. Исследование специфики символа в древнерусской эстетике позволило автору выделить две концепции символа и их интерпретации в теории и художественной практике. В связи с этим автор пытается обосновать следующие положения:

- во-первых, в древнерусской эстетике можно выделить две традиции: традицию аналитического символа, использующую элементы рационального познания и традицию синтетического символа, в основе которой лежит мистический опыт;

- во-вторых, аналитический символ является, прежде всего, образной моделью идеального, средством мышления в богопознании, опирающимся на уподоблении раздельного, где тварная природа рассматривается как подобие природы божественной;

Заключение научной работыдиссертация на тему "Две традиции символа в древнерусской эстетике"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение необходимо подчеркнуть, что две традиции символа в древнерусской эстетике имеют свои корни в общем русле развития европейского Средневековья. Уже в античной философии в проблеме единства идеального и реального намечаются различные интерпретации символа, формируя две традиции: аристотелевскую и неоплатоническую (мистическую). Аристотелевская основана на теории воплощения идеи вещью. Неоплатоническая - на теории проявления Первообраза в чувственно-конкретном образе. Соответственно и способ познания, в первом случае рациональный, во втором - созерцательно-интуитивный.

В средневековой культуре наиболее ярким образцом символического миропонимания и основным источником толкования символов является Священное Писание христианской церкви. Символ интерпретируется в нем, с одной стороны, в аспекте знаковости, выражения аналогии земного и небесного,^ с другой стороны, в аспекте явленности Первообраза, понимания смысла Сущего, который открывается не человеческим разумом, а преподается самим Богом.

Рассуждения о символе в учениях отцов христианской церкви связаны с общими вопросами средневековой эстетики: христианского универсализма и символизма, отношения к образу. Именно богословские споры, западной и восточной патристики о значении образа по сути сформировали и закрепили две различные концепции в интерпретации символа. В концепции западного средневекового символизма преобладает момент формального подражания Первообразу. Восточная же патристика подчеркивает в символе момент сущностного проявления и развертывания Первообраза.

Исследование символа в древнерусской эстетике в контексте общеевропейской христианской традиции привело к следующим результатам:

1) выяснено, что специфика символа в древнерусской эстетике определяется, во-первых, отношением к образу в восточной патристике, во-вторых, существованием в русской духовной жизни двух традиций богопознания;

2) в древнерусской эстетике выделено две традиции символа: аналитического, использующую элементы рационального познания и синтетического символа, в основе, которой лежит мистический опыт;

3) дана характеристика аналитического символа, который является, прежде всего, образной моделью идеального, средством мышления в богопознании, опирающимся на уподоблении раздельного, где тварная природа рассматривается как подобие природы божественной;

4) дана характеристика синтетического символа, который является, прежде всего, проявлением свойств идеального в психоматериальном мире, посредником в опыте «умного делания», в богопознании через восхождение к Богу, обожение;

5) установлено, что в аналитическом символе, который есть результат логической способности, косвенного изображения идеи по аналогии между тварным и божественным бытием, доминирует гносеологический аспект, а в синтетическом символе, который есть результат сверхлогической способности мышления, интуиции, доминирует онтологический аспект;

6) в русском искусстве ХУ-ХУ1 веков выявлена постепенная (хотя и не хронологически) смена концепции символа: от преобладания синтетического символа к сосуществованию двух традиций, до преобладания аллегории над символом. Официальное утверждение идеологии осифлян, во многом оказавшее влияние на развитие церковного искусства, определило, в том числе, и концепцию символа, символ постепенно утрачивает свой онтологический смысл, приобретая гносеологическое значение;

113

7) в полемике древнерусских мыслителей обнаружено, что стремление к возрождению и сохранению традиции сталкивается с различным пониманием того, что же является традиционным в русском церковном искусстве. Различное понимание традиционного оказывалось определяющим в оценке современного искусства и в отношении к проблеме символа в нем.

Автор исследования считает традиционным основанием православного образа мистическое богопознание, формой выражения которого является синтетический символ. Синтетический символ наиболее адекватен смыслу православного искусства.

114

Список научной литературыМишина, Алина Николаевна, диссертация по теме "Эстетика"

1. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лггера, 2001. - 460 с.

2. Аврелий. Исповедь // Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992.- 335 с.

3. Андреев А.Л. Художественный образ и гносеологическая специфика искусства. Методологические аспекты проблемы. М.: Наука, 1981. 192 с.

4. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1975-1983.

5. Арх. Анатолий. Православная икона.//ЖМП, 1970, № 11. С.73.

6. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 526 с.

7. Бензе М. Введение в информационную эстетику // Семиотика и искусствометрия. Современные зарубежные исследования. М.: Мир, 1972. -364 с.

8. Библия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1973. 2357 с.

9. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. С-Пб.: МИФРИЛ, 1995. XXYIII+244 с.

10. Ю.Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. С-Пб.: Аксиома, 1995. 253 с.

11. П.Богословские труды. Сборник восьмой, посвященный Владимиру Лосскому. М.: Издание Московской Патриархии, 1972.

12. Борисова Е.А., Стернин Г.Ю. Русский модерн. М.: Советский художник, 1990. 359 с.

13. Бранский В.П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. Калининград: Янтарный сказ, 1999. 704 с.

14. Булгаков С. Первообраз и образ: сочинение в двух томах. Т.2. Философии имени. Икона и иконопочитание. С-Пб.: ИНАпресс, М.: Искусство, 1999. 448 с.

15. Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. -414 с.

16. Буслаев О. Общие понятия о русской иконописи. М.,1866. 106 с.

17. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. T.l. Раннее христианство. Византия. М-СПб.: Университетская книга, 1999.-575с.

18. Бычков B.B. Духовно-эстетические основы русской иконы. М.: Ладомир, 1995.-366 с.

19. Бычков В.В. По поводу двухтысячелетия христианской культуры. Эстетический ракурс // Полигнозис № 3. М.Д999.

20. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XYII века. М.: Мысль, 1995. 637 с.

21. Бычков В.В. Эстетика отцов церкви. М.: Ладомир, 1995. 593с.

22. Вагнер Г.К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в русском искусстве XIY-XY в. М.: Искусство, 1980. 267 с.

23. Вагнер Г.К. Рублевская традиция во взглядах на искусство Аввакума // ТОДРЛ T.XXXIX, с.388-393. Л., 1985. 459 с.

24. Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М.: Искусство, 1993.-255 с.

25. Валицкая А.П. Русская эстетика XVIII века. М.: Искусство, 1983. 238 с.

26. Васнецов В.М. О русской иконописи //ЖМП, 1994, № 7-8. С.111.

27. Воинские повести Древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. 495 с.

28. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.

29. Гегель Г.В.Ф. Эстетика, в 4-х томах. М.: Искусство 1968-1973.

30. Глотова А.Г. Человек и знак. Свердловск: издательство Уральского университета, 1990. 256 с.

31. Гомбрих Э. Символические образы // Вопросы философии 2001, № 7, с.139.

32. Григорий Нисский. Об устроении человека. С-Пб.: Аксиома, 1995. 174 с.

33. Григорий Нисский. Толкования к написаниям псалмов // Памятники византийской литературы IV-IX веков. С. 85. М.: Наука, 1968.

34. Григорий Палама. Беседы в 3-х томах. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

35. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.-384 с.

36. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. -350 с.

37. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989.-366 с.

38. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. 396 с.

39. Дамаскин Иоанн преподобный. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения / Студит Феодор преподобный. Послание Платону о почитании икон. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, РФМ, 1993. XXXYIII+168 с.

40. Дианова В.М. Постмодернистская ситуация в культуре XX века. С.351-360 // Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Издательство Лань, 1998. 448 с.

41. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. С-Пб.: Глаголь, 1995. 370 с.

42. Добротолюбие, в 5-ти томах. Париж: УМКА-PRESS, 1988.

43. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского. С.340-347 // ТОДРЛ, Т. XII, М-Л., 1956. 644 с.

44. Ермаш Г.Л. Искусство как мышление. М.: Искусство, 1982. 277 с.

45. Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Л.: Наука, 1969. -с. 245.

46. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 428 с.

47. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996. 622 с.

48. История русского искусства, под ред. Грабаря И.Э., т.П. М.: Издательство АН СССР, 1954.-424 с.

49. История русского искусства, под ред. Раковой М.М. и Рязанцева И.В. Т.1. М.: Изобразительное искусство, 1991. 508 с.

50. История эстетической мысли в 6-ти томах. Т.1. М.: Искусство, 1985 -461 с. .

51. Каган М.С. Философия культуры. С-Пб.: Петрополис, 1996. 416 с.

52. Каган М.С. Эстетика как философская наука. С-Пб.: ТОО ТК Петрополис, 1997. 544 с.

53. Калинкин А.Т. Эстетический идеал, искусство, познание. М.: Издательство Московского университета, 1983. 118 с.

54. Кант И. Критика способности суждения. С-Пб.: Наука, 1995. 512 с.

55. Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. 703 с.

56. Кашаева Н.П. Диалектика знака и символа в духовном освоении действительности. Диссертация. Рига, 1990. 160 с.

57. Киприан (Керн) Архимандрит. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М.: Паломник, 1995. 177 с.

58. Кисилёва Е.А. Проблема символа в первобытном мышлении. Диссертация. С-Пб, 1992 125 с.

59. Кисилева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. М.: "Индрик", 2000. -256 е., 9 илл.

60. Ковтун Л.С. Символика в азбуковниках // ТОДРЛ T.XXXVIII, с.215-230, JI.,1985. 543 с.

61. Кондаков Н.П. О научных задачах истории древнерусского искусства. //ПДП T.CXXXII, 1899.

62. Кондаков Н.П. Русская икона. 4.2 (текст). Прага, 1933. 417 с.

63. Кормин H.A. Онтология эстетического. М.: Наука, 1992. 117 с.

64. Краткая литературная энциклопедия в 9-ти томах. М.: Советская энциклопедия, 1962-1978.73 .Кузнецов A.M. Анализ символа в структуре мышления. Диссертация. Л.,1990,- 189 с.

65. Кураев А. Человек перед иконой // Квинтэссенция, философский альманах 1991. М.: Политическая литература, 1992.

66. Лазарев В.Н. История византийской живописи. М.: Искусство, 1986. -331 с.

67. Лазарев В.Н. Московская школа иконописи. М.: Искусство, 1980. 54 с. + таблицы.

68. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XYI века. М.: Искусство, 1983. 160 с.

69. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.; 1985. 535 с.

70. Лихачев Д.С. Великий путь. Становление русской литературы XI-XYIII веков. М.: Современник, 1987. 300 с.

71. Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М.: Современник, 1979. 412 с.

72. Лихачев Д.С. Избранные работы в 3-х томах, т. 1: О себе. Развитие русской литературы. Поэтика древнерусской литературы. Монографии. Л.: Художественная литература, 1987. 656 с.

73. Лихачев Д.С. Стилеформируюгцая доминанта древнерусского домонгольского искусства и литературы // Средневековая Русь. С. 131-135. М.: Наука, 1976.

74. Лихачев Д.С., Вагнер Г.К., Вздорнов Г.И., Скрынников Р.Г. Великая Русь. История и художественная культура X-XYII века. М.: Искусство, 1994. -488 с.

75. Лихачев Д.С., Сравнительное изучение литературы и искусства Древней Руси // ТОДРЛ Т. XXII. С.З, М-Л.: Наука, 1966.

76. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.

77. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М.: Издательство университета, 1982. 479 с.

78. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

79. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. 367 с.

80. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Издательство политической литературы, 1991. 525 с.

81. Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М.: Искусство, 1964. 376 с.

82. Лосский В.Н. "Ведение Бога" в византийском богословии //Богословские труды. Сборник восьмой. М.: Издание Московской Патриархии, 1972.

83. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Издательский центр СЭИ, 1991. 288 с.

84. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.

85. Лосский И.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: "Прогресс Традиция", "Традиция", 1998. - 416 с.

86. Лотман Ю.М. и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994.- 560 с.

87. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с.

88. Макарий Д.Б., архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие в 2-х томах. Издание Свято-Троицкого Ново-Голутвинного монастыря, 1993,(репринт С-Пб.,1868).

89. Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999. 244 с.

90. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб.: Лань, 1997. 384 с.

91. ЮО.Материалы для истории раскола. Т.8. С. 3-67. Новооткрытые сочинения протопопа Аввакума. М.,1887.

92. Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. С.37-58. М.: Радуга, 1983.

93. Ю2.Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. М.: Искусство, 1994. 606 с.

94. Муратова K.M. Мастера французской готики XII-XIII веков. М.: Искусство, 1988. 450 с.

95. Несселыптраус Ц.Г. Искусство Западной Европы в средние века. Л.-М.: Искусство, 1964.

96. Орел Е.В. Символ как проявление бытийно-человеческого начала в искусстве. Диссертация. Екатеринбург, 1993. 137 с.

97. Юб.Памятники византийской литературы IY-IX веков. М.: Наука, 1968. -351с.

98. Памятники литературы Древней Руси: XII в. М.: Художественная литература, 1980. 740 с.

99. Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М.: Художественная литература, 1981. 616 с.

100. Памятники литературы Древней Руси: XIY середина XY в. М.: Художественная литература, 1981. - 606 с.

101. Ю.Памятники литературы Древней Руси: ХУП в. Кн. 1. М.: Художественная литература, 1988. 704 с.111 .Памятники литературы Древней Руси: ХУН в. Кн. 2. М.: Художественная литература, 1989. 704 с.

102. Памятники литературы Древней Руси: вторая половина ХУ в. М.: Художественная литература, 1982. 688 с.

103. Памятники литературы Древней Руси: вторая половина ХУ1 в. М.: Художественная литература, 1986. 640 с.

104. Памятники литературы Древней Руси: середина ХУ1 в. М.: Художественная литература, 1985. 638 с.

105. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т.4. Кн.1: Послания старца Артемия. Петербург, 1878.1. б.Памятники полемической литературы в западной Руси. Т.7. Кн.2.:0 Единой вере, соч. Осторжского священника Василия, 1588 года. Петербург, 1882.

106. Питирим, митрополит Волоколамский и Юрьевский. Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий // Международная церковная научная конференция "Богословие и духовность". С. 75-85. М., 1989.

107. Платон. Сочинения в 3-х томах. М.: Мысль, 1968-1971.

108. Плотин. Энеады. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. 390 с.

109. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. С-Пб.: Акрополь, 1995. 336 с.

110. Повести Древней Руси XI- XII века. Л.: Лениздат, 1983.-574 с.

111. Покровский Н.В. Лицевой иконописный подлинник и его значение для современного церковного искусства // ПДП Т.СХХХ1У, 1899.

112. Полевой В.М. Искусство XX века. М.: Искусство, 1991. 303 с.

113. Порфиридов Н.Г. О путях развития художественных образов в древнерусском искусстве // ТОДРЛ Т.ХУ1, с.36-49, М-Л., 1960. 665 с.

114. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. 382 с.

115. Преподобный Максим Грек. Творения. В 3-х частях. С-Пб.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1996.

116. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси: Мецниереба, 1972. 175 с.

117. Прохоров Г.М. Послание Титу-иерарху Дионисия Ареопагита в славянском переводе. Приложение. Максим Исповедник // ТОДРЛ, Т. XXXYIII, с.23-37. Л., 1985. 543 с.

118. Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М.: Наука,1980. 288 с.

119. Рубцов H.H. Символ в искусстве и жизни. М.: Наука, 1991. 175 с.

120. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988. 783 с.

121. Салтыков A.A. О значении ареопагитик в древнерусском искусстве // Древнерусское искусство XV-XVII веков. Сб.ст. С. 5-20. М.: Искусство,1981.

122. Сахаров И.П. Исследования о русском иконописании. С-Пб, 1849.-64 с.

123. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван: Издательство АН АССР, 1987. 199 с.

124. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: АН АССР, 1989.-238 с.

125. Сергеев A.M., Устюгова E.H. Исследование культуры в России первой четверти XX века.С.364-404 // Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Лань, 1998. 448 с.

126. Силичев Д.А. Семиотика и искусство: анализ западных концепций. // Эстетика, 1991, №3.

127. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Сборник под ред. Хоружего С.С. М.: издательство Ди-Дик, 1985. 368 с.

128. Словарь библейского богословия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. -XXIY+IX С.+1288 ст.

129. Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI- п. п. XIY в.). Л.: Наука, 1987.-493 с.

130. Современное западное искусство XX век. Проблемы и тенденции. М.: Наука, 1982. -316 с.

131. Сочинения И. Пересветова. Подготовил текст Зимин A.A., под редакцией Лихачева Д.С. М.: АН СССР, 1956. 386 с.

132. Сочинения инока Зиновия. Истины показания к вопрошавшим о новом учении. Казань, 1863. 1000 с.

133. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Часть 2. Догматико-полемические его сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910.- 332 с.

134. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Часть 3. Разные сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1911 191 с.

135. Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991.-352+142 с.

136. Толковый словарь русского языка под ред. Ушакова Д.Н. . М.: Русские словари, 1994.

137. Толстой М.В. История русской церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. 736 с.

138. Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М.: Инфо Арт, 1991.

139. Труды по знаковым системам Т. XXIII // Ученые записки Тартурского Государственного университета. Выпуск 855, Тарту, 1989.

140. Труды по знаковым системам. Т.У //Ученые записки Тартурского Государственного университета. Выпуск 284, Тарту, 1971.

141. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Школа Языки русской культуры, 1995. - 360 с.

142. Успенский Л. Символика храма//ЖМИ, 1958, № 1. С.47-57.

143. Успенский Л. Смысл и язык икон //ЖМП, 1955, № 6. С.55-64.

144. Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. М.: Издательство Западно-Европейского Экзархата, Московский патриархат,1989.-474 с.

145. Учанева Л.С. Синтез искусств в древнерусском храме (философско-эстетический анализ). Автореферат диссертации. СПб., 1993.- 16 с.

146. Фаворский В.А. Литературно-теоретическое наследие. М.: Советский художник, 1988. 588 с.

147. Философия русского религиозного искусства ХУ1-ХХ в. Антология. Выпуск 1. М.: Прогресс. Культура, 1993. 399 с.

148. Флоренский П. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. 333 с.

149. Флоренский П. Особенное. Из воспоминаний. М.: Московский рабочий,1990.-46,1. с.161 .Флоренский П. Сочинения в 2-х томах. М.: Правда, 1990.

150. Флоровский Г. Восточные отцы 1У века. Париж: УМКА-РКЕЗБ, 1990. -240 с.

151. Флоровский Г. Восточные отцы У-УШ веков. Париж: УМКА-РИЕ^, 1990.-260 с.

152. Флоровский Г. Протоирей. Пути русского богословия. Вильнюс: 1991. -600 с.

153. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. 448 с.

154. Хейзинга И. Осень средневековья: Соч. в 3-х т.т. Т.1. М.: Прогресс-Культура, 1995. 416 с.

155. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии, 1995, № 9. С.80-94.

156. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии, 1994, № 5. С.75-88.

157. Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI-XVII в. // Под редакцией В.В. Бычкова, М.: Ладомир, 1996. 560 е., 152 с. Илл.

158. Художественный язык средневековья. М.: Наука, 1982. 271 с.

159. Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. Гл. II. Послание Ивана Бегичева. М., 1898.-С.1-13.

160. Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1987-1989.

161. Шеллинг Ф. Философия искусства. С-Пб.: Алетейя, 1996. 495 с.

162. Шестаков В.П. Эстетические категории. Опыт системного и исторического исследования. М.: Искусство, 1983. 358 с.

163. Шумихина Л.А. Генезис русской духовности. Екатеринбург: УОт РАН, 1998.-399 с.

164. Энциклопедический словарь Брокгауз Ф.А. Эфрон И.А. Т. 62. М.: Терра, 1991.

165. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

166. Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997. 368 с.

167. Языкова И.К. Богословие иконы. М.: Издательство Общедоступного Православного университета, 1994. 212 с.

168. Яковлев Е.Г. Эстетическое сознание: искусство и религия. М.: Искусство, 1969. 174 с.

169. Cooper J. Lexikon alter Symbol. Leipzig, 1986. 290 S.

170. Klaus J. Semiotik und Erkentnistheorie. Berlin, Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1972. 182 S.

171. Looff H. Der Symbolbegrift in der neueren Religionsphilosophi und Theologie.Koln, 1955.