автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Единое и бытие в позднеэллинистической философии: плотин и герметический корпус

Полный текст автореферата диссертации по теме "Единое и бытие в позднеэллинистической философии: плотин и герметический корпус"

Ъ .-9

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах, рукописи

ЛУНОМСКИЙ ЛЕОНИД ВРЬЕВИЧ

ЕДИНОЕ И БЫТИЕ В ПОЗДНЕЭЛЯИШСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ПЛОТИН И ГЕРМЕТИЧЕСКИЙ КОРПУС

специальность 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских каук

Санкт-Петербург 1995

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель- - доктор философских наук, профессор К. А. Сергеев

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Я. А. Слинин

кандидат философских наук, старший преподаватель 0. Э. Душин

Ведущая организация - Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена

заседании диссертационного совета К 083.57.18 по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, С.-Петербург, В/34, Менделеевская линия, д. -5, философский факультет .

С диссертацией.можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Защита состоится

часов на

Автореферат разослан

1995 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доцент

И. А. Тульпе

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Эпоха поздней античности (IV вв. н. э.) явилась своего рода поворотным пунктом во всей истории европейской цивилизации и, в частности, в истории мысли'. В политической области она ознаменовалась окончательным крушением и фактическим исчезновением традиционных институтов власти, основанных на демократических формах правления Римской республики и в некоторой степени сохранявших свое влияние в эпоху принципата в Римской империи. Установившийся в Средиземноморье политический режим в значительной мере предвосхитил все черты последующих абсолютных монархий и не случайно получил название домияата - режима, характеризовавшегося нераздельным господством возглавляемой императором бюрократии. Утрате исконных политических ценностей соответствовал процесс утраты ценностей религиозных, связанных с традиционным политеизмом. Новая эра положила начало принципиально новым религиям, корни которых лежали на римском Востоке. 3 длившейся несколько веков борьбе между христианством, уходящим язычеством, гностическими культами, митраизмом и происходящими из Персии дуалистическими системами в конечном счете победу одержало христианство, провозглашенное в 325 г. государственной религией империи. Именно эта победа сделала христианскую церковь на многие столетия средоточием духовных и интеллектуальных ценностей и позволила ей практически безраздельно господствовать над умами и душами людей.

В интеллектуальной сфере имевшее во П-П1 вв. н. з. место т. н. Греческое Возрождение породило на свет неоплатонизм - философскую систему, синтезировавшую предшествующий духовный опит эл-линства и давшую новое освещение его традиционным воззрениям. Основная метафизическая проблематика неоплатонизма связана с обоснованием и выявлением смысла возникновения сущего из первого Единого, которое признавалось сверхсущим, т. е. непричастным бытию, но сказывающимся его первой причиной. На данной метафизической основе сформировалось по сути мистическое (иЛк, как мы сказали бы теперь, теософское) апофатическое учение, философски обосновывающее возможность постижения каждым человеком этого самого Первоединого. Однако такое учение не явилось исключительным достоянием неоплатонизма. В той или иной форме оно фигурирует и в ряде восточных

культов, среда которых преобладает в герметиэме, религиозно-философском учении, связанном с именем Гермеса Трисыегиста - полумифического египетского пророка, гипотетического автора т. н. герметических сочинений., значительная часть которых сохранилась до наших дней. Такая корреляция учений представляется не случайной: все философы-неоплатоники либо происходили из восточных; провинций империи (например, Плотин, Порфирий в Ямвлих), либо учились на Востоке (например, Прокл), и взаимопроникновение формировавшихся в то время философских и религиозных концепций невозможно отрицать без достаточных на то оснований, особенно если учесть интерес неоплатоников к древним и современным им религиозным культам и верованиям.

Алсфатическое учение позднего эллинизма в качестве своей основы имеет весь духовный опыт античности в широком смысле этого слова - как классической греческой древности, и в особенности платонизма, так и стран, включенных в ареал эллинской культуры в результате походов Александра Македонского и формирования мировой Римской империи. Влияние же его сохраняется в течение многие столетий и простирается вплоть до нашего времени. В поздней античности и раннем средневековье оно перестало быть прерогативой лишь спекулятивной философии и в качестве одного из важнейших пунктов вошло в христианское вероучение благодаря усилиям Дионисия Ареопаги та, Иоанна Дамаскина и других отцов Церкви. Позднее, после разделения церквей и превращения томизма в основную религиозно-философскую систему на Западе, там оно практически исчезло из обращения и встречается в трудах лишь таких мыслителей мистического склада, как, например, Майстер Экхарт а Якоб Вёме. В православии, напротив, апофатика сохранила свое значение как одна из наиважнейших религиозных концепций, особенно в связи с состоявшимися в XIV в. дискуссиями по поводу византийского исихазма (Григорий Палама). Вошла она в качестве важнейшей составной части, например в форме учения о всеединстве и в русскую религиозную философию XIX-XX вв., и в современное православное богословие (см. труды В. Н. Лосско-го).

Степень разработанности темы. Современная западная научная литература, посвященная неоплатонизму и имеющая отношение к тематике диссертационной работы, весьма обширна. Прежде всего следует отметить работы таких авторов, как А. Армстронг, Е. Доддс, Ф. Мерлан, Дж. Рист, Ж. Труялард, Р. Мортли, П. Адо, и других. Изложению

неоплатонической философии в связи с герметизмом посвящен недавно вышедший вторым изданием фундаментальный многотомный труд А.-Я. Фестюжье 'Откровение Гермеса Трисмегиста". В отечественной литературе проблематика, связанная с философией Плотина, исследована значительно слабее. Плотиноведение в России началось с устаревшего к настоящему времени труда М. Владиславлева (1868 г.) и в дальнейшем было связано с именами таких ученых, как П. П. Блонский, А. Ф. Лосев, С. С. Аверивдев, Д. В. Д&охадзе и Ю. А. Иичалик. Тем не менее к настоящему времени не существует ни одного полного научного издания русского перевода основного труда Плотина'- "Эннеад". Герметическая же философия вообще практически не исследована учеными России, и ей посвящен лишь ряд глав в некоторых работах А. Ф. Лосева.

Наиболее слабым местом в современных исследованиях неоплатонизма и герметической философии является анализ метафизических аспектов этих учений, и в частности взглядов Плотина. Практически выпали из научного оборота три его важнейших трактата о сущем и Едином (Епп. VI.1-3), каждый из которых по своему объему превышает любой другой трактат философа. Недостаточно исследованы вопросы, связанные с возникновением из сверхсущего Единого всего множества сущего; в этом случае почти все авторы говорят о теории "эманации", которую едва ли можно в явной форме связывать с именем Плотина. Слабо разработаны и "египетские" (вернее, псевдоегипетские) аспекта его учения.

Общая цель и основные задачи исследования. Общая цель настоящего исследования заключается в том, чтобы выявить метафизические аспекты апофатического учения позднего эллинизма, в первую очередь разработанные в трудах Плотина, и как бы отделить его мистику, которой посвящено множество научных работ, от его метафизики, показав, что основатель неоплатонизма является по преимуществу теоретическим философом, а отнюдь не мистиком и не религиозным философом, хотя такие аспекты его творчества также не следует упускать из вида.

Цель данного исследования предусматривает решение следующих задач:

- определение преемственности учения Плотина о Едином и бытии по отношению к воззрениям античных философов классической и эллинистической эпох, в особенности Платона и платоников;

- выявление специфических метафизических аспектов этого уЧб-

ния, свободных от мистики, и обоснование метафизики Плотина как основы для его мистики и религиозной философии;

- рассмотрение учения Плотина о сущем и о его родах, а также о Едином, которое философ представляет в качестве "как бы ипостаси";

- установление взаимного соответствия мевду метафизикой Плотина и его религиозной философией и аналогичными учениями герм'етиз-ма;

- исследование основных вопросов возникновения многого сущего из первого Единого в позднеэллинистической философии.

Методология и источники исследования. Методологической основой настоящего исследования является диалектика преемственности идей, позволяющая выявить зависимость позднеэллинистической философии от предыдущего опыта античной теоретической мысли и ее оригинальность и новизну. При выполнении диссертационной работы были использованы новейшие метода анализа текстов. Дня такого анализа были привлечены современные издания сочинений Плотина и Ямвлиха, Герметического корпуса и других источников на языках оригиналов, а также их новейшие переводы на русский и европейские языки. Рассмотрение велось с учетом опыта такого анализа в отечественной и зарубежной научной литературе.

Новизна работы. Научная новизна настоящей работы состоит в том, что диалектика Единого и бытия в позднем эллинизме рассматривается с чисто метафизических позиций, свободных от позднейших привнесенных мистических и религиозных аналогий. Учение Плотина о бытии и Едином предстает как продолжение соответствующего учения, которое разрабатывалось на протяжении столетий существования эллинской философской мысли, но не только как такое продолжение. Отсюда - основные положения, полученные в результате исследования и выносимые автором на защиту.

1. Плотина не следует рассматривать всего лишь как продолжателя и истолкователя Платона, каковым он сам себя считает. Он вполне оригинальный мыслитель, и ярче всего эта оригинальность проявляется, например, в его катафатическом учении о родах сущего и о том, каким образом бытие, как и всякая вещь - и чувственно воспринимаемая, и умопостигаемая, оказывается одновременно и единым, и многим.

2. Плотин, анализируя Единое само по себе, формулирует метод постижения непознаваемого, т. е. невыразимого в словах. И важнейшим для него в этом аспекте оказывается учение о силах и энергиях,

которые не всегда связаны с сущностью и позволяют познать сверхумное, возвысившись в уме, при посредстве этого возвышения отстранившись от этого самого ума и перейдя к восприятию того, что позволяет мыслить, тому, что в чувственном имеет аналогию со светом, позволяющим видеть.

3. Апофатика у Плотина оказывается, в противовес обыкновенному мнению большинства исследователей, процессом, рационально обусловленным и отнюдь не таинственным, вернее, перестающим быть таинственным и становящимся очевидным в силу откровения, которое позволяет постигнуть не только трансцендентное и таинственное Единое, но и само бытие, сущность которого также таинственна. Такое истолкование воззрений Плотина позволяет понять его как подлинного философа, всецело поглощенного поиском ускользающей непотаенности-истины, а не склонного к гипостазированию и постулированию незыблемых истин мудреца-пророка, с которым он фактически отождествляется во многих посвященных ему исследованиях.

4. Плотин в некотором смысле отходит от традиционной эллинской мудрости и приближается к мудрости восточной. Так, учение о возникновении многого, т. е. бытия из Единого у Плотина обычно трактуется в духе, сближающем его с Посидонием и позднейшими сторонниками представлений об эманации. В действительности же он придерживался воззрений, характерных для креационизма как учения о творении из ничего, причем из ничего как не-сущего ни в возможности, ни в действительности.

5. Апофатическое учение оказывается связанным не только с античной древностью в лице прежде всего Платона, но и с Востоком, современным Плотину, и проявляется это в близости его воззрений тем, которые отражены в многочисленных герметических и гностических трактатах, посвященных очищению и возвышению души, а также описанию мира богов и их иерархии.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты способствуют углублению понимания как позд-неэллинистической мысли, так и античной философии и всей античной культ'уры в целом.. Использование различных, зачастую отличающихся от традиционных подходов позволяет провести контекстуальный анализ , раскрывающий с новых и неожиданных сторон учение Плотина и герметиков, традиционное представление о которых в отечественной историко-философской и филологической науке сформировалось в уело-

виях. скудости фактического материала в виде научных переводов и комментариев.. Кроме того, настоящее исследование позволяет лучше понять логику всеединства и в свете этого не только разобраться в далькейшей истории античной мысли в виде позднейшего неоплатонизма сирийской, пергамской, афинской, александрийской и других школ, но и глубже проникнуть в суть русской религиозной философии, для которой Плотин всегда был одной из ключевых фигур.

Приведенные в диссертации фактические материалы, методика интерпретации текстов и сделалные в ней вывода могут быть использованы при чтении лекционных курсов и в спецкурсах: по различным разделам истории философии и культуры, причем не только античной, но и средневековой, и в различных компаративных исследованиях.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского университета. Основное ее содержание излагалось на научных конференциях и представлено в восьми публикациях.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения, приложения и списка использованных источников и научной литературы (на русском и других языках) .

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается состояние ее разработанности, определяются цель и задачи исследования, отмечаются научная новизна, теоретическая и практическая значимость проведенной работы.

В первой главе - "Проблема бытия и единого в классической античной постановке" - анализируется формирование концепции соотношения единого и бытия в течение всей многовековой истории античной философской мысли до Плотина. Ее рассмотрение ведется с точки зрения платонизма как философского течения, продолжением и развитием которого в первую очередь явился неоплатонизм. Отмечаются методологические трудности, связанные с определением понятий бытия и сущего и намечаются возможные пути их разрешения, основанные на понятиях единого и целого.

В первом параграфе - "Досократики и сократические школы" -анализируется зарождение в Элладе в архаическую и классическую

эпохи представления о бытии и о его соотношении с единым. В основу рассмотрения положена критика Платоном своих предшественников, которую он приводит в диалоге "Софист". Анализируются воззрения таких мыслителей, как Ферекид Сирский, Ион Хиосский, Архелай, Теа-ген, Эмпедокл и Гераклит, полагавших бытие многим. Сущее оказывается у них многим как целым, основанным на множестве начал, и именно в таком качестве предстает в виде одного, или единого. "Такое мнение представляется неосновательным, поскольку оно не позволяет сделать вывод об онтологическом статусе самих начал. Этим философам противостоят мыслители элейской школы, основателем которой был Ксенофан, а виднейшим представителем - Парменид, признававшие бытие единым. Данное утверждение такие внушает сомнения в силу бессмысленности в таком случае разделения единого и бытия, а также двойственности всякой вещи в том случае, когда она выступает как предмет мысли или суждения. Такяе следует поставить под вопрос представления и тех, кто считает, что бытие есть телесное, и тех, кто утверждает, что оно идеально.

Во втором параграфе - "Платон" - рассматривается формирование общего для всего платонизма учения о бытии как о едином многом и о сущем как о едином существующем. Анализируется диалектика категорий бытия, приведенная Платоном в диалоге "Софист", - собственно бытия, движения, покоя, товдества и инаковости. Последняя предстает как "сила иного", и Платонов взгляд на нее закладывает основы для позднейших неоплатонических учений о не-сущем (материи) как всём в возможности и о сверхсущем Едином-Благе. Дальнейшее развитие учения Платона о едином и бытии связано с диалогом "Парменид", где в виде восьми гипотез разворачивается диалектика единого и иного (многого) и показывается, что единое только тогда постижимо и воспринимаемо, когда оно хотя бы в мысли становится многим, отличным от себя самого, и разворачивается в батии, а также "Государство" , где устанавливается трансцендентность блага как беспрод-посылочного начала и формулируется опирающееся на такую констатацию учение о четверичной структуре сущего. Иной взгляд на структуру сущего, возникающего из единого в три этагга, Платон формулирует в "Законах", и к такому взгляду примыкают его суждения о триединстве и о соотношении мыслимости бытия и самого бытия, приводимые в "Письмах".

В третьем параграфе - "Аристотель" - разбираются взгляды Ста-гирита на сущее. Рассматривается апория, связанная с возможностью

познания лишь общего и наличием, согласно Аристотелю, только единичного, которая разрешается на основании представления о бытии в возможности и в действительности. Другой подход к ее разрешению возможен через представление бытия как оказывания и тесно связан с формами категориального суждения, которые в таком случае обретают смысл родов сущего и с которыми позднее и связали категории стоики и Плотин. Важнейшее место у Аристотеля занимает учение о четырех причинах - материальной, формальной, движущей и целевой, важнейшей из которых оказывается причина формальная, которая в итоге обретает у Стагирита статус "формы форм*, "Ума-Перводвигателя", обладающего статусом, аналогичным беспредпосылочному началу Платона. Что же касается единого, то его наличие в таком качестве (как "отдельно существующее единое") Аристотель отрицает и утверждает, что единое всегда есть вот это, определенное единое, - если только речь не заходит о едином как целом.

В четвертом параграфе - "Эллинистические философские школы" -речь идет о дальнейшем развитии взглядов на бытие после Аристотеля. Рассмотрению подвергается учение, исповедовавшееся в Академии, основанной Платоном, но со времен Аркесилая отошедшей от платонизма и всецело поглощенной гносеологическими вопросами, связанными преимущественно с полемикой со стоицизмом, скептицизм, понимавший бытие само по себе как неочевидное и заключенное в бесконечном множестве, эпикуреизм, опиравшийся в основном на тезис "бытие есть телесное", критиковавшийся еще Платоном, и стоицизм, говоривший о бытии как о телесном, с одной стороны, и о всецелом логосе, пронизывающем сущее, с другой. Анализируются такие эклектические учения начала нашей эры, которые'строились либо на соединении элементов эллинской философии с восточными религиями (Филон Александрийский) , либо на синтезе платонизма с аристотелизмом или стоицизмом (Посидоний, Нумений). Показывается, каким образом эклектика Эллинского Возрождения привела к возникновению неоплатонизма как оригинальной философской системы.

Во второй главе - "Катафасис. Положительное учение о бытии как о едином многом" - рассматривается формирование учения о бытии в эпоху позднего эллинизма и намечается его связь с Востоком, в какой-то мере обосновывающаяся критикой эллинского духовного и интеллектуального опыта и основанная на примирении платонизма с восточными, например, герметическими, учениями.

В первом параграфе - "Критика Плотином Аристотеяевого и стой-

ческого учений о бытии* - рассматривается анализ Плотином категориальных систем Аристотеля и стоиков; он предварительно констатирует, что сущее действительно делится на ограниченное число родов и не может быть ни бесконечным множеством, ни единым; при этом недостаточно просто назвать ни число сущего, ни то, что полояено в его основу. Плотин подвергает критике своих предшественников в первую очередь за то, что они рассматривают нэ все сущее, а про-рускают важнейшее сущее - умопостигаемое. Другой тезис, который приводится им и против Стагирита, и против стоиков - это недостаточно четкое очерчивание рамок различных категорий, их частичное ^смешение и нередкое определение не на основании какого-то принципа, положенного в основу, а при помощи перечисления. Скажем, сущность в смысле Аристотеля не является единым родом, поскольку тот пользуется данным понятием в самых различных и зачастую несовместимых смыслах. То же относится и к количеству и качеству.

Во втором параграфе - "Диалектика категорий бытия у Плотина" -рассматривается построение им положительной системы родов сущего, исходящей из единого и описывающей как умопостигаемое, так и чувственно воспринимаемое. Такое построение основывается на противопоставлении единого как единого и сущего как единого многого и исходит из четкого определения того, что платоники называют истинным сущим, - умопостигаемого. Категориальная структура сущего не восходит лишь к единому и во всяком роде должна присутствовать мпо-гость. Собственно говоря, в этом случае мы должны объяснить, как именно многие роды становятся чем-то единым. В соответствии с та-,ким объяснением мы должны принять сущее как действующее, т. е. приписать ему движение, а также покой, товдество и различие, воспользовавшись для этого категориями Платона из диалога "Софист". К категориям истинно сущего нельзя причислять ничего другого: ни Единого, ни количества, ни блага. Категориальная же структура чувственного отлична от структуры умопостигаемого и включает в себя триаду: материя, эйдос, составленное из них, количество, качество, движение и отношение, которые, со своей стороны, могут быть сведены к отношению вообще.

В третьем параграфе - "Учение Плотина о бытии в возможности и в действительности" - исследуются принципиально важные вопросы, связанные с соотношением бытия в возможности, бытия в действительности, силы (возможности) и энергии (действительности). Здесь мыслится фактическая пропасть мевду бытием в возможности и бытием в

действительности, которую невозможно преодолеть, и, стало быть, само по себе бытие в возможности не может прийти к действительности, лишь при наличии вот этого сущего в действительности можно говорить о чем-то в возможности. В связи с этим материя как все в возможности есть актуально не-сущее. Однако возможность и действительность могут проявлять себя в сущем как сила и энергия, и собственно сущее, как и сверхсущее, мы моаем узнать по его силам и энергиям.

В четвертом параграфе - "Бытие как откровение в философии Плотина и Гермеса Трисмегиста" - изучаются те аспекты сущего, которые связаны с онтологическим и гносеологическим откровением Единого как сверхсущего. В первом аспекте оно понимается как разворачивание единого во многое, а во втором - как узнавание сущего постигающим субъектом. Последнее - это как бы общее место религиозно-философских систем гностического плана, каковой, в частности, является герметическая философия, и откровение этого плана легко связать с неоплатонизмом в той его форме, в которой его придерживался Плотин. Характерным примером такого рода является диалог "Поймандр", входящий в Герметический корпус, где показывается, как силой ума происходит постижение сущего и единого Бога-Отца (термин, весьма часто используемый и Плогином).

В третьей главе - "Апофасис. Отрицательное мистическое учение о едином как о сверхсущем" - анализируются метафизические аспекты общего для всего позднего эллинизма апофатического учения, которое в трактовке Плотина обретает, по крайней мере, терминологическую связь с процессом математического абстрагирования. Единое здесь рассматривается не просто как сверхсущее, но в качестве "как бы ипостаси", относительно которой делаются попытки высказать суждение .

В первом .параграфе - "Структура ноуменального и чувственного космоса у Плотина и Гермеса Трисмегиста" - рассматривается представление обо Всем, т. е. обо всех вещах вместе взятых как таковых. В данном случае необходимо говорить о тетрактиде "Единое-Ум-Душа-Чувственный космос". Познается ае она человеческой душой, которая является полноценной соучастницей умопостигаемого мира, и лишь в силу своей дерзости пребывает в чувственном, и управляет им, и украшает его. Превыше ее стоит душа космоса, а превыше той -архетип для этого чувственного космоса - космос умопостигаемый, в котором все пребывает разом, а не в раздельности, как в чувствен-

ном, и вечно покоится. Этот умопостигаемый мир представляет собой две вещи, становящиеся одной: ум и сущее; ум есть все сущие вещи. Что же касается чувственного космоса, то наш ум, обладая разделяющей силой, маслит его разделенным на части; по сути же своей он един и есть разумное живое существо.

Во втором параграфе - "Апофатическое учение позднего эллинизма" - рассматривается отрицательное учение о Едином, строящееся как процесс постижения того, что в рассуждении в силу его непреди-цируеиости познать нельзя. Человеческая речь, служащая целям разделения, как, впрочем, и сам человеческий ум, разделяющий по своим функциям, весьма мало приспособлена для постижения того, что нельзя ни назвать, ни разделить. Тем не менее узнать Единое можно по сущему: последнее тем в большей степени существует, чем в большей степени едино, и, стало быть, постигая сущее мы так или иначе приобщаемся к Единому. Однако Единое трансцендентно сущему и сущности, как, впрочем и мышлению. Постижение его, являющегося неизреченным, осуществляется не при посредстве ума, но и при его посредстве тоже. Единое - это причина мышления, подобно тому как свет -причина узрения, но точно так же, как в последнем случае, чтобы увидеть сам свет, нужно отрешиться от вещи, на которую он падает, и в первом необходимо перейти к мысли без ее предмета. Человеческий рассудок при этом застывает в безмолвии, и лишь постепенно снимая покровы предикатов с сущего, можно достичь того, что их не имеет, т. е. язляется.энергией без сущности и только благодаря своей силе-благодати обнаруживает себя в сущем, будучи его причиной. Аналогичные рассуждения мы можем встретить и во многих трактатах Герметического корпуса.

В третьем параграфе - "Свобода и "эманация" Единого в философии Плотина" - исследуется вопрос о происхождении из трансцендентного Единого всего многообразного сущего. Обычно, когда речь идет о неоплатонизме, говорят о присущей ему теории эманации - самопроизвольного процесса порождения всецело полным первым началом под давлением своей полноты (т. е. в силу необходимости) всех эйдосов и всего сущего вообще. У Плотина имеются рассуждения, казалось бы подтверждающие то, что он придеряивается таких взглядов (трактат "О том, каким образом из первого возникает следующее за первым", Епп. V .2): коль скоро законом всего является поровдение предшествующим последующего, то, значит, и Единое породило все сущее в силу своей всесовершенности. Однако, собственно, об эманации здесь

не может быть и речи, и подтверждением этого является трактат "О свободе и волешш Единого" (Епп. VI.8), в котором речь, в частности, идат о том, что Единое, будучи единственным и наисвободней-цшм, породило многообразие всего по своему свободному выбору и' "не в соответствии с тем, что есть". Таким образом, взгляды Плотика по данному вопросу могут быть охарактеризованы прежде всего как креационистские, причем в определенной мере сходные с христианскими.

В четвертом параграфе - "Религиозно-философская система Плотина и ее взаимосвязь с герметической традицией* - анализируется учение Плотина в том аспекте, в котором оно со значительной долей условности может быть названо религиозной философией. Так, в плане индивидуального религиозного чувства Плотин анализирует возвышение отдельной человеческой души при посредстве добродетелей вплоть до ее очищения и обращения при посредстве ума к Ейиному-Благу. Подобный путь восхождения весьма близок к тому, который описан в герметическом диалоге "Поймандр". Сходна с герметической и Плотинова практика имяславия: Единое у него именуется Отцом, Благом и Богом. Тем не менее философ часто оперирует и образами, взятыми из традиционной народной эллинской религии, например связанными с ритуальным молчанием (при описании безмолвия ума при восхождении к Единому), или со снятием одежд и восхождением нагими к святыням храмов (при построении системы отбрасывания предикатов в ходе апофатиче-ского постижения Единого). Однако сами представления Плотина о структура ноуменального и чувственного космоса и пребывания в нем божественного близки к герметическим; в этом можно убедиться, рассмотрев соответствующие главы восходящего к герметическим источникам -трактата Ямвлиха "О египетских мистериях".

. В заключении подводятся итоги исследования, суммируется основное содержание диссертационной тематики к намечаются перспективы последующих изысканий.

В приложении приводится принадлежащий автору диссертации перевод трактата Плотина "О свободе и волении Единого" (Епп. VI.8), принципиально важный для понимания основной проблематики работы.

По теме диссертации имеются следующие авторские публикации:

1. Аммиак Марцеллкн. Римская история / Подготовка текста, вступ. статья, комментарии. СПб., 1994.■

2. Апофасис и язычество // Вестник СПбУ. СПб., 1994. Сер. 6. Ван. 3. С. 14-17.

3. "Римская история" Аппиана // Ашиан. Римские войны. СПб.,

1994.

4. Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., вступ. статья. Комментарии в соавторстве с Р. В. Светловым. М.,

1995.

5. О смысле магического действа у древних языческих философов. Тезисы доклада на II Платоновской конференции // Вестник СГОУ. СПб., 1S95. Сер. 6. Вып. 1. С. 116.

6. К вопросу о платонизме скептиков и о скепсисе Платона. Тезисы доклада на III Платоновской конференции // Универсум Платоновской мысли: метафизика или "недосказанный миф"? (Материалы III Платоновской конференции 11 мая 1995 г.) СПб., 1995. С. 49-51.

Подписано к печати 14.11.95. Заказ 514. Тираж 100. Объем 1 п.л. ИПЦ СПбИ МГАП, 191180, Санкт-Петербург, пер. Джамбула, 13