Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике

Семенов, Василий Витальевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике

Год: 2005
Автор научной работы: Семенов, Василий Витальевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике"

На правах рукописи УДК 141.412

СЕМЕНОВ ВАСИЛИЙ ВИТАЛЬЕВИЧ

АРХЕТИПИКА СОЗНАНИЯ В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ПАТРИСТИКЕ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

Диссертация выполнена на кафедре философской и психологической антропологии Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Грякалов Алексей Алексеевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Светлов Роман Викторович

кандидат философских наук, доцент Мочалова Ирина Николаевна

Ведущая организация: Санкт-Петербургская кафедра философии РАН

Защита состоится 16 июня 2006 г., в_часов на заседании Диссертационного совета

Д. 212. 199. 24 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу: Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26, факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена

Автореферат разослан 16 мая 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

А.М.Соколов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы. Для современной философии невозможно соотнесение феномена человека с однозначным смысловым эквивалентом, сущностью или дискурсивным кодом - в отсутствие единой смысловой перспективы доминирует множественность точек зрения. Проблематизирована сама возможность подлинного. Однако поскольку именно в устойчивых координатах подлинно сущего человек может выстраивать стратегии своего существования, тема аналитики универсалий и констант существования человека и социума является актуальной. Философско-антропологическое наследие поздней античности обладает в этом аспекте ценным содержанием — в нем были заданы универсальные константы (архетипы) сознания и существования, впоследствии постоянно актуализируемые в различных стратегиях европейской философии. Категории божественного, логоса, души, материи, возникшие в мифологическом сознании, а затем разработанные в античной философии, до настоящего времени востребованы философской рефлексией. Это говорит об их архетипичности, изначальной соотнесенности с мышлением и существованием (arhetypon - образец, прообраз, оттиск). В названных категориях мир не просто осмысливается - он целостно переживается. Философия формулирует рациональные определения -концептуализации — этих категорий и одновременно указывает на невозможность их полной рационализации. Поскольку искомый итог философской рефлексии - оформление смыслового горизонта бытия человека, поэтому имеет смысл говорить об особой сфере антропологического, выраженной этими категориями мысли и значимой для всего человека, — «архетипике сознания».

В классической новоевропейской философии, начиная с Декарта, собственно человеческим в человеке признавался разум в модусе ясного сознания, дискурсивно схватывающий свою деятельность в субъект-объектном противопоставлении. Истина выступала как акт сознания (совпадение, тождество, адеквация), потенциально принадлежащий мыслящему субъекту — именно субъект cogito находился в основании сущего. Эта позиция во многом остается одной из определяющих для последующей рационалистически ориентированной философии человека. Ей предшествовала, однако, долгая философская традиция, в которой основание сущего полагалось вне сферы сугубо человеческого - само человеческое было включено в универсум сущего и сверхсущего. В рамках этой традиции находятся исследуемые в диссертации неоплатонизм и патристика.

Аналитика архетипов мышления и существования человека в поздней античности позволит понять исходные принципы формирования субъективности в структуре смыслового универсума - от поздней античности до Нового времени. Тем самым реализуется философская стратегия критического отношения к аподиктичности сознания, претендующего быть

единственной мерой сущего, и поиск фундаментальных оснований антропологии в сфере архетипического.

Человек предицируем различными характеристиками — «политическое (разумное) животное» (Платон, Аристотель), «общественное животное» (стоики), «вечный Ум, Душа» (неоплатонизм), «образ и подобие Божие» (христианство). Сознание-субъект, таким образом, в историко-антропологической перспективе выступает только одним из возможных определений собственно человеческого.

В исторической типологии антропологических концептов философская мысль сродни художественной литературе - философия дает жизнь «концептуальным персонажам» - персонифицированным антропологическим идеалам времени, включенным в универсум и культурное творчество. Философская антропология, отвечая на вопрос о природе человека («Что такое человек?»), должна учитывать то, что раз и навсегда данное определение может стать догмой тотализирующего мышления. Философия и философская рефлексия в литературе, что особенно характерно для «века поэтов» (А.Бадью) и отечественной «литературной» философии, создают или выявляют «архетипические образы» человека. Соответственно, философская мысль не в меньшей степени, чем искусство, задает априорную возможность существования культурного героя, формируя антропологический идеал.

Можно утверждать, что понимание сущности человека, т. е. антропологическое сознание, выстраивающее тот или иной концепт человека, зависит от осознания и понимания мировоззренческого универсума, в котором человек бытует: антропологический анализ должен быть взаимосвязан с анализом осознания мира-универсума во всем многообразии его интерпретаций. Следовательно, историческая типология антропологических образов принципиально взаимосвязана с типологией рациональности -парадигмами античной, средневековой, новоевропейской мысли.

Таким образом, актуальная для современности реконструкция антропологического аспекта философии поздней античности предполагает аналитику иерархии онтологических данностей. Неоплатонизм был исследован в различных аспектах: как завершенное понятийное учение о едином сущем, как наиболее характерный феномен эстетики и мышления позднеантичной культуры, как религиозно-мистический феномен, как важный этап развития понятия самосознания. Патристика также становилась предметом разностороннего изучения. Но важно также исследовать эти традиции с точки зрения философии человека в перспективе учения об универсуме в целом и в сравнении их антропологических оснований. Ведь христианское учение во многих сферах определяет современную культуру, а поскольку наряду с собственной оригинальной мыслью христианство включило в свой идейный комплекс неоплатонические элементы, необходимо исследовать генезис имманентных смыслов христианского мировоззрения в его родстве с неоплатонической традицией. -

Неоплатонизм, не проблематизируя специально феномен человека и сознания (аподиктическое существование субъекта cogito появляется только в новоевропейской философии, тогда как в неоплатонизме для единения с Единым необходимо избегнуть внешних вещей и сознания самого себя), сформулировал особую антропологическую идею внутри онтологии. Поэтому предпринятая в диссертации реконструкция архетипики сознания неоплатонизма может показать идею основания бытия-в-мире человека, укорененную в сфере подлинного. Несмотря на то, что «рефлексия, сознание, никогда не успевает за событием» (В.В.Бибихин) и не является основанием культуры, реконструкция архетипики чрезвычайно актуальна для современности именно в связи с кризисом оснований существования человека и проблематизацией идентичности и подлинности. Реконструкция основных -архетипических - данностей сознания в неоплатонизме и патристике в их соотнесенности друг с другом и целостности («архетипика сознания») даст основание для прояснения философского понимания человека - могут быть выстроены актуальные для современности ценностные и смысловые стратегии понимания человека.

Объект исследования — философия неоплатонизма и патристика.

Предмет исследования - антропологическое содержание неоплатонизма и патристики.

Цель и задачи исследования. Цель исследования состоит в изучении сферы антропологического, обозначаемой в диссертации термином «архетипика сознания», в неоплатонизме и патристике методом анализа глубинной взаимосвязи мировоззрения (онтологии и учения о сверх-сущем и ничто) с его антропологическими экспликацями.

Для достижения этой цели необходимо поставить следующие задачи:

• выявить онтологические константы сознания неоплатонизма и патристики;

• рассмотреть архетипы сущего и существования поздней античности на материале текстов неоплатонической философии и творений Отцов Церкви, т.е. способы конституирования архетипических смыслов;

• тематизировать рефлексивные и до-рефлексивные стратегии понимания сущего, сверхсущего и не-сущего;

• определить место человека в универсуме неоплатонизма и патристике в сотношении с сущим и небытием, т.е. прояснить отношение человека и способ его причастности к двум фундаментальным не-наличным аспектам универсума — ничто и божественному;

• сравнить принципы формирования субъекта новоевропейской философии и принципы антропологии неоплатонизма и патристики;

• исследовать проекции констант позднеантичной архетипики сознания в русской философии XIX в. и в основных направлениях философии сознания и философии человека XX в.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Неоплатонизм и патристика являются предметом постоянного и всестороннего изучения в зарубежной и отечественной литературе. Их наследие не теряет актуальности для философско-антропологических, историко-философских и культурологических исследований. В антропологическом плане эти учения представляют эпоху, когда были заложены основы современной западноевропейской культуры — влияние изучаемых феноменов можно проследить во всей последующей истории культуры и философии вплоть до современности.

Несмотря на то, что интенции и идеи неоплатонизма и патристики всегда принимались во внимание философствующим мышлением, их содержание за века истории философии во многом было фальсифицировано и мистифицировано. Требуется большая критическая работа по освобождению от предрассудков, закрепившихся в трактовках этих учений.

Критические исследования начались в XIX в., однако можно утверждать, что вся европейская философия постоянно обращалась к неоплатоникам и отцам церкви, используя их терминологию и аргументацию не в меньшей степени, чем неоплатоники и отцы обращались к Платону и Аристотелю. В Средневековье достаточно назвать Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, в эпоху Возрождения - Николая Кузанского, Джордано Бруно, Якоба Беме. В Новое время о связи философии Декарта с неоплатонизмом и патристикой говорит учение о тождестве мысли (ума) и бытия. Пантеизм Спинозы сочетает в себе апофатику в понимании Бога и учение об интеллектуальной любви-восхождении - вполне платонический взгляд. Трансцендентализм немецкой классической философии чрезвычайно много наследовал из неоплатонизма, развивая неоплатоническое учение о познающем себя разуме, однако в нем сфера изначального «перенесена» в субъект. Именно с Гегеля начался период критического изучения неоплатонизма и патристики — мыслитель определил их место в истории развития метода философии, указав, что именно в неоплатонизме и христианстве выступает на арену истории объективный дух.

В Х1Х-ХХ вв. неоплатонизм и патристика стали предметом пристального изучения. В отечественной и зарубежной литературе возникло много интерпретаций различных аспектов этих учений. Э.фон Целлер критиковал историцизм в подходе к античной философии. А.Армстронг анализировал неоплатонизм как интеллектуалистское учение. Ж.Гиттон, С.Самбурский, Дж.О'Дейли изучали проблему персоналистичности Единого. В целом весьма значимы для данного исследования работы современных западных ученых (П.Адо, Е.Додцс, Ф.Коплстон, Г.-Ф.Мюллер, П.Мерлан, Дж.Рист, М.Тардье, А.Фестюжьер, Г.Чадвик.).

Отечественная tpaдиция изучения неоплатонизма и патристики в XIX в. характеризуется поиском своей идейной и духовной идентичности в полемике с античной («языческой») философией. В работах А.И.Бриллиантова, И.И. Попова, Л.Шестова христианство рассмотрено в принципиальных отличиях от

языческой мудрости. С точки зрения С.Н.Булгакова античная философия и рациональное отношение к Богу были усвоены в большей степени западной христианской традицией, что именно и отличает ее от самобытного византийского богословия. Блонский П. П. изучал философию Плотина как предтечу трансцендентальной спекулятивной философии.

Глубокое понимание неоплатонизма и патристики содержится в историко-философских работах В.Ф.Асмуса, А.Н.Чанышева, Г.Г. Майорова, А. С. Богомолова.

В работах М. А. Гарнцева и А. JI. Доброхотова неоплатонизм рассмотрен как необходимый этап в формировании категории самосознающего субъекта, т.е. как момент становления метода спекулятивного мышления. А. Ф. Лосев, С. С. Аверинцев, В. В. Бычков обстоятельно раскрыли эстетические основания неоплатонизма, патристики, поэтики поздней античности. Ю. А. Шичалин, Р.В. Светлов, Т.Ю. Бородай, Л.Ю. Лукомский, изучая неоплатонизм как философско-религиозное явление поздней античности, актуализируют наиболее значимые общекультурные концепты неоплатонической философии, гностицизма (Единое, Ум, Душу, материю, космос, гнозис). Т.Г. Сидаш завершил перевод Эннеад, сопроводив его оригинальным всесторонним исследованием, содержащим в том числе и сравнение неоплатонизма с принципами христианского богословия.

Исследованию патриотической мысли и вопросам христианской антропологии посвящены работы Г.В.Флоровского, Вл.Н.Лосского, И. Мейендорфа, К. Керна, A.A. Королькова, И.И. Евлампиева. В текстах С.С. Хоружего сделана попытка возрождения древнего учения об исихии в «неопатристическом синтезе» аскетического и богословского наследия Византии («энергийная антропология»).

Методы исследования: комплексная методология исследования базируется на единстве исторического и логического подходов к рассматриваемым учениям; в рамках феноменологического метода .осуществляется целостное описание предметного содержания сознания; методы герменевтики позволяют осуществить корректное истолкование и понимание философских текстов в контексте создавшей их культуры. Идеи философского диалога положены в основу понимания единства историко-культурного процесса. Принципы философской компаративистики и философско-антропологического анализа позволяют выстраивать типологии архетипических данностей.

Научная новизна исследования состоит в проблематизации традиционного сопоставления неоплатонической и ранней христианской философии (патристики) с позиций современной философии человека, актуализирующей вопросы бытия, ничто, трансцендентного, власти, телесности, интерсубъективности в структуре антропологического. Принципиальные положения, отражающие новизну исследования, содержатся в следующих пунктах:

1. Конструирование антропологии поздней античности в традициях неоплатонизма и патристики опирается на исследование онтологии и учений о сверхсущем и небытии, в которых выявлены архетипы трансцендентного Единого, Ума, Души и небытия.

2. Сформулирован концепт «Архетипика сознания» — структуры антропологического, в которой выражено единство универсума и человека, соотнесенность мировоззрения и антропологии.

3. Уровням универсума в понимании неоплатонизма и патристики соответствуют уровни «антропологического» - в их соотношении можно установить принципы антропологии исследуемых учений.

4. Сфера трансцендентного Божественного в неоплатонизме и патристике в антропологической перспективе концептуализируется по-разному: в неоплатонизме Единое трансцендентно, однако ум человека субстанциально един с божественным Умом, созерцающему Единое, поэтому истинное основание человека - это божественный Ум. Поскольку в патристике божественный Ум, Логос - это второе Лицо абсолютно трансцендентной Троицы, то основание человека, с одной стороны, коренится в творческих божественных энергиях, с другой — в силу Боговоплощения - также в воплощенном Уме.

5. Сделано уточнение относительно того, что учения о ничто в неоплатонизме и партистике имеют различные антропологические экспликации: ничто неоплатонизма это актуальное несуществующее зло, точнее, принцип множественности, «дурная множественность», которую следует избегать, но которое аффицировать Душу и Ум не может. Ничто патристики соотнесено с фундаментальными определениями человека: во-первых, творческое тЫ1ит, как субстанция человека, во-вторых -ничто, укорененное в воле-к-злу, которое может быть исправлено только божественным вмешательством.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в проблематизации подхода к изучению человека в культуре поздней античности с точки зрения структурных смысловых констант его бытия.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности применения выводов исследования в курсах по философской антропологии и философии культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философия неоплатонизма и патристика формируют антропологическое знание исходя из понимания универсума, т.е. в соотношении человека с фундаментальными данностями универсума: трансцендентным Единым, Умом, Душой и ничто.

Души (одушевленного и чувственно-проявленного) и ничто, концептуализация которых может варьировать.

3. Понимание сущности человека происходит в соотнесении с основными архетипами человеческого существования, тематизированные как сфера трансцендентного, сфера Ума, Души и ничто. Анализ универсума («единство сущего и сверхсущего») с экзистенциально-аксиологической точки зрения показывает взаимозависимость человеческого бытия и образа универсума.

4. Архетипика сознания неоплатонизма развернута в схеме: Единое, Ум-сущее, Душа, небытие. Основными составляющими универсума патристики выступают «Бог, единый в трех Лицах» и «тварное как мир», освященный воплощением Логоса и искуплением. Структурное и смысловое сходство архетипов неоплатонизма и христианства дает поле для их сравнения в антропологической перспективе.

5. Сравнение образов бытия-в-мире в неоплатонизме и патристике показывает принципиальное различие стратегий формирования антропологии и субъективности в истории мысли. Неоплатоническая антропология исходит из понимания универсума, поэтому проецирует в сферу антропологического его существенные аспекты. Патриотическая антропология, как и неоплатонизм фундированная в целом приоритетом Божественного, в значительной мере исходила также из ценности человека и из данностей его личного существования, что было обусловлено непосредственным участием трансцендентного Бога в реализации спасения человека.

6. Различие в концептуализации архетипа небытия в неоплатонизме и патристике влечет различие антропологических практик. Ничто как принцип множественности противоположен тварному и творческому ничто патристики. Упрощение (кар\о$\$) неоплатонизма подобен аскезе патристики, однако общая интенция христианства не избегание ничтожного, а преобразование и ожидание преображения.

7. Выявленные архетипы сознания - трансцендентное Единое, Ум, Душа, ничто - могут быть обнаружены в качестве принципиальных доминирующих характеристик последующей философской традиции: доминанта одной из характеристик принципиально конфигурирует тип философско-антропологической рефлексии и образы человека

Апробация работы

Основные положения диссертации, принципы исследования и выводы были представлены автором в научных конференциях: IX Платоновская конференция «Универсум платоновской мысли»: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, 23-24 июня 2001 г., Санкт-Петербург; XIII Платоновская конференция «Универсум платоновской мысли»: платоновская и аристотелевская традиция в античности и в европейской философии», 23-24 июня 2005 г.

Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры философской и психологической антропологии Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена 21 июня 2005 г.

Структура диссертации Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих девять параграфов, заключения и списка литературы, включающего 234 наименования, в том числе 11 на иностранных языках. Общий объем диссертации составляет 140 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, показана научная новизна работы, степень разработанности темы, сформулированы цели и задачи диссертации, представлена методологическая база, выдвинуты положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Архетипика сознания: постановка проблемы»

определены наиболее значимые философские концепты поздней античности («мыслительный ландшафт») и дано их первичное описание.

В первом разделе «Рефлексивное и нерефлексивное в неоплатонизме и патристике» рассмотрено принципиальное структурное сходство -повторяемость - структур мысли об универсуме в неоплатонизме и патристике. Это глубинное сходство в понимании иерархии и структуры универсума принципиально соотнесено с представлением иерархии и структуры антропологического: сверхсущий (Единый, Бог), ум (Нус), душа и материя (Космос, творение, ничто).

Схемы взаимоотношений уровней универсума в неоплатонизме и патристике конституируются как нормативные и необходимые — они выступают как взаимоисключающие и/или взаимодополняющие. Это именно разные учения об основаниях бытия и мысли, в которых ставятся схожие вопросы: почему мыслится Единое как таковое и именно так? Почему второе начало - Ум (Логос, Нус)? Почему возникает и как оформлена концепция Души?

Поскольку же вопросы имели различные решения в обоих учениях и соответственно различные антропологические следствия, то необходимо вскрыть и описать существующие нормативные (логические и мифологические) связи в неоплатонизме и патристике, обуславливающие непротиворечивый «дискурс» о мире и человеке. Мысль в обеих традициях постоянно возвращалась к ряду фундаментальных концептов, которые, будучи структурно схожими, содержательно существенно различались — именно это дает возможность говорить об особенностях концептуального сдвига в период перехода от Античности к Средневековью («антропологическая перспектива»).

Для обозначения такой схематики универсума, отраженной в сфере антропологического, в диссертации вводится термин архетипика сознания. Несмотря на то, что концепт сознания не свойственен неоплатонизму, патристике и философии до Нового времени, его применение обосновано тем, что он передает и определяет внутреннюю реальность человека и человеческого, которой определялось бытие-в-мире. На этом основании о сознании можно говорить в ином аспекте: как о мыслительной человеческой деятельности в целом во всем многообразии проявлений особой «субъективности» в философии поздней античности, отличной от субъективности новоевропейской философии.

Термин архетипика соотносится с другими терминами, которые являются необходимыми элементами мышления: символ, категория, парадигма, представление. Однако архетипика (по аналогии с архетипами К.Г.Юнга) выражает сферу имманентных сознанию структур не только на понятийном уровне (как значения), но и на уровне онтологическом: Единое, Ум, Душа - это не символы, а принципиальные имманентные структуры универсума.

Основные концепты неоплатонизма и патристики выражают именно эти базовые смыслопорождающие инстанции или архетипы, структурирующие сознание, задающие направления осмысления мира. Понятие архетипа соотносится в работе с понятиями парадигмы как образца, символа и имени как конкретного мифологического образа, несущего избыточный трансцендентный смысл, категории как логического инструмента дискурсивной мысли о сущем, представления как особого отношения мысли к объективности. При таком соотнесении выясняется, что архетипическое в сознании это необходимая структура, которая может иметь различные концептуальные оформления и именно в силу этого является до конца не рационализируемым основанием мысли. Структура-архетип существует как «трансцендентальное» основание мысли, обуславливающее не только рациональное познание, но и экзистенциальное бытие.

Второй раздел «Исходная картография сознания: Единое, Ум, Душа, ничто в неоплатонизме и патристике. «Философский паноптизм» поздней античности». Концептосфера поздней античности была замкнута и статична: в мире уже есть все, с точки зрения вечности мир завершен. Даже христианский историзм (фатализм - линейность существования мира от творения до эсхатона) — это драма с известным с точки зрения вечности финалом. Поэтому правомерно рассматривать статические архетипы универсума и говорить о «картографии сознания», топографии или разметке уровней универсума (в синхронии и диахронии).

При этом позднеантичный универсум эстетически воспринимался оптически прозрачным (Ю.А. Шичалин). Оптическая явленность дает, с одной стороны, субъективную ясность понимания, с другой - обуславливает спекулятивность взаимосвязей универсума («оптика спекулятивных метафор»). Единое и Ум описываются Плотином световыми и зрительными метафорами:

Единое освещает универсум, но свет его рассеивается в материи - ничто. Человек в этой зрительной перспективе представляет особую точку зрения.

Неоплатоническое сознание выстраивает топографию универсума иерархически, по уровням, следующим образом: сверх-бытийный - Единое, в котором содержится все во всеединстве и которое рационально непостигаемо. Сфера истинно-сущего - Ум — дифференцировано мыслит все и созерцает Единое - умопостигаемое. Душа - сфера динамического проявления Ума (энергия Ума), и Космос, т.е. Душа, отраженная в мировом ничто - материи. Это три конститутивных уровня иерархии универсума, к которым человек, согласно неоплатонизму, непосредственно приобщен.

Универсум патристики выстраивается в тех же фундаментальных архетипах. Трансцендентный единый Бог и сотворенный из ничто мир (Космос) также мыслятся через архетипы Единого Бога, Логоса-ума, Духа и космоса, укорененного, во-первых, в воле Творца, во-вторых, в бытийной ничтожности. Онтологическое ничто и ничто греха - это существеннейшие характеристики тварного бытия.

Структурная схожесть «карт сознания» неоплатонизма и патристики очевидна: совпадают элементы и связи. Структура трансцендентного в христианстве концептуализирована в Божественной Троице - сверх-сущности, знание о которой откровенно и сообщается человеку посредством божественных энергий (термин Аристотеля). Сущность Бога творению недоступна, говорить о ней можно только апофатически, т.е. что она не есть. Принципиально важно то, что в дискурсе используется именно термин сущность, разработанный Аристотелем.

В неоплатонизме трансцендентно Единое - умопостигаемый источник всего сущего, сверхсущее. Единому не присуща структурность, оно постигается апофатически, однако положительные концептуализации необходимо присутствуют и они соответствуют катафатическим определениям патристики.

Структура сущего характеризуется в неоплатонизме как умное, мыслящее само себя. Его явное выражение обнаруживалось в человеке, в его мышлении, которое представляло сферу неизменного. Истинное, сущее и неизменное были принципиально тождественны и имманентны человеку. В патристике сфера истинно сущего принадлежала Божественному, равно как и сфера истинно мыслимого и истинной жизни. Однако человеческое существо было создано по образу и подобию Божественного, причем эти тождественности в Предании трактовались по-разному. Боговоплощение, один из принципиальных моментов в учении христианства, значительно усложнило антропологию, поскольку именно в Боговоплощении выстроилась другая иерархия сущего: образ сущего оказался интегрирован в Божественное бытие истинно сущего - не по сущности, но, согласно патристике, энергийно.

Сфера ничто, или не-сущего, чрезвычайно значимая для обоих учений, нагружена в них следующими смыслами. Феноменальное ничто является в неоплатонизме «областью» не-видения, мрака, пустоты. Онтологически - это принцип дифференциации и индивидуации энергии Души. Материя не

существует, и поэтому она - реальный «субъект» универсума в том смысле, что ее присутствие очевидно и необходимо. Необходимо, однако, и избегнуть ее влияния, поскольку оно состоит в усилении «дурной множественности», противоположной Единому, т.е. благому в иерархии Плотина. Ничто, поэтому, тождественно злу. Так в неоплатонизме сфера «ничтойности» интегрирована в универсум.

Для патристики структура ничто включает в себя онтологические и экзистенциально-этические аспекты. Ничто - это субстанция мира, поэтому оно способно воспринимать божественные энергии, тем самым обретая ипостасность, т.е. существование, но «по благодати». Поэтому материя -ничто, но не зло. Субстанциального зла нет. Инстанция зла находится не в объективной онтологии, а в субъективной воле к злу. В этом сдвиге формируется уже предпосылка новоевропейской субъективности: самоопределяющая субстанция cogito и причина себя, свободная в выборе добра или зла;

Фундаментальный онтологический акт - выведение Ума из Единого, сущего из сверхсущего, творения из Бога - был необходимым конститутивным мыслительным актом поздней античности. Он передавался концептами эманации, творения и порождения. Этот онтологический акт воспроизводился в мышлении «антропоморфно» и поэтому обладал глубоким антропологическим содержанием. Такой тип связи уровней универсума проецировался в субъективность и поэтому обладал архетипическим статусом: по его образцу мыслились самые существенные взаимосвязи различных элементов универсума и человека.

Несмотря на то, что отдельные элементы дискурса, а именно концепты уровней универсума, были принципиально мифологичны (Единое, например), и их познание - недискурсивно и произвольно не воспроизводимо, они присутствовали в рациональном дискурсе, т.е. обладали объясняющей силой. Необходимо заметить, что в ином типе рациональности их объясняющий статус может быть подвергнут радикальной критике.

Таким образом, рациональный дискурс неоплатонизма основан на включении в себя, т.е. концептуализации, Единого, Ума, Души и небытия - тех моментов универсума, которые не являются наличным или непосредственно данным в опыте бытием. Для патристики к таким аспектам универсума относятся единый в трех Лицах Бог и сотворенное ex nihilo сущее, однако для концептуализации нового содержания патристикой применялись различные «дискурсы античности»: платонический, аристотелевский, стоический.

Во второй главе «Аналитика структуры сознания в неоплатонизме и патристике» дан подробный анализ наиболее значимых архетипов интеллектуального и экзистенциального горизонта неоплатонизма и патристики в антропологическом ключе.

В первом разделе «Божественное в структуре сознания неоплатонизма и патристики» изучено понимание области универсума, конституированной

неоплатониками и патристикой как сфера собственно божественного. Дифференция божественное/земное, характерная для христианства, в неоплатонизме присутствует, однако взаимное тяготение этих сфер идет за счет иных сил и отношений, чем в патристике: «для Плотина весь мир был, по сути, одушевленным» (Т.Г. Сидаш) и Космос являлся телом — боговоплощением, Мировой Души т.е. трансцендентного. Однако мир чувственный был вторичен по отношению к миру умному и божественен лишь в контексте целого.

Структура божественного для неоплатоников состояла, во-первых, из Единого сверх-умного начала, принципиальной особенностью которого является рациональная непостижимость. Сущность для Плотина — это нечто отличное от бытия, однако взаимосвязанное именно с бытием: божественный Ум представляет собой тождество мышления и бытия.

Ум, мыслящий свое бытие и Единое — это второй момент божественного. В нем божественное замкнуто, совершенно — энергетический потенциал его выше, чем необходимо для замкнутой системы. Именно поэтому возникает принцип существования иного — космоса — Мировая Душа. Этот момент дистрибуции божественного объединяет конечное и бесконечное, временное и вечное, божественное и космическое. Божественное, таким образом, выступает принципиально как начало порождающее, реализует принцип саморастраты, при этом не испытывая умаления. Сфера божественного объединяет принципы порождения, ума и жизни. Дихотомия, диалектически разбирающая сущее в поисках начала* с необходимостью приходит к признанию того, что есть нечто за бытием, которое можно условно назвать Единым, однако лучше о нем -молчать, т.к. слово, сопряженное с мыслью, это уже дифференция, различение, которое невозможно приложить к неразличимому — Единому ничто не противоположно.

Антропологические следствия такого мировоззрения состоят в следующем. Во-первых, человеку присущи все определения божественного, равно как и всему сущему: человек разумен и уже это - основание для трансцендирования конечности. При этом ум человека не просто объективное «умное место», в которое или из которого проецируются идеи. Ум в представлении неоплатоников персоналистичен, это не просто знание, это именно мыслящий Ум. Человек причастен не просто знанию, он причастен абсолютной субъективности именно в самом себе - в Уме, что является предпосылкой трансцендирования к этой абсолютной субъективности в направлении Единого. Цель человека совпадает с целью самого универсума - это Единое.

Неоплатоническая модель универсума, таким образом, представляет собой монооптическую центрированную иерархию порождающих созерцаний. Единое - порождающий взгляд, который приходит к самосознанию в Уме и «высматривает» в ничто то, что уже в нем самом содержится.

В таком мировоззрении особенным образом ставится проблема человеческой самости. Поскольку в ретроспективном движении к первоистоку обнаруживается апофатическое начало - Единое, а человек суммирует в себе

все уровни универсума, его личностное начало также оказывается вынесенным за скобки наличного, сущего.

Человек представлялся как существо, имеющее свое происхождение в Едином, в силу этого могущий возвыситься до единения с ним в экстазе. Дискурсивный человеческий ум рассматривается как рассеянное отражение Ума божественного, однако единосущное Уму. Человек — это не чувственное существо, а то, что истинно мыслит и находится мыслью в Уме.

Соответственно с этим рассмотрена сфера божественного в патристике -показана интенсивность трансцендентности Бога по отношению к творению и к сознанию человека. Оппозиция выстраивалась через несоизмеримость конечного и бесконечного, благого и грешного, Творца и твари. Это драматизировало «беспочвенность», ничтожность бытия человека, не гарантированного присутствием в божественном, в отличие от неоплатонизма. Трансцендентное Божество концептуализировалось через понятия единой природы, трех ипостасей, имеющих определенный внутренний генезис и взаимоотношения, исчерпываемые понятиями пребывания, порождения и исхождения, и через понятие энергии, т.е. сферы явленности Божества в мир, в творение.

Антропологический аспект так мыслимого божественного состоит в том, что человек понят как образ и подобие трансцендентного Бога, что имеет своим далеко идущим следствием обожествление «собственно человека», т.е. человек обладает вторичными божественными атрибутами, к которым относились воля, ум и мышление, либо иные трехчастные функциональные структуры, обнаруживающие в человеке образ Божественной Троицы. И если Триипостасный Бог обладает божественной природой, помимо трех Лиц, также и человек обладает человеческой природой — по существу тварной, ничтожной, нуждающейся в бытийном основании, т.е. в божественных энергиях.

Таким образом, проблема соотношения Творца и твари - это по-другому поставленная проблема возвращения к Единому в неоплатонизме. Однако в патристике присутствует острая напряженность и даже противоположность между человеком и Богом в силу того, что человек концептуализируется еще и как личность, т.е. наличный эмпирический субъект, необходимым атрибутом которого выступает личное бессмертие, т.е. ипостасность по благодати.

Во втором разделе «Архетипическое "ничто" в неоплатонизме и патристике» сопоставлены учение о материальном и телесном в неоплатонизме (концепция отражения Ума в материи) и понимание тела и ничто в метафизических концепциях патристики (творение ех тЫ1о). Рассмотрено, как понимается ничто в неоплатонизме. При этом показана, во-первых, противоположность ничто бытию, т.е. Умному уровню сущего. Во-вторых, определено то, что материя как ничто обладает квази-существованием, «истощенным бытием», в котором энергия души «отражается», порождая чувственно воспринимаемый космос. Ничто для неоплатонизма в антропологическом аспекте выступает как неистинное бытие, кажимость, т.к. оно противоположно единству. От ничто, согласно неоплатонизму, «следует

бежать», но ничто принципиально не может само аффицировать высшую душу, находящуюся в Уме.

В связи с этим в данном разделе подробно проанализирована концептуализация ничто в патристике. Во-первых, ничто рассматривается как сфера применения энергий Бога, во-вторых, ничто для патристики - это одна из онтологических составляющих творения, которому только предстоит быть обоженным, в-третьих, ничто имеет экзистенциально-этическое и аксиологическое измерения, т.е. является онтологическим основанием и коррелятом зла. При этом ничто и зло могут входить в структуру воли: человек проявляет субъективную волю-к-злу, являющуюся «дурной» реализацией потенциальной свободы воли.

В третьем разделе «Антропология в "онтологическом" дискурсе неоплатонизма и патристики, Топос и "инстанция идентификации"» критически сопоставлены антропология неоплатонизма и "сотериологическая антропология" патристики. Проведен анализ «сотериологического дискурса» и «праксиса» и рассмотрены концепты «внутреннего» и «внешнего» человека в патристике в аскетике.

Истинный человек в неоплатонизме - это высшая Душа. Также человек обладает душой низшей, связывающей высшую Душу с телом - третьим моментом в существе человека. Тело есть оформленная душой материя, причем именно тело, согласно Плотину, находится в душе — это концепция была разработана уже у стоиков (Посидоний), однако душа представлялась им «тонко-телесной», окутывающей более плотное тело. В учении Августина также присутствует этот взгляд. Тело, поскольку оно причастно ничтожности материи и поскольку оно есть не более чем отражения умного тела, никак не может повлиять на истинную сущность человека, вечно пребывающую в Уме и укорененную в Едином. Поэтому всякий человек, по сути плотиновой философии, един со всем сущим, представляя актуальное всеединство. Поскольку мир вечен, обожение осуществляется не в будущем, а в настоящем и всегда, т.к. всегда есть возможность человеку «вернуться» в Единое. Возвращение же осуществляется посредством отвлечения от чувственного, укоренения в Уме и диалектики, после которой достигший созерцания Единого Ум умолкает. Путь умолкания, снятия разделенности Ума, упрощение у Плотина - это не редукция сознания к бессознательной недискурсивной «животной душе», это особый опыт постижения божественного, живой и личностный. Но личность у Плотина понимается в совершенно ином смысле, чем в патристике и во всей последующей европейской культуре вплоть до Нового времени. Если Плотин трансцендирует личность в сферу божественного, то в патристике, истолковывающей Воплощение, происходит обратное: Божественное становится имманентно человеку.

Таким образом, при обращении к патриотической антропологии может быть .. обнаружена фундаментальная оппозиция сферы наличного («бытие человека после грехопадения») и должного («обоженное»). Именно обожение составляет содержание сотериологической антропологии патристики, основной элемент

которой представляет аскетика, т.е. система специфических усилий, направленных к теозису. Они направлены на устроение пространства «внутреннего человека» (ап. Павел) таким образом, чтобы человек стал способным воспринять вечно сущие нетварные энергии. Принципиально, что каковы бы эти усилия не были, самих по себе их не достаточно: решающий акт возрождения бытия человека реализует сам Творец.

Эта радикальная противоположность сфер тварного и нетварного преодолевается аристотелевской концепцией природы и энергии, перенесенной на Божественную сферу. Полагание Бога вовне в энергиях чревато обвинениями в двоебожии, что обсуждалось в спорах исихастов с варлаамитами. И хотя энергизм в понимании исихастов вызывает вопрос о природе «онтологического единства» (В.В.Бибихин), в нем преодолевается радикальная противоположность тварного и нетварного - тут создается интенсивная динамика личного бытия.

В четвертом разделе «Компаративистский анализ антропологических учений неоплатонизма и патристики» показано, что принимаемая патристикой предпосылка тварности человеческого разума и субстанциальной инаковости его по отношению ко второй ипостаси, Логосу, приводит к автономности человеческого бытия, которая впоследствии усиливается в философии Ренессанса и новоевропейской философии. Автономизация человеческого разума приводит к тому, что «встреча» человека и Бога переносится в иррациональную область, онтологически позиционируемую как глубина личности, которая является некоторым образом способной к единению с абсолютно иной нетварной энергией. Плотин относительно субстанциального единства человека и Божества полагает, что ум человеческий - проекция Божественного Ума. Они обладают одной природой, поэтому и проблема теозиса решается традиционным античным способом — через любящее познание, которое способно трансцендировать в Ум и в Единое по существу -сама сущность человека и всего сущего укоренена в Едином.

Важно иметь в виду то, что трансцендентность Единого у Плотина не препятствует единению с ним. В патристике, которая полагала Божество разумным Духом, таким сверхразумным непостижимым моментом является не ипостасное различие Лиц, но совершенно непостижимая Божественная природа, единая для ипостасей и не доступная для познания, однако производящая в мир божественные энергии. Антропологический аспект этой трансцендентности таков, что существо человека, субстанциально иноприродное Божеству, однако являющееся образом и подобием Бога, имеет точку «совпадения» с Богом в сфере мистического', добродетель и любовь к Богу являются основаниями, на которых человек предстоит Богу.

В третьей главе «Архетипика и стратегии философии сознания»

исследованы формы актуализации архетипов сознания в истории философского понимания сознания и человека. В первом разделе «Неоплатонические концепты в христианстве. Плотин и Палама» показано, что христианская

философия, разрабатывая собственные фундаментальные темы (креации, боговоплощения, индивидуального спасения, таинств, троичности божества, природ и воль Христа) и догматически выражая их на Вселенских соборах, внутренне всегда стремилась преодолеть дискурсивные рамки античной философии. Этот процесс сопровождался наполнением существующих терминов новым смысловым содержанием - произошла дистинкция понятия сущности и ипостаси, которые в античности выступали как синонимы - ousia и hypostasis, иной смысл приобрело понятие energeia. Так сформированы новые мыслительные ландшафты, «оптики» и подходы, принципиально мыслимые только по аналогии в силу трансцендентности предмета (догматы о троичности и боговоплощении).

Таким образом, архетипическая сфера в патристике, в отличие от неоплатонизма, такова:

1) Божественное «вынесено» в трансцендентное: божественная природа ипостасей, энергий и внутренних связей принципиально не постигается разумом. «Гносеологические» основания богопознания находятся вне трансцендентальной сферы разума - в Откровении и в непосредственном мистическом опыте. Познание божественного не обусловлено спецификой субъективности человека — необходимо встречное движение Бога.

2) Сфера умного в христианстве истолковывается двойственно: ум онтологически рассматривался как тварный и как нетварный. Логос — вторая ипостась. Мысль о тварном составляет ум тварный, который, однако, сотворила божественная реальность, обладающая собственным разумом как бы вне творения. Соответственно, можно говорить о двух истинах: божественной и тварной.

Соответственно, сфера божественного в христианстве приобретает следующие характеристики:

1) Трансцендентность божественного - Св. Троица мыслится антиномически как единая в трех Лицах. Так апофатический дискурс неоплатонизма о божественном переходит в христианство. Мысль регрессирует к предельным основаниям, которые для нее недоступны, поэтому божественное концептуализируется за границами мышления.

2) Божественное антропологизируется - трехсоставное существо человека (дух - душа — тело; память - ум - любовь) рассматривается Августином как образ и подобие Бога. Внутрибожественная динамика мыслится по аналогии с человеческой речью. Можно сказать, что движение к антропоморфизму в понимании божественного вообще характерно для истории религии, в христианстве же божественное воплощение в человека является кульминацией этой тенденции.

3) Проблема антропологического в христианстве заостряется в христологических спорах: как могут сочетаться в одном (Богочеловеке), во-первых, различные природы, во-вторых, различные воли? Тут формируется концепция богочеловека.

4) Диалектика единого и многого была усилена экзистенциально: противопоставление осуществлялось не только на уровне рациональном, но приобрело яркий экзистенциальный аспект. Многое в неоплатонизме несомненно не есть благое само по себе, однако оно есть благое в контексте целого - в христианстве для освящения материи осуществилось Боговоплощение. Так оказывается потенциально спасен весь мир.

5) Эти обстоятельства усложняют структуру трансцендентного и ничто в христианстве - в результате их проецирования в антропологическую сферу усиливается ее внутреннее «напряжение», вызывая противоречия внутри субъективности.

6) Единство и различие в Боге сущности и энергии понималось по аналогии с природой и действием человека (учение Марка Эфесского о сущности и энергии) и сводилось к тому, что энергия - действие Бога - отлично от его сущности, не есть его сущность, однако же и не творение. Энергия Бога едина с ним «объединенно и нераздельно» (Марк Эфесский).

7) Таким образом, субъект (божественный и человеческий) в христианстве имеет несколько фундаментальных измерений: природу, энергию, волю, а также - экзистенциальное измерение на шкале праведности/грешности. Бог -актуальный предел чистоты, человек - потенциально тоже предел, однако греха (концепция «человекобога» или «зверечеловека)). Эта шкала создает, соответственно, лестницу возрастания - перспективу для человеческого субъекта. Кроме того, несмотря на апофатизм в понимании божественного субъекта, необходимо признать их фундаментальное сходство.

Во втором разделе «От калокагатийного идеала к трансцендентальному субъекту» рассматривается формирование внутреннего ландшафта новоевропейского человека от античных истоков до декартовского cogito. Антропология античности состояла из описания того, что такое человек: его положение в универсуме, его характеристики в универсуме и его способности (в отношении себя и в отношении универсума). Античность дифференцировала чувственное, рассудочное и разумное познание, на основе принципа «подобное познается подобным». Таким образом, античная антропология, взятая в целом как принцип, исходила из подобия человека и космоса. Человек, с точки зрения античности, был реализацией идеи или энтелехии сущности человека, которая укоренена в сфере неизменного, трансцендентного - истинного бытия (Платон). Поэтому предполагалось, что человек обладает душой и душа находится в теле.

В учении Аристотеля душа и тело принципиально неразделимы: душа не существует отдельно от тела. Эти две парадигмы — платоновская и аристотелевская — в христианском средневековье существовали параллельно, что выразилось в споре номинализма и реализма. Субъект Платона припоминает, т.е. имеет априорное знание идей. Субъект Аристотеля получает знание, начиная от чувственных ощущений, однако последним основанием знания вообще является ум-перводвигатель. Таким образом, человек у Платона это осуществленная идея человека в эротическом устремлении к Благу, для

Аристотеля - это разумное животное, причастное божественному разуму. Актуален, в конечном счете, именно разум.

Предпосылка христианской антропологии здесь такова: дуалистическое понимание человека, разделенного на душу (ум) и тело. Разделение способностей человека (у Платона: яростная, желающая и рассуждающая часть души), разделение душ человека (растительная, животная, человеческая - у Аристотеля). Однако высшим началом считался именно разум, мышление, обладающее фундаментальным божественным измерением. Принципиальные для калокагатии аспекты: разумность, благость и красота онтологизировались, сливаясь в синкретичное единство.

Христианская антропология по необходимости развивалась в дискурсивном поле античной философии, однако «новое вино» потребовало существенного изменения этого поля. Не только сверхбытийное начало универсума было вынесено за его границы, но также и истинное бытие «переместилось» в область запредельную.

Так человек, с одной стороны, тем самым потерял свое основание в этом мире, с другой - нашел свое трансцендентное обеспечение. По сути, за границы опыта было вынесено все истинное: бытие, ум, жизнь. Божественная сущность фундировала сотворенное ничто человека. Однако именно вынесение Бога за пределы мира (в трансцендентное) способствовало забвению этого основания мира — сфера архетипического смещается в сферу трансцендентального.

В философии Декарта божественное бытие обосновывается из аподиктичного бытия субъекта. Бог Декарта априорен: субъект, содержащий идею Бога, конституирует его бытие. Появление Homo Faber только подтверждает сместившуюся в трансцендентальную сферу демиургическую функцию.

В связи с тем, что определения всего универсума «стягиваются» в трансцендентальную сферу субъекта, меняется роль религии (возникает протестантизм) и формируются новые антропологические практики, в которых инстанцией центра становится человек, субъект новоевропейской философии, который формирует альтернативные - субъект-объектные - способы отношения с универсумом.

Присутствие исследуемых архетипов - актуализация архетипики сознания -в истории философии подтверждается гегелевской системой Абсолютного Духа, в которой присутствует трехчастная структура: Феноменология Духа -Наука Логики - Философия природы. Небытие интегрировано в эту философию в «снятом» виде: иррациональное ничто включено в систему как необходимый логический момент.

В третьем разделе «Наследие неоплатонизма и патристики в русской философской мысли» показано, что русская философия, восприняв методы немецкой классической философии, содержательно оставалась в традиции и проблемном поле византийско-русского христианства, в контексте его понятий и интуиций. Несмотря на то, что русская философия прошла большой путь

развития, наиболее значимые ее темы связаны именно с философией неоплатонизма и учением византийского христианства. Софиология Х1Х-ХХ в. стала актуализацией позднеантичного концепта Мировой Души, который был разработан в неоплатонизме и впоследствии востребованный в западноевропейской мистике (Экхарт, Беме). Христианский антропологизм также определял тематику русского философствования - актуализацию вопросов всеединства, соборности, Церкви как особого духовного организма (Мировой Души), лика и личности, бессмертия индивидуальной души. Самостоятельность русская философия обрела на основе обращения к византийской христианской мысли и изучения наследия западной философии. Именно этот путь синтеза энергийного учения о человеке и методологии, разработанной в западной философии, возможно, является наиболее перспективным для философской антропологии.

В заключении подводятся итоги, рассматриваются перспективы дальнейшего исследования и формулируются основные выводы:

1. Философия неоплатонизма и патриотическая традиция представляют два различных проекта онтологии и учения о трансцендентном, реализованных в едином смысловом поле философии поздней античности. Терминологическое сходство изученных традиций, повторяемость мыслительных ходов в понимании мира и трансцендентного, структурное сходство мировоззренческих конструкций показали глубокое исходное родство исследуемых традиций. Однако в диссертации были выявлены существенные смысловые различия на уровне смыслового наполнения этих структур: именно в переходную эпоху поздней античности на «микроуровне идей» начинались мировоззренческие «тектонические сдвиги» - происходит «переустройство» архетипических данностей сознания.

2. Фундаментальная перестройка онтологии с необходимостью привела к радикальному изменению антропологических констант, формированию «новой субъективности», конститутивным признаком которой стала историческая динамика. Субъект средневековой патристической мысли всегда уже находится в потоке исторического бытия, то есть бытия изменчивого, что стало предпосылкой появления в Новое время диалектически развивающегося субъекта духа (Гегель).

3. Динамичность и историчность субъекта сохраняют универсальные координаты, в отношении которых субъект самоопределяется. Архетипика сознания определяет бытие человека в ситуации XX в. -«эпохи провозглашенных смертей» (Бог, субъект, автор, человек, философия), что выражается в отождествлении всей сферы антропологического с архетипом ничто.

4. История субъективности выстраивается от «субъективности» без субъекта (античность) через приход субъекта «к себе» в философии

Нового времени, к «субъективности» без субъекта в современной философии.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Семенов В.В Учительство и преемство традиции в старчестве // Культура на защите детства. Материалы V Международной конференции «Ребенок в современном мире». СПб., изд-во РХГИ, 1998. - 0, 1 п.л.

2. Семенов В.В. Проблема единого в философии Плотина // Штудии. СПб., изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. - 0,2 пл.

3. Семенов В.В. Истоки неоплатонической концепции экстаза // Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. Материалы Девятой Платоновской конференции. СПб., 2001. - 0,3 п.л.

4. Семенов В.В. Энциклопедия: трансцендентальная книга // Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб., 2004. - 0,4 п.л.

Отпечано в ООО "КОПИ-Р", ул. Колокольная, 12 Подписано к печати 15.05.2006 Тираж 100 экз.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Семенов, Василий Витальевич

Введение.

Глава 1. Архетипика сознания: постановка проблемы.

1.1. Рефлексивное и нерефлексивное в неоплатонизме и патристике.

1.2. Исходная картография сознания: Единое, Ум, Душа, ничто в неоплатонизме и патристике. «Философский паноптизм» поздней античности.

Глава 2. Аналитика структуры сознания в неоплатонизме и патристике.

2.1. Божественное в структуре сознания неоплатонизма и патристики.

2.2. Архетипическое "ничто" в неоплатонизме и патристике.

2.3.Антропология в "онтологическом" дискурсе неоплатонизма и патристики. Топос и "инстанция идентификации".

2.4. Компаративистский анализ антропологических учений неоплатонизма и патристики.

Глава 3. Архетипика и стратегии философии сознания.

3.1. Неоплатонические концепты в христианстве.

Плотин и Палама.

3.2. От калокагатийного идеала к трансцендентальному субъекту.

3.3. Наследие неоплатонизма и патристики в русской философской мысли.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Семенов, Василий Витальевич

Отсутствие единого основания в различных дискурсах о человеке - это проблема философской антропологии, и ее решение является важной задачей, поскольку именно заданное в философии человека понимание его сущности прямо или косвенно определяет конкретные антропологические практики и нормы существования (инстанции «формирования человека и человеческого», систему образования, идеологию, сферу морали).

В силу того, что только в устойчивых координатах подлинно сущего человек может выстраивать стратегии своего существования, тема аналитики мировоззренческих универсалий и констант существования человека и социума является актуальной. Философско-антропологическое наследие поздней античности обладает в этом аспекте ценным содержанием - в нем были заданы универсальные константы (архетипы) сознания и существования, впоследствии постоянно актуализируемые в различных стратегиях европейской философии. Категории божественного, логоса, души, материи, возникшие в мифологическом сознании, а затем разработанные в античной философии, до настоящего времени востребованы философской рефлексией. Это говорит об их архетипичности, изначальной соотнесенности с мышлением и существованием (arhetypon - образец,

1 Марков Б. В. Философская антропология. - СПб.: "Лань", 1997. С. 3. прообраз, оттиск). В названных категориях мир не просто осмысливается, он целостно переживается. Философия формулирует рациональные определения - концептуализации - этих категорий и одновременно указывает на невозможность их полной рационализации. Поскольку искомый итог философской рефлексии - оформление смыслового горизонта бытия человека, имеет смысл говорить об особой сфере антропологического, выраженной этими категориями мысли и значимой для всего человека, -«архетипике сознания».

Человек радикально проблематизируется в антропологии, но внимание мысли к человеку обращается только тогда, когда поколеблены другие основания. Об этом говорит опыт «эпохи софистов» в древней философии, где человек стал «мерой всех вещей» именно потому, что были потеряны онтологические ориентиры. Современная культурная ситуация также демонстрирует это обстоятельство. Хайдеггер говорит: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»2

Человек и его образ никогда не возникают в горизонте мысли обособленно - человек всегда вписан в ландшафт, в том числе и метафизический, где происходит событие мысли, поэтому речь о человеке необходимо включается в онтологический ландшафт. Особенность данной работы состоит в том, что метафизическая онтология и генология неоплатоников (наука о сущем и сверхсущем едином) интерпретируется в феноменологическом ключе как мыслительная среда существования человека, его жизненный мир - Lebenswelt, который в работе именуется

2 Хайдеггер М. Время картины мира. / Время и бытие. 1993. Пер. В. Бибихина. М.: «Республика», 1993. Прим. 10. С. 61 архетипикой сознания. «Истина о сущем в целом издавна носит название "метафизики". Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к л совокупности сущего и тем самым также и к самим себе» . Можно сказать, что общая интенция диссертации основывается на платонической схеме созерцания парадигматического ума и постижения идей или архетипов, которые мыслятся демиургическим умом. Дескрипция и аналитика человеческой мысли и мысли о человеке, встраивающейся различным образом или с помощью различной концептуальной методологии в исторические порядки дискурса о бытии (онтологические порядки, космосы), что и может стать объектом исследования.

В классической новоевропейской философии, начиная с Декарта, собственно человеческим в человеке признавался разум в модусе ясного сознания, дискурсивно схватывающий свою деятельность в субъектов объектном противопоставлении. Истина выступала как акт сознания (совпадение, тождество, адеквация), потенциально принадлежащий мыслящему субъекту, - именно субъект cogito находился в основании сущего. Эта позиция во многом остается одной из определяющих для последующей рационалистически ориентированной философии человека. Ей предшествовала, однако, долгая философская традиция, в которой основание сущего полагалось вне сферы сугубо человеческого - само человеческое было включено в универсум сущего и сверхсущего. В рамках этой традиции находятся исследуемые в диссертации неоплатонизм и патристика.

3 Хайдеггер М. Европейский нигилизм /Время и бытие. 1993. Пер. В. Бибихина. М.: «Республика», 1993. С. 64. единственной мерой сущего, и поиск фундаментальных оснований антропологии в сфере архетипического.

Человек предицируем различными характеристиками - «политическое (разумное, говорящее) животное» (Платон, Аристотель), «общественное животное» (стоики), «вечный Ум, Душа» (неоплатонизм), «образ и подобие Божие» (христианство). Сознание-субъект, таким образом, в историко-антропологической перспективе выступает только одним из возможных определений собственно человеческого.

В исторической типологии антропологических концептов философская мысль сродни художественной литературе - философия дает жизнь «концептуальным персонажам» - персонифицированным антропологическим идеалам времени, включенным в универсум и культурное творчество. Философская антропология, отвечая на вопрос о природе человека («Что такое человек?»), должна учитывать то, что раз и навсегда данное определение может стать догмой тотализирующего мышления. То обстоятельство, что человек - это не сущность, а проблема, следует из того, что история субъективности проблематизирована в философии: исследуется мифологическое мышление, становление современной личности-субъекта, изучается динамика антропологических практик, устанавливается антропологический смысл структур повседневности4. Философия и философская рефлексия в литературе, что особенно характерно для «века поэтов»5 и отечественной «литературной» философии, создают или выявляют «архетипические образы» человека. Соответственно, философская мысль не в меньшей степени, чем искусство задает априорную возможность существования культурного героя, формируя антропологический образ, идеал или тип.

Таким образом, учитывая «смещения» в способе концептуализации человеческого бытия, о чем говорит и появление антропологии как

4 Достаточно упомянуть таких авторов, как М.Вебер (становление «духа капитализма»), М.Фуко «Археология знания» и «История сексуальности».

5 Термин А.Бадью. Манифест философии. М.: изд-во «machina», 2003. самостоятельной дисциплины, становится ясно, что мы имеем дело с некоторой динамикой антропологического образа, происходящей в пространстве фундаментального изменения онтологии. В античности «для Аристотеля и Плотина человеческое создание - второразрядная вещь в космосе, заведомо хуже, например, небесных тел. [.] За ренессансной антропологией просвечивает христология; человек ее интересует только как микрокосм, указывающий на космос»6. С.С. Аверинцев также говорит: «Нельзя сказать, чтобы ранневизантийская литература была особенно «человечной» в обычном смысле этого слова [.], чтобы <она была> литературой «самовыражения»; как и вся средневековая, а впрочем, и античная литература, она живет чувством канона, строгой внеличной п правильности"» . Однако в отношении поздней античности можно говорить и об особой проблематизации человеческого в эту эпоху. По словам В.В. Бычкова, «Именно к поздней античности, и в частности к апологетам, восходит происхождение понятия "человечность"» (humanitas)8.

Можно утверждать, что понимание сущности человека, т.е. антропологическое сознание, выстраивающее тот или иной концепт человека, зависит от осознания и понимания мировоззренческого универсума, в котором человек бытует: антропологический анализ должен быть взаимосвязан с анализом осознания мира-универсума во всем многообразии его интерпретаций, но прежде всего - с анализом понимания самих оснований сущего. Следовательно, историческая типология антропологических образов принципиально взаимосвязана с типологией рациональности - парадигмами античной, средневековой, новоевропейской мысли.

6 Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002. С. 397.

7 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С . 7.

8 Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II-III века). - М., 1981. С. 147.

Неоплатонизм был исследован в различных аспектах: как завершенное понятийное учение о едином сущем, как наиболее характерный феномен эстетики и мышления позднеантичной культуры, как религиозно-мистический феномен, как важный этап развития понятия самосознания. Патристика также становилась предметом разностороннего изучения. Но важно также исследовать эти традиции с точки зрения философии человека в перспективе учения об универсуме в целом и в сравнении их антропологических оснований. Ведь христианское учение во многих сферах определяет современную культуру, а поскольку наряду с собственной оригинальной мыслью христианство включило в свой идейный комплекс неоплатонические элементы, необходимо исследовать генезис имманентных смыслов христианского мировоззрения в его родстве с неоплатонической традицией.

Неоплатонизм, не проблематизируя специально феномен человека и сознания (аподиктическое существование субъекта cogito появляется только в новоевропейской философии, тогда как в неоплатонизме для единения с Единым необходимо избегнуть внешних вещей и сознания самого себя), сформулировал особую антропологическую идею внутри онтологии. Поэтому предпринятая в диссертации реконструкция архетипики сознания неоплатонизма может показать идею основания бытия-в-мире человека, укорененную в сфере подлинного. Несмотря на то, что «рефлексия, сознание, никогда не успевает за событием» (В.В.Бибихин) и не является основанием культуры, реконструкция архетипики чрезвычайно актуальна для современности именно в связи с кризисом оснований существования человека и проблематизацией идентичности и подлинности. Реконструкция основных - архетипических - данностей сознания в неоплатонизме и патристике в их соотнесенности друг с другом и целостности («архетипика сознания») даст основание для прояснения философского понимания человека - могут быть выстроены актуальные для современности ценностные и смысловые стратегии понимания человека.

Объект исследования - философия неоплатонизма и патристика.

Предмет исследования - антропологическое содержание неоплатонизма и патристики.

Для достижения этой цели необходимо поставить следующие задачи:

• выявить онтологические константы сознания неоплатонизма и патристики;

• тематизировать рефлексивные и до-рефлексивные стратегии понимания сущего, сверхсущего и не-сущего;

• определить место человека в универсуме неоплатонизма и патристике в соотношении с сущим и небытием, т.е. прояснить отношение человека и способ его причастности к двум фундаментальным не-наличным аспектам универсума - ничто и божественному,

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Неоплатонизм и патристика являются предметом 9 постоянного и всестороннего изучения в зарубежной и отечественной литературе. Их наследие не теряет актуальности для философско-антропологических, историко-философских и культурологических исследований. В антропологическом плане эти учения представляют эпоху, когда были заложены основы современной западноевропейской культуры -влияние изучаемых феноменов можно проследить во всей последующей истории культуры и философии вплоть до современности.

Критические исследования начались в XIX в., однако можно утверждать, что вся европейская философия постоянно обращалась к неоплатоникам и Отцам Церкви, используя их терминологию и аргументацию не в меньшей степени, чем неоплатоники и Отцы обращались к Платону и Аристотелю. В Средневековье достаточно назвать Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, в эпоху Возрождения - Николая Кузанского, Джордано Бруно, Якоба Беме. В Новое время о связи философии Декарта с неоплатонизмом и патристикой говорит учение о тождестве мысли (ума) и бытия. Пантеизм Спинозы сочетает в себе апофатику в понимании Бога и учение об интеллектуальной любви-восхождении - вполне платонический взгляд. Трансцендентализм немецкой классической философии чрезвычайно много наследовал из неоплатонизма, развивая неоплатоническое учение о познающем себя разуме, однако в нем сфера изначального «перенесена» в субъект. Именно с Гегеля начался период критического изучения неоплатонизма и патристики - мыслитель определил их место в истории развития метода философии, указав, что именно в неоплатонизме и христианстве выступает на арену истории объективный дух.

В XIX-XX вв. неоплатонизм и патристика стали предметом пристального изучения. В отечественной и зарубежной литературе возникло много интерпретаций различных аспектов этих учений. Э.фон Целлер критиковал историцизм в подходе к античной философии. А.Армстронг анализировал неоплатонизм как интеллектуалистское учение. Ж.Гиттон, С.Самбурский, Дж.О'Дейли изучали проблему персоналистичности Единого. В целом весьма значимы для данного исследования работы современных западных ученых (П.Адо, Е.Додцс, Ф.Коплстон, Г.-Ф.Мюллер, П.Мерлан, Дж.Рист, М.Тардье, А.Фестюжьер, Г.Чадвик.).

Отечественная традиция изучения неоплатонизма и патристики в XIX-начала XX в. характеризуется поиском своей идейной и духовной идентичности в полемике с античной («языческой») философией. В работах А.И.Бриллиантова, И.И. Попова, Л.Шестова христианство рассмотрено в принципиальных отличиях от языческой мудрости. С точки зрения С.Н.Булгакова, античная философия и рациональное отношение к Богу были усвоены в большей степени западной христианской традицией, что именно и отличает ее от самобытного византийского богословия. П.П.Блонский изучал философию Плотина как предтечу трансцендентальной спекулятивной философии.

Глубокое понимание неоплатонизма и патристики содержится в историко-философских работах второй половины XX в. В.Ф.Асмуса, А.Н.Чанышева, Г.Г. Майорова, А. С. Богомолова.

В работах М. А. Гарнцева и A. JI. Доброхотова неоплатонизм рассмотрен как необходимый этап в формировании категории самосознающего субъекта, т.е. как момент становления метода спекулятивного мышления. А.Ф.Лосев, С.С.Аверинцев, В. В. Бычков обстоятельно раскрыли эстетические основания неоплатонизма, патристики, поэтики поздней античности. Ю.А.Шичалин, Р.В.Светлов, Т.Ю.Бородай, Л.Ю.Лукомский, изучая неоплатонизм как философско-религиозное явление поздней античности, актуализируют наиболее значимые общекультурные концепты неоплатонической философии, гностицизма (Единое, Ум, Душу, материю, космос, гнозис).

Исследованию патристической мысли и вопросам христианской антропологии посвящены работы Г.В.Флоровского, Вл.Н.Лосского, И. Мейендорфа, К. Керна, А.А. Королькова, И.И. Евлампиева. В текстах С.С. Хоружего сделана попытка возрождения древнего учения об исихии в «неопатристическом синтезе» аскетического и богословского наследия Византии («энергийная антропология»).

Таким образом можно констатировать, что многообразие форм, в которых неоплатонизм возрождался в истории философии, сравнимо с многообразием его интерпретаций в исследовательской литературе. В связи с тем, что изучение неоплатонизма и патристики в отечественной науке имеет не очень давнюю историю, представляется целесообразным изложить основные подходы отечественных ученых к осмыслению этих предметов.

В отечественной философии уже прошел период отношения к неоплатонизму как «темному и мистическому феномену», восходящий к таким авторам, как М. Владиславлев, Г. Малеванский, когда появились первые переводы Эннеад Плотина. Эти переводы устарели терминологически и по общему смыслу.

Однако сейчас можно сказать, что благодаря исследованиям многих ученых (С.С.Аверинцева, Т.Ю. Бородай, А.Ф.Лосева, Л.Ю.Лукомского, Р.В.Светлова, Т.Г.Сидаша, Ю.А.Шичалина) наконец сформировалась собственно научная традиция изучения неоплатонизма. Т.Г.Сидаш завершил перевод Эннеад, сопроводив его оригинальным всесторонним исследованием, содержащим в том числе и сравнение неоплатонизма с принципами христианского богословия. Следует сказать, что современный научный подход к изучению неоплатонизма и христианству сформировался не сразу.

Наиболее влиятельная, к сожалению, интерпретация неоплатонизма, закрепившая понимание этого учения почти на столетие, принадлежит

Вл.С.Соловьеву. Владимир Соловьев обращался к идеям Плотина исходя из собственных философских и аксиологических позиций и в статье о нем в Энциклопедии Брокгауза и Эфрона утверждал, что для Плотина «идеал единичного человека - не живая и свободная личность, «друг Божий», а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается градом, городом - созданием железной необходимости». Вл. С. Соловьев негативно относится к «крайнему мистицизму теории, поглощающему личность»9, тем самым своим авторитетом задав больше чем на столетие превратное представление о неоплатонизме вообще. Понятие личности, с точки зрения философии Вл.С.Соловьева, несомненно, фундаментальное, однако его концептуализация личности во многом связана с христианской традицией, наследовавшей неоплатонизму в аспекте трансцендентности истинной личности, ведь и Вл.С.Соловьев не считал наличное бытие последней полнейшей ее актуализацией.

Соловьева интересовал Плотин и как метафизик, в частности решающий вопрос о творении мира, и как предшественник христианского богословия. Эманация сущего из Единого - это рождение иного. Эманация - это полагание иного себе, то есть Божественной Двоицы - Ума. Само это событие является нарушением цельности и, значит, грехопадением, в результате которого получают бытие сначала Ум, затем Душа и Космос. Единое полагает Двоицу, Ум, мышление, а Ум полагает, порождает Душу как принцип жизни. Душа оформляет Космос при помощи идей. Главное в соловьевской трактовке Плотина то, что в ней обнаруживаются противоречия предпосылок Плотина и проблемы в понимании происхождения сущего, а именно: творение сущего сопряжено у Плотина с потерей благости и грехопадением - «трещина в едином». Кроме того, Соловьев отмечает невысокую ценность человека для учения Плотина, где человеку суждено

9 Соловьев В. С. Плотин. Брокгауз и Эфрон. Энциклопедия. СПб., вернуться» в Единое, а значит потерять себя как отдельного от него. В целом нужно согласиться с тем, что большинство исследований, и в том числе это, «писалось с вполне определенной церковной точки зрения», разделяя «отмирающее язычество» и «торжествующее христианство»10.

Первое непредвзятое исследование философии Плотина совершил П.П.Блонский. В книге «Философия Плотина» ставил цель разрушить накопившиеся предрассудки о Плотине и его учении, имевшиеся в современной ему отечественной и зарубежной исследовательской литературе, и главным образом предрассудок о его «мистическом обскурантизме». Он хотел поставить учение Плотина на должное место в истории философии и особенно показать его необходимость как завершителя истории древней философии, как мыслителя, работавшего со специфически эллинскими философскими вопросами и отметившего эпоху позднеантичной мысли грандиозным синтезом, сильно повлиявшим на средневековую и новоевропейскую философию. «Философия Плотина исторически предопределилась как эллинско-рационалистическое учение о трансцендентном сущем, как энергии всего существующего»11. П.П.Блонский строго следует первоисточникам и избегает застоявшихся стереотипов, характерных, например, некоторым биографам Плотина, отсекает произвольно присвоенную Плотину доктрину «плотиновской гносеологии», отрицает отождествление отдельных аспектов учения неоплатоника с христианством. Он скрупулезно излагает на первый взгляд несистематические тексты Плотина (опровергая сам миф об этой непоследовательности, говоря, к примеру, что начинать излагать Плотина с его онтологии нельзя - необходимо начинать с этики, а по сути - с антропологии, как это сделал и ученик Плотина Порфирий, систематизировав девятки), устанавливает четкие связи отдельных сторон учения с предыдущей философией - Платоном, Аристотелем, стоиками,

10 Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - СПб., 1998. С. 6

11 БлонскийП.П. Философия Плотина. - М., 1918. С. 25 стоическим платонизмом и аристотелизмом, Посидонием, Филоном, Нумением, Аммонием. При этом он ясно выделяет те бесспорные новации, которые внес Плотин в исследование первоначал, в частности, рассматривает его учение об Уме - разуме как едино-многом, который мыслит самое себя. В этом учении Плотин разумно развил аристотелевское учение о первой сущности и платоновское - о благе. П.П.Блонский находит специфический метод изложения учения Плотина, адекватный, по его мнению, истинной мысли философа и совпадающий с последовательностью ступеней восхождения к Единому. Сам будучи теоретиком и практиком педагогики, П.П.Блонский видит, что многообразие философских проблем Плотина тяготеет к единой проблеме - реализации человека: «Счастье пропорционально совершенству человека, т.е. его интеллектуальности»12. П.П.Блонский использует для анализа Плотиновой философии современный исследователю спекулятивный язык описания, который характеризуется налетом гносеологизма в неокантианском духе. Но Плотина не интересовала гносеология трансцендентального субъекта: его интересовала сама мысль и реальность сверх-мыслимого.

Фундаментальную интерпретацию неоплатонизма в XX в. создал А.Ф.Лосев. В его «Истории античной эстетики» несколько томов посвящены специально философии неоплатонизма. Кроме того, изданы его статьи об античности в «Словаре античной философии», в различных сборниках вышли монографии «Диалектика числа у Плотина» и «Античный космос и современная наука». Необходимо заметить, что А.Ф.Лосев работал в русле и в духе диалектики немецкой классической философии, и главным образом в традиции шеллингианства. Однако он был и самобытным русским философом, тонко чувствовавшим специфическую ткань русской философии с ее темами всеединства, соборности, Софии, проблемами духа, имени. Это обусловило способ прочтения неоплатоников через терминологию философии откровения, т.е. через религиозно-мифологические категории

12 Там же. С. 69. христианской мысли и философии откровения Шеллинга. Философия неоплатонизма, однако, хоть и основана на похожем принципе интеллектуального (или, лучше сказать, сверхинтеллектуального) созерцания, шире границ этих определений; неоплатонизм - это далеко не философия откровения. Утверждение А.Ф.Лосева, что неоплатонизм вернулся к тому, из чего он исходил - т.е. к диалектике мифологии, тоже правильно только отчасти. Согласно точке зрения А.Ф.Лосева любая культура строится на мифе, который в истории все более рационализируется. Из этого следует, христианство, как основание европейской культуры, должно себя в итоге рационально преодолеть, «снять» (как в протестантизме) и вновь прийти к себе, как и античная мифология, чтобы потом тоже уйти в прошлое, освободив место новой мифологии, - а этот вариант А. Ф. Лосев явно отрицал, сохраняя за христианством статус мифологии абсолютной).

А.Ф. Лосев философски интерпретировал неоплатоническую философию с позиций философии имени и мифа, диалектики апофатического и катафатического, единого и иного. Основания этой интерпретации держатся на диалектически разработанных Лосевым категориях, имеющих в его философии предельную значимость. Лосевская философия, это, по сути, лосевский неоплатонизм: диалектика категорий единого, иного, бытия, становления, числа, сущности, эйдоса, имени, мифа. Лосева можно назвать христианским платоником XX в., он развивал платонизм в синтезе с мистическим богословием Восточной Церкви, учением о Божественных энергиях и Божественном имени.

Диалектика неоплатонизма, по Лосеву, берет начало в античной мифологии. Это сопоставление Лосев убедительно демонстрирует, говоря о необходимости рассмотрения Единого как Урана, Ума как Кроноса, Души как Зевса, Эроса как гения. Это плодотворный подход к пониманию генезиса мысли из архаического сознания, однако, и А.Ф.Лосев об этом говорит, можно лишь приблизительно соотносить мифологию и диалектику, поскольку в мифологии и в теогониях не редки случайные элементы. По

Лосеву, истинная мифология не только предпосылка диалектики, но и ее преодоление и завершение, только это христианская, а не античная мифология.

Философия Плотина носит, по А.Ф.Лосеву, спекулятивно-теоретический

1 "X характер. Триада «единое, ум и душа», их диалектика - это основные проблемы неоплатонической философии в интерпретации А.Ф.Лосева. При этом самый стиль философствования основателя неоплатонизма -свидетельство диалектичности мысли (а не сумбурности, как считалось ранее), автор именует его «понятийно-диффузным стилем мышления». Ученый констатирует принципиальное новаторство и оригинальность неоплатонизма по сравнению с Парменидом и Аристотелем в том, что Плотин обнаруживает Единое вне мышления, и дает анализ учения о нем.

Отдельно разработано А.Ф.Лосевым понятие числа у Плотина. Оно понимается как особая ипостась (исхождение) на пути от Единого к Уму, как принцип конструирования, структурирования и как красота. Неразличенное Единое, приходящее к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в уме, так проявляется красота как осмысленность и пропорциональность, соразмерность. В работах А.Ф.Лосева больше отражена диалектика категорий и сущего у Плотина, а также эстетика, то есть учение об умопостигаемой красоте.

Душа как ипостась неоплатонической триады сущего исследуется А.Ф.Лосевым в диалектическом отношении единого (всеобщего) и многого, то есть делимого. Бытие вне ума есть чистое становление, а душа -«функционирование Ума за его пределами»14 или «Логос ума» (Enn. III.2.5). Бессмертие души единичной, человеческой - это возвращение, восстановление мировой души15. Отношение индивидуальной человеческой души к мировой в работах Лосева рассматривается в перспективе понятия самости, или личности. Самость здесь это то сверхразумное единое,

13 Лосев А. Ф. Неоплатонизм // Словарь античной философии. С. 143.

14 Лосев А. Ф. Неоплатонизм // Словарь античной философии. С. 145.

15 Там же. С. 145. являющееся субъектом всех предикатов - ума и жизни. Говорится также об охватывании всех частных душ мировой душой и «потребности мистически настроенного субъекта вырваться из оков материальности»16. Эти персоналистские проблемы, на наш взгляд, на самом деле не волновали Плотина, и обнаружение их объясняется скорее индивидуальными особенностями собственной философии Лосева, обусловленными субъективистскими предпосылками новоевропейской философии.

В природе и космосе, в которых воплощается, «эманирует» триада высших родов, большое значение имеет материя, она - «восприемница эйдосов»: безлика, бесформенна, не является идеей. То есть она - чистая неопределенность, по А.Ф.Лосеву - «инаковость», meon, принцип распыления, «диффузии» единого и эйдосов, а следовательно - зло17.

Как наиболее фундаментальная выделена Лосевым платоническая концепция созерцания и самосозерцания, в котором происходит творческое порождение иерархии сущего. «Вся природа и космос есть, т<аким> о<образом>, иерархия самосозерцания, или, что то же, творящей

18 активности» .

Созерцание - это важнейшая категория для Лосева, как и для Плотина, так как в акте созерцания происходит отождествление субъекта и объекта, а значит, это онтологический акт творения и существования сущего, предпосылка самотождественности сущего.

Трактаты Плотина о потенции и энергии (аристотелевское наследие в неоплатонизме), и само учение об энергии как действии, созидающем сущее в созерцании, особо отмечены А.Ф.Лосевым, в частности по причине важности трактата для философии исихазма в перспективе теозиса, энергийного обожения.

А.Ф.Лосев прочитывает неоплатонизм как истинную метафизику, объясняющую структуру космоса, пронизанного божественными энергиями

16 Там же. С. 119.

17 Там же. С. 146.

18 Там же. С. 147. и выстроенного по классическим канонам платонизма. Человек в этом мире доверяет метафизике, Богу, своей мысли о нем. А.Ф.Лосев, обладая «опытом ада» в 20 в. (по словам В.В.Бибихина), существовал в мире гармонии числа и сущности, «в близости» Абсолюта. Поэтому лосевская интерпретация неоплатонизма, если ее рассматривать как опыт бытия в мире, это самобытный способ ренессанса античной платонической мысли.

В отечественной мысли конца XX в. все больше появлялось и появляется интересных работ по исследованию неоплатонизма, хотя и не всегда посвященных специально только этой философии. Интересен труд М.А.Гарнцева, который рассматривает неоплатонизм в книге «Проблема самосознания в западноевропейской философии». Эта работа оформлена в классическом философском стиле и развивается в классическом дискурсе, т.е. рассматривает неоплатонизм в контексте философской перспективы, задаваемой понятиями сущности и сознания. Занимаясь эволюцией концепций самосознания в европейской философии, М.А.Гарнцев считает, что имманентный анализ учений дает лучше понять сущность человека и предназначение, место в природе и социуме. У Аристотеля и Плотина Гарнцев находит исток «традиции когито», которая связывала истину прежде всего с Д находившим разные формы воплощения в истории развития философии. Он анализирует Плотина с точки зрения соотношения индивидуального сознания и его психической жизни с интеллектуальным универсумом и его ипостасями, проводя границу корреляции микро и макрокосма. Делая акцент на способах мышления, соответственно дискурсии и интуиции, Гарнцев находит у Плотина трудности и несоответствия в разведении ипостасей единого-ума-души по этим их способностям, т.к. созерцание и дискурс в равной степени присущи уму и душе. Человеческое самосознание предстает в такой интерпретации как такое мистическо-рациональное абсолютное сознание, при этом для человеческого сознания возможно вживую переживать единство с ипостасями сущего. Философия

Плотина оказывается в этом отношении «онтологизированным эгоцентризмом».

Работа М.А.Гарнцева представляет собой интересную интерпретацию неоплатонизма, однако представляется, что прямое отождествление структуры сознания субъекта (в способностях интуиции и дискурсии) с интеллектуальным универсумом не вполне правомерно, т.к. в основе рассмотрения автора лежит новоевропейский когитальный субъект, который совсем не является персонажем философии неоплатонизма. Из-за этого допущения тождества и возникают несоответствия в соотнесении познавательных способностей субъекта со структурой универсума. Формирование концепции субъекта, по верному заключению автора, напрямую связано с неоплатонизмом, однако, на наш взгляд, основную роль в этом сыграли все-таки христианское мировоззрение и христианское богословие.

В схожей установке работает с неоплатонической философией и А.Л.Доброхотов. В монографии «Категории бытия в классической Западноевропейской философии» он подробно анализирует корреляции мышления и бытия в универсуме неоплатонизма в аспекте самопознания, особо указывая на отличие временного дискурсивного мышления души воплощенной и вечное мышление мыслящего себя Нуса, Ума. Единое выше мышления и выше тождественного мышлению бытию, при этом само Единое - это чистая деятельность и чистая свобода, ничем сущим не скованная. «Очищение» от бытия (и от разума) в экстазисе, таким образом, обладает экзистенциальной характеристикой освобождения. Концептуализация категории бытия происходит в диалектическом соотношении бытия, сущности, мышления и небытия. Фиксируется универсальная для античности схема, в которой «зависимость обоснования понятий истины, добра и красоты от понятия бытия; необходимость возведения структурного и смыслового своеобразия любого объекта к бытийному источнику; тождество чистого бытия и жизни; тождество свободы и необходимости в бытии как таковом; единство противоположностей; творческая активность бытия и необходимость полагания им инобытия; личность как предел конкретности бытия»19.

Однако существуют исследования, специально посвященные изучению неоплатонизма и раннего христианства и которые рассматривают их универсум мысли в обширном контексте культуры и истории. Авторами наиболее значительных работ в этой области являются Р.В.Светлов, Ю.А.Шичалин, Л.Ю.Лукомский, Т.Г.Сидаш.

Петербургский исследователь платонизма и гностицизма Р.В.Светлов дает в своих работах20 целостное представление об исторической эпохе, на фоне которой формировались неоплатоническая и христианская философия. Внимание исследователя фокусируется на таких выдающихся фигурах, как Ориген, Климент Александрийский, Тертуллиан, Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Анализ учений александрийских экзегетов, позднеантичных гностиков и неоплатоников и обнаружение схожих мыслительных ходов, фигур, конструкций позволяет утверждать и подтверждать идею общей для всей эпохи поздней античности установке сознания и категорий мышления во II-III вв. н.э. Гностицизм, неоплатонизм и христианство зиждутся на гнозисе как выразителе гностической установки сознания, существующей в культуре, однако нельзя сказать, что они обладают общим источником происхождения, таким, например, как Герметические трактаты. Обнаруживаемое сходство фундаментально, т.е. имманентно этой культуре на уровне первичного отношения человека с миром. Возможно противопоставление позиций, одна из которых выводит неоплатонизм из гностицизма, а вторая отрицает такой генезис, неверно именно потому, что генетическая связь тут вторична по сравнению с симпатической, т.е. с укорененностью этих учений в одной единой культуре.

19 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической Западноевропейской философии // psylib.kiev.ua.

20 Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993; «Гнозис и экзегетика» СПб., 1998, статьи в изданиях «АКАДНМЕ1А» предисловия к изданиям Плотина, Дамаския Диадоха.

Для гностического сознания конститутивными признаются идея трансцендентного, чужого21, внутренней трансцендентной пневматической «искры». Р.В.Светлов рассматривает тринитарные проблемы онтологии указанных учений (триадологическое мышление), экзегетику священных писаний, влияние гностицизма на философию и богословие. Автор обнаруживает глубинную общность конкурирующих и конфликтующих учений. «Учение о Первом Божестве Климента, Оригена, Плотина не просто имеет ряд общих черт, но оно основано на родственных апофатических воззрениях. Учения перечисленных авторов о Втором начале (Логосе-Христе, Уме) столь же близки друг другу. Они вписываются в общую установку субординационизма и базируются на античной диалектике Абсолютного Ума, слитой с гнозисными интуициями созидания как отпадения»22.

Фундаментальное понятие работы - «гиозисная установка сознания», отражающее стремление к тайному преображающему знанию и проникновение в сферу запредельного как формообразующая установка целой эпохи поздней античности. Для этой установки характерна общая «триадическая экспликация темы бытия», концептуализация Единого, Ума, Души, апофатизма в постижении первоначала.

Работа Р. В. Светлова «Гнозис и экзегетика» напрямую связана с темой нашего исследования, так как в ней проблематизируется формирование «гнозисного» сознания, концептуализируется его специфический субъект, а также определяется антропологическая парадигма поздней античности, для которой конститутивным признаком выступает путь восхождения к идеальному, а гностик - (которым может быть и христианин, по Клименту -истинный гностик) как осуществленный идеал. Неоплатоническая философия также интерпретируется через гностическое сознание: Плотин в духе эпохи размышляет о том, «почему души забыли бога». Кроме того, в

21 См.: Гарнцев М. А. Идея другого в гностицизме. А также: Чужак в чужой земле / www.anthropology.ru

22 Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., С. 459 этой работе актуализируются архетипы универсума и сознания человека, триадологические конструкции, которые обеспечивают существование и истолкование мира, и которые становятся предметом данного исследования.

Исследование «Гнозис и экзегетика» отслеживает развитие философских идей в контексте переломной «эпохи перехода к новой знаковой и ценностной системе», и особый акцент ставится на изучении мифологических и философских идей, ставших выражением «гнозисной установки сознания» в ситуации эпохального сдвига.

Л.Ю.Лукомский, переводчик и комментатор неоплатоников, автор диссертации о взаимоотношении единого и бытия в позднеэллинской философии и статей к переводам Прокла и Дамаския В диссертации рассматривается диалектика преемственности идей предшествующей античной философии и новизна неоплатонической. Исследуются метафизические аспекты апофатического учения позднего эллинизма о Боге и отдельно анализируются его теоретические и мистические аспекты. Плотин представлен как философ-теоретик, развивающий учение о родах сущего, о едином и происхождении из него сущего, многого. Однако принципиальная новизна исследования состоит в попытке прояснения генетической связи между философией неоплатоников и египетскими мистериями, особенно с Герметическим корпусом мистических откровений. Связь эта наглядно прослеживается на примере текстуального и смыслового сходства двух наследий. Для понимания способа восхождения к Единому важны данные в диссертации доказательства свободы воли Единого на основе соответствующей Эннеады и анализ отношения Единого к сущему согласно гипотезам «Парменида».

Л.Ю.Лукомский также написал интересное послесловие к «Платоновской теологии» Прокла и, в соавторстве с Р.В.Светловым, статью к изданию Дамаския Диадоха.

Ю.А.Шичалин - исследователь платонизма, автор многих статей и монографии «История античного платонизма в институциональном аспекте».

По мнению автора, фигура Плотина - ключевая в истории позднеантичного платонизма, т.к. через него опознается «бытийная основа школьной учености»23. На основе учения Плотина выстраивается и богословие Отцов Церкви. Однако сам Плотин оказался для языческой культуры фигурой священной, хотя и не признавался «божественным», как Платон или Ямвлих. Ю.А.Шичалин указывает, что ученик Плотина Порфирий, редактор трактатов учителя, противопоставил Эннеады христианской Библии, издав их в виде кодекса в порядке, «отражающем» структуру универсума.

Автор рассматривает основные интуиции Плотина: божественность и бессмертие индивидуальной души, созерцание как особое свойство души и ума, конститутивное для всего универсума, позволяющее поэтому узнать себя, следуя изречению на дельфийском храме. Все мироздание - иерархия созерцаний и отражений. Сама материя «более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет».24 * Поэтому вся структура универсума - это «иерархия красоты и прозрачности, что определяет эстетику неоплатонизма и далее - средневековья, в отличие от зримой выраженности, пластичности античной эстетики.

Еще одной существенной интуицией Плотина Ю.А.Шичалин называет интуицию жизни, связанную с опытом времени. Вечность Плотин трактует как жизнь ума, тогда как время, созданное душой, - это жизнь души. Это обстоятельство обуславливает душевное спокойствие Плотина, т.к. «здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному -нашему подлинному отечеству»25.

Необходимо указать на анализ подходов в исследовании философии античности, сделанный этим автором. Первый - «объективно-научный», основанный на «объективных» данных филологии. Второй исходит из 4 включенности истории мысли в общий процесс культуры. Философия при этом не равна себе, она детерминирована другим - культурой, цивилизацией.

23 Ю. А. Шичалин. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 265

24 Там же. С. 271

23 Там же. С. 275

Это - ницшеанство, марксизм, дильтеевское понимание жизни, шпенглеровский «биологический редукционизм», понимание мира через образ мифа. Такой подход «отбирает у философии сам ее предмет». Третий подход - историко-философский - стремится совместить философию и историю, т.е. мысль в ее историческом развитии по Гегелю.

Интересен и сам метод исследования античного платонизма, избранный автором. Он находит для изложения истории этого учения в имманентной схеме, в рамках которой мыслила античность вообще: пребывание, исхождение, возвращение. Неоплатонизм оказывается в таком контексте «возвращением в себя» первоначальных интуиций Платона, завершением системы. Следует отметить, что этот взгляд характерен и для А.Ф.Лосева, видевшего в неоплатонизме синтез философии и мифологии, а значит -завершение целой эпохи античности.

Исследование Плотина в отечественной мысли осложнялось отсутствием полного перевода Эннеад. Недавно осуществленный Т.Г.Сидашом перевод и полемичный комментарий всех Эннеад Плотина внесли значительный вклад в исследование неоплатонизма и христианской мысли. В силу разносторонности вопросов, поднятых этим автором, необходимо подробно остановится на его работе.

В статьях, посвященных Эннеадам Плотина, Т.Г.Сидаш рассматривает различные вопросы. Он исходит из того, что Плотин описывал именно реальность, и бессмысленно "интерпретировать" его в ключе феноменологии жизни или спекулятивной логики Гегеля - все сказано у самого Плотина.

Антропология Плотина разделяет человека на ум, душу и тело (в отличие от привычных ума, воли и чувства), в соответствии с «более общим

26 онтологическим разделением трех предельных бытийных форм» , которые суть в-себе-бытие, вне-себя бытие и для-себя-бытие, или, в платонической традиции, пребывание, исхождение (эманация), возвращение.

26 Сидащ Т. Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 41.

Новоевропейская философия исходила из самосознающего субъекта, в отличие от древней, исходившей го онтологического конструирования.27 Космос «не творение Бога, но отражение Бога в абсолютном небытии», поэтому «[.] всякое из наличных здесь содержаний есть нечто принадлежащее сущему и, следовательно, сущее-не-здесь, а здесь лишь становящееся и кажущееся»28. Здесь-бытие неоднородно, и требуется самоидентификация: что же есть человек для Плотина? Для Декарта я есть самосознание. С точки зрения Т.Г.Сидаша, в понимании Плотина в человеке «имеются три потенции (части), каждая из которых может прийти в действительность и достигнуть самосознания; [.] само различение происходит не в едином пространстве самосознания, но в жесткой оппозиции чувственного и умного»29. Поэтому, считает Т.Г.Сидаш, каждая из бытийных сфер может выступать и единством апперцепций (тело, например, принимает самостоятельные решения), что восходит к учению Аристотеля о трех душах: растительной, животной и разумной. С точки зрения Плотина, человек есть только душа.30 Кто же несет заслуженное наказание за грехи души, воссоединившейся с телом? Разумеется, низшая душа. Ответственным же за такое положение вещей нельзя назвать эту душу именно потому, что у Плотина и вообще в греческом языческом сознании, по Т.Г.Сидашу, нет библейской концепции «происхождения низшего здесь не мыслится неким волевым, рассудочным актом, а простым естественным отражением: как не виновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, так о 1 же невиновна и высшая душа в происхождении низшей» . Человек это высшая душа или то, что Плотин называет hymeis, мы. «Наличны всего лишь три возможности самоидентификации, при этом реальная

Х'У самоидентификация происходит лишь с двумя уровнями» (душой и умом).

Таким образом, в интерпретации Т.Г.Сидаша речь идет о трех субъектах в

27 Там же. С. 42.

28 Там же. С. 44.

29 Там же. С. 48.

30 Там же. С. 49.

31 Там же. С. 50.

32 Там же. С. 51. смешанном человеческом существе, каждому из которых соответствует свой «биос».

Рассматривая этику Плотина, Т. Г.Сидаш подчеркивает, что зло обладает своей онтологией независимо от понятия воли. Партикулярность злой частной воли (как в учениях христианства, ислама и иудаизма) не объясняет происхождение зла: не будь зла, не к чему было бы и стремиться. Зло сначала существует, а затем проникает в волю. «Ибо истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться. Если это сказано истинно, тогда не должно полагать нас [т.е. людей] началом бытия множества зол [.], но они - прежде нас» (Enn. 1.8.5) . Зло ниоткуда не произошло, это некое начало, но оно ни в чем не сопоставимо с Единым, которое предвечно. Интересно замечание этого автора о соотношении мифов о материи как нищеты (пракрита Шакти и hyle платоновской Пении), вступающей в брак в платонизме и индуизме. Пракрита - принцип зла и сотворения, а также причина различения внутрибожественной реальности, т.е. зло имманентно божеству; в неоплатонизме материя не принцип творения, но лишь зло. Материя в индуизме зло, которое существует по преимуществу, этим объясняется количество телесных практик индуизма. Для неоплатонизма диалог с материей излишен. В этом смысле законно сопоставить угасание - нирвану индуизма и постижение Единого в неоплатонизме. В этике неоплатонизма обоснование онтологии зла оставляет главенствующим принцип блаженства (а не долга или общего блага). Т.Г.Сидаш считает правильной этику, не основанную на субъекте, каковой и была этика Плотина. Стремящийся ввысь делает «общее дело» (ср. максиму св. Серафима Саровского «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи») и стремится к воссоединению не только со своим благом34.

Относительно эстетики Т.Г.Сидаш утверждает, что красота у Плотина не связана с искусством, как и постижение ее с переживанием. Трактовку

33 Плотин. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 277.

34 Сидаш Т. Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 41.

А.Ф.Лосева этот исследователь считает не вполне верной, поскольку Лосев работает в «интеллектуалистской» парадигме, заданной немецким идеализмом, и, значит, выстраивает неоплатоническую концепцию исходя из европейской антропологии субъекта, где красота есть «нечто синтетическое: совпадение вещи и ее идеи, субъекта и объекта» .

Нахождение истинного вводит понятие гнозиса, который, видимо, Плотин обрел, учась у Аммония Саккаса. Утверждая принципиальное значение гнозиса в неоплатонизме, Т.Г.Сидаш скептически относится к возможности адекватного его понимания нами; поэтому неясно, о чем поистине мыслили неоплатоники, особенно поздние, составляя дифференцированные иерархии богов. Для нас это остается понятным только на логико-понятийном уровне.

Т.Г.Сидаш для анализа разнообразных религиозных, мистических, философских и психологических феноменов применяет плотиновскую схему структуры универсума: психическое и интеллектуальное в человеке соответствует, точнее, совпадает с иерархией универсума (с Мировой Душой и Умом), поэтому возможно рассматривать, например, мистические практики с точки зрения того, с каким уровнем бытия они работают. Согласно такому взгляду мистика исихазма, например, с его видением нетварного света и сведением ума в сердце или живот, это работа с теофанией Мировой Души -не самой высокой ступенью универсума. Философия же трансцендирует к самому Уму, не останавливаясь на феноменологии Мировой Души .

Особый акцент Т.Г.Сидаш делает на персонализме Плотина, критикуя позицию А.Ф.Лосева и вообще христианский взгляд на экстаз неоплатоников. «Безличным» называют экстаз Плотина только потому, что собственные предпосылки христианских богословов состоят в неверном понимании всеобщего (собственно Вселенной) как безличного и абстрактного, в отличие от Христа, в котором одном локализована сама

35 Там же. С. 66.

36 Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты I-V. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 374 - 381. жизнь37. В свою очередь Т.Г.Сидаш критикует гносеологические предпосылки паламизма и исихазма, вскрывая имманентные противоречия этого учения, в частности о двух истинах, мирской и небесной. Эту критику, разумеется, можно упрекнуть в том, что она не касается сути дела, поскольку речь идет об интерпретации мистического опыта, который может быть воспроизведен, а не о теоретических предпосылках заблуждающегося тварного разума.

Сравнивая каппадокийское богословие и философию Плотина, Т.Г.Сидаш говорит, что нельзя приравнивать Троицу христиан к Плотиновой иерархии Единое - Ум - Душа. Но он обнаруживает значительные сходства при сравнении двух триад: Ума Эннеад с его тремя моментами: Умопостигаемое, Умное и Ум, и триипостасности Троицы.

Также автор подробно рассматривает соотношение гносеологии в неоплатонизме и христианстве, акцентируя внимание на гносеологических предпосылках в кападдокийском богословии, паламизме и в неоплатонизме, проблему творения в христианской мысли и соотношение ее с неоплатонической доктриной, онтологию и психологию Плотина и христианских богословов.

Еще один автор, который весьма многое сделал для изучении позднеантичной и ранневизантийской литературы и философии - это С.С.Авергащев.

С.С.Аверинцев изложил свои взгляды на неоплатонизм и христианство в основном в книге «Поэтика ранневизантийской литературы»38. Исследуя эстетику и описывая «внутренний строй средневековой картины мира», С.С.Аверинцев видит стройный универсум смыслов поздней античности и раннего Средневековья, явленный в различных символах и знаках таким образом, что аналогии прослеживаются буквально во всем. «Порядок

37 Сидаш Т. Г. Послесловие (Заметки переводчика) // Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 304 - 305.

38 Необходимо упомянуть и другие работа этого автора: «Античная риторика и судьбы античного рационализма», «Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления». См.: Аверинцев С.С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. космоса» поздней античности - символический и знаковый. Поэтому и мир читается как священная книга, и поэтому само основание европейской культуры - книга (Библия и тексты философов). Книга - «символический порядок» - соответствует универсуму, поскольку может быть не только прочитана, но и разгадана. Античное явление школы, школьного знания указывает на саму возможность разгадывания зашифрованных смыслов мира - экзегезу.

В переходную эпоху от античности к средневековью возникает своего рода «конфликт истолкований» универсальных знаков сущего. В рамки античной структуры универсума входит новое содержание, и прежние смысловые акценты перемещаются или стираются совсем. Так, например, говоря об антропологии, С.СЛверинцев утверждает: «Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания и своеволия», неоплатоническая аскетика - из противоположности духа и материи»39. То есть, структура, требующая аскетической практики, остается, однако ее внутренние смыслы изменяются.

С.С.Хоружий - автор нескольких книг и многих статей по исихазму. Это византийское учение в XIV в. оказалось причиной богословского спора о богопознании. Сопоставление христианства и неоплатонизма в этом аспекте показывает философско-антропологические основания богопознания.

Философия неоплатонизма затрагивается ученым в связи с исследованиями духовных практик различных религиозных традиций, на фоне которых анализируются основания практики исихазма. При этом в исследовании осуществляется особая интенция, суть которой в формировании исихастского дискурса о человеке. Хоружий пытается изменить «эссенциалистскую» антропологию, которая исследует природу человека (само по себе проблематичное понятие), сущностный состав, строение, а изучить энергийный план реальности в измерении бытия-действия, где «центральным понятием станет «энергийный образ»

39 Аверинцев С. С. Поэтике ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 24. человеческого существа - меняющаяся, динамическая совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий»40 С.С.Хоружего интересует тема восхождения - духовного процесса. В неоплатонизме, по Хоружему, осуществлен шаг по сравнению с духовными практиками Элевсинских мистерий в том смысле, что «если в мистериях он (духовный процесс - B.C.) мыслился лишь как наглядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает классическим образом, как путь воссоединения с источником бытия»41. В итоге оказывается, что в неоплатонизме нет человека, есть смешение тела с душой, но сам человек совпадает (и пропадает) с разумной душой (Епп. 1.1,7)42. «Для Плотина (ср. хотя бы текст из 6.7 и выше) ступени духовного процесса суть ступени познания - и наоборот. Для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика»43. Суть сводится к тому, что восхождение мыслится лишь как возвращение к неразделенному состоянию в едином при помощи и путем исключительно разумным. Конец пути - отождествление с единым, обретение цельности, но при этом потеря личности. Это утверждение имеет свои спорные моменты, например тот, что единое умом и мышлением не является, и необходимо преодоление также и Ума для восстановления души в Едином. Сам Плотин говорит о растворении индивидуальной души в Едином (Enn. VI.4.16): «Поэтому когда душа отделяется от тела, то это значит, что она теряет свою индивидуальность и обособленность». Но Мировая Душа знает все об иных душах по определению, а значит, потеря индивидуальности на поверку не так уж и страшна. У самого Плотина не много сказано о способе этого восхождения, точнее - исхождения из себя, экстаза, чего не сказать о

40 Хоружий С.С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. №6. С. 56.

41 Там же. С. 72.

42 Там же. С. 72

43 Там же. С. 72. христианской традиции. Больше представлены результаты, что отмечает и Хоружий44.

В целом же следует сказать, что С.С.Хоружий, обращаясь к "энергийному дискурсу" вместо эссенциалистского, не выходит за рамки оппозиции сущности и энергии, поэтому сталкивается со всеми трудностями, выходящими из этого принципа.

Необходимо сказать об исследовании неоплатонизма за рубежом, вкратце описав основные темы и проблемы. Целесообразно начать с «Истории философии» Гегеля, наметившего как перспективы современной философии, так и подходы к исследованию философов прошлого. По сути Гегель первый разумно прочитал Плотина в Новое время. Неоплатонизм у Гегеля, как и прочие исторические формации философской мысли, был одним этапом ее развития, на котором Дух познавал себя в созерцании - теории и не достиг еще дифференцированного знания себя. Мистика Плотина для Гегеля не иррациональна, она есть определенная ступень развития созерцающего духа, однако она - мистическое и образное выражение познания, не могущего удержаться в чистой логике понятия, поэтому обращающееся за опорой к образам. Немецкая традиция истории философии, однако, на Гегеле не иссякла.

Э. Целлер критикует историософский подход Г. Гегеля за произвольное обращение с фактами и источниками в целях создания непротиворечивой для его метода истории философии как истории понятия. Целлер констатирует, что в поздней античности противоположность между духом и материей усиливается и требуется методически вывести эту противоположность из единства, что и реализует неоплатонизм, исходящий из Божества и требующий единения с ним. Предшественник неоплатонизма - Филон Александрийский, который вывел философию в области, превышающие сознательное мышление, что было чуждо греческой философии, но только

44 Там же. С. 70 два века спустя античное мышление вполне отважилось на этот переход в сферу иррационального - в мистике неоплатонизма.

А. Г. Армстронг, британский исследователь античной и средневековой философии, рассматривал Плотина как интеллектуалиста, чисто рационально объясняющего универсум. Однако некоторые аспекты его мышления плохо согласуются с интеллектуализмом и главным образом - учение о Едином. Говорить в собственном смысле о системе у Плотина нельзя в силу противоречивости . учения, которое заключается в насильственном примирении Платона и Аристотеля. Поэтому автор, находя различные противоречия в учении Плотина, приходит к выводу, что учение о сверхумном едином своего рода дань моде, поскольку чисто интеллектуалистские учения от своей схоластичности часто страдали и умирали. А. Ф. Лосев, анализируя этот подход, говорит, «что А. Армстронг рассматривает философию Плотина как своего рода формально-логическую метафизику. Если так подходить к Плотину, то, действительно, его текст полон бесчисленными противоречиями о Но философия и эстетика Плотина вовсе не является формально-логической метафизикой, которая была бы основана на гипостазированных абстрактных понятиях и подчинялась бы только законам формальной логики»45. Эта оценка представляется правильной. Армстронг подходит к Плотину с точки зрения новоевропейской философии, например, почему-то разделяя космическое и религиозное46. Вызывает ответное недоумение вопрос Армстронга по поводу отсутствия у Единого самосознания, поскольку Плотин говорит, что оно любит себя, так как же оно себя может не знать?47 (Enn. VI.8.15-18). Это, якобы видимое противоречие у Плотина, объясняется некритичным применением Армстронгом новоевропейских представлений о самосознающем субъекте к философии Плотина.

45 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 6. Поздний эллинизм. М., 1980. С. ???

46 Armstrong A. H. An introduction in History of Ancient Philosophy / AKADEMIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 2. СПб., 2000. С. 235. Пер. В. Е. Смоленков.

47 Там же. С. 237.

Исследователи А. Фестюжьер, Ж. Гиттон рассматривают проблемы времени и вечности (ауоп) в философии Плотина48. Диалектика категорий вечности и времени подразумевает, что у времени должно быть трансцендентальное основание - вечность, которая свойственна высшим иерархиям сущего. Время и вечность, однако, рассматриваются в неоплатонизме в аспекте их присущности душе и уму. Единое, таким образом, превыше вечности. Время же - это отпадение от вечности, что определяет задачу философа - выйти за пределы времени. Время и вечность взаимообратимы в трехтактовом круговом процессе: пребывание -исхождение - возвращение, который является «прототипов всякого существования». История, по мнению Гиттона, в связи с этим элиминируется из плотиновской мысли, а поскольку память сознания это основание личности, то Плотин не сформулировал и понятие личности. В таком анализе неоплатонизма выступает на первый план христианская позиция автора.

А. Фестюжьер уточняет понятие времени и вечности, хроноса и эона, в неоплатонизме, выстраивая их иерархию - от вечности, не причастной времени, к вечности, как бесконечном времени, до времени, имеющего начало и конец. Неподвижная вечность пребывает в едином, а время - его подвижный образ в душе.

Проблема времени выводит на проблему самости, поскольку именно для самости время и вечность являются необходимыми предикатами. Английские ученые Дж. Рист и Дж. О'Дейли рассматривают проблему самости. Дж. Рист устанавливает различение Плотином внутреннего и внешнего человека, что ставит этическую проблему добродетели по отношению к другим, причем несчастным людям. С точки зрения Риста, по Плотину истинный философ и отрешен от других людей, заботясь о собственном спасении, и одновременно помогает людям становиться на путь к реальности. О'Дейли рассматривает путь Плотина ко все более четкой концептуализации самости: от понятия «мы» (гр. hymeis) к понятию anthropos (человек) и autos (сам).

48 См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 6. Поздний эллинизм. М., 1980.

Умопостигаемая самость" позволяет возвращаться истинному в человеке к своему отечеству - из сложного существа возвращаться к простоте, и это происходит через самопознание как действие, восстанавливающее нарушенное единство мира. В философии Плотина формируется основание для индивидуального переживания бытия, которое в античной философии выступало как просто абстрактно всеобщее - мышление или первоначало.

Этот обзор литературы не претендует на полноту, однако он был необходим, для того, чтобы рассмотреть поле исследования.

Методы исследования: комплексная методология исследования базируется на единстве исторического и логического подходов к рассматриваемым учениям; в рамках феноменологического метода осуществляется целостное описание предметного содержания сознания; методы герменевтики позволяют осуществить корректное истолкование и понимание философских текстов в контексте создавшей их культуры. Идеи философского диалога положены в основу понимания единства историко-культурного процесса. Принципы философской компаративистики и философско-антропологического анализа позволяют выстраивать типологии архетипических данностей.

2. Сформулирован концепт «Архетипика сознания» - структуры антропологического, в которой выражено единство универсума и человека, соотнесенность мировоззрения и антропологии.

4. Сфера трансцендентного Божественного в неоплатонизме и патристике в антропологической перспективе концептуализируется по-разному: в неоплатонизме Единое трансцендентно, однако ум человека субстанциально един с божественным Умом, созерцающим Единое, поэтому истинное основание человека - это божественный Ум. Поскольку в патристике божественный Ум, Логос - это второе Лицо абсолютно трансцендентной Троицы, то основание человека, с одной стороны, коренится в творческих божественных энергиях, с другой - в силу Боговоплощения - также в воплощенном Уме.

5. Сделано уточнение относительно того, что учения о ничто в неоплатонизме и патристике имеют различные антропологические экспликации: ничто неоплатонизма это актуальное несуществующее зло, точнее, принцип множественности, «дурная множественность», которую следует избегать, но которое аффицировать Душу и Ум не может. Ничто патристики соотнесено с фундаментальными определениями человека: во-первых, творческое nihilum, как субстанция человека, во-вторых - ничто, укорененное в воле-к-злу, которое может быть исправлено только божественным вмешательством.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философия неоплатонизма и патристика формируют антропологическое знание, исходя из понимания универсума, т.е. в соотношении человека с фундаментальными данностями универсума: трансцендентным Единым, Умом, Душой и ничто.

2. Архетипика сознания - это особая априорная схема понимания мира и человека, которая имеет необходимые структурные константы понимания, включает концепты трансцендентного, Ума (мышления), Души (одушевленного и чувственно-проявленного) и ничто, концептуализация которых может варьировать.

6. Различие в концептуализации архетипа небытия в неоплатонизме и патристике влечет различие антропологических практик. Ничто как принцип множественности противоположен тварному и творческому ничто патристики. Упрощение (haplosis) неоплатонизма подобно аскезе патристики, однако общая интенция христианства не избегание ничтожного, а преобразование и ожидание преображения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике"

Выводы третьей главы

В третьей главе выстраивается стратегия формирования новоевропейской субъективности: «калокагатия - филокалия -трансцендентальная субъективность».

Патристика активно востребовала неоплатонические и вообще эллинистические философские идеи. Спасение души в христианстве рассматривалось в связи с необходимостью иметь истинное знание -ортодоксальный гнозис, доктрину, которая в христианстве институциализирована в Церкви. Христианство внесло в архетип трансцендентного личностно-экзистенциальное измерение. Между тем, патристический способ концептуализации божественного в аристотелевских категориях сущности и энергии онтологически противоречив: божественные энергии как «сфера общения» Творца и творения - субстанциально иные творению. Однако христианство раскрывает «экзистенциальное пространство» свободы и воли, в которой эта «встреча» может произойти. Экзистенциальное измерение трансцендентной личности Творца соотносится с личностью человека, происходит их «уподобление».

Во втором параграфе рассмотрен путь формирования новоевропейской субъективности на основе византийской антропологии. Свобода и воля, конституируемые у Творца и человека, актуализируют антропоцентрическую стратегию мысли. Поэтому архетипы, которые в античности определяли весь универсум, в том числе сферу божественного, в византийском богословии в их истине атрибутированные только божественному, в новоевропейской мысли «стягиваются» в субъекте, поскольку он становится онтологическим основанием сущего. Именно субъект, постигнутый как тождество бытия и мышления (Декарт) в последующей новоевропейской философии, интегрирует все архетипические определения: трансцендентного, ничто, жизни и мышления, что предельно выражается в субстанции-субъекте философии Гегеля. Экзистенциальные тенденции философии XIX-XX в. сместили акцент с осмысления рациональности на постижение трансцендентности. В философии экзистенциализма человек понимается как трансценденция, что означает отказ от рационального определения сущности человека и предикацию ему божественной трансцендентности -наиболее фундаментального из рассмотренных в работе архетипов.

В третьем параграфе показано, что архетипы сознания, рассмотренные в неоплатонизме и патристике, в XIX в. актуализировались русской философией в идеях софиологии, всеединства, персонализма, духовной антропологии, а в XX в. - в философии имени, диалога, в энергийной антропологии.

Заключение

В исследовании была сделана попытка рассмотреть философско-антропологические проблемы позднеантичных духовно-философских традиций неоплатонизма и патристики. Цели и задачи исследования в ходе работы корректировались: первоначальная гипотеза о фундаментальной роли архетипика сознания, включающей основные архетипы понимания универсума в сферу антропологического, впоследствии расширилась до попытки рассмотреть историю формирования новоевропейской субъективности с точки зрения присутствия в сознании смыслопорождающих архетипов трансцендентного {Единого), мыслимого (архетип Логоса), живого и чувственно-выраженного (архетип Души) и архетипического ничто. Исследовательская интуиция того, что выделенные в философии античности уровни универсума соответствуют архетипическим уровням человеческого существа, концептуализируются различным способом в неоплатонизме и патристике в зависимости от изначальных предпосылок и влекут разные философско-антропологические следствия, - вполне подтвердилась. К сожалению, далеко не все представители изучаемых традиций вошли в сферу рассмотрения, поэтому, возможно, в работе присутствуют преждевременные и ошибочные обобщения, которые неизбежны при гипотетико-дедуктивном подходе.

Представляется, что работа по данному направлению может быть продолжена в русле изучения формирования человеческой субъективности. То обстоятельство, что соотнесенность мира и человека обуславливает понимание человека, вполне очевидно. Однако необходимо детально проанализировать пути, по которым эта смысловая соотнесенность выстраивается и дифференцируется. Важно также прояснить процесс конституирования человеческого в современности в его генетической связи с античным фундаментом европейской культуры.

Формулируя основные выводы диссертации, необходимо зафиксировать следующее:

1. Философия неоплатонизма и патристическая традиция представляют два различных проекта онтологии и учения о трансцендентном, реализованные в едином смысловом поле философии поздней античности. Сходство терминологического инструментария этих традиций, повторяемость мыслительных ходов в понимании мира и трансцендентного, структурное сходство мировоззренческих конструкций показали архетипическое родство исследуемых традиций. Однако в диссертации были выявлены существенные смысловые различия на уровне смыслового наполнения этих структур: именно в переходную эпоху поздней античности на «микроуровне идей» начинались мировоззренческие «тектонические сдвиги» - происходит «переустройство» архетипических данностей сознания.

2. Фундаментальная перестройка онтологии (и учения о трансцендентном) с необходимостью привела к радикальному изменению антропологических констант, формированию «новой субъективности», конститутивным признаком которой стала историческая динамика самоопределения субъекта. Субъект средневековой патриотической мысли всегда уже находился в потоке исторического бытия, то есть бытия изменчивого, и это стало предпосылкой появления в Новое время диалектически развивающегося субъекта духа (Гегель).

3. Динамичность и историчность субъекта сохраняют универсальные координаты, в отношении которых субъект самоопределяется. Архетипика сознания определяет бытие человека в ситуации XX в. - «эпохи провозглашенных смертей» (Бог, субъект, автор, человек, философия), что выражается в отождествлении всей сферы антропологического с архетипом ничто.

4. История субъективности выстраивается от «субъективности» без субъекта (античность) через приход субъекта «к себе» в философии Нового времени, к «субъективности» без субъекта в современной философии.

5. Отечественная философская традиция, особенно ее религиозное направление, характеризуется глубоким интересом к сфере, обозначенной в диссертации как «архетипическая», т.е. актуализирует проблемы Бога, Софии (Мировой Души), соборности - всеединства, небытия в их неоплатонической и патриотической постановке. Но именно в русской философии, которая артикулировала архетип трансцендентного как лик, имя было осознано как «топос синергии» божественного и человеческого.

Список научной литературыСеменов, Василий Витальевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Аврелий. Исповедь / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1997.

2. Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей: Антология / Отв. ред. Д.К. Бурлака. СПб.: изд-во РХГИ, 2002. - 974 с.

3. Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 106 -139.

4. Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 7 - 29.

5. Аверинцев С. С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" // Образ античности. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 40 -105.

6. Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Образ античности. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 150 - 164.

7. Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. // Образ античности. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 165-201.

8. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. -320 с.

9. Аверинцев. С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV первая половина VII в. - М.: "Наука", 1984, с.42-77

10. Ю.Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991.

11. Адо П. Что такое античная философия? М., 1995.

12. Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999.

13. Ананьин С. А. Учение Плотина о прекрасном // Вера и разум. 1903, № 2, с. 47-57; №3. С. 93-104.

14. Античная литература / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Просвещение, 1986.-464 с.

15. Античность и Византия / Под ред. С. С. Аверинцева. М., 1975.

16. Античная культура и современная наука. М.: Наука. 1985. - 434 с.

17. Аристотель. Категории // Соч. в 4-х т. Т. 2-ой. М.: Мысль, 1978.

18. Армстронг А. X. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный Ум / Пер. с английского В. Е. Смоленкова // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2. СПб., 2000. С. 230 - 251.

19. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: «Высш. школа», 1976. - 543 с.

20. Афонасин Е.В. Античный гностицизм: фрагменты и свидетельства. СПб., 2003.

21. Бибикова Л. П. Проблема антропологии образовательного идеала: Автореф. дисс. канд. филос. наук. СПб., 2001.

22. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С. 3 -15.

23. Бибихин В. В. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева.135

24. I http://www.philosophy.ru.

25. Бибихин В. В. Другое начало. СПб., 2003.

26. БибихинВ. В. Мир. Томск: «Водолей», 1995.

27. Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998.

28. Бибихин В. В. Язык философии. -М., 1993.

29. Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918.

30. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

31. Богомолов А. С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. -М.: Мысль, 1982. 263 с.

32. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 томах. -М., 1994.

33. Бородай Т. Ю. Критика гностицизма у Плотина. Вопросы философии. 2000, №10. С. 128- 154.

34. Бородай Т. Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры. М., 1998. С. 112 -133.

35. Бородай Т. Ю. Платоновский демиург образ или категория? // Античная культура и современная наука. -М.: Наука, 1985. С. 31 - 36.

36. Боэций. Комментарий к Порфирию / Пер. с латинского Т. Ю. Бородай // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.

37. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., «Республика», 1994.

38. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetico. -ЦГНИИ ИНИОН РАН, Университетская книга УРАО, М., СПб., 1999. В 2-х т.

39. Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II-III века). М., 1981. - 325 с.

40. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Каппадокийского, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1-5. Репр. изд. М.: Паломник. 1993.

41. Вальверде К. Философская антропология. М.: «Христианская Россия», 2000.

42. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. -М., 1999.

43. Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб., 2002.

44. Виндельбанд В. История древней философии. Киев: «Тандем», 1995.

45. Владиславлев М. И. Психология Плотина // Журнал министерства народного просвещения. 1868, № 7. С. 1 54.

46. Владиславлев М. Философия Плотина, основателя неоплатоновской школы.-СПб, 1868.-330 с.

47. Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998, №4. С. 75 -94.

48. Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. М., 1979.

49. Гайденко П. П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм // Античная культура и современная наука. М.: Наука. 1985. С. 216 - 222.

50. Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальной парадигмы // http://www.antropology.ru.

51. Гарнцев М. А. Бегство единственного к единственному // Логос. 1992, № 3. С. 208-212.

52. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Вступ. статья К. А. Сергеев, Ю. В. Перов. СПб.: «Наука». 2001. - (Серия «Слово о сущем»),

53. Гогоцкий С. С. Плотин // Философский лексикон. Киев, 1872, т.4. Вып. 2. С. 131-141.

54. Дамаский Диадох. О первых началах / Пер. с древнегреч. и указатель Л. Ю. Лукомского; статья и комментарии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. СПб., РХГИ, 2000. - 1072 с.

55. Диллон Дж. Средние платоники / Пер. с англ. Е.В. Афонасин. СПб.: «Алетейя», 2002.

56. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов / Пер. М. Л. Гаспарова. -М., 1979. 619 с.

57. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

58. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. -Киев: Путь к истине, 1991.

59. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: "Глагол", 1997.

60. Дионисий Ареопагит. Письмо к Дорофею диакону // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.

61. Дионисй Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.

62. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии издательство московского университета. М., 1986. - 245 с.

63. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с английского, комментарии и указатель С. В. Пахомова. СПб.: «Алетейя», 2000. - 507 с. - (Античная библиотека).

64. Дройзен И. Г. История эллинизма. -М.: Б. и. 1890. Т. 2. 389 с.

65. Жильсон Э. Философия в средние века.

66. Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. СПб., 1922. 117 с.бб.Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. 560 с.

67. Игнатов В. Ю. Обмирщенный человек: опыт эсхатологической антропологии. -Барнаул: изд-во Алт. ГТУ, 2003. 147 с.

68. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. 2-е изд. Доп. -М.: «Политиздат», 1984.

69. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.

70. Иоанн Лествичник. Лествица / Печатается по 7-му изд. 1908 г. Козельской Введенской Оптиной Пустыни. СПб.: «Светослов», 1996.

71. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. В 2-х т. СПб.: «Лань». 1998.

72. Йонас Г. Гностицизм. / Пер. К.А. Щукина. СПб., «Лань», 1998.

73. Карташев А.В. Вселенские соборы. -М., 1994.

74. Керн Киприан. Антропология св. Григория Паламы. М.: изд-во «Паломник», 1996.

75. Керн К.Э. (архим. Киприан) Патрология. Т.1. Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. М.-Париж, 1996.

76. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М.: «Мысль», 1972. - 312 с.

77. Климков О. С. Опыт безмолвия: человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: «Алетейя», 2001. - 285 с.

78. Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. В 2-х т. Т. II / Пер. с английского Ю. А. Алакина. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. -319 с.

79. Коплстон Ф. История философии. Средние века / Пер. с англ. 10. А. Алакина. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. - 494 с.

80. Корелин М.С. Падение античного миросозерцания. Культурный кризис в Римской империи. СПб.: Изд. дом «Коло», 2005. - 192 с.

81. Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб., 1998. - 576 с.

82. Кривошеин Василий, архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. -М., 1995.

83. Круглов А.Н. Понятие трансцедентального (Античность — Средние Века — поздняя схоластика) // http://u.pereslavl.ru/~thomas/issled/transc.htm.

84. Куплетский М.А. Неоплатонизм и христианство. Вып. 1. Казань, 1881.

85. Ланц Г. Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина. СПб., 1914.

86. Лифшиц Мих. Античный мир, мифология, эстетическое воспитание // Мифология древняя и современная. М.: Искусство, 1979. С. 10 -140.

87. Лобковиц Н. Что есть личность? // Вопросы философии. 1998, №2.

88. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

89. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 5-216.

90. Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

91. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. -М., 1974.

92. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. -М., 1992.

93. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. V: Ранний эллинизм. М., 1979.

94. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VI: Поздний эллинизм. -М.,1981.

95. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VII: Последние века. М., 1988.

96. Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995.

97. Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979.

98. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

99. Догматическое богословие. -М., 1991.

100. Лосский Н. О. История русской философии / Пер. с англ. М.: "Советский писатель", 1991.

101. Лукомский Л. Ю. Апофатика и «учение об эманации» у Плотина // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2. С. 160-180.

102. Лукомский Л. Ю. Единое и Бытие в позднеэллинистической философии: Плотин и Герметический Корпус: Автореф. дисс. канд. филос. наук. -СПбГУ, 1996.

103. Лукомский Л. Ю. Единое и Бытие в позднеэллинистической философии: Плотин и Герметический Корпус: Дисс. канд. филос. наук. -СПбГУ, 1996.

104. Лукомский Л. Ю. Переводы текстов Плотина: О том, что такое живое существо и кто такой человек // АКАДЕМИЯ. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. СПбГУ, 1997.

105. Лукомский Л. 10. Прокл Диадох и главный труд его жизни -«Платоновская теология» // Прокл. Платоновская теология. СПб.: изд-во РХГИ, ИТД «Летний сад», 2001. С. 509 - 527.

106. Лукомский Л. Ю. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии и теургии. Предисловие к книге Ямвлиха «О египетских мистериях». М., 1995.

107. Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. -М.: Наука, 1990. С. 315-413.

108. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

109. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1998.

110. Марк Эфесский. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акидинистов / Перевод с древнегреч. А. Ф. Лосева // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 123 - 139.

111. Марков Б. В. Философия: Учеб. пособие. СПб.: Изд-во «Бельведер», 2003.-348 с.

112. Марков Б. В. Философская антропология. СПб.: "Лань", 1997. - 384 с.

113. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

114. Мейендорф И. Византийское богословие. Минск: «Лучи Софии», 2001.-336 с.

115. Мейендорф И. Иисус Христос в восточном православном богословии. -М., изд-во Православного Свято-Троицкого Богословского института, 2000.

116. Мильков В. В, Примирение духа и плоти. (Неоплатоническая традиция в древнерусской мысли) // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., «Наука», 2000.

117. Мочалова И. Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADHMEIA. Материалы иисследования по истории платонизма. Вып. 3. СПб., 2000. С. 226-348.

118. Муравьев А. Н. Идея и сущность: Природа блага в философии Платона и Аристотеля // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3. СПб., 2000. С. 5-23.

119. Муравьев А. Н. Логос и диалог: античная мысль на пути к Платону // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2.-СПб., 2000. С. 15-28.

120. Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск.: Изд. В.М. Скакун, 1998.

121. Омэнн, О. Р. Джордан. Христианская духовность в католической традиции. Издательство Святого креста. Рим - Люблин, 1994.

122. Ориген. О началах. СПб.: «Амфора», 2000.-3 82 с.

123. Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. Л.: Наука, 1980. С. 180-204.

124. Петриковская Е. С. А. Ф. Лосев и проблемы философского обоснования православной духовности // Наука i pejiirm: Проблеми даалогу. Одесса, 2003. С. 77-90.

125. Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. -М.: Мысль. 1984.286 с.

126. Петров А. В. Феномен теургии: философия и магия античности. СПб., 2003.

127. Петров А. В. Эволюция магии на пути к усвоению ее платонической философией AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2. СПб., 2000. С. 130-159.

128. Платон. Парменид // Соч. в 3-х т., т.2.

129. Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

130. Плотин. Трактаты / Пер. с древнегреч. Л. 10. Лукомского // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. -СПб., 1997.

131. Плотин. Первая эннеада / Пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. - 320 с. -(Серия «Plotiniana»).

132. Плотин. Вторая эннеада / Пер. с древнегреч. и вступ. ст. Т. Г. Сидаша. -СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. 384 с. - (Серия «Plotiniana»).

133. Плотин. Третья эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша; вступ. ст. Т. Г. Сидаша и Д. Ю. Сухова. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. - 480 с. - (Серия «Plotiniana»).

134. Плотин. Четвертая эннеада / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. - 480 с. - (Серия «Plotiniana»).

135. Плотин. Пятая эннеада / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. -СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. 320 с. - (Серия «Plotiniana»).

136. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I V / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. - 480 с. - (Серия «Plotiniana»).i 140

137. Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты VI XI / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. - 416 с. - (Серия «Plotiniana»).

138. Полисадов В. Христианство и неоплатонизм // Журнал министерства народного просвещения. 1853, № 2, с. 81-118; № 3. С. 179-277

139. Полисадов В. Христианство и неоплатонизм // Журнал министерства народного просвещения. 1853, № 2, с. 81-118; № 3. С. 179-277

140. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей -1054г)

141. Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Эвклида. Введение / Пер. с древнегреч. 10. А. Шичалина. -М., 1994.

142. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., издательская группа «Прогресс», 1993.

143. Прокл. Платоновская теология / Пер. с древнегреч., сост., статья, примечания, указатели, словарь JI. Ю. Лукомского. СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001. - 624 с.

144. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов.-М., 1999.

145. Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.: Изд-во АН СССР, 1950. 383 с.

146. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т., т. 1: Античность. СПб., 1994.

147. Родзинский Д. Л. Природа сознания в античной философии. М.: МАКС Пресс, 2002. -175 с.

148. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. -М.: Наука, 1988. 445 с.

149. Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. СПб.: РХГИ, 2002. - 302 с.

150. Саврей В. Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена // Вопросы философии. 1998, № 6 С. 120-133.

151. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и христианская экзегетика. -СПб., изд-во СПБГУ, 1996.

152. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., изд-во РХГИ, 1998. - 480 с.

153. Светлов Р. В. Идея другого в гностицизме, http://svetlov-rv.by.ru.

154. Светлов Р. В. Платонический философский LEXICON // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2. СПб., 2000. С. 380-404.

155. Светлов Р. В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада / Пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. - 320 с. -(Серия «Plotiniana»).

156. Светлов Р. В. Чужак в чужой земле, http://svetlov-rv.by.ru.

157. Светлов Р. В. Ямвлих Халкидский. Метафизика. Комментарий // Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб., «Алетейя», 2000. С. 5-32.

158. Светлов Р. В., Лукомский Л. Ю. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма // Дамаский Диадох. О первых началах. -СПб., изд-во РХГИ, 2000. С. 755 828.

159. Сергеев К. А., Перов Ю. В. Гегелевская история философии как подлинная наука философии // Лекции по истории философии в 3-х кн., кн. 1-ая.-СПб.: "Наука", 1994.

160. Сидаш Т. Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 40 - 70.

161. Сидаш Т. Г. Натурфилософия Плотина // Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 5-81.

162. Сидаш Т. Г. Натурфилософия Плотина (часть вторая) // Плотин. Эннеады. Третья эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 46 -90.

163. Сидаш Т. Г. Онтологическая психология Плотина // Плотин. Эннеады. Четвертая эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 418 - 476.

164. Сидаш Т. Г. Послесловие (Заметки переводчика) // Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 295 - 318.

165. Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты I-V. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 368 -474.

166. Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты VI-XI. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 340 -410.

167. Сидоров А. И. Плотин и гностики // Вестник древней истории. 1979, № 1.С. 54-70.

168. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Керн Киприан. Антропология св. Григория Паламы. -М.: изд-во «Паломник», 1996.

169. Сильницкий Г. Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Под ред. С. С. Хоружего. -М.: Изд. Ди-Дик, 1995.

170. Симонова Т. А. Онтология Плотина: Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1985.

171. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Под ред. С. С. Хоружего С.С. -М.: Изд-во Ди-Дик, 1995. 386 с.

172. Ситников А.В. Философия Плотина в традиции христианской патристики. СПб., 2000.

173. Скворцов И. И. О философии Плотина // Журнал министерства народного просвещения. 1835 № 10, с. 1-17.

174. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

175. Соколов И. И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 2004.

176. Степанова А. С. Мир и человек в философии Стой. СПб., 2004. - 160 с.

177. Степанова А. С. Философия древней Стой. СПб., 1995. - 272 с.

178. Столяров A. A. Recte honesteque vivere (К истории духовной эволюции Августина) // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 78-83.

179. Столяров А. А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. М., 1997. С. 292 - 337.

180. Столяров А.А. Латинская патристика / История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет, 1995-с. 271-275.

181. Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

182. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.

183. Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения / Ред. А. А. Столяров. М., 1994.

184. Теста Б. О Таинствах Церкви. М., «Христианская Россия», 2000.

185. Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения. М.: "Прогресс", 1994. 448 с.

186. Тронский И. М. История античной литературы. М.: Высшая школа, 1988.-464 с.

187. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. - 576 с.

188. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43-480.

189. Удальцова 3. В. Византийская культура. М.: Наука, 1988. - 288 с. -(Серия «Из истории мировой культуры»).

190. Феодорит Киррский. О природе человека // Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000.

191. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2-х т. М., 1990.

192. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. в 2-х т.; т. 2-ой. М.: «Правда», 1990.

193. Флоровский Г. В. Восточные Отцы Церкви IV века. М., 1992.

194. Флоровский Г. В. Восточные Отцы Церкви V-VIII веков. Париж, 1933.ДДДЦД

195. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. / Пер. А. В. Лебедева. -М., 1989.

196. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. СПб.: Наука. 2002.-451 с.

197. Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика, 1993. С. 41-63.

198. Хайдеггер М. Гегель и греки / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. -М., Республика, 1993. С. 381-391.

199. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. -М., Республика, 1993. С. 63-177.

200. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. -М., Республика, 1993. С. 177-192.

201. Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. -М., Республика, 1993. С. 327-345.

202. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995, №7.

203. Хоружий С. С. Обретение конкретности // П. А.Флоренский. У водоразделов мысли. Соч. в 2-х т. Т. 2-ой. -М.: Правда, 1990. с. 3 16.

204. Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998, № 3 С. 35-119.

205. Хоружий С.С. Православная аскеза как ключ к новому пониманию человека. Сборник статей. Вэб-Центра «Омега». Москва 2000 // http://www.wco.ru/biblio^ooks/horuzhyl/Main.htm

206. Хоружий С. С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997, №6.

207. Хоружий С. С. Словарь православной аскетики // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Под ред. С.С. Хоружего. М.: Изд. Ди-Дик, 1995.-386 с.

208. Хоружий С.С. Современные проблемы православного миросозерцания. Интернет-издание Вэб-Центра «Омега». Москва 2002 // http:/Avww. wco.ru/biblio/books/horuzhy2/Main.htm

209. Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. С. JI. Франка. Вступ. статья Р. В. Светлова. СПб.: «Алетейя», 1996.

210. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. -М. 1991.

211. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990, № 10.

212. Шептулин А. П. Категории диалектики. М.: изд-во «Высшая школа», 1971.

213. Шестов JI. Неистовые речи (об экстазах Плотина) // Соч. в 2 тт. Т. 2-ой. На весах Иова.-М., 1993. С. 115-127.

214. Шичалин Ю. А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина //Вестник древней истории, 1978, № 1. С. 148-161.

215. Шичалин 10. А. К истории переосмысления термина hypostasis // Античная балканистика. Вып. 3. -М., 1978. С. 60-62.

216. Шичалин Ю. А. Композиция и жанр «Эннеад»: Автореф. дисс. канд. фил. наук. -М., 1978.

217. Шичалин Ю. А. Образное конструирование мира в трактате Плотина «О трех начальных субстанциях» // Из истории античной культуры. М., 1976.

218. Шичалин Ю. А. Язык у Плотина (постановка вопроса) // Языковая практика и теория языка. М., 1978, с. 157-175.

219. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М.: ГЖ, 2000.

220. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., «Paoline», 2000.

221. Юнг К. Г. Психологический комментарий к Тибетской книге о Великом Освобождении // Тибетская книга о Великом Освобождении. -Самара, "Агни", 1998. С. 41-95.

222. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Пер. и комментарии Р. В. Светлова. СПб.: «Алетейя», 2000. - 319 с.

223. Ямвлих. О египетских мистериях. М.: издательство АО «Х.Г.С.», 1995.

224. Ярхо В. Н. Проблема ответственности и внутренний мир человека // Вестник древней истории, 1963. № 2.

225. Armstrong А. Н. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.

226. Chadwick H. History and Thought of the Early Church. Variorum reprints. -London, 1982. 344 P.

227. Dodds E. R. Greeks and Irrational. Berkley, 1951.

228. Dodds E. R. Pagan and Christian on Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine by E. R. Dodds. -Cambridge Univ. Press, 1965.

229. Drozdek A. Heraclitus' theology // Classica et medievale. Copenhague, 2001.-Vol 52, №1.P/37-56.

230. Drozdek A. Parmenides' theology // Eramos. Uppsala, 2001. - Vol. 99. № l.-P. 4-15.

231. Festugier A.-J. Personal Religion among the Greeks. Berkley, 1960.

232. Jaeger W. Early Christianity end Greek "Paideia". Cambridge, 1961.

233. Merlan Ph. From Platonism to Heoplatonism. Second edition, revised. The Hague. Martinus Nijoff, 1960.

234. O'Daly Gerard J.P. Plotinus' philosophy of the Self. Shannon (Ireland), 1973.

235. Rist J. Plotinus. The Road to Reality. Cambridge, 1967.