автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Экспликации онтологического аргумента. Ключевые подходы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Экспликации онтологического аргумента. Ключевые подходы"

{

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЭКСПЛИКАЦИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА. КЛЮЧЕВЫЕ ПОДХОДЫ

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

ГОРИН Андрей Александрович

3 0 СЕН 2010

Санкт-Петербург 2010

004609274

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель: Душин Олег Эрнестович,

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Никоненко Сергей Витальевич

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный

университет кино и телевидения

заседании Совета Д 212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Россия, Санкт-Петербург,

доктор философских наук, профессор (СПбГУ)

Коначева Светлана Александровна, кандидат философских наук, доцент (РГГУ)

Защита состоится «30 »2010 года в

часов на

Менделеевская линия, д.5, а.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « » ^С Н^г^ 2010 года

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Рукавишников А.Б.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы и актуальность темы исследования.

Проблематика, известная в философии как онтологическое доказательство бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, имеет богатую историю. В европейской философии эта тема является одной из значимых, так как относится к области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о сущности (специфически — высшей сущности) выводится необходимость ее существования.

Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности. В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского [Прослогион]: понятие бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно, бог необходимо обладает существованием. Критика ансельмова аргумента возникает сразу же (Гаунило) и у Фомы Аквината получает систематическое обоснование на базе невозможности содержательного конструирования понятия бога. Однако онтологическая логика получает принятие у немалой части средневековых мыслителей. В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и вбирающая теологию в философию. Спиноза, Декарт и Лейбниц дают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь, в частности, Локком, релевантность онтологического аргумента отвергается. Таким образом, предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей.

Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство представителей последующей философии признавали решающее значение кантовской критики. Однако в XX веке появились некоторые ревизии онтологического аргумента, в частности, подход Карла Барта. Он строит неклассическую систему обоснования необходимости теологии. При этом в книге Fides quaerens inteüectum показано центральное место онтологического аргумента для построения теологических программ, в контексте

нового диалектического метода. Это имеет отдаленное сходство с гегелевской защитой онтологического аргумента, но за счет не триадического диалектического синтеза, а негативной диалектики, что связывает проект Барта, с одной стороны, с феноменологическим поиском интенций, с другой стороны, с экзистенциализмом с его предшествованием существования (реальности) сущности (концепции). Тем самым, можно заключить, что длительная история интерпретаций и дискуссий, развернувшихся вокруг ансельмова аргумента, в полой мере обусловливает актуальность и значение попытки выявить и дифференцировать сложившиеся основные подходы.

Степень разработанности проблемы. К сожалению, данная проблематика мало рассматривается как в общих работах, так и в специальных исследованиях в российском философском ареале. При этом в мировом философско-теологическом наследии проблематика онтологического аргумента выступает известным инвариантом. Вопрос о перспективах формализации понятия высшей сущности является одним из значимых в общей онтологической проблематике, общепризнан его ренессанс в XX столетии. В этом контексте особенно интересными являются работы К.Барта, Ч.Хартшорна, Н.Малькольма, А.Плантинги, К.Гёделя и их менее известных последователей. Наиболее весомым среди исследований этого плана является книга Карла Барта «Fides quaerens intellectum: Ансельмово доказательство бытия бога в контексте его теологической программы» , вышедшая в 1931 году. Историко-философский аспект формирования данной проблематики в современности представлен, в частности, в работе Г.-Г.Гадамера «Мартин Хайдеггер и Марбургская теология»2. Аналитически вопрос поднимался и в работах школы философии и теологии процесса, основополагающими из которых в интересующем нас отношении будут «Открытие Ансельма: перепроверка онтологического доказательства бытия бога» Ч.Хартшорна 3 и ставшая классической статья Н.Малькольма «Онтологический аргумент Ансельма»4.

Среди русскоязычной литературы необходимо назвать публикации таких авторов как А.В.Басос, В.А.Бочаров, В.П.Гайденко, П.П.Гайденко, В.И.Гараджа, Г.В.Гутнер, О.Э.Душин, В.И.Коротких,

' Gapr K. Fides quaerens intellectum / Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. [1931]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1Q582.

2 Gadamer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie // Heidegger. Perspectiven zur Deutung seines Werks. Köln, 1969.

' Hartshorne Ch. Anselm's Discovery: A Re-examination of (he Ontological Proof for God's Existence. La Salle: Open Court, 1965.

4 Malcolm N. Anselm's Ontological Argument// Philosophical Review. 1960. Vol. 69.

Р.АЛошаков, А.В.Маркевич, А.Г.Погоняйло, В.Ю.Сухачев. По большей части тема разрабатывается в объеме научных статей или в контексте обобщающих работ по истории философии и науки. Особняком стоит обращение к проблематике онтологического аргумента в трудах русских философов и мыслителей начала XX века, прежде всего у С.Л.Франка. В силу специфичности их авторских концепций этот материал практически не применим в контексте настоящей работы.

Источниками для исследования служат классические философские тексты Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Рене Декарта, Иммануила Канта и Карла Барта. Тексты Платона и Аристотеля применялись, прежде всего, для уяснения средневекового типа принятия или отвержения онтологического аргумента. Использован ряд работ христианских мыслителей и схоластических авторов. Привлекаются первоисточники и вторичные тексты теологов и философов, затрагивающие рассматриваемую тему, различные историко-философские исследования. По возможности, при рассмотрении системы определенного мыслителя, рассматриваются варианты критического отношения к его программе на современном ему этапе.

Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть и уяснить суть самого онтологического аргумента как философского и теологического феномена и существующие в философской мысли инварианты его понимания и интерпретации, чтобы понять — почему он имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм истории европейской мысли. При этом данная работа имеет целью раскрыть понимание онтологических категорий сущности и существования, бытия и необходимого бытия, мышления и реальности в философско-теологических исследованиях Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Рене Декарта, Иммануила Канта и Карла Барта. Кроме того, необходимо сопоставить различные типы осмысления онтологического аргумента в учениях этих представителей классической европейской философии и выявить общее и особенное в предпосылках, месте аргумента в их системах и его методическом использовании.

Положения, выносимые на защиту, определяются следующим образом:

1. Представить проблематику онтологического аргумента как устойчивого инварианта философско-теологической коммуникации, которая является определенно рациональной деятельностью. Только философия, — вспоминая Хайдеггера, — это герменевтика, которая

рассматривает сущее и весь опыт в предваряющем просвете бытия. Теология же выступает как герменевтика уже удостоверенного опыта. Хайдеггер уточняет, что теология все же не может быть реализована как точная наука. Существует опасность, что теология, обратившись в утверждении своей научности к философии, усвоит технически-сциентистские представления о языке, превращающие его в инструмент науки. В противовес этому необходимо обосновать спекулятивно-герменевтический опыт языка необъективирующего мышления и словесного выражения, который был, по меньшей мере, формально необходим для теологического рассмотрения христианской веры, «исходящего из сущности этой веры»5.

2. Раскрыть транстемпоральность онтологического аргумента в контексте метафизических систем. Его неразрывная связь с теологическими проектами разных эпох свидетельствует об аргументе как герменевтическом феномене. Он может быть понят, с одной стороны, как значимая манифестация платонической линии в европейской философии, с другой стороны, предстает как методологическое основание построения теологических проектов. Постараемся предпринять рассмотрение места онтологического аргумента в философско-теологическом процессе. Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически-значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене имеющем транстемпоральный характер. Эта тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под углом зрения, который задается интересами рассмотренных выдающихся философов и теологов.

3. Развернуть положение Карла Барта о фундаментальной методологической значимости онтологического аргумента для построения теологических программ. Барт полагает, что для рассмотрения вопросов бытия, а основной интерес эти вопросы имеют в связи с положением высшего бытия, необходим принципиально иной взгляд. Анализ, как мысли, так и действительности с точки зрения только ее реальных предикатов, никогда не обнаружит бытия, которое у нее «есть». Фактически Барт, выдающийся преемник платонической линии в европейской теологии, развивает положение Николая Кузанского, что существует модус бытия вещи, для которого нет никакой науки6. Этот модус должен

5 Хайдеггер М. Некоторые указания к коллоквиуму «Проблема необъективирующего мышления и словесного выражения в современной теологии» // Хайдеггер и теология. М., 1974. Стр. 33.

6 Николай Кузанский. Компеидий // Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт. Т.2. М., 1980. С. 319.

предшествовать всякому познанию. Бытие должно каким-то образом быть, оно и будет тем «есть», первым по природе. Философски природа бытия «не допускает никакой более высокой степени прояснения» . Однако теологическая программа может предложить новые горизонты экспликации бытия.

4. В контексте предыдущего эксплицировать проблематику онтологического аргумента в контексте платонической линии сошсМепиа орроэкогиш европейской философии и теологии, как с методологической, так и генетической стороны, так как попытки раскрытия понятий сущности перманентно актуализируют различные трудности мысли (в частности, то, что называется полемикой между «реализмом» и «номинализмом). В интересующем нас значении истоки проблематики лежат в дуализме (антиномизме), сущности, которую стремятся последовательно мыслить в логике существования, одновременно удерживая идею сущности в качестве бытия тождественного самому себе.

Методологические принципы исследования естественным образом обусловлены источниками и положениями выносимыми на защиту. Для достижения поставленных задач, в частности, уточняются основные достижения античной метафизики по поводу связи бытия и мышления и интенции христианской мысли как предпосылки онтологического аргумента у Ансельма Кентерберийского. Описывается основополагающая аксиома Ансельма о превосходстве истинно сущего в бытии и ее экспликации. Рассматривается понимание Фомой Аквинским соотношения очевидности и доказуемости как фундамента теологии, его критика систем теологии сущности и платонического характера этих систем. Своей критикой Фома переводит тему существования бога для разумного сущего в разряд философских проблем. Анализируется традиционное понимание антропологизации Декартом онтологического аргумента и собственного значения аргумента для всей системы картезианской философии. Декарт повсеместно обращается к проблеме доказательства бытия бога и предлагает программу реабилитации аргумента на новом этапе не только в антропологическом ключе, но предлагает реабилитировать ее с целью преодолеть кризис схоластического мышления, то есть в интересах метода. Декарт связывает с онтологическим аргументом новый источник метафизической очевидности. Излагается невозможность онтологического доказательства бытия бога как познавательного механизма в трансцендентальной диалектике Канта. Критика Кантом онтологического аргумента носит фундаментальный характер в контексте его работы по прояснению пределов познавательных

7 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггср М. Время и бытие. М., 1993. С. 368.

способностей человека. Однако это затрагивает преимущественно силлогистическую сторону аргумента в версии Декарта. Выясняются основные горизонты проекта диалектической теологии Карла Барта. Для обоснования своей системы Барт требует нового осмысления онтологического аргумента в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX веке. Обобщаются перспективы выведение теологической конкретики из общего принципа онтологического аргумента и возможности построения моральной теологии.

Научная новизна исследования заключается в том, что основные понятия европейской философско-теологической традиции рассматриваются в свете понимания онтологического аргумента как методического инварианта и герменевтического феномена. Это позволяет по новому подойти к ряду как классических, так и современных проблем европейской метафизики. Одной из основных проблем следует указать ситуацию обеспечения философско-теологической коммуникации в контексте современного состояния гуманитарной сферы.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что приведенный концептуальный материал может быть использован как для разработки специальных курсов по истории европейской метафизики на ее классических и постклассических этапах, так и для дополнения существующих общих курсов истории философии и теологии. Теоретические выводы исследования позволяют уточнить и дополнить существующие представления о трансформациях европейской мысли в ходе смены основных метафизических парадигм.

Материалы данного диссертационного исследования апробированы при ведении лекций и семинаров по курсам «Философия» на психологическом факультете Санкт-Петербургского государственного университета, «История христианской теологии» в Санкт-Петербургском христианском университете и в научной деятельности автора при создании специальных курсов «Философия и христианская теология», «Ранняя христианская теология и философия», «Теологическая революция XX столетия», «Основные проблемы современной христианской мысли», разработанных для студентов философов, теологов и религиоведов. Общие теоретические результаты и отдельные положения диссертации обсуждались с коллегами и представлялись в качестве сообщений и докладов на следующих международных и российских конференциях и симпозиумах:

1. Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени, международная конференция, СПб., 2007 (в рамках ДПФ);

2. Метафизика богословской мысли на новом этапе развития России, научно-практическая богословская конференция, Москва, 2008;

3. Дни науки философского факультета КНУ, международная научная конференция, Киев, 2008;

4. Вторые российско-украинские философские чтения молодых ученых, Москва, 2008;

5. От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам, СПб., 2008 (в рамках ДПФ);

6. X Кантовские чтения: классический разум и вызовы современной цивилизации, международная конференция, Калининград, 2009;

7. Вызовы демократии в посткоммунистической Европе: национальная идентичность, 4-я международная летняя школа молодых ученых, Вильнюс, 2009;

8. Стратегии современного философствования (Киев-СПб.), 2-й международный научный симпозиум, Киев, 2009.

Материалы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора и представлены в интернете. Научная разработка по теме диссертации удостоена диплома на конкурсе перспективных исследований по философии Института философии РАН и «Центра международных гуманитарных исследований» в 2008 году.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из введения, трех глав (общим числом 9 параграфов) и заключения. В конце работы приводится список использованной литературы, включающий 145 наименований. Общий объем работы 173 страницы.

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, определяется степень разработанности проблемы, выявляется главная цель и ставятся конкретные задачи, формулируются основные методологические принципы, демонстрируются возможности теоретического и практического применения материалов и выводов работы, представляется состояние ее апробации, дается общий обзор авторских публикаций по теме диссертации.

Первая глава «Онтологический аргумент как логический и герменевтический феномен в христианской мысли западноевропейского средневековья» состоит из трех параграфов. Здесь обосновывается специфика онтологического аргумента как инварианта философско-теологической коммуникации в эпоху Средних веков. Обосновывается, что онтологический аргумент, сформулированный Ансельмом Кентерберийским в Прослогионе, выражает определенный тип понимания отношения формы вещей в понятиях и их (вещей) бытия. Ансельм артикулирует уже вполне созревший и имманентно присутствующий в христианском мыслительном универсуме новый логический и герменевтический феномен. Различные пути обоснования соотношения сущности и существования — это моменты истины классического времени европейской цивилизации

Параграф 1.1 «Аксиома превосходства сущего в бытии в свете основных интенций античной и средневековой метафизики» посвящен реконструкции развития античной метафизической парадигмы с целью оттенить радикальную новизну логики Ансельма, как выразителя соответствующего типа мышления. При этом средневековая постановка вопросов укоренена в предшествующей системе. Указывается на первую фиксацию принципа тождества бытия и мышления у Парменида. Упомянуто двоякое содержание категории бытия у Платона. Она вводится как оппозиция «бытие (равное предмету мышления) — мысль». Но она имеет и онтологический смысл. Платон понимает бытие как принцип устойчивости и определенности мира самого по себе. В системе Аристотеля бытие недоступно мышлению, но структуры мышления соответствуют существующим в реальности. Бытие, по Аристотелю, означает полагание предметов мышления как независимых от субъекта мышления сущностей. Субъект не может достичь бытия

посредством способности мышления. Чувственное восприятие удостоверяет в бытии совсем по-другому, нежели мысль. Одного чувственного восприятия недостаточно для познания мира. Цельное знание о мире как истинно существующем, возможность чего утверждал Платон, недостижимо в метафизике Аристотеля.

Исторически первоначальная христианская сотериологическая интенция подразумевает сосредоточение на духовном мире, требует, по сути, эмансипации от чувственности8. Эти теологические учения влияли на становление теоретического мышления, формируя определенное развитое самосознание внутреннего человеческого существования как особого измерения реальности, подчиняющегося своим законам и обладающего собственной структурой.

Распространенным мотивом христианской мысли стало отождествление бытия с богом. Предпосылкой этого чаще всего называют библейский текст «Бог сказал Моисею: я есмь Сущий» (Исх. 3:14)9. Нет ничего выше бога, а поскольку он «есть Сущий», то естественен вывод о том, что бытие есть первый принцип. Так онтологическая проблематика занимает основное место в христианских философско-теологических построениях классического периода. В таком разрезе вся средневековая философия выглядит как учение о бытии по преимуществу. Бытие стало аспектом мироздания, который открыт человеку в мире недоступных его уму вещей и в то же время противостоит ему, является трансцендентным и абсолютно независимым от него.

Итак, бытие производно от бога, который трансцендентен человеку. Поэтому не возникает вопрос об изначальной соотнесенности бытия с познавательной способностью человека. Бытие предстает как показатель объективности существования содержаний мышления, как сущностей самих вещей, в отличие от субъективных понятий. Тогда мышление соответствует реальности, но само по себе не несет в себе атрибутов бытия. Бытие состоит из тех самых предметов, что и мышление, но находится, очевидно, вне мышления. В такой ситуации и возникает вопрос о реальности, соответствующей понятию; это вопрос о бытии вне субъекта, того, что имеется в его мышлении. Тогда вполне уместна и даже необходима разработка доказательства бытия, начинающего у Ансельма свою долгую историю в виде онтологического аргумента.

8 В библейских текстах основные рассуждения на эту тему можно найти в павлинистском корпусе, ср.: Рим. 7:22, 12:2, Жор. 2:15, 2Кор. 4:16, Эф. 3:16.

9 Здесь нет возможности разбирать историю интерпретаций. Необходимо только упомянуть, что фраза ПТ1К Н&'К ГГЛ$! [ГП^К ЧДКЧ) означает скорее «Я есть тот, кто есть», в смысле

самотождественности. Исторически этот текст стал пониматься преимущественно в онтологическом ключе.

В параграфе 1.2 «Логика существования в аргументации Ансельма (Прослогион II-III, Responsio, Об истине)» предпринято рассмотрение основных понятий аргумента Ансельма Кентерберийского: реальность, быть в реальности, быть в мысли, быть больше (превосходнее, совершеннее). Последнее понятие находится и в аксиоме, в понятии бога как того, больше чего ничего нельзя помыслить, и в основной предпосылке о взаимном исключении предикатов «быть только в мысли» и «быть не только в мысли, но и в реальности», из которых второй больше или совершеннее, чем первый. Привычно понимание понятия больше, чем как элемента некоторого сравнения, отношения. Однако вся работа Ансельма имеет смысл только при наличии иного понимания термина, нежели отношение. При этом такое представление о различных совершенствах не подразумевает имманентного основания их расположения в иерархии. Вещи занимают в ней свое место не из-за различия в свойствах, но скорее причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их в иерархии между собой. Абсолютный ряд степеней совершенства объясняет место вещи. Вещь, причастная определенному совершенству, релятивизируется как сущность. Совершенство признается свойством, а не отношением, и в этой связи уместен вопрос о соотношении предиката бытия с совершенством вещи. Совершенство и бытие не совпадают по первичному определению и можно говорить о доказательстве определенного соотношения этих понятий, что и имеет место у Ансельма.

Доказательство Ансельма имеет структуру схожую с самодескриптивными понятиями, полученными путем непредикативных определений. Такие определения распространены в естественной речи, но, как и многие такие языковые феномены, оказываются сложной логико-исчислительной проблемой. Непредикативное определение характеризует предмет через свойства множества, в которое сам объект входит. Неуверенное использование логики самодескрипций — источник множества парадоксов. Самый известный случай — это парадокс Рассела (парадокс брадобрея) о множествах, включающих самих себя в качестве одного из своих членов. Вариант решения этого парадокса состоит в том, что определение «множество всех множеств, которые не содержат себя в качестве собственного члена» не задает этого множества. Современное состояние математической логики и оснований математики не позволяет отказаться от работы с такими системами, так как это приведет к обеднению дедуктивных возможностей формализованных систем. Таким образом, онтологический аргумент, введенный Ансельмом, затрагивает центральные вопросы логической структуры теоретического мышления, а именно вопрос о

возможностях и границах использования понятий в рекурсивном контексте. Ансельм, конечно, не ставит вопрос об определениях в этом смысле, он обращается к такому понятию с целью фундаментального доказательства в теологической системе. С другой стороны, в диссертации отмечается, что одна из вершин математической логики — теорема К.Гёделя о неполноте и неразрешимости достаточно богатых формализованых систем —- в полной мере применима к логике онтологического аргумента как типологического проявления логики существования. Кажется, что сама проблематичность концепции существования как реального предиката, невозможность чего лежит в основании кантовской критики онтологического аргумента, может найти свое разрешение в терминах Гёделя. В этом смысле надлежит считать концепцию существования как реального предиката тем самым верным, но недоказуемым в достаточно богатой системе, утверждением.

Параграф 1.3 «Критика онтологического аргумента Фомой Аквинским: аристотелевская онтология существования га платонической онтологии сущности» раскрывает специфику основного узла философско-теологического напряжения эпохи средневековья — соотношения системы Фома Аквинского и последователей теологии сущности. Фома Аквинский строит здание всей теологии своей эпохи. Теология, как компендиум человеческих знаний о боге, начинается с доказательств его бытия. Но, прежде всего надо понять, каковы пути разума по удостоверению в существовании бога. Исследуя вопрос об обстоятельствах перехода от индивидуального существования к существованию, которое выводится из первопричины, Фома завершает оформление проблемы бытия в ее классической форме. Тем самым, проявляется вторая сторона проблемы существования бога в ее философском изводе.

Первыми Фома разбирает позиции тех мыслителей, которые полагают существование бога непосредственно очевидной истиной. Основные позиции сводятся к трем, представленным в творчестве Августина, Боэция, Иоанна Дамаскина и собственно Ансельма. Причем очевидность бытия Бога у этих и многих других авторов отнюдь не исключает попыток провести более или менее формальное доказательство, которое Фома таковым не считает. Как это часто происходит, Фома использует необходимую ему постановку вопроса, чтобы тщательнее проработать некоторые важные для него темы. Обращаясь собственно к Ансельму излагается принцип того, что всегда очевидна та мера понимания, которая необходима для познания истинности тех или иных понятий. Подразумевается определение бога как того, больше чего ничего нельзя помыслить, Восприятие этого слова образует в уме соответствующее понятие. Тогда бог существует в мышлении, по крайней мере, в том смысле,

что полагается существующим как предмет мысли. Однако невозможно предполагать существование бога в таком качестве, учитывая, что существование в мышлении и в реальности больше существования только в мышлении. Значит, бог существует в реальности наравне с существованием в мышлении. Таким образом, бытие бога понято как наличное само по себе в силу обладания адекватным определением имени бога.

В диссертации указывается, что Фомой использованы доводы в пользу очевидности и недоказуемости бытия бога из текстов авторов, которые в целом предпринимали попытки осуществить доказательство бытия бога. При этом аргумент Ансельма, находящийся в центре нашего внимания, есть наиболее выдающийся проект такого рода. Казалось бы, Фома использует доводы вовсе не могущие быть обоснованием положения об очевидности как недоказуемости существования бога. По крайней мере, эта очевидность в трех ее вариантах никак не препятствует доказательным проектам. Но дело в том, что выводы Фомы по этому вопросу не произвольны. Он указывает, что это разновидность истинных посылок, из которых делается ложный вывод, а именно вывод об отсутствии необходимости доказывать существование бога в теологической системе.

Последствия томистского синтеза имеют огромные масштабы, предполагая наличие и абсолютного бога-творца, и человека, сотворенного индивида, обладающего собственным разумом. В таком мире возможна духовная человеческая личность. Фоме понятно, что люди, полагающие земное знание о существовании бога самоочевидным по меньшей мере наивны, если не самонадеянны. При недостатке философской культуры из этого легко последует вывод, что Бога нет. Такая истина не может быть положена в основание теологии как науки 10. Философское оправдание этой позиции состоит в том, что доказательства исходят из самой сущности бога. Это для Фомы не является ни необходимым, ни возможным. Созерцание сущности бога, интуитивное знание о его бытии, упраздняет всякое доказательство. Иначе не составить содержательного понятия о боге, которое необходимо для надлежащей уверенности в его бытии. Человеческий путь — восходить мыслью к богу, отталкиваясь от чувственного познания его дел. Новозаветный текст Рим. 1:20, цитируемый сонмом христианских мыслителей, Фома обосновывает философски.

10 Характерно, что эта позиция разделялась преимущественно философами-теологами происходящим из арабского и еврейского мира. Комментаторы Фомы указывают здесь на Маймонила: (5сО 1.12. Ср.: Дискуссионные вопросы об истине. ХЛ2.Щ). Эта позиция разделялась с различной интенсивностью Ибн-Рушдом и Ибн-Синой, да и вообще последующим латинским аверроизмом.

Кроме того, в диссертационном исследовании отмечается, что существование бога понималось как непосредственная очевидность в системах так называемой теологии сущности. Авторы, разделявшие это понимание, в достаточной мере представлены в эпоху высокой схоластики и в предшествующий период. Несколько раньше основных работ Фомы составлена Сумма теологии восходящая к Александру Гэльскому, где широко обсуждаются вопросы, связанные с доказательствами существования Бога в духе понимания Бога как самодовлеющего бытия, с опорой на Ансельма, но и с учетом аристотелевских путей. К этой же школе принадлежит Бонавентура, чьи Комментарии на Сентенции обобщают основные точки зрения по этому вопросу. В контексте данных трудов строит свои размышления Фома, извлекая приведенные доводы из контекста, в котором работают упомянутые теологи. Преемником школы теологии сущности и францисканской традиции становится один из крупнейших столпов средневековой метафизики Иоанн Дуне Скот. Скотистский синтез менее известен — из-за скрупулезности своей мысли Тонкий Доктор требует чрезвычайной мобилизации умственных резервов для следования за извивами его рассуждений. Дуне Скот работает в условиях уже явленной программы Фомы в направлении преодоления аристотелианских крайностей, к которым может сводиться томистская парадигма при некритических или плоских ее изложениях.

Вторая глава «Реконструкция и деконструщия онтологического аргумента в проекте трансцендентальной философии» также состоит из трех параграфов. Глава посвящена состоянию проблематики онтологического аргумента в системах родоначальника философии модерна Рене Декарта и у завершителя этой философии Иммануила Канта. Широко известны обстоятельства традиционного понимания антропологизации Декартом онтологического аргумента и его значения для всей системы картезианской философии. Декарт повсеместно обращается к проблеме доказательства бытия бога и предлагает программу реабилитации аргумента на новом этапе не только в антропологическом ключе, но и с целью преодолеть кризис схоластического мышления, то есть в интересах метода. Декарт связывает с онтологическим аргументом новый источник метафизической очевидности. Классическим стало и понимание невозможности онтологического доказательства бытия бога как познавательного механизма в трансцендентальной диалектике Канта. Критика Кантом онтологического аргумента носит фундаментальный характер в контексте его работы по прояснению пределов познавательных способностей человека. Однако это затрагивает

преимущественно силлогистическую сторону аргумента в версии Декарта.

В параграфе 2.1 «Новая очевидность и онтологический аргумент в системе Декарта» на широком материале картезианской мысли рассматриваются коллизии онтологического аргумента в контексте тотальной гносеологизации философии Нового времени. Существует устоявшееся мнение, что Декарт просто антропологизирует онтологический аргумент, предлагает анализ способностей человеческого мышления и его содержания, но не идеи бога как таковой, так что его построения нельзя рассматривать как развитие схоластических разработок в этой области. Однако подобное мнение страдает односторонностью, что и демонстрируется в данном параграфе. Антропологический пафос интерпретации онтологического аргумента присутствует в изложении Декарта, но он не теряет собственного содержания концепции. Сегодня вполне понятна преемственность схоластического дискурса в работах титанов Нового времени 1 . Возникали различные стратегии в процессе перехода от средневековой метафизики к философии Модерна. В линии Николая Кузанского, завершенной у Х.Вольфа, предлагается постепенная реформа под знаком всеобщих взаимосвязей мира и бога. Другой вариант, поиск новых внешних источников знания, предлагали мистики. Существуют два уровня онтологического аргумента и в мысли Картезия.

В параграфе подчеркивается, что первый слой доказательства заключается в том, что в чистой идее бога ясным и отчетливым образом познается его существование, которое поэтому вне сомнения. Это вполне воспроизводит аргумент Ансельма, по крайней мере, по форме. Однако Декарт не ограничивается повторением, поскольку он видит недостатки . в классическом платоническом понимании онтологического аргумента. В критике их собственно и вводится антропология Декарта. Если идея бога есть такое же представление, как и всякое другое, то нельзя допустить, чтобы к этому представлению было применимо то, что не применимо к другим, а именно, что мысленное существование есть уже действительное. Поэтому в качестве главного условия возможности онтологического доказательства, выступает необходимость, чтобы идея бога являлась не произвольной, а необходимой, неразрывно связанной с природой человека. Соответственно, онтологическое доказательство должно быть обосновано и оправдано антропологически. Этот недостаток в схоластическом пути доказательства происходит из-за отсутствия

11 Можно напомнить, сколь высоко ценил тот же Декарт Метафизические рассуждения Суареса. Труд отца второй схоластики всегда был в багаже философа, и в буквальном и в переносном смысле. Декарт постоянно подчеркивает, что его труд есть стремление изложить учение отцов схоластики наиболее рациональным и надежным образом, очистив от мистики и предрассудков.

понимания, по Декарту, связи идеи бога с существом человека. Проводя антропологическое исследование, далее Декарт обосновывает необходимость идеи бога человеческим разумом. Требуется, чтобы идея бога была невозможна в качестве нашего собственного создания и чтобы она была действием самого бога, — что и показывает антропологическое доказательство.

В диссертационном исследовании отмечается, что независимо от состоятельности изложенных аргументов остается вопрос: возможно ли онтологически выводить бытие бога из идеи бога, как именно действия бога в человеке? Если из человеческой природы следует, что идея бога есть действие бога в ней, только тогда этот аргумент достигает цели. Если же идея бога дана как действие самого бога, то бытие бога уже есть и на долю онтологического доказательства ничего не остается. От гносеологии и метафизики онтологического аргумента и тех логических ходов и аналогий, которыми воспользовался Декарт, можно в заключение обосновать, что общая возможность онтологического доказательства представляется им на основе нового, открытого им источника достоверности. Это наводит мосты уже не столько в терминологическом, сколько в типологическом отношении с такими мыслителями как Фома Аквинский и Кант, отвергавших онтологический аргумент методически. Идея бога является для разума откровением, переживанием и постижением истинной действительности. Как из cogito следует sum, так из созерцания Deus непосредственно следует est.

На эту вершину мысль Декарта поднимается, но на вершине нельзя долго находиться. Силлогизм не есть способ приобретения новых познаний, здесь Декарт придает форму силлогизма установленному раньше содержанию. Кант проведет подробнейший анализ силлогистики онтологического аргумента, данной Декартом, разберет пределы способности созерцания идей и откажет существованию в реальном свойстве. Но останется наличие в онтологическом аргументе Декарта идеи о познании бытия бога из созерцания, но не из опыта, что реабилитирует онтологический аргумент в неоортодоксалыюй теологии XX века.

Параграф 2.2 «Критика доказательств бытия Бога в структуре трансцендентальной философии И. Канта» посвящен фундаментальной критике проектов онтологического аргумента в системе И.Канта. Большинство представителей следующего этапа классической философии признает решающим значение кантовской критики по данному вопросу. Кант развивает аргументацию из анализа соотношения возможного и необходимого. Непосредственно переходя к критике декартовского варианта онтологического доказательства, Кант замечает, что в геометрии соединение понятия

треугольника и понятия трех углов неразрывно, ведь само это понятие полностью обусловлено математической абстракцией. Все примеры такого рода относятся только к статусу суждений, а не к существованию вещей. Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей — вот средоточие кантовского анализа.

Иллюзия логической необходимости очень сильна и обнаруживает тенденцию к неправомерному расширению. Иными словами, составив произвольное понятие о вещи, включающей существование в свой объем, часто заключают следующим образом: объекту этого понятия существование необходимо присуще. Кант видит в такой логике противоречие на этапе введения понятия существования в понятие вещи, которую собираются мыслить лишь как возможную. Кант ставит вопрос: есть ли суждение «такая-то вещь существует» аналитическое или синтетическое. Если оно аналитическое, то дополнительным утверждением о существовании вещи ничего не прибавляется к ее понятию. Более того, или сама наша мысль и есть рассматриваемая вещь, или, по сути, мы сперва утверждаем, что существование принадлежит к возможности вещи, а затем утверждаем, что о ее существовании мы заключаем из ее внутренней возможности. Реальность же как предикат ничуть не лучше существования. Называя всякое полагание, независимо от содержания понятия, реальностью, мы уже в полагании субъекта (со всеми его предикатами) принимаем его действительность, и предикат существования есть только повторение, фиктивность. Если же признавать, что всякое суждение о существовании имеет синтетический характер, то предикат существования вполне можно отрицать без противоречия. Невозможность отрицать предикат есть отличительный признак именно аналитического суждения.

Итак, в диссертации указывается, что центральными пунктами кантовского критицизма онтологического доказательства бытия бога является 1) отнесение суждений существования к классу синтетических суждений, 2) различение логического и реального и 3) выход за пределы понятия в суждениях о его существовании. Разобрав формальную сторону вопроса с классом суждений существования, далее Кант подробнее проясняет проблему различения логического и реального предикатов и дает содержательную критику онтологического рассуждения по содержанию суждений. Заключая свое рассуждение о невозможности онтологического доказательства, Кант напоминает, что понятие высшей сущности есть только идея. Но сочетание реальных свойств в вещи есть синтетическое действие, о котором невозможно судить вне опыта (ведь реальности даны в опыте). Да и будь они даны a priori, синтетического суждения не построить, так как признак возможности

синтетических знаний следует из опыта, к которому идея не принадлежит. Отсюда, по Канту, бесплодны усилия онтологического доказательства бытия высшей сущности из одних понятий; с помощью одних идей невозможно увеличить знания. Так в анализе доказательств бытия бога, конкретно онтологического доказательства, проводится одна из основных идей Критики чистого разума о том, как возможно расширение знания. Посредством чистых идей, к каковым принадлежит идеал высшей сущности, знание о существовании расширено быть не может.

Параграф 2.3 «Критика спекулятивной теологии Канта в современной философской мысли» излагает общие итоги перспектив метафизики в сопоставлении точек зрения Канта и его оппонентов. Критика Кантом онтологического доказательства бытия Бога является центральной во всей критике доказательств бытия высшей сущности, к понятию которой приходит идеал чистого разума. Попытки анализа трансцендентального идеала приводят к рациональной теологии. Кант обобщает результаты анализа доказательств бытия Бога, предлагая соответствующую критику рациональной теологии. Кант утверждает, что все попытки спекулятивного метода в теологии бесплодны, а применение его принципов к природе вовсе не ведет ни к какой теологии. Так никакая рациональная теология невозможна вовсе. Ведь синтетические суждения имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности необходимо их трансцендентное распространение, что недоступно для разума. Тем самым, Кант обнаруживает, что теология, основанная на принципах спекулятивного разума, не способна дойти до существования высшей сущности. Высшая сущность оказывается для спекулятивного разума чистым идеалом, завершающим все знание, объективную реальность которой нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Хотя динамические антиномии чистого разума приводят к выводу, что в эмпирическом мире нет высшего существа, но оно может быть в трансцендентном мире, причем в некоем ноуменальном качестве. Эта возможность не вытекает из рассмотрения трансцендентного непосредственно, но формулируется следующим образом: можно непротиворечиво допускать такое существование в мире вещей, и оно может быть актуально. В Критике чистого разума проблема остается теоретически открытой.

На протяжении многих десятилетий кантовский критицизм, казалось, положил конец актуальности онтологического подхода к проблеме высшей сущности. Предпринятая вскоре попытка Гегеля реабилитировать онтологическое доказательство не выглядит успешной. Гегель неоднократно обращается к этой проблематике, однако, по причине глобальности замысла собственной системы,

проявляющегося в различных регионах мысли, в том числе в учении о религии, Гегель не преодолевает кантовскую критику по сути. Гегель разрабатывает эти вопросы в контексте своего учения об абсолютном духе. Собственно аналитики метафизического языка он почти не предлагает — это не его тема.

Далее в диссертации говорится о том, что в статье «Онтологический аргумент Ансельма» Норман Малькольм предложил особое понимание данной проблемы. По Малькольму, Ансельм (и всякое рассуждение его типа) фактически предлагает два аргумента. В первом подаргументе [Прослогион II] существование рассматривается как предикат. Во втором же подаргументе [Прослогион III] предикатом является «необходимое существование». Такое разведение ставит под сомнение кантовскую критику. Малькольм указывает, что концепция необходимости, используемая в выражении «необходимое существо» относится не к логической необходимости, касающейся отношений между суждениями, но к реальной. Критика Малькольма задевает одно направление кантовского критицизма онтологического рассуждения, оставляя без внимания такие темы Канта как неприменимость существования в виде реального предиката и общее рассуждение о спорности выведения сущности из понятия (о чем говорил по поводу рассуждений Ансельма еще Фома).

Философско-теологическая программа Чарльза Хартшорна, одного из ключевых персонажей в американской религиозно-философской мысли 2-й половины XX века, представляет собой крупное явление в своей области. Эта программа созвучна с тезисами Малькольма и ряда других мыслителей. Позиция Хартшорна заключается в том, что возможно формально верное доказательство теизма. Хартшорн. выступил с претензией на создание рационалистической системы, своего рода теистического синтеза, подобного тому, какой в свое время создал Фома Аквинский. Метафизика предстает у него как анализ высказываний о существовании. Ключей критики Канта у Хартшорна является представление, что познание может быть объяснено в том случае, если будет найдена однородная основа для субъект-объектного отношения. В качестве такой однородной основы идеалисты избирали либо ощущение, либо сознание, либо мысль, выраженную в языке. Хартшорна не устраивает субъективизм. Он стремится объективировать континуум, в котором происходит познание. С этой целью он постулирует существование божественного опыта, который включает в себя субъект-объектное отношение и ликвидирует трансцендентность объекта к субъекту. Итак, позиция Хартшорна считает ошибочной и ту точку зрения, что поиск доказательств бессмыслен, и ту, что доказательства бытия бога конструктивны и

убедительны в системе понятий и сущностей. Полемика Хартшорна с Кантом направлена преимущественно на доказательство возможности доказательств существования бога. Хартшорн заключает, что развитие системы доказательств требует неклассического теизма, вариант которого предлагает в своих работах. Хартшорн считает, что существование не всегда можно рассматривать как свойство. Но это не значит, что существование никогда не является свойством. Существование само по себе не есть свойство, но необходимое существование должно пониматься как свойство. Тогда из двух объектов, один из которых существует необходимо, а другой нет (может существовать, а может и нет), первый значительнее второго. В этой системе понятий всесовершенное существо не может быть помыслено как понятие существа, которое может существовать, а может не существовать. Это, конечно, уточненный вариант второго рассуждения Ансельма. Вывод здесь делается такой, что из самого понятия бога следует, что его существование или необходимо, или невозможно. Невозможность его следовала бы из внутренней противоречивости, а до тех пор, пока такая противоречивость не показана, существование необходимо следует из понятия. Поскольку понятие всесовершенного существа не найдено противоречивым, то и существование его логически необходимо. Не являясь логически невозможным, оно логически необходимо.

Последняя третья глава диссертации «Онтологический аргумент как методология философско-теологического проекта К. Барта» посвящена анализу онтологического аргумента в контексте метода построения фундаментального проекта диалектической теологии Карла Барта и перспектив теологического метода по Барту вообще.

Параграф 3.1 «Роль наследия Ансельма в интеллектуальной эволюции К. Барта: принцип Fides quaerens intellectum» излагается интеллектуальное становление К.Барта как теолога и философа-методолога теологического творчества, приход Барта к принципу Fides quaerens intellectum в этом контексте.

Весь комплекс идей К.Барта демонстрирует путь не столь долгой по времени, но масштабной эволюции метода Барта, легшего в основание его основополагающих текстов: собственно Послания к Ри.мляпам-2, книги о методе Ансельма Fides quaerens intellectum и бескрайней Церковной догматики. Если для школы Гарнака - Ритчля - Германа необходим какой-то материальный агент, посредник, который позволяет прорваться к познанию абсолюта из профанного мира, то теперь для Барта нет ничего такого. История имеет вполне секулярный характер, а божественное присутствие исключительно «вертикально». Доступ к абсолюту лишается всякого следа в

восприятии и познании в кантовском смысле. Рациональная теология, которой был озабочен Кант, не имеет для Барта конструктивного смысла. А естественную теологию в смысле Фомы отменил уже сам Кант.

Барт провел большую работу по сопоставлению философского и теологического аппарата. Впоследствии собственно философская терминология сходит почти на нет. Барт разделяет давнее европейское мнение о том, что философия и теология есть сотрудники в общем деле, относящиеся друг ко другу с известной неприязнью. Однако философская работа не отвергается Бартом по сути, что облегчает философский анализ его теологических построений. Спустя почти десять лет, проведя учебные семинары по Ансельму, Барт оформит принципы своего творчества в книге об Ансельме Кентерберийском и значении его онтологического аргумента как методологической программе богословского творчества.

Книга Барта об Ансельме и. значении онтологического аргумента для построения аутентичных философско-теологических программ — до недавних пор возможно наименее читаемая и цитируемая из его трудов в широких богословских кругах. Тем важнее пристальнее вглядеться в эти методологические построения. В чем же заключается такое значение Ансельма для Барта?

В целом, Барт указывает, что для усвоения того, как строится богословие по программе «вера, ищущая понимания» необходимо разобраться в концепции веры Ансельма. Вера не смущается алогичным или иррациональным. Для Барта, как и для Ансельма, наш путь к познанию бога неотделим от пути веры. Вера стоит и в начале и в конце процесса понимания: мы переходим от веры в веру. Поиск понимания для верующего завершается лишь в эсхатоне, где вера реализуется. Переходя к значению природы веры для метода теологии, Барт настаивает, что самая возможность понимания предметов веры делается необходимостью, а это и легитимизирует теологию.

Во всем своем труде Барт отвергает широко распространенное мнение, что Ансельм, как рационалист, переходит от возможности откровения к его необходимости и соответственно реальности на основании исключительно рациональной аргументации. По Барту, Ансельм всегда начинает с веры, вероисповедных формул, которые означают реальность откровения; затем переходит к выяснению того, какой тип теологической рефлексии и аргументации соответствует этим утверждениям. Барт работает в этой связи с разными текстами Ансельма.

Параграф 3.2 «Соотношение онтического и ноэтического в интерпретации аргумента Ансельма К.Бартом» рассматривает

глубинный анализ Бартом построений Ансельма, выявленную Бартом внутреннюю логику онтологического аргумента как необходимого концептуального феномена, обеспечивающего коммуникацию философии и теологии.

Барт интерпретирует представление Ансельмом имени бога, которое тот использует при построении своего доказательства, как близкое к понятию самосущей природы summa Veritas, определяющего его понимание отношения fides к ratio и intelligere. Формула, «то, больше чего невозможно помыслить» не должна интерпретироваться с точки зрения какой-либо возможной концепции, полученной из человеческого опыта этого мира. Использование сочетания «то, больше чего невозможно помыслить» как понятия о боге предназначено для того, чтобы привлечь внимание к сущностно невысказываемому. Так что это не говорит ничего о природе бога, а скорее устанавливает правило мысли, которое, если мы следуем за ним, позволяет нам подтвердить утверждения о природе Бога, принятого в вере как сущностно необходимую концепции. Такая формула должна быть понята как строго ноэтическое правило, в котором не содержится ничего в смысле утверждений о существовании, или о природе описываемого объекта.

Этот критический пункт относительно понимания Бартом отношения между главами II и 111 Прослогиона Подчеркивая строго ноэтическое содержание доказательства, Барт делает две вещи, которые имеют важность для его понимания доктрин откровения и бога Во-первых, он считает, что, так как используемое имя бога — строго ноэтическое правило, то и существование Бога не выводится ни из какой идеи относительно природы бога, бог известен только в случае самооткровения его человеку и никак иначе, так как бог — тот, кто есть, как он есть — известен только в самооткровении. Во-вторых, Барт подчеркивает тот факт, что исторические формы, которые обнаруживаются в вовлечени бога в самооткровение в ходе истории, также, не имеют существенного значения. Скорее онтически вовлеченные различия становятся таковыми из их отношений с summa Veritas.

Поэтому понятие Бога может быть установлено только в ясной и отчетливой связи с откровением и существованием бога; оно не может использоваться как основание для анализа природы бога. Поскольку, строго говоря, бог не может быть содержанием мысли вообще. Отсюда следует заключение, что предположения касательно этого понятия обусловлены, без сомнения, исключительно теологической заинтересованностью. Ход доказательства должен был быть посвящен тому, чтобы поднять саму теологему непостижимости бога от ее статуса только как положения символа веры, к уровню

понимания его необходимости в терминах объекта теологического знания.

В заключительном параграфе 3.3 «Analogia fidei в контексте философии и теологии XX века» предлагается экспликация результатов теологического метода К.Барта на примере ключевых текстов его Церковной догматики и анализ последовавшей рецепции и критики бартовского теологеческого проекта, представляющего собой эпоху теологической мысли.

Наиболее подходящей для выражения человеческого опыта взаимоотношений со словом бога Барт считает концепцию принятия (Anerkennung). Прежде всего, слово встречается нами как рациональное событие, как нечто в ряду других рационализованных объектов опыта. Слово имеет принципиально коммуникативное содержание. «Принятие» характеризует заинтересованность человека в актуальном присутствии бога, а не в уяснении обстоятельств былого опыта. Принятие подразумевает послушание слову. Это, в свою очередь, включает волевой акт. Специфичность принятия заключена в таинственности, всегда сопровождающей откровение. Наконец, речь идет о динамике, а не о статичном отношении человека к чему-то. Барт использует эту концепцию в смысле специфики человеческого познания, как распознавания в форме принятия, по законам веры и послушания.

Преимущественно ноэтический характер такого понимания веры следует из тех концепций, которые Барт использует для раскрытия «акта веры». Вера понимаемая как принятие есть прежде всего когнитивный акт, в котором человек усваивает предшествующее служение и бытие Христа. Принятию не предшествуют какие-либо иные формы познания, как понимание или исповедание (изъяснение). Понимание и исповедание веры включено в уже состоявшийся акт принятия, свободный акт подчинения.

Тот строгий характер, который Барт сообщает отношению веры и знания, не нужно понимать в том смысле, что автор уравнивает веру с доктриной или теологической системой. Барт говорит о своем общем согласии с Германом, Бультманом и экзистенциалистами, возражавшими против такого выхолащивания веры. Вслед за учителями Реформации, Барт настаивает, что принцип sola fide означает принятие и доверие не тому, что человек делает для себя (теология), но тому, что сделано богом для него (событие Христа).

Процесс понимания специфичен здесь тем, что вера в нем становится выраженной. То же самое понимание характерно для методологии Ансельма. Подобно отцу схоластики отец евангелической теологии предупреждает читателей от антиинтеллектуалистского понимания веры. Без роста знания не может быть возрастания в вере. Чтобы вера была совершенна, она

требует исповедания того, что принято и понято человеком. Как нет знания без веры, так нет и веры без знания. Fides quaerens intellectim значит, что вера стремится раскрыть свое собственное когнитивное содержание. В целом это ведет к утверждению теологического когерентизма (совершенно необходимого для теологии в ее конфессиональном смысле, а только в нем возможно аутентичное развитие теологии).

Такая концепция напоминает о неокантианских учителях Барта. В свое время Г.Коген, критикуя кантовскую вещь-в-себе, независимую от познания, предлагает возродить на новом этапе элементы парменидовско-платоновского отождествления бытия и мышления. В случае Барта вера занимает место категоризированного бытия. Акт веры понимается как категориальная деятельность. В теологической специфике богопознания вера занимает место когеновского рассудка, сближенного с чувственностью. Барт последовательно отвергает естественную теологию и на место analogía entis ставит analogía fidei, analogía relationis. «Принятие» в вере дано непосредственно, оно имеет аподиктический характер для теологического познания, пронизывает его прогресс на всех этапах, необходимо для любых отношений с богом, иными словами, богопознания.

Сопоставимый по масштабу теологических обобщений мыслитель Рудольф Бультман подверг критике построения Барта в области методологии. Основной пафос рассуждений Бультмана — Барт не конструирует принципиально нового метода, но переформулирует достижения марбургской теологии. Бультман интерпретирует пафос Барта в терминах моральной теологии, в контексте Этики В.Германа, в творчестве которого моральная теология доминирует. Герман укореняет веру в моральных обстоятельствах. Герман настойчиво утверждал специфический статус христианской этики. Еще Трёльч, хотя и оппонент Германа в школе Ритчля, указывал на проблематичность выделения отношений «христианин — мир» в собственную проблемную область теологии. В этой связи Бультман полагает, что Барт и его круг находятся на той же теологической линии, которая идет от Шлейермахера к Герману: По Бультману, Барт повторяет концепцию Германа. Герман в последовательном утверждении объективного содержания веры как доверия не опровергнут бартовскими обвинениями в антропологизации веры, а выражает те же мысли иными словами.

На новом этапе принципиальное превосходство оптической реальности над ноэтической в специфически христианском истолковании (и вообще в смысле специфического содержания) в учении Барта преодолевают так называемые пост-бартианцы, разрабатывавшие уже не столько аконфессиональный, сколько

секулярный метод для богословского творчества. Гениальным предвестником этого движения был Д.Бонхёффер, писавший о грядущем времени совершеннолетия человека и о «безрелигиозной эре». Безрелигиозность здесь имеется в виду в смысле исчезновения религиозного фактора в интеллектуальном самоопределении и методе. Бонхёффер критически отзывался о «позитивизме откровения» у Барта, но подробно не развил эти темы.

Пост-бартианцы стремятся к распространению диалектического метода Барта за пределы конкретных формулировок, в духе безрелигиозного человека. По Барту, авторитет откровения превосходит исключительно каноническое Писание, слово бога встречает человека в его опыте. Речь здесь конечно не о натуралистической теологии, но о проповеди, свидетельствах, возбуждающих новую реальность веры. Не обязательно специфически христианская (в исторически привычном понимании христианского содержания) вера будет возникать в такой ситуации. Христианство может раствориться в новом опыте, в котором его построения более не будут находить поддержки.

В развернувшейся дискуссии бартианцев с пост-бартианцами указывалось, что надо освободить познание и веру, понимаемую как форму знания, от феноменов интуиции и опыта. Вопрос состоит в том, что структура веры (и всего продуктивного знания в общем) раскрывается успешно в той системе, в которой интуиция и опыт выступают не как основа процесса познания, но как последующие инстанции. Иначе, говоря словами Ансельма и Барта, Fides quaerens intellectum. Вера не следует из обращения к интуиции и опыту, но обнаруживается в них как предпосылка. Вслед за Ансельмом Барт утверждает, что подлинная теология начинается с конкретики откровения во Христе и отсюда развивает свой универсальный характер. Это показывает иной путь для обоснования особого характера теологического познания в вере на основе того, что она апеллирует к универсальным реалиям природы и истории. Таков наличный итог проблематики онтологического аргумента, ставшего инвариантным коммуникативным феноменом в сфере взаимоотношений философии и теологии, более специфические обстоятельства чего подвергаются живой дискуссии.

В Заключении диссертации подводятся итоги иследования, резюмируется основное содержание диссертации.

По теме диссертации автором опубликовано:

В изданиях, рецензируемых ВАК:

1. Горин A.A. Онтологический аргумент как возможность теологической коммуникации // Вестник СПбГУ, сер.6; 2009, №3.

2. Горин A.A. Транстемпоральность онтологического аргумента (теолого-герменевтический аспект) // Вестник СПбГУ, сер.6; 2009, №4.

3. Горин A.A. Античные предпосылки и собственная структура аргумента Ансельма // Человек мыслящий, человек созидающий, человек верующий. Материалы Дней петербургской философии - 2008. Прил. к научи, журн. Вестник СПбГУ. СПб., 2009.

4. Горин A.A. Формирование онтологического аргумента — манифестация платонизма в философии и теологии // Вестник ЛГУ им. А.С.Пушкина, сер. Философия; 2009, №4.

В других изданиях:

5. Горин A.A. Метаморфозы онтологического аргумента в европейской философии // 2-е российско-украинские философские чтения молодых ученых. Мат. межд. конф. М., 2008.

6. Горин A.A. Онтологический аргумент в понимании К.Барта // Verbum, вып. 10: Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени. СПб., 2008.

7. Горин A.A. Онтологический аргумент у И.Канта и К.Барта. Элементы типологизации // X Кантовские чтения. Мат. межд. конф. Калининград, 2009.

8. Горин A.A. Парадигма онтологического аргумента в Новое время: Р.Декарт и И.Кант // Вестник Петрозаводского гос. унта; 2009, №4.

Подписано в печать 16.06.2010. Формат 60x84 1/16 Тираж 100 экз. Заказ № 1/4-

СПбГУНиПТ. 191002, Санкт-Петербург, ул. Ломоносова, 9 ИИК СПбГУНиПТ. 191002, Санкт-Петербург, ул. Ломоносова, 9

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Горин, Андрей Александрович

Введение

Глава 1. Онтологический аргумент как логический и герменевтический феномен в христианской мысли западноевропейского средневековья.

1.1. Аксиома превосходства сущего в бытии в свете основных интенций античной и средневековой метафизики.

1.2. Логика существования в аргументации Ансельма

Прослогион Н-Ш, Responsio, Об истине).

1.3. Критика онтологического аргумента Фомой Аквинским: аристотелевская онтология существования vs платонической онтологии сущности.

Глава 2. Реконструкция и деконструкция онтологического аргумента в проекте трансцендентальной философии.

2.1. Новая очевидность и онтологический аргумент в системе Декарта.

2.2. Критика доказательств бытия Бога в структуре трансцендентальной философии И. Канта.

2.3. Критика спекулятивной теологии Канта в современной философской мысли.

Глава 3. Онтологический аргумент как методология философско-теологического проекта К. Барта.

3.1. Роль наследия Ансельма в интеллектуальной эволюции К. Барта: принцип Fides quaerens intellectum.

3.2. Соотношение онтического и ноэтического в интерпретации аргумента Ансельма у К. Барта.

3.3. Analogíafidei в контексте философии и теологии XX века.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Горин, Андрей Александрович

проблематика, известная в философии как онтологическое \ я Ш доказательство бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, имеет богатую историю. В истории европейской философии эта тема является одной из значимых в области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о сущности (специфически — высшей сущности) выводится необходимость ее существования.

Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.

В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского [Прослогион]: понятие бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно бог необходимо обладает существованием.

Критика ансельмова аргумента возникает сразу же (Гаунило) и у Фомы Аквината получает систематическое обоснование на базе невозможности содержательного конструирования понятия бога. Однако онтологическая логика получает принятие у немалой части средневековых мыслителей. В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и вбирающая теологию в философию. Тогда Спиноза, Декарт и ъ

Лейбниц и другие дают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь же, в частности, Локком, релевантность онтологического аргумента отвергается.

Можно заключить, что предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей.

Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство последующей классической философии признает решающей значение кантовской критики по данному поводу. Однако в XX веке явились новейшие ревизии онтологического аргумента.

В XX веке существует свой философско-теологический подход к интерпретации аргумента, связанный с именем Карла-Барта. Барт строит неклассическую систему обоснования необходимости теологии. В книге Fides quaerens intellectum показано центральное место онтологического аргумента для построения теологических программ, в контексте нового диалектического метода. Это имеет отдаленное сходство с гегелевской защитой онтологического аргумента, но за счет не триадического диалектического синтеза, а негативной диалектики. Это связывает проект Барта, с одной стороны, с феноменологическим поиском интенций, с другой стороны, с экзистенциализмом с его предшествованием существования (реальности) сущности (концепции).

Такое положение вещей свидетельствует об актуальности темы работы. К сожалению, данная проблематика мало рассматривается как в общих работах, так и в специальных исследованиях в российском философском ареале. Только сейчас ситуация несколько улучшается. При этом в мировом философско-теологическом наследии проблематика онтологического аргумента выступает известным инвариантои. Вопрос о 4 перспективах формализации понятия высшей сущности является одной из значимых регионализаций общего онтологического вопроса, испытавшего общепризнанный ренессанс в XX столетии. В этом контектсте особенно значимыми являются работы К.Барта, Ч.Хартшорна, Н.Малькольма,

A.Плантинги, К.Гёделя и их менее известных последователей. Наиболее значимым среди исследований этого плана является книга Карла Барта Fides quaerens intellectum: Анселъмово доказательство бытия бога в контексте его теологической программы1 , вышедшая в 1931 году, методологическое значение которой еще полностью не освоено. Историко-философский аспект формирования проблематики в современности представлен в работе Г.-Г.Гадамера Мартин Хайдеггер и Марбургская о теология . Аналитически вопрос поднят в работах школы философии и теологии процесса, основополагающими из которых в интересующем нас отношении будут Открытие Анселъма: перепроверка онтологического доказательства бытия бога Ч.Хартшорна3 и ставшая.классической статья Н.Малькольма Онтологический аргумент Анселъма4.

Среди русскоязычной литературы необходимо назвать публикации таких авторов как А.В.Басос, В.А.Бочаров, В.П.Гайденко, П.П.Гайденко,

B.ИХараджа, Г.В.Гутнер, О.Э.Душин, В.И.Коротких, Р.А.Лошаков, А.В.Маркевич, А.Г.Погоняйло, В.Ю.Сухачев. Особняком стоит обращение к проблематике онтологического аргумента в трудах русских философов и мыслителей начала XX века, прежде всего у С.Л.Франка. В силу специфичности их авторских концепций этот материал практически не применим в контексте настоящей работы.

Источниками для исследования служат классические философские тексты Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Рене Декарта,

1 Барт К. Fides quaerens intellectum / Barth К. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. [1931]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 19582.

2 Gadamer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie // Heidegger. Perspectiven zur Deutung seines Werks. Köln, 1969.

3 Hartshorne Ch. Anselm's Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God's Existence. La Salle: Open Court, 1965.

4 Malcolm N. Anselm's Ontological Argument//Philosophical Review. 1960. Vol. 69.

Иммануила Канта и Карла Барта. Тексты Платона и Аристотеля применены прежде всего для уяснения средневекового типа принятия или отвержения онтологического аргумента. Использован ряд работ античных христианских мыслителей и схоластических авторов. Привлекаются первоисточники и вторичные тексты теологов и философов, затрагивающие рассматриваемую тему, различные историко-философские исследования. По возможности, при рассмотрении системы определенного мыслителя, рассматриваются варианты критического отношения к его программе на современном ему этапе.

Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть и уяснить суть самого онтологического аргумента как философского и теологического феномена и существующие в философской мысли варианты его задания, чтобы понять — почему он имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм в истории философской мысли.

Данная работа имеет целью раскрыть понимание онтологических категорий сущности и существования, бытия и необходимого бытия, мышления и реальности в философско-теологических исследованиях Ансельма, Фомы, Декарта, Канта, К.Барта, определить общность и различия их систем к предшествующей традиции, друг ко другу, уточнить их собственное место и значение в истории философии. Необходимо сопоставить различные типы представления онтологического аргумента у ключевых фигур классической европейской философии и выявить общее и особенное в предпосылках, месте аргумента в философской системе и его методическом использовании.

Таким образом, задачи исследования определяются следующим образом::

1. Уяснение проблематики онтологического аргумента как устойчивого инварианта теологической коммуникации, которая является определенно рациональной деятельностью «по поводу». Только философия, — вспоминая Хайдеггера, —это герменевтика, которая рассматривает сущее и весь опыт в предваряющем просвете бытия. Теология же выступает как герменевтика уже удостоверенного опыта. Хайдеггер уточняет, что теология все же не может быть реализована как точная наука. Существует опасность, что теология, обратившись в утверждении своей научности к философии, усвоит технически-сциентистские представления о языке, превращающие язык в инструмент науки. В противовес этому необходимо обосновать спекулятивно-герменевтический опыт языка необъективирующего мышления и словесного выражения, который был по меньшей мере формально необходим для теологического рассмотрения христианской веры, «исходящего из сущности этой веры» 5.

2. Раскрытие транстемпоральность онтологического аргумента в контексте метафизических систем. Его неразрывная связь с теологическими проектами разных эпох свидетельствует об аргументе как герменевтическом феномене. Он может быть понят с одной стороны как значимая манифестация платонической линии в европейской философии, с другой же предстает как методическое основание построения теологических проектов. Постараемся предпринять рассмотрение места онтологического аргумента в философско-теологическом процессе в этой связи. Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически-значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене имеющем транстемпоральный характер. Эта

5 Хайдеггер М. Некоторые указания к коллоквиуму «Проблема необъективирующего мышления и словесного выражения в современной теологии» // Хайдеггер и теология. М., 1974. Огр. 33. тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под определенном углом зрения, определяемом интересами рассмотренных выдающихся философов и теологов.

3. Проверка положения Карла Барта о фундаментальной методологической значимости онтологического аргумента для построения теологических программ. Барт полагает, что для рассмотрения вопросов бытия, а основной интерес эти вопросы имеют в связи с положением высшего бытия , бога, нужен другой взгляд. Анализ как мысли так и действительности с точки зрения только ее реальных предикатов, никогда не обнаружит бытия, которое у нее «есть». Фактически Барт, выдающийся преемник платонической линии в европейской теологии, развивает положение Николая Кузанского, что существует модус бытия вещи, для которого нет никакой науки6. Этот модус должен предшествовать всякому познанию. Бытие должно каким-то образом быть, оно и будет тем «есть», первым по природе. Поскольку бытие очень уж любит прятаться, то его крайне трудно взять в качестве предметного содержания. Общефилософски природа бытия «не допускает никакой более высокой степени прояснения» 7 . Однако теологическая программа может предложить новые горизонты экспликации бытия. Это будет не чистое понятие, но оно, как глюоны в субядерной физике, может быть описано, но не может быть извлечено из адрона.

4. В контексте предыдущего пункта данная работа претендует на экспликацию платонической линии Сотс1с1еп1;1а оррозкогит европейской философии в области истории теологии, как с методологической, так и генетической стороны. Ведь попытки раскрытия понятий сущности постоянно актуализируют различные трудности в истории философии. Это то, что называется полемикой между «реализмом» и

6 Николай Кузанский. Компендий //Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт. Т.2. М., 1980. С. 319.

7 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 368. о номинализмом» . Первый утверждает достоверность общих понятий онтологически (сущности, как бы проблематично это не было, в ее родовом значении), что, как все согласны, восходит к Платону. В интересующем нас контексте истоки проблематики лежат в дуализме (антиномизме), сущности, которую стремятся последовательно мыслить в логике существования, одновременно удерживая идею сущности в смысле бытия тождественного самому себе.

Для достижения этих целей, в частности, уясняются основные достижения античной метафизики по поводу связи бытия и мышления и основные интенции христианской мысли как предпосылки онтологического аргумента у Ансельма Кентерберийского. Описывается основополагающая аксиома Ансельма о превосходстве истинно сущего в бытии и ее экспликации.

Рассматривается понимание Фомой Аквинским соотношения очевидности и доказуемости как фундамента теологии, его критика систем теологии сущности и платонического характера этих систем. Своей критикой Фома переводит тему существования бога для разумного сущего в разряд философских проблем.

Анализируется традиционное понимание антропологизации Декартом онтологического аргумента и собственного значения аргумента для всей системы картезианской философии. Декарт повсеместно обращается к проблеме доказательства бытия бога и предлагает программу реабилитации аргумента на новом этапе не только в антропологическом ключе, но предлагает реабилитировать ее с целью преодолеть кризис схоластического мышления, то есть в интересах метода. Декарт связывает с онтологическим аргументом новый источник метафизической очевидности.

8 Кавычки здесь подразумевают использование этих слов как указателей, а не работу с понятиями содержательно.

Излагается невозможность онтологического доказательства бытия бога как познавательного механизма в трансцендентальной диалектике Канта. Критика Кантом онтологического аргумента носит фундаментальный характер в контексте его работы по прояснению пределов познавательных способностей человека. Однако это затрагивает преимущественно силлогистическую сторону аргумента в версии Декарта.

Выясняются основные горизонты проекта диалектической теологии Карла Барта. Для обоснования своей системы Барт требует нового осмысления онтологического аргумента в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX веке. Обобщаются перспективы выведение теологической конкретики из общего принципа онтологического аргумента и возможности построения моральной теологии.

Научная новизна исследования заключается в том, что основные понятия европейской философско-теологической традиции рассматриваются в свете понимания онтологического аргумента как методического инварианта и герменевтического феномена. Это позволяет по новому подойти к ряду как классических, так и современных проблем европейской метафизики. Одной из основных таких проблем следует указать ситуацию обеспечения философско-теологической коммуникации в контексте современного состояния гуманитарной сферы.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что приведенный концептуальный материал может быть использован как для разработки специальных курсов по истории европейской метафизики на ее классических и постклассических этапах, так и для дополнения существующих общих курсов истории философии и теологии. Теоретические выводы исследования позволяют уточнить и дополнить существующие представления о трансформациях европейской мысли в ходе смены основных метафизических парадигм. Отдельно надо упомянуть значимость введения в русскоязычное философско-теологическое пространство мировых разработок по исследуемой теме, некоторые их которых на русском языке рассматриваются впервые.

Материалы данного диссертационного исследования апробированы при ведении лекций и семинаров по курсам «Философия» на психологическом факультете Санкт-Петербургского государственного университета и «История христианской теологии» в Санкт-Петербургском христианском университете и в научной деятельности автора при создании специальных курсов «Философия и христианская теология», «Ранняя христианская теология и философия», «Теологическая революция XX столетия», «Основные проблемы современной христианской мысли», разработанных ждя студентов философов, теологов и религиоведов. Общие теоретические результаты и отдельные положения диссертации обсуждались с коллегами и представлялись в качестве сообщений и докладов на следующих международных и российских конференциях и симпозиумах:

1. Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени, международная конференция, СПб., 2007 г (в рамках ДПФ);

2. Метафизика богословской мысли на новом этапе развития России, научно-практическая богословская конференция, Москва, 2008;

3. Дни науки философского факультета КНУ, международная научная конференция, Киев, 2008;

4. Вторые российско-украинские философские чтения молодых ученых, Москва, 2008;

5. Богословские перспективы современной культуры, международная конференция, Москва, 2008;

6. От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам, СПб., 2008 (в рамках ДПФ);

7. X Кантовские чтения: классический разум и вызовы современной цивилизации, международная конференция, Калининград, 2009;

8. Вызовы демократии в посткоммунистической Европе: национальная идентичность, 4-я международная летняя школа молодых ученых, Вильнюс, 2009;

9. Стратегии современного философствования (Киев-СПб.), 2-й международный научный симпозиум, Киев, 2009.

Материалы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора и представлены в интернете.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Экспликации онтологического аргумента. Ключевые подходы"

Заключение

Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Эта тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под определенном углом зрения, определяемом интересами рассмотренных выдающихся философов и теологов.

Как показано в работе, в трудах Ансельма Кентерберийского, называемого отцом схоластического дискурса, осуществлен синтез античных концепций соотношения бытия и мышления. Эти концепции, развитые на собственном фундаменте Платоном и Аристотелем, соединяются у Ансельма с основными темами христианской мысли, в духе прежде всего традиции Августина, в качестве как теологического, так и собственно философского синтеза.

Платонические по преимуществу идеи Ансельма легли в основание теологии существования (Александр Гэльский, Бонавентура). Фома Аквинский, схоластический реформатор аристотелизма, подвергает критике взгляды теологии существования с позиции построения теологического метода. С точки зрения Фомы, не приемлемы ни очевидность, ни доказуемость существования бога из мысли только, по причине недоступности содержательного понимания бога для тварного человеческого интеллекта самого по себе. Эта важная критика показывает, в частности, большие претензии онтологического аргумента, нежели тавтологичность, как его часто понимают. В целом, критика Фомы очищает концепцию онтологического аргумента от односторонних интерпретаций.

В системе Рене Декарта онтологический аргумент имеет ключевое значение и обсуждается повсеместно. Аргумент сохраняет собственное содержание, при этом обогащается антропологической проблематикой. Декарт заинтересован в прояснении пределов человеческих познавательных способностей, что может быть уяснено посредством изучения ситуации взаимодействии разума с такой радикальной идеей, которой является идея бога и проблема его существования для разума. Впоследствии Кант проведет подробнейший анализ картезианской силлогистики онтологического аргумента. Останется наличие в онтологическом аргументе Декарта идеи о познании бытия бога из созерцания, но не из опыта, что реабилитирует онтологический аргумент в неоортодоксальной теологии XX века.

Работа Иммануила Канта о области критики доказательств бытия бога находится в контексте рациональной проверки метафизических понятий, столь блестяще проведенной философом в его творчестве. В Критике чистого разума показано' центральное место онтологического аргумента и дана фундаментальная критика его и, всей рациональной теологии, методом новой гносеологии Канта. Критика Канта имеет сходство с томистской, но задает принципиально новый уровень рассмотрения вопроса. В онтологическом аргументе Кант находит подмену логического предиката реальным. Для объектов мысли нет средства, посредством которого можно верифицировать их существование. Они даны априорно в интеллектуальном созерцании.

Философско-теологическое учение Карла Барта находится в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX веке. Барт изначально исходит из традиции либеральной теологии, соединенной с гносеологическими традициями марбургского неокантианства. Барт негативно высказывается по поводу предварительного уяснения возможностей богопознания. При этом Барт использует философский аппарат аналогий, заменяя в своем проекте аналогию бытия, идущего от мира, аналогией веры, идущей от бога.

Современная критика выводит на поверхность проблематику специфического содержания веры. В контексте секулярного мира выведение такой конкретики из общего принципа онтологического аргумента обеспечивает новые возможности коммуникации и возможности построения той же моральной теологии в изменчивой глобальной социальной реальности. Продолжается уяснение вопросов рациональной теологии и метафизики и осмысление места и роли онтологического аргумента в философской мысли. Новые репрезентации онтологического аргумента вызывают новую критику. Для полноценного усвоения этих тем необходимо владение проблематикой онтологического аргумента, различными его репрезентациями в философской мысли, в связи с методологией теологических программ, чему была посвящена настоящая работа.

Список научной литературыГорин, Андрей Александрович, диссертация по теме "История философии"

1. Августин Аврелий. О Троице / De Trinitate libri quindecim. PL 42.819-1098.

2. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Глагол, 2005.

3. Августин Аврелий. Письмо Диоскору / Epístola CXVIII. PL 33.431-449.

4. Августин Аврелий. Толкование на Евангелие от Иоанна / In Joannis Evangelium tractatus, centum viginiti quatuor. PL 35.1379-1977.

5. Александр Гэльский. Сумма теологии / Summa universae theologica. T.l. Quaracchi: Collegia S. Bonaventurae, 1924.

6. Ансельм Кентерберийский / Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia. Vol. 1-4. Stuttgart Bad Connstadt: Friedrich Fromann, 19682.

7. Ансельм Кентерберийский. Монологион / De divinitatis essentia Monologion. PL 158.141-224a.

8. Ансельм Кентерберийский. Монологион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. Стр. 32-122.

9. Ансельм Кентерберийский. Об истине / Dialogus De Veritate. PL 158.467b^86c.

10. Ансельм Кентерберийский. Об истине // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. Стр. 166-197.

11. Ансельм Кентерберийский. Прослогион (с приложением Возражения Гаунило и Ответа Ансельма)//Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. Стр.123-165.

12. Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1978. Стр. 51-90.

13. Аристотель. Об истолковании. (Герменевтика) // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1978. Стр. 91-116.

14. Аристотель. Метафизика (в 14 кн.) // Аристотель. Сочинения в 4 т. T.l. М.: Мысль, 1976. Стр. 63-368.

15. Барт К. Fides quaerens intellectum / Barth К. Anselm: Fides quaerens intellectum. Anselm's Proof of the Existence of God in the Context of his Theological Scheme / tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1960.

16. Барт К. Fides quaerens intellectum / Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. 1931. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 19582.

17. Барт К. Введение в евангелическую догматику. 1962. / пер. с нем. М.: Центр «Нарния», 2006.

18. Барт К. Очерк догматики. 1946. / пер. с нем. СПб.: Алетейя, 1997.

19. Барт К. Послание к римлянам / Barth К. Der Römerbrief. 19191. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 19632.

20. Барт К. Послание к римлянам. 19222. / пер. с нем. М.: ББИ, 2005.

21. Барт К. Христианская догматика / Barth К. Die christliche Dogmatik im Entwurf. München: Chr. Kaiser Verlag, 1927.23