автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Эпический мир Гэсэриады в творчестве сказителей Тушемиловых

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эпический мир Гэсэриады в творчестве сказителей Тушемиловых"

Направахрукописи

МАРХАЕВА Сэсэгма Батожаргаловна

ЭПИЧЕСКИЙ МИР ГЭСЭРИАДЫ В ТВОРЧЕСТВЕ СКАЗИТЕЛЕЙ ТУШЕМИЛОВЫХ

Специальность 10.01.09. - фольклористика

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Улан-Удэ - 2004

Работа выполнена в Бурятском институте повышения квалификации и переподготовки работников образования

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор С.Ш. Чагдуров

доктор филологических наук, профессор СЖ. Балданов, кандидат филологических наук В.Ш. Гунгаров

Ведущая организация:

Восточно-Сибирская государственная академия культуры и искусств

Защита диссертации состоится « 12 » марта 2004 г. в 13.00 часов на заседании диссертационного совета Д.003.027.02 в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (670047, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахъяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН

Автореферат разослан « 12 » февраля 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Улигеры, как вершина народно-поэтического творчества бурят, давно привлекают внимание ученых разных отраслей науки: этнографов, историков, культурологов, языковедов, не говоря о самих фольклористах.

Как считает проф. Б.Н. Путилов, эпическое сказительство стало предметом глубокого изучения еще со времен ПН. Рыбникова и А.Ф. Гильфердинга (в русской фольклористике), B.B. Радлова и Б.Я. Владимирцова (в! тюрко-монгольской фольклористике). За последние несколько десятков лет у нас в России и за рубежом выросли несколько направлений в развитии сказительства как науки - школа Пэрри-Лорда (американская) и школа Путилова и Гацака (российские). Если есть достаточно веские основания говорить о школе Б.Н. Путилова, то школа В М. Гацака начала явственно обозначаться в 90-е годы XX столетия и связана она с выходом в свет томов «Памятников фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Методологические положения, изложенные в основных принципах издания томов серии, фундаментальные монографии и статьи, выступления на конференциях и методологических семинарах позволяют считать, что основной теоретик и практик В.М. Гацак может быть признан не только теоретиком, но и наставником многих ученых многонациональной Сибири и Дальнего Востока, в том числе и Бурятии. Однако обе российские школы вряд ли выходили за рамки единого, но широкого русла. На местах же, в Сибири и, скажем; на Волге, появились исследования о якутских олонхосутах - доктора филологических наук В.В. Илларионова, о калмыцких джангарчи — труды докторов филологических наук А.Ш. Кичикова и Н.Ц. Биткеева, о тувинских сказителях - труды доктора филологических наук Д.С. Куулара.

В Бурятии о мастерстве улигершинов писали известные ученые М.Н. Хангалов, Ц. Жамцарано, Б. Барадин, СП. Балдаев, доктора филологических наук Н.О. Шаракшинова, Е.В. Баранникова, С.С. Бардаханова, А.Б. Соктоев, М.И. Тулохонов, кандидаты филологических наук М.П. Хомонов, Д.А. Бурчина; кандидат филологических наук, доцент ИГУ Р.А. Шерхунаев известен широкому кругу читателей как автор многих книг о бурятских улигершинах.

Эпическое сказительство бурят на сегодня достигло такого уровня, когда стало возможным называть эпос о Гэсэре "величайшим эпосом человечества (Владимир Солоухин). Конечно, это было особое время -время проведения крупного - фактически Всесибирского или Центральноазиатского фестиваля в честь тысячелетнего почитания улигеров - как всенародного духовного наследия (достояния, сокровища). И тем не менее, когда сами улигеры

со стороны центров Российской культуры, когда сам многоэтносный народ принимал эту оценку как вполне заслуженную и возможную в условиях такого праздника, то наука об улигерах бурят никак не могла стоять в стороне: она тоже получила солидный импульс для своего подъема - хотя бы для первых проблесков своего становления и движения в сторону поисков свежих путей и направлений развития. В плане установления школ сказительского мастерства, определения особенностей импровизационного искусства слова, выявления особых сюжетных ходов, композиционных связей или скрепок между частями единого улигерного организма, наконец, в плане учета традиций в использовании "общих мест", общих лексических единиц (метафор, сравнений, антонимических клише или гипербол, гротесков и других тропов), а также стиховых повторов и созвучий - в плане всего этого, пока еще только предварительно обдумываемого, наметилось много любопытного и вызывающего научный интерес. В этом состоит актуальность исследования.

Улигерная эпическая поэзия давно уже выработала свою эстетическую культуру созидания и восприятия выразительных возможностей традиционных по духу стихов и напевов. Один из авторитетных ученых России в области структурной поэтики и стилистики художественной речи профессор Ю.М. Лотман писал: "Если современное искусство исходит из представлений о том, что оригинальность, неповторимость, индивидуальное своеобразие принадлежит достоинствам художественного произведения, то средневековая эстетика считала все индивидуальное греховным, проявлением гордыни и требовала верности "боговдохновенным" образцам. Искусное повторение сложных условий художественного ритуала, а не собственная выдумка, - вот что требовалось от художника". Итак, главное в эстетике фольклора, в былинной (улигерной) поэтике -это не индивидуальное своеобразие, не оригинальное мастерство сказителя, а так называемые постоянные общие места, традиционные повторы, этикет соблюдения и почитания божественных канонов и образцов, т. е. ритуальных догм, регламентируемых "сверху", что профессор Ю.М. Лотман называет "эстетикой тождества". Верность "боговдохновенным образцам", почитание применяемых улигерных канонов, раз и навсегда освященных мастерами прошлого (такими, как, скажем, Маншуд Эмегеев, Пеохон Петров, Петхоб Тушемилов и др.), как нельзя лучше способствовали соблюдению творческих традиций улигерных школ, подобных школе Тушемиловых. Сам термин "улигер", значил 'образец', 'пример'.

Позиции Ю.М. Лотмана активно перекликались в Российской фольклористике CО взглядами другого выдающегося ученого современности Б.Н. Путилова, у которого за последние годы изданы несколько очень содержательных монографий. Среди них особенно ценной представляется нам книга «Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика», в которой подробно дается, например, понятие «школы» в эпосоведении [М., 1994]. «В русской эпической традиции о существовании школ говорил еще А.Ф.Гильфердинг... Но впервые вопрос о школах былинных сказителей вполне серьезно поставил В.И.Чичеров, в характеристиках выделенных им школ, в первую очередь уделил внимание репертуару и особенностям разработки сюжетов, соотношениям вариантов» [170, С. 176]. .

Наряду с работами отечественных ученых не менее важными кажутся новые исследования зарубежных специалистов по фольклору, особенно -; взгляды Милмэна Перри и его ученика Альберта Бейтса Лорда [см. его книгу «Сказитель», Москва, 1994]. В послесловии к этой книге Б.Н. Путилов пишет: «Категория устности для теории Перри-Лорда, неотделима от категории традиции». «Устное слито с традиционным, и поэтому следует употребить единое понятие «устно-традиционное» (oral traditional), не отделяя одно от другого». И далее: «Лорд настаивал на широком понимании традиции в устной поэзии: это не только корпус хранимых, передаваемых идей, формул и тем конкретных песен, но и «искусство сложения», дающее певцу план и умение строить стихи и конструировать темы» [с.327].

Среди понятий «идея», «формула», «тема», «сюжет» важнейшим для А.Б. Лорда и Б.Н. Путилова является понятие «формула»: «Формула - это группа слов, регулярно используемая в одних и тех же метрических условиях для выражения данной основной мысли» [с.42].

Отдавая должное теории Пэрри-Лорда, фольклористы России во главе с Б.Н. Путиловым и В.М. Гацаком, как мне представляется бесспорным, идут тем йе менее чуть дальше американцев. И дело не в том, что материал, изученный школой Пэрри-Лорда (поэтика Гомера и сказителей Югославии) намного уже материала, изученного российскими фольклористами, а в том, что, во-первых, диапазон их исследований значительно шире: это - труды Малиновского, Соколовых, Астаховой, Гринцера, Путилова, Гацака, Неклюдова, Рифтина, Смирнова и др., а, во-вторых, изучаемый ими материал во много раз объемнее (не только по широте охвата, но и по глубине анализа): они изучают и былины русского севера, и сказания народов Сибири и Дальнего Востока, и эпос Средней Азии, Индии, Тибета, Китая, Центральной и Восточной Азии. Здесь мне особенно импонирует то, что ведущие фольклористы России во главе с

В.М. Гадаком и 'Б.Н. Путиловым, наряду с творческими задатками сказителей других народов, скрупулезно изучают дарование знаменитых бурятских сказителей: Пеохона Петрова, Альфора Васильева, Маншуда Эмегеева, Парамона Дмитриева, Папы Тушемилова, Сумана Сонтохонова и др. Наряду с этим, в качеству наиболее развитых, универсальных и продуктивных функций нашего фольклора они выделяют прежде всего обрядовые функции. Эпический мир улигеров, скажем, трактуется ими как сакральный, как воплощенный в ритуалах и мифических традициях [107, 2003, сс. 87, 94, 147 и др.].

Если А.Лорд считал, что структура эпических формул, их звучание и символика «рождены были для магического воздействия, а не для эстетического удовлетворения», если истоки традиционного устного повествования, были «не художественными, а религиозными», пусть даже в широком смысле этого слова, то фольклористы России по меньшей мере уравновешивают в сказаниях художественное и религиозное начала.

Если А. Лорд отдавал предпочтение магии и провидению сказителя, то в бурятском эпосоведении, несмотря на то, что многие улигершины были одновременно и шаманами, художественно-эстетическая сторона их исполнительского мастерства всегда была на переднем плане, тогда как их магическая сторона никогда не выпячивалась и не подавляла собой эстетическую.

Улигершины Петхоб и Папа Тушемиловы пользовались в Западной Бурятии исключительно широкой известностью. Каждый из этой незаурядной семьи (прадед, дед, дядя, отец, сын) был либо улигершином, мастером устного слова, либо лекарем-костоправом, либо ясновидцем. Папа Михайлович Тушемилов был и тем, и другим, и третьим одновременно.

Учителя бурятского языка и бурятской литературы нуждаются сегодня не только в книгах и пособиях об этих талантливых и мудрых певцах - выходцах из гущи народа, но и в любых сведениях, которые могли бы заполнить некоторые белые пятна в их биографиях. Давно известно, к примеру, что Папа Михайлович знал многие сотни тысяч улигерных строк, что у него был приятного тембра голос, располагавший к себе с первых минут знакомства и что сам улигершин производил на собравшихся сильное магическое воздействие своими весьма выразительными находками образных форм и великолепными напевами: люди оказывались, как иногда признавались, буквально под словесным наркозом, исходящим из его уст. Так вдохновенно он исполнял эпос о Гэсэре.

Дядю Папы Михайловича Петхоба (Петра) Тушемилова земляки сегодня никак не представляют себе: никто уже его не помнит, потому что

тех, кто мог бы помнить, теперь и самих на свете нет. Сохранился только текст перевода его улигера на русский язык, опубликованный в 1893 году Г.Н. Потаниным, а текст оригинала теперь уже не найти. Этот перевод -прозаический. Однако по нему можно себе вполне представить, какими были бы стихи в оригинале.

Наша фольклористика благодарна династии Тушемиловых и обязана свято хранить память о них. За то, главным образом, что они, наряду с другими улигершинами унгинской долины, как создатели Гэсэриады, хорошо знали и какое-то время тесно общались со многими известными в прошлом деятелями духовной культуры Центральной Азии, включая и крупные авторитеты буддийского, например, Гомон-дацанского толка. Иначе не было бы в унгинских версиях улигеров о Гэсэре, равно как и в версиях тункинских улигершинов Майсан Алсыева и Базыра Дырхеева, никакого образа Гумэн-Сэсэн хана и главное - образа его дочери Соймсон-Гоохон абхай (а у тункинских улигершинов - образа Уран-Гоохон абхай).

Актуальность темы диссертации. В конце XX века наша фольклористика получила возможность изучать и сравнивать улигерные варианты Петхоба и Папы Тушемиловых, благодаря содружеству четырех ученых - в конце XIX века - краеведов и этнографов Матвея Хангалова и Григория Потанина, а в конце XX века - фольклористов Татьяны Болдоновой и Сергея Чагдурова. М.Н. Хангалов и Г.Н. Потанин сохранили для науки наших дней текст прозаического перевода на русский язык, изданного в 1893 году (вариант Петхоба Тушемилова). Вариант Папы Тушемилова, записанный Т. Болдоновой, переведен на русский язык и опубликован в 2000 году С. Чагдуровым.

Суть работы над вариантами заключается в их анализе с точки зрения их взаимных отношений и отношения к целому и на этой основе разрешения целого комплекса проблем истории вариантов, их смысла, скрытых в них идей.

Вся красота и глубина народного замысла, все многообразие его художественного воплощения раскрываются только при детальном сопоставлении вариантов. Только при сплошном сравнительном изучении текстов может быть нарисован полный образ героя, внутреннее содержание и поэтика улигеров. Сопоставление вариантов помогает понять сущность и развитие конфликтов, исследование вскрывает многообразие художественных форм воплощения идейного замысла улигеров, а развитие этих положений остается актуальной задачей современной фольклористики.

Цели и задачи исследования. Сказители Тушемиловы в своих улигерах создавали достаточно емкие эпические коллизии. Благодаря их

мастерски выстроенным линиям и рельефам пространственно-временной и логико-структурной взаимосвязи, Петхобу и Папе Тушемиловым. равно как и другим улигершинам унгинской долины, удалось воссоздать яркую и убедительную картину быта и жизни своих прямых предков и земляков. Возник сразу вопрос: какую посильную лепту в развитие бурятских улигеров (унгинской долины в первую очередь) внесли сказители Тушемиловы? Более того: во весь свой рост поднялась, постепенно расширяясь, проблема: как определить весь эпический мир Тушемиловских улигеров, мир их конфликтных по сути сторон в вариантах Петхоба и Папы? К чему сведется, скажем, вся эпическая амбивалентность в структуре сюжета и композиции этих улигеров? Ответить по возможности на эти непростые вопросы - цель представленной диссертации. Для этого придется решить ряд конкретных задач, а именно:

1. Какова природа эпического мира (противостояния в том числе, конфликта) в улигерах Тушемиловых?

2. Какие тенденции явно наметились и воплотились в них?

3. Надо выявить и описать, в чем конкретно заключается сила словесного рисунка и "магия" скрытого содержания. Из каких сторон или элементов они состоят.

Основные методы исследования - художественно-эстетический метод и сравнительно-исторический метод изучения образных слов (изобразительно-выразительных средств), включая звукопись стиховых строк и сравнительно-сопоставительный анализ содержания и формы улигеров с элементами системного подхода.

Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые специально изучаются два сочинения родственников Тушемиловых, дается сравнительно-сопоставительный анализ текстов, рассматривается стилистика конкретной реализации иносказательных средств (смысловых сцеплений - синонимов, сравнений, гипербол, контрастных оборотов), приводящих в итоге к созданию улигершинами стиховых, образцов "высокой пробы". В текстах улигеров Петхоба и Папы Тушемиловых наметилось явное движение от стилистики исходного эпического конфликта между станом Гэсэра и станом его антиподов (особенно -чудищем Шэрэм-Минаата, Гал-Дулмун ханом и Гумэн-Сэсэн ханом и др. - движение к стилистике выработки точек соприкосновения для поисков и установления возможного доверия между сторонами эпического конфликта и главное - к стилистике выработки вышеуказанных иносказательных средств для создания портретов основных эпических героев и их антиподов, включая и звукопись стиховых единиц): иначе говоря, стилистика противостояния эпических сторон, четко

обоснованная в творческом наследий Тушемиловых у Петхоба, постепенно и неизбежно превращается у его племянника Папы в стилистику родственных по духу отношений, для чего, возможно, и наметились специально для этого возникшие приемы улигерных иносказаний.

Теоретическую и практическую значимость диссертации следует усматривать в возможности проведения на основе только что намеченной платформы дальнейших разработок по поэтике и стилистике сказительской школы Тушемиловых, а также в использовании материалов и выводов предлагаемой диссертации для обучения бурятскому языку и для пропаганды бурятских улигеров среди не только детей разных возрастов, но и взрослых - для выработки у них соответствующих навыков и умений анализа словесного мастерства улигершинов - в том числе и династии Тушемиловых.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры языков и литератур Бурятского института повышения квалификации работников образования и кафедры начального обучения языкам Бурятского государственного университета Основные положения диссертационного исследования были изложены на научно-практической конференции "Национально-региональное содержание образования: опыт, проблемы, пути внедрения" (28-29 апреля 1999г), на республиканской научно-практической конференции, посвященной 70-летию высшего образования в Республике Бурятия: "Литературное образование в национальных образовательных структурах" (2000), на Международной научно-практической конференции "Духовно-нравственное воспитание детей опыт, проблемы, перспективы" (роль языка, культуры, традиций, обычаев народа, рода, семьи) /21-22 февраля 2003г./, на научно-практической конференции "Бурятский героический эпос. Исполнительская традиция: современное состояние и перспективы развития", посвященной 125-летию П. Тушемилова и 120-летию П. Дмитриева (2003), на научно-практической конференции "Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа", посвященной 75-летию доктора филологических наук, профессора, член-корреспондента СО РАН Высшей школы, заслуженного деятеля науки РБ, РФ, лауреата государственной премии РБ по литературе и искусству С.Ш. Чагдурова (26 мая 2003г.).

Основные положения диссертации отражены в 6 публикациях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, приложений и библиографии.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении даются краткие биографические сведения о сказителях Тушемиловых, о природе адаптации фольклора бурят-монголов, его

шаманской идеологии к глубинной философии буддизма, говорится об истории изучения традиции исполнительского мастерства улигершинов унгинской долины, в том числе и знаменитой школы сказителей Петхоба и Папы Тушемиловых, об актуальности темы подготовленной диссертации, о цели и задачах исследования, о методах, использованных в ходе анализа и обобщения собранного и изученного материала, о научной новизне, теоретической и практической значимости работы и о том, как и где шла ее апробация.

В главе первой "Формульный мир улигеров Петхоба и Папы Тушемиловых" речь идет сначала о том, что судьба знаменитой школы улигершинов Тушемиловых складывалась в течение более чем 100 лет (с 1880 годов XIX в. по 1990 годы) и стала известной в бурятской фольклористике благодаря недюжинным усилиям и содружеству краеведов и этнографов Матвея Николаевича Хангалова и Григория Николаевича Потанина. Улигерный вариант от Петхоба Тушемилова был записан и переведен на русский язык Матвеем Николаевичем и опубликован Григорием Николаевичем в 1893 году во 2-м томе Описания его путешествия в Центральную Азию, предпринятого им в 1884-1886 годах (см. "Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия", том 2, СПб, 1893, с. 44-117).

Улигерный текст записи М.Н. Хангалова от Петхоба Тушемилова (оригинал), к сожалению, сохранить не удалось: и наука наша располагает только текстом перевода оригинала на русский язык.

Папа Тушемилов, как сказитель, был известен еще к середине XX века. Фольклористка Т.М.Болдонова записала от него в 1948 году вариант улигера, названный им «Абай Гэсэр», но известные события 50-ых годов, связанные с борьбой за и против эпопеи, почти на полвека отодвинули активную подготовку издания «Абай Гэсэра» на двух языках. Только к 2000 году Т.М. Болдонова и С.Ш. Чагдуров сумели осуществить задуманное с довольно большим трудом.

По словам Т. М. Болдоновой, Папа Михайлович Тушемилов сам рассказал ей во время трехнедельной встречи с ним у него дома о том, что он усвоил улигер от своих родственников и в первую очередь - от своего дяди Петра (Петхоба) Тушемилова, который очень любил своего племянника и охотно ему помогал в усвоении им Гэсэра. Улигер исполнял также отец Папы Михаил Тушемилов, дед Тушемил Тушемилов и прадед Хамаган Тушемилов.

Папа Михайлович чистосердечно верил, что Гэсэр жил в У-У веках где-то в Тибете, что он родился в 442 году, и "клялся, что точно знает этот год его рождения". П.М. Тушемилов передал собирательнице эту самую подробность и, поскольку был крупным экстрасенсом, мог предвидеть это

событие, и это внушает уважение: мало кто из наших улигершинов может гордиться такой подробностью.

По мнению проф. С.Ш.Чагдурова, историческим прототипом Гэсэра является человек, живший действительно на северо-востоке Тибета в области Амдо и примерно в это же время, т.е. в У-УП вв., оказавшийся предводителем тюрко-монгольских племен, плененных впоследствии Тибетским военачальником Гаром. Это Арсалан хан (по-тибетски Сэнгчин 'лев'), возглавлявший восстание 200 тысяч пленных монголов и тюрков, порабощенных тогдашними властями Тибета. В 662 году Арсалан хана казнили, а восставшие пленники тибетцев - вамо 'рабы', трэн 'пленные, гйог 'слуги' - были вынуждены уйти на север вплоть до Байкала.

Прошло более полувека между одними только записями Матвея Хангалова от Петхоба Тушемилова и записями Татьяны Болдоновой от Папы Тушемилова, а если иметь в виду творчество отца, деда, прадеда, то и все сто лет творческой биографии этой знаменитой школы унгинских улигершинов: мало что у них изменилось в сюжетах улигеров, именах героев и даже в ряде глав и эпизодов, как будто все было недавно. Это значит, что у школы были действительно крепкие творческие традиции и что учеба племянника у дяди не прошла даром.

Петхоб и Папа Тушемиловы, стремились соблюдать одинаковую структуру не только эпических идей, формул, тем, но и сходную структуру эпических сюжетов - особый рисунок композиции эпического события в строгом соответствии с принципом Алтан хэблиг, по которому принято выделять в бурятском эпосе (вслед за сказителем Пеохоном Петровым): а) его начало, б) его нарастание или нагнетание, в) его кульминацию и г) его спад (итог) [см.: Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады, Иркутск, издательство Иркутского университета, 1993, сс. 239-254, 306321,370-371].

Начало эпического события (вступительная часть)

Эпическое событие у обоих улигершинов начинается с противопоставления западных и восточных небожителей: 55-ти кланов западных добрых богов во главе со старейшиной Хан-Тюрмас тэнгрием и 44-х кланов восточных злых богов во главе со старейшиной Атай-Улаан тэнгрием, между которыми располагается независимый от них клан владыки зенита Сэгээн-Сэбдэг тэнгрия, олицетворяющего верховную власть на небесах. И борьба за эту самую власть разделяет небожителей на два враждующих лагеря: на лагерь западных и на лагерь восточных.

К лагерю добрых божеств относятся одни и те же кланы: сыновей и дочерей, дядей и тетей западного старейшины, богатырей, воинов,

обслуживающих и поддерживающих их в эпическом ритуале амбивалентности (конфликта). Поскольку записи улигерных текстов были сделаны через много лет (сами записи - более чем через 50 лет, а их публикации - даже через 100 лет), то неизбежной оказалась замена одних традиционных и ритуальных эпических имен другими, а если эпонимы сохранились, то их поэтическая (образная) характеристика неизбежно оказывалась чуть-чуть иной, хотя в основе своей она была когда-то одинаковой.

Так, сыновей старейшины западных 55-ти тэнгриев Хан-Тюрмас тэнгрия (как правило, их три!) Петхоб Тушемилов называл: старшего сына - Хабата-Хасар мэргэном, среднего - Бехе-Бэлгэтэ, а младшего -Шэнгэс-Шэрээтэ богдо; Папа Тушемилов называл их: старшего - Зад-Шухэр мэргэном, среднего - Мэргэн-Тухултуром, а младшего -Шэрээтэ-Шэнгэс богдо.

К лагерю злых божеств относились, кланы сыновей и дочерей восточного старейшины, их богатырей, а также воинов, кто их обслуживал и поддерживал; это у Петхоба - Сагаан-Зурхай мэргэи (старший сын), Шара-Зурхай мэргэн (средний) и Хара-Зурхай мэргэн (младший), тогда как у Папы - Сагаан-Хасар хубуун (старший), Шара-Хасар хубуун (средний), Хара-Хасар хубуун (младший).

В фольклористике принято считать, что в героическом эпосе нет и не может быть никаких исторических сведений. Между тем сказительская школа Тушемиловых опровергает этот общепринятый взгляд.

Ономастика небожителей у Петхоба и Папы, к примеру, дает нам достаточное право считать, что история народа, имена великих предков, сумевших внести решающий вклад в становление этой истории, имеет неоспоримо реальную возможность властно врываться и в улигерную, т. е. образцовую, память народа.

Если в сказительской школе Тушемиловых имена сыновей небесных старейшин (западных и восточных небожителей) не всегда совпадают, то их поэтические характеристики (эпитеты, образные детали и пр.) совершенно одинаковы. Это совпадение. Причем - намеренное, особо продуманное, тщательно соблюдаемое; имя Шэнгэс-Шэрээтэ богдо (у Петхоба) и Шэрээтэ-Шэнгэс богдо (у Папы) 'первопрестольный и августейший Чингис, Хабата-Хасар мэргэн (у Петхоба), Сагаан-Хасар, Шара-Хасар, Хара-Хасар (у Папы) или Бехе-Бэлгэтэ // Бэлгэтэй (у Петхоба) - эти имена (эпонимы) явно напоминают имена времен великого монгольского государства - этого, по мнению ученых нынешней элиты французской ориенталистики, "золотого века человечества", которою не было ни до и не после названного века: ведь это явно имена Чингисхана и его брата Хасара и сводного брата Бельгутэя. Другой пример. В последней

главе Папы Тушемилова Гэсэр выясняет свои отношения с героем-антиподом Гумэн-Сэсэн ханом. Если у Петхоба Тушемилова этот герой не выделяется из ряда соперников Гэсэра, то у Папы он - на особом счету. Сначала это враг, каких у Гэсэра немало. Но постепенно, по мере развития событий, коих ко времени записи Татьяны Болдоновой текста улигера от Папы Тушемилова накопилось более чем достаточно, характер Гумэн-Сэсэн хана и его лагеря круто меняется. Это уже не совсем враг и соперник. Ему и Гэсэру, оказавшимся "по одну сторону баррикады", когда эпос нарекли "антинародным", "феодально-ханским", т.е. враждебно относящимся к советской власти (к власти коммунистов), волей-неволей приходится искать пути к примирению, к совместной жизни, к породнению даже. Вот почему эпос и религия оказываются вместе: два иерарха буддизма (Далай лама и Гэгээ-лама) рождаются от Гэсэра и от дочери Гумэн-Сэсэн хана Соймсон-Гоохон абхай. Имя Соймсон, возможно, восходит к слову Сойбон 'Прислужник(ница) у знатного духовного лица'.

"Признание буддизма официальной религией монголов повлекло за собой значительные изменения во всем и, прежде всего в сознании. Но... необходимо было адаптировать добуддийские верования к новой религии, придать основным героям и божествам монгольской мифологии черты буддийских героев и божеств, что было архиважной и архисложной задачей миссионеров лам. Ключевые фигуры монгольского фольклора и шаманского мировоззрения должны были получить хотя бы черты, приближенные к образам буддийской мифологии. Ламы, а также верующие миряне взялись за дело...

Простой люд видел, что миссионеры поклоняются и их божествам, подносят дары тэнгриям на их обоо и тайлганах, а не где-то на новом месте, что они произносят те же слова почитания и проповедуют Мир, как основной принцип общежития, и Добро, как основные положения этики, что согласуется с фольклорным понятием "сээр", и не только согласуется, но и углубляет этот очевидный принцип общемонгольского закона жизни... Поэтому он (простой люд - С.М.) не противился распространению религии... Но чтобы убедить, что тэнгрии общемонгольского мира лояльны к буддизму, необходимо было в фольклоре и литературе создать образы, возвышающиеся над категориями и понятиями фольклорного сознания...

Так родилась письменная монгольская версия эпоса «Гэсэр», изданная в 1716 г." [22, 2001, сс. 106-108].

Имя этого Гумбо хана совершенно свободно и легко перекликается, если иметь в виду фонетическую природу эпонима, с основными терминами, которые используются в речи большинства наших лам,

получивших духовное образование в Тибете и Индии, и удостоившихся там довольно высоких ламаистских степеней и рангов в так называемых Гомон-дацанах (или на Гомон - факультетах этих дацанов), т.е. освоивших самое глубокое учение философии буддизма и утверждающих фактически в один голос: "Гомон - бурханай шажанай удха тон ехээр ба 3убддр узэдэг Иургаал". В переводе с тибетского "го-мон" - олон уудэн 'множество дверей'. Эти ламы еще говорят: " Бодхи мод оной набшапан дээрэ богдо Зонхавын бэе бии болопон". Отсюда, ,Гумбун (Тумбум) в переводе с тибетского может означать и зуун мянган бэе (олон бэе) 'множество инкарнаций (или тел) Богдо Зонхавы. "Если в монгольской эпической традиции фольклорному, герою Гэсэру вполне логично и обоснованно придаются черты буддийского божества, возводящего его в ранг небожителей и покровителей роинов мифической страны Шамбала, -пишет Б.Д. Баяртуев, - то удивителен факт, что в бурятском варианте «Абай Гэсэра» Папы Тушемилова (1877-1954) - известного сказителя, ясновидящего и лекаря речь идет, р двух сыновьях-близнецах Гэсэра и Соймсон-Гоохон абхай (дочери его злейшего врага Гумэн-Сэсэн хана -СМ.), которые, повзрослев, станут Гэгээ-Ламой и Далай-Ламой:

Гэртээ харижа байхадаа Когда возвратилась домой,

Соймсон-Гоохон абхаймнай В покои, где с детства росла,

Хул хундэ болопон гэхэ. Уже тяжелеть начала.

Хошоо хубууд турэИэн Два сына у ней родились:

Улигерные традиции бурят-монголов, перенятые ими от своих предшественников (в чем сказалось, судя по всему, влияние монгольской версии; опубликованной в 1716 г.) в середине XX в., пришлось как нельзя кстати: в период гонений на улигершинов, шаманов и лам, в одинаковой степени объявленных врагами народа, другого не следовало ожидать: бывшие когда-то соперниками шаманы и ламы, оказавшись «по одну сторону баррикады», сумели все же сплотиться в борьбе с общим противником - с официальной властью партократии. И в этом вряд ли нельзя не увидеть рационального зерна: наряду с шаманской религией, и буддийская начала восприниматься как близкая к духу народа. Однако, несмотря» на это, шаманское верование в улигерах, как было основополагающим, так и продолжало оставаться таким же в устах большинства улигершинов, живших и живущих вокруг Байкала: шаманы

Тэрэ хошоо хубуудынь Турэ хабадаа ороходоо Гэгээ-Лама, Далай-Лама Гэгшэ болоИон гэхэ.

гэхэ.

Один, когда силу обрел, Стал вещим Гэгээ-Ламой; Другой [и его превзошел] -Стал светлым Далай-Ламой».

[22, с. 110].

и их идеология были для них исконно родным, о чем в свое время и говорил на всю округу Папа Тушемилов.

По Матвею Хангалову: "Срединное небо Сэгээн-Сэбдэг тэнгэрин не подчиняется ни западным 55-ти тэнгэринам, ни восточным 44-ем тэнгэринам. Оно находится между ними'и служит границей. По словам некоторых бурят, Сэгээн-Сэбдэг тэнгэрин (сноска 8: Сэгээн - 'светло-голубой', Сэбдэг - 'твердый, аккуратный') имеет одну дочь, которую зовут Сэсэг-Ногоон абхай (сноска 9: Сэсэг - 'цветок', ногоон - 'трава, зелень', абхай - 'девица высокого происхождения', барышня') [Абай-Гэсэр богдо хан, 1893, с.231].

Один из западных небожителей Писон-Сагаан тэнгэри, у которого неожиданно заболела дочь Наран-Гоохон абхай, приходит на прием к Таянша ламе с просьбой вылечить его дочь. На приеме заходит речь о небесном жаворонке Булжамур, который один по сути мог бы активно посодействовать выздоровлению дочери Наран-Гоохон абхай.

Корень Бульджа // Бальджа в монгольских языках весьма и весьма многозначен. И в эпосе «Гэсэр» играет существенную роль, поскольку может, благодаря своей многозначности и смысловой емкости, стать основой своеобразной игры слов — так называемого омонимического отталкивания в том числе. Во-первых, в этом корне таится Яфет — сын библейского Ноя, предок монголов и тюрков, которого сами тюрки и монголы называли Абульджа ханом; во-вторых, это - персонаж общемонгольских легенд и преданий Бунхан Бульджа хаан; в-третьих, это - Бальджан хатан героиня бурят-монгольских преданий ХУ-ХУП вв; в-четвертых, в эпосе «Гэсэр» это - улигерный образ небесного жаворонка -бульджамур (ипостась матери Гэсэра); в-пятых, это - эпическая страна бульджамурын орон // бульжамуртын орон дайда в улигерах 'страна, где поют-заливаются, выводят рулады жаворонки или степные дали, где обычно поют жаворонки; по Семену Липкину - 'ранних жаворонков держава; в-шестых, это - область или берега реки Бальджа мурэн -притока Онона; в-седьмых, это - бальджиур или бальжиун арал — 'остров на реке Онон'. Так что здесь явно налицо своеобразная игра слов, основанная на полисемии и на возможностях омонимического отталкивания.

Из этой игры слов в эпосе «Гэсэр», например, в записи Матвея Хангалова от Петхоба Тушемилова используется только корень булжамур со значением 'жаворонок,' бульжамурын орон дайда со значением 'родина Гэсэра'. Конечно, осмысление это может перекликаться со всеми другими осмыслениями данного корня, на которые и рассчитывает сказитель Петхоб Тушемилов. Перекличка эта тем более важна, что в образе булжамура предстает земная мать Гэсэра, а в образе булжамурын орон -

его малая родина. Небесный жаворонок, как эпический персонаж, помогает Гэсэру родиться человеком на земле со всеми человеческими свойствами и качествами, в том числе и в белково-нуклеиновой земной форме живого вещества - с сильными экологическими связями, о чем говорят испражнения земного мальчика Гэсэра, тогда как полевую, корпускулярно-волновую или электромагнитную форму живого могут иметь только небесные персонажи - боги-тэнгрии, хозяева рек, гор и других географических объектов, т. е. носителей небесной и космической ("божественной") ауры людей и других живых существ.

В варианте Петхоба Тушемилова много места уделяется шаманским жертвоприношениям, в том числе и человеческим ("га-зя гаргаха" - "гай зайда гаргаха"), чему и была подвергнута дочь Писон-Сагаан тэнгэри -Наран-Гоохон абхай или Тэбэг-Ногоон абхай (будущая мать Гэсэра). Читаем у Петхоба Тушемилова: "...Бехо-Бэлгэтэ без кушака нараспашку.., взяв стрелу и лук, выходит на улицу; большую и золотую землю постепенно кругом рассматривает, чтобы увидеть жаворонка. В это время с долины обширной земли, как горностай, белый жаворонок поднялся вверх, махая загнутыми серебряными крыльями, и запел. Постепенно поднимался все выше и выше под самое синеющее небо, далеко выше белоснежных облаков, серебряный клюв сжимая, пел; двумя большими крыльями махая, пел; материнское, священное писание к груди притягивая, пел; когда чуть видно его стало.., тогда... Бехв-Бэлгэтэ... Стрелу приложил к тетиве лука, сильно-натянул лук до спины. Сказал: Если суждено выздороветь Наран-Гоохон абхай, то попади в правое крыло жаворонка, отрежь три маховые пера; если не суждено ей выздороветь, то уходи без известия". Сказал и выстрелил. Стрела полетела вверх со свистом и пением, от которых тряслась земля и дрожало небо. Этот жаворонок, не зная, продолжал свое пение; в то время прилетела стрела и попала в правое крыло, отрезала три маховые пера и пролетела дальше. Без трех маховых перьев жаворонок перестал петь. Бехв-Бэлгэтэ (Гэсэр) не допустил жаворонка до земли, поймал его на ладони и завернул в белую материю... Потом поехал к Писон-Сагаан тэнгэри и отвез к нему обещанного жаворонка.

Приехав к тэнгэри, положил привезенного жаворонка на голову девицы Наран-Гоохон абхай (в другом месте ее зовут Тэбэг-Ногоон абхай - СМ.); прекрасный жаворонок: распростер свои крылья и приложился грудью к голове девицы; она выздоровела, встала с постели и оказалась пуще прежнего здоровой и красивой.

Когда Наран-Гоохон абхай выздоровела, начала ходить плавно-степенно, отчего вырастали зеленые травы, гибко-плавно вышагивая, отчего овцы и ягнята блеяли. Поставила стол золотой, на нем - еды и

питья, поставила серебряный стол, на нем - вкусной пищи и крепкого вина, чтобы угостить Бвхе-Бэлгэтэ (Гэсэра) [ С. 235-237]. Нечто подобное происходит, когда за дело берется злой дядя Гэсэра Сутай-Нойон хаан.

"Эту небесную девицу Тэбэг-Ногоон абхай,привели к росстани трех дорог, где ей сломали одну ногу, одну руку и выкололи один глаз; после этого сделали из трав шалашик, в который ее и посадили к злу и несчастью; ей дали одну черную корову, черного чая и разбитый котел...

Однажды Тэбэг-Ногоон абхай показалось, что одеяло раза два и три кто-то поднял и дверь шалашика скрипнула. Она пробудилась от этого, открыла глаза и смотрит: выколотый глаз совсем выздоровел по-прежнему, она сломанную руку пошевелила, рука тоже совсем выздоровела по-прежнему. Тогда она пошевелила сломанную ногу, нога тоже совсем выздоровела. Тогда девица Тэбэг-Ногоон абхай встала с постели, одевшись выбежала на улицу, где в это время выпал такой небольшой снег, что на нем будут заметны следы сороки. На снегу она видит человеческий след длиною в аршин; расстояние каждого шага в сажень; она побежала по этому следу и прибежала на вершину горы Оргил-уула к бело-серебряному дворцу; смотрит в щель над дверью и видит во дворце этом стоящего и стряхивающего с ноги прилипший снег Шибэгэни-Сагаан бурхана. Он говорит: "В не особенно важном месте ноги свои промочил".

Девица Тэбэг-Ногоон абхай, увидев, обратно спустилась с вершины горы Оргил-уула, пришла в свой шалашик и сидит; в это время внутри ее живота что-то шумит и бурчит. Потом раздаются голоса: "Мама, мама! Подними шапку!" Потом: "Подними правую руку!" Потом - "Подними левую руку!" И через макушку головы и через обе подмышки возносятся ввысь на небо три небесные сестры Хэднуур-бурхан (в других вариантах - три небесные сестры-хухы).

Потом опять изнутри слышится голос: "Мама, мама! Роди меня!" После этого девица Тэбэг-Ногоон абхай родила мальчика, который одним глазом смотрел, один глаз защурил, в одной руке держал петлю Торь-Сагаан урьха с тринадцатью узлами, а в другой руке белый камень Эрдэни, смешивающий сто веков. Мальчик родился ужасно сопливый и притом начал сильно марать свою мать; в шалашике сделалась ужасная вонь (от его испражнений)" [с. 256]. Так родился на земле Гэсэр -человеком со всеми человеческими свойствами и признаками. А вокруг была его родина - Булджамуртын орон. У Петхоба Тушемилова земные люди созданы западными 55 тэнгриями. Об этом говорит шаманка Шархан. Манзан-Гурмее утввдэй и Хан-Тюрмас тэнгэри. (с.246). Это начало начал жизни Гэсэра на земле. Так сказать - зачин (вступительная часть) в сюжетно-композиционной структуре улигера.

Нагнетание эпического события (нарастающая часть)

Что касается нарастания эпического конфликта в записи Татьяны Болдоновой от Папы Тушемилова, то оно начинается с того, что Хан-Хюрмас, победив своего соперника, рассекает его на части и сбрасывает с неба на землю. Поскольку эти эпизоды у Папы Тушемилова более красочны, чем у его дяди Петхоба, то приведем эти эпизоды:

Где они бились, брешь образовалась, куда бы свалился целый верблюд, где насмерть сразились, возникло отверстье, куда бы упала целая лошадь. Пыль туманом ввысь поднималась, водяными брызгами вниз оседала. Бедные косули в этом тумане от козлят своих отлучились, бедные пташки в этой пыли птенцов своих потеряли. Как только [Хан-Хюрмас] выдул все измороси-туманы, схватил он кортик в восемь саженей. И тут же тем кортиком отсек косматую большую голову небожителя Атай-Улаана, поддел эту голову острием серебряной пики и вниз швырнул на заднюю кромку земли. Отсек и сбросил вниз заднюю часть тела, внутренности, печень и легкие сбросил. Правую руку отсек и сбросил. И все они превратились в разных чудищ мангадгахаев. Левую руку отсек и сбросил. И [та рука], говорят, обернувшись дьяволом железнобедрым Шэрэм-Минаата хубуном, спустилась на задний край земли - на дно черного моря. Отсек грудную часть тела - спустилась на северо-восток: в кромешную тьму без солнца, в пустынную степь без трав, по эту сторону смерти, по ту сторону жизни (счастья) - обернулась Тал-Дулмун ханом с семьюдесятью тремя чарами, с восемьюдесятью тремя волшебствами. Спереди у того чудища были десять тысяч глаз, сзади у того чудища было пятнадцать тысяч глаз, на макушке (на лбу) у чудища был звездно-сверкающий белый глаз. Вот каким Гал-Дулмун ханом спустилась грудь. В эту же самую пору в нижнем великом мире текущие воды заполнились дождевыми червями, растущие травы покрылись бесчисленными насекомыми. Тогда текущие реки до самых истоков засохли, тогда растущие травы с корнями своими засохли. После того, что было, небожитель Хан-Хюрмас, спрыгнув с коня своего, крикнул, да так громко, что соединил голоса целой тысячи драконов, рявкнул, да так сильно, что соединил голоса десяти тысяч драконов. Деревья в тайге закачались, листва с ветвей опадать начала. Трава на лугу заколыхалась, пыль поднялась, заклубилась. Небожитель Хан-Хюрмас заходит к себе домой, снимает с себя одеяния.

Далее следуют в обеих записях эпизоды рождения Гэсэра на земле, его "заземления" в белково-нуклеиновой форме, свидетельством чему являются его "земные" человеческие испражнения в шалаше у матери Наран-Гоохон абхай в условиях его земной родины Булжамурын орон

дайда, где живут его земные дяДья, а также эпизоды женитьбы Гэсэра на двух земных девицах и одной девице из подземного мира-.

Нарастание эпического действия (конфликта) продолжается в обеих записях вплоть до его кульминации. Оно связывается в записи М.Хангалова от Петхоба Тушемилова, начинаясь с заземления Гэсэра, обретшего в связи с этим признаки земного человека, и лосле принесения в жертву божествам-тэнгринам его небесной матери Наран-Гоохон абхай (Тэбэг-Ногоон абхай) в образе земного булжамура, 'жаворонка', -связывается с такими эпическими событиями, как появление на земле основных врагов или эпических соперников Гэсэра, с его женитьбой на трех красавицах, наречением «го именем НюИата Зургай, а затем - и именем Абай-Гэсэр богдо хаан.

В записи же Татьяны Болдоновой от Папы Тушемилова нарастание продолжается в главе II, в которой Мэргэн Тугултур стал называться НюИата-Нюугай, женившись на красавицах Тумэн-Жаргалан и Урмай-Гоохон, стал называться Абай-Гэсэр богдо ханом, женившись на красавице Алаг-Мэргэн из подземного мира, одержал победы над тигром Орголи, над одиноким деревом, Абарга-сэсэн мангадхаем и тремя шараблинскими ханами.

Кульминация эпического события (кульминационная часть)

Нарастание эпического действия (конфликта) в обеих записях постепенно переходит в кульминацию этого действия. Победа над главным соперником Гэсэра Гал-Дулмун ханом рисуется по основным показателям фактически одинаково, хотя картина сражения между соперниками и победа Гэсэра, по вполне понятным причинам из-за очень длительного перерыва между записями, продолжавшегося в целых полвека, неизбежно могла измениться, даже порядочно обрасти новыми деталями.

Само сражение происходит, по Петхобу Тушемилову, в стране, где хозяйничают 8 Ганга-3андан(ов) и 7 начальников добуун(ов) в центре Земли, а по Папе Тушемилову - на склонах Алтая, где хозяином оказывается Ганга-Бурэд хан. Соперник Гэсэра Гал-Дулмун хан живет, по Петхобу Тушемилову, в стране Альбатын (альбинов) в местности Хонин-Хото (в аду), а по Папе Тушемилову - тоже в стране Хонин-Хото (в аду), его жену зовут Наран-Гоохон хатан (Петхоб), Уран-Гоохон хатан (Папа) -это почти совпадение, поскольку в утробе у нее обнаруживается ребенок, точащий оружие на своих будущих врагов - малыш 7 месяцев (Петхоб), малыш 3 месяцев (Папа). От хозяев по имени Ганга отправляют к Гэсэру посла по имени Зоодой-Шара баатар (Петхоб), Зоодой-Хара баатар (Папа) с просьбой помочь победить Гал-Дулмун хана; в конце сражения

напуганный Гал-Дулмун хан бежит, предчувствуя свое поражение, за гору Хиирэлжэн (Петхоб), за гору Иирэлжэн (Папа). Следует заключить при этом, что сражение это рисуется у Папы Тушемилова намного богаче образными характеристиками и красочнее, чем у Петхоба. Возможно оттого, что прозаический текст, все же беднее поэтического, стихотворного - хотя бы в плане звукописной выразительности.

Глава "Гумэн-хан" у Петхоба и Тумэн-Сэсэн хан" у Папы сходна по смыслу и тексту (по его содержательным и формальным признакам они должны быть отнесены именно к стадии кульминационных эпизодов в улигере о Гэсэре сказителей школы Тушемиловых).

Из сопоставления двух текстов вытекает следующий неординарный по своему научному значению вывод: тексты совпадают не только по содержанию эпического размаха, но и по основным параметрам формы его выражения.

Конец эпического события (заключительная часть)

Концовка главы у Папы Тушемилова продиктована временем 40-50 годов XX века, когда эпос «Гэсэр» был объявлен властями той эпохи антинародным, феодально-ханским. И в пику этому кощунству Папа Тушемилов подвел под него свой итог, дав народу изумительную идею рождения от Гэсэра и дочери Гумэн-Сэсэн хана двух великих современников нашей эпохи - Гэгээ-Ламы и Далай-Ламы, что явилось неслыханно смелым подходом с его стороны, вызовом, так сказать, эпохе - подобным тому, как тункинские улигершины Майсан Алсыев и Базыр Дырхеев примерно в эти же годы позаботились о том, чтобы ответить на это надругательство властей картиной рождения в своих улигерах образов двух основных буддийских иерархов (Баншан Эрдни и Далай ламы).

И это стало главным моментом истины в творческой биографии названных улигершинов, особенно сказителей школы Тушемиловых: вместо былой вражды между эпосом и религией партократы в итоге своей акции, которая им казалась государственно-важной и насущной, добились обратного - мира и согласия между двумя основными в ту пору направлениями народного самосознания и духа. Более того: произошло невиданное укрепление по-родственному близких связей эпоса и религии, фактически безусловное породнение идей, обеспечивших тогда духовное родство поколений. И это была развязка эпического события, это был итог серьезных усилий со стороны знаменитого улигершина Папы Тушемилова. Это было главным достижением школы. Оно вытекало прежде всего из композиции улигерного противостояния героев и их антиподов. Правда, не обошлось и без иносказательно поданной критики последних со стороны создателей рассматриваемых в данном случае

улигеров (с одной стороны - осмеяние сугубо дамских атрибутов типа картин изготовления гавал (капала), а с другой - возвышение в эпосе и фиксация в эпических текстах ряда историко-культурологических сведений, - скажем, сведений об эпохе Чингисхана или сведений о буддийских иерархах).

С точки зрения С.Ш. Чагдурова (см. его статьи в "Вестнике Б ГУ, серия 6, выпуск 5 и в "Материалах международной научной конференции, посвященной 840-летию со дня рождения Чингисхана" от 3-5 октября 2002 г.) эпический соперник Гэсэра" Гумэн-хан, его жена Гомон-Сэсэг хатан и дочь Ногоон-Гоохон абхай (в тексте Петхоба) или Гумэн-Сэсэн хан, его жена Гунатай-Гоохон хатан и дочь Соймсон-Гоохон абхай (в тексте Папы) всерьез и как нельзя лучше символизируют собой земное //женское// материнское начало и фактически горой стоят за это начало. Как доказали С.Ш. Чагдуров и Л.В. Санжиева (см. те же "Материалы Международной конференции"), основной фонетической закономерностью, свидетельствующей о наличии в корнях приведенных эпонимов значения земного //женского// материнского начала является чередование внутрикорневых согласных т>п^>к>кЬ>И (С.Ш. Чагдуров), а также гласных о, и, 1 (Л.В. Санжиева). Вот почему в корневых морфемах эпонимов Гумэн хан, Гомон-Сэсэг хатан, Ногоон-Гоохон абхай, Гунатай-Гоохон хатан, Соймсон-Гоохон абхай действительно можно обнаружить апологию к земному //женскому// материнскому началу, с чем целесообразно сравнить ту же ориентацию в имени эпической матери Гэсэра - дочери солнца Наран-Гоохон абхай или Тэбэг-Ногоон абхай.

В главе второй "Стилистика эпического мира Гэсэриады в улигерных вариантах Петхоба и Папы Тушемиловых" речь идет сначала о том, что в бурятских улигерах западные 55 тэнгриев называются белыми, а значит -добрыми, а восточные 44 тэнгрия - называются черными, а значит -злыми. Исторически такое противостояние (амбивалентность) уходит своими корнями в глубокую древность, скажем, во времена зарождения зороастризма и тэнгризма - в эпоху ранних религий Тибета, Индии, Китая, Двуречья, Египта: Янь и Инь, Ахурамазда и Ахриман, Хан-Хурмуста и Атай-Улаан, Манзан-Гурмээ утеедэй и Маяс-Хара утеедэй.

Широко распространенный в унгинской долине "Пролог" в эпосе о Гэсэре восходит к эпохе дородовой истории человечества, - по меньшей мере - к матриархату. Первые признаки противостояния появились, по мнению выдающегося унгинского сказителя Альфора Васильева, только тогда, когда Эхэ Ехэ бурхан создала солнце и месяц и договорилась с ними о том, что Солнце будет светить днем, а Месяц- ночью: Да принято будет отныне: - Сияние слабо мое,

Чтоб не было склок и в помине, Не хватит на мир дневной.

Теперь и вовеки потом, Пусть темное тайное дело

Пусть доброе ясное дело В земных и небесных пределах

В земных и небесных пределах Свершается в час ночной. Свершается солнечным днем. С тех пор, говорят, и пошло:

А месяц ответил солнцу: С добром разграничилось зло.

Альфор Васильев. "Пролог" перевода С. Чагдурова.

2.1. Добрая сторона эпического мира. По Мнению Петхоба Тушемилова, земные люди созданы пятьюдесятью пятью добрыми тэнгриями, а их старейшина Хан-Тюрмас тэнгрий владеет 1000 белыми бурханами (а Манзан-Гурмээ - старшая над ними).

Эпические образы и картины в улигерах Унгинской долины создавались в среде охотников и собирателей трав и кореньев, переходивших к стадии приручения животных. Эти люди пока еще не знали классового расслоения, но им были, известны формы управления родовой общиной, "освященного" культом божеств, обрядовыми традициями и установлениями. Поэтому в регионе вокруг Байкала на арену истории выходили прежде всего ревнители власти социальной верхушки, стремившейся оказывать свое воздействие на все слои общества (т.е. на народ в целом), и только потом - "из гущи мирских низов выдвигались, личности другого характера и плана: народные заступники, защитники простух людей от бед и невзгод - эпические герои, богатыри" Их именовали; хара хубуун или хара хун. Гэсэр, к примеру, во всех версиях эпоса возглавляет черноголовых: хара тэригуту, хара толгойтон. Так говорится во многих унгинских версиях.

Нойоны, шаманы и ламы составляли руководящие силы, верхи общества (властные, так сказать, структуры), а люди "мирского" сословия - это были руководимые низы общества. Это было противостояние, которое в улигерах Тушемиловых рисовалось сначала во всей полноте и величии, во всех доступных формах творческого изображения - в рамках образной и звукописной выразительности, в условиях композиционно уместной и актуальной расстановки целого и его частей.

Стилистика эпического мира в улигерах Тушемиловых включает в себя конструктивную основу и, канву сторон. Основу доброй стороны составляет боевой стан или лагерь заступника народа Гэсэра со всеми его связями и принадлежностями, куда входит мать Гэсэра и сам Гэсэр. Канва же - это его три жены со своими дворцами, небесные сестры-спасительницы, небесные и земные родители, братья, богатыри, воины. В основу и канву злой стороны входят соперники Гэсэра - враги и недруги его со всеми своими прислужниками.

По Петхобу и Папе Тушемиловым, мать Гэсэра - Наран-Гоохон абхай или Тэбэг-Ногоон абхай - дочь Писон-Сагаан тэнгрия. Она впервые появляется в облике певца степей булжамура жаворонка. Она же может осмысливаться как предок монголов и тюрков Абульджа хан (Яфет) или Бунхан-Бульджа хан, как героиня бурятских легенд Бальжан хатан, как имя реки Бальджа мурэн, как имя острова на реке Онон - Бальджан арал и т.д. Так что связь между Наран-Гоохон абхай и бульджамуром "жаворонком" не случайна: созвучие между всеми онимами, включая и название в некоторых монгольских версиях, например, в "Номчи-хатун" в форме булжамурын хоолой наверняка имеет более чем серьезное сходство.

Имена Гэсэра у Петхоба: первое - Бехе-Бэлгэтэ (Бэлгэтэй), Мэргэн-Техолтер, НюИата-Зургай (ср. Зурхай), Абай-Гэсэр богдо хан; у Папы: НюИата-Нюугай, Мэргэн-Техелтер, Абай-Гэсэр богдо хан.

Когда имя Гэсэра состоит всего из двух слов-онимов, не требуется к нему добавлять какие-то еще эпитеты, поскольку его портрет ничем особенно в этом случае не выделяется в улигере среди других портретов, хотя и тут есть кое-какие нюансы. Скажем, НюИата-Нюугай: 'сопливый', однако же в нем скрытая сила: 'таинственный'.

Но когда у главного батора имя состоит не из двух, а из целых четырех слов, например, Абай-Гэсэр богдо хан, а такое сложное имя дается не сразу, а только после ряда эпических событий или эпизодов, когда Гэсэр добился права называться так, обретя так сказать, статус, завоевав авторитет - после женитьб на земной, небесной и подземной женах, то уважение внушает все. Тут не обойтись без постоянных эпитетов и других стилистических украшений: и спина у него массивно-тугая (хужэ ехэ нюргатай), и шея упруго-толстенная (хужиимэ будуун хузуутэй), и кожа у подбородка, как у быка (бухайндли бойногтой), и грудь с целую сажень (сажан тэнюун сээжэтэй), и глаза - навыкате, с луну размером (сарайн шэнээн нюдэтэй). И голос у него напоминает рев тысячи драконов: от этого голоса качаются горы, земля ходуном ходит, разверзаются морские глуби, сугробы повсюду приходят в движение, порошу кругом наметает. Так что конструктивная основа доброй стороны эпического мира выглядит на деле внушительной и могучей. Она крепка и надежна. Поскольку у Гэсэра обнаруживаются черты, свойственные герою, стоящему, главным образом, на страже мира и покоя, то на этой доброй стороне основы эпического мира нет ничего, что могло бы говорить о враждебности к людям, о волевых побуждениях, чуждых им.

И по сравнению с этой основой доброй стороны эпического мира, ее канва выделена в улигерах Тушемиловых совсем по другим параметрам: она поражает своей красотой, она - более изящна. У верных жен Гэсэра, у

его дорогих родителей, сильных и храбрых богатырей и воинов оказываются уместными одни только мирские желания: принимать гостей, играть свадьбы, устраивать свое и чужое благополучие. Вот почему Гэсэр приводит своих жен на берега реки Хатан и строит им дворцы.

Затем он построил второй дворец для жены Урмай-Гоохон абхай -посреди долины Хатан и третий дворец - для жены Алма-Мэргэн или Алаг-Мэргэн абхай - дочери владыки морского царства УИа-Лубсан хана - в верховьях долины Хатан.

У Абай-Гэсэр богдо хана было тридцать три богатыря-батора, трое дядей нойонов, три сотни дружинников, в сраженьях вперед вырывающихся, и четыре тысячи воинов.

Табуны Гэсэра паслись по долине Найжан, стада его паслись - по долине М рэн. Эти табуны и стада могли покрыть все передние и задние горные склоны; его подданные заселялись в двух изначальных мирах: по всем подножьям хребтов и гор Алтая — по дальним далям пространства Тибета - в степях, где резвятся зайцы косые; в стране, где поют-заливаются жаворонки. Если быть более точным, то - в степных просторах и горных подножьях между Алтаем и Тибетом (на юго-западной стороне от того места, где установилась родная вера, изначальная (шаманская) религия:

Турэл шажан юумада [Здесь] установилась изначально

Тогтоол болжо бууба ха Родная (шаманская) вера.

Эти две строки намекают на целый ряд очень глубоких истин, скрытых за эпическими реалиями, которые в улигерах Тушемиловых даются в основном иносказательно. Скажем, у дворца Тумэн-Жаргалан хатан красуются коновязи с такими характерными деталями: Газаа бэедэн хархада, Если во двор заглянуть -

Баруун урда буландаа На юго-западном углу блещет

Аржагар мунгун сэргэтэй. Серебряная коновязь.

Аржагар мунгун сэргэн У той серебряной коновязи

Арбан гурбан палаатай, Есть тринадцать развилин.

Арайн зони буухада, На них вбиты [железные] скобы

Андуу убэй тудгэтэй, Для ближних своих седоков,

Тудгэ бэрээ гарьхатай. И на каждой скобе - по кольцу,

Турэйн зони буухада, И также вбиты [чугунные] скобы

Турсулдухубэй тудгэтэй. Для дальних свадебных седоков,

Тудгэ бэрээ гарьхатай. Й на каждой скобе - по кольцу.

Из группы формул возьмем первую: .

Баруун урда буландаа На юго-западном углу [блещет]

Аржагар мунгуун сэргэтэй Серебряная коновязь.

Не указывает ли эта формула на то, что гости, как правило, едут к супруге Гэсэра, главным образом, с той стороны, откуда вообще появился Гэсэр как герой эпоса: с гор и степей Алтая и Тибета?

Вторая формула:

Аржагар мунгуун сэргэн У той серебряной коновязи

Арбан гурбан Ьалаатай Есть тринадцать развилин

скорее всего характеризует ту территорию, где как фаз и установилась родная вера: это район вокруг, озера Байкал, который у бурят-монголов называется Арбан гурбан бурхадай Ара монгол дайда, где всегда на виду священное шаманское число 13. Вот почему у жен Еэсэра не только тринадцать развилин у их коновязей, но и тринадцать волшебных сил. И, вообще говоря, опорой Гэсэриады издавна считалась идеология шаманов (турэл шажан - по Папе Тушемилову), в которой «на переднем плане» обычно гости и, конечно, сваты и родственники: для дальних сватов -чугунные скобы и кольца, для ближних родственников - железные.

Таким образом, отмеченные здесь детали образов основы и канвы во многом оказываются "породненными", поскольку приведены в систему отношений, родственных и по духу (по смыслу), и по форме (по традиционным условностям проведения).

Если образ основы стоит на страже покоя и мира (ведь Гэсэр вместе со своей матерью - первые заступники народа!), то образу канвы надо и "принимать гостей", и "веселиться на свадьбах", и "устраивать свое и чужое благополучие". Правда, "принимать гостей" - это одно, "веселиться на свадьбах" - это другое, а "устраивать свое и чужое благополучие" - это третье. И тем не менее цели у них одни и те же:

Урэн ехэ дэлхэйе [Они] родились с целью раздвинуть

Ургэшуулжэ туребе, Шири земных просторов, Улад зонхой юумайе Родились обеспечить покой

Амаржуулжа туребе. Простому люду-народу,

Урша байИан уИайе Чтоб истоки текущих вод

ЭтинИээниин дэбэргэбэ. Били ключами вовсю,

Ундэр намтар газриие Чтобы низины-высоты

Тэгшэлэжэ туребе. Выравнились на земле.

Чтобы низины-высоты выравнились на земле - вот то главное, для чего на свете существует эпос о Гэсэре, ради чего и создан эпический мир в улигерах Петхоба и Папы Тушемиловых.

Гэсэр с его могучим и громким именем Абай-Гэсэр богдо хан, с его внушительным видом, с его голосом, похожим на рев тысячи драконов, заходит к себе домой - и его жены-красавицы падают в обморок, а дядя Саргал-Нойон после такого же падения еле-еле поднимается. А что же до

образов его врагов, то их эпические портреты поражают читателя еще больше. В параллелизмах, возникших как повторы, чрезвычайно выразительны синонимические сравнительные обороты:

Гумэн-Сэсэн хаан Гумэн-Сэсэн хан, опечаленный,

Пухэеэ гээИзн хундли Скорбел, как несчастный мужчина,

Нюршиихажа Иууна ла. В лесу потерявший топор,

Пуу|ээ адхапан Иамагандли Вздыхал, как несчастная женщина, Нанаа алдажа Иууна ла. Разлившая все молоко.

Сравнительные обороты Иухэеэ гээИэн хундли, Иуугээ адхаИан Иамагандли дополнены синонимически реализованными предикатами: Нюршиихажа Иууна ла, Ианаа алдажа Иууна ла и усилены как внутренними горизонтальными созвучиями Иухэеэ // хундли, Иуугээ // Иамгандли, так и начальными вертикальными перекрестными созвучиями Иухэеэ // Иуугээ.

Вместо синонимизации парных начальных созвучий (аллитераций или ассонансов), может быть, использована "работа" пар слов, не близких по смыслу друг другу, а противоположных, контрастных по смыслу. Например:

Бвхе-Бэлгэтэ хубуун Бехв-Бэлгэтэ хубуун

ведее харан энеэжэ. Вверх посмотрел - засмеялся.

Уруугаа харан уйлаба Вниз поглядел - заплакал

Здесь антонимы еедее'вверх1 // уруугаа, 'вниз' усилены второй парой антонимов энеэбэ (энеэжэ) 'засмеявшись' // уйлаба 'заплакал', на фоне которых синонимы посмотрел // поглядел воспринимаются более рельефно и четко. Сравним:

Тэрэ бодоИон байшаниин У того дворца [построенного] Гэсэром, Даагата гууни дамжама На крыльце из ступенчатого серебра

Дабхарай мунгун Кобылицы с двухлетками резвиться

хэрэнсэйтэй, могут.

Унагата гууни урилдама На крыльце,из слоистого серебра

Ухарай мунгун хэрэнсэйтэй. Кобылицы с однолетками состязаться

могут.

Здесь двойные начальные созвучия, состоящие из парных начальных вертикальных ассонансов (аллитераций): даагата // дабхарай, унагата // ухарай и из вертикальных изобразительных созвучий: даагата // дамжама, унагата // урилдама, усложненных конечными перекрестными рифмами: дамжама // урилдама. Кроме того, концы первых слов первой и третьей строк - рифмуются: даагата // унагата.

Специфика улигеров школы Тушемиловых состоит, главным образом, в том, что образно подается не сама основа доброй стороны улигерного мира (Гэсэр и его небесно-земная мать), а его канва в лице трех жен

Гэсэра, да и то не сами жены, а их дворцы, построенные для них Гэсэром на берегу реки Хатан. При этом выделяются не столько сами дворцы с их внутренним убранством, сколько их внешний облик: ограды, ворота, крыльцо. И эта черта стилистики - главное в поэтике эпического мира, изображенного Петхобом и Папой Тушемиловыми. А в качестве стилистического обрамления можно себе представить трех небесных сестер хухы, старшего небесного брата - как ведущих защитных сил в этой канве (включая и трех земных дядей Гэсэра - тугэшинских ханов, один из которых, а именно - Хара-Сута нойон - большей частью оказывается пособником врагов и соперников Гэсэра, находящихся на злой стороне эпического мира.

2.2. Злая сторона эпического мира. В улигерных текстах школы сказителей Тушем иловых низам общества противопоставлены в первую очередь верхи общества изображаемого времени в лице основных сил, "злых" с точки зрения сказителей школы: скажем, Шэрэм-Минаата хубууна, Гал-Дулмун хана, Гумэн-Сэсэн хана и др. Первые двое, судя по всему, были шаманами: потомственный шаман Минааша (надзиратель) и верховный бурятский шаман Галша, в степени и ранги которых облекались предводители основных бурятских шаманских родов. Третьим был известный деятель так называемых Гомон-дацанов - основатель ведущего в ту пору буддийского учения первой половины XX века знаменитый Цаннит-гомон-хамбо лама Агван Доржиев, учитель XIII Далай-Ламы.

В конце 40-х - в начале 50-х годов бурятские улигершины, равно как и сторонники Агвана Доржиева, оказались "по одну сторону" баррикады.

Идея о родстве эпоса и религии - этих двух взаимно проникающих друг в друга идеологических систем - могла появиться и действительно появилась в глубинных недрах народной эпики всебурятского накала и масштаба именно в те месяцы и годы, когда в середине XX века «Гэсэр» был низложен и сброшен с пьедестала народного заступника, будучи объявлен антинародной эпопеей, поэмой реакционного феодально-ханского толка.

Нам в массе своей известно только то, что преподносила народу пропаганда и агитация парткомов и чекистов тех лет. Между тем под слоем идеологических догм того времени, подспудно и незаметно зрея, скрывалось то, что только сегодня вырывается наружу - как реальные плоды современной науки. А что же собственно скрывалось? Что изображено иносказательно в унгинских версиях о Гэсэре?

Во-первых, то, что в эпосе побеждает не разящее оружие в виде, скажем, меча, сабли, пики, а орудие труда, а именно палочка Иабаа, с помощью которой изготавливается кошма из взбиваемой овечьей шерсти,

а из полос кошмы - тюфяки-шэрдэги, из которых воздвигаются стены и крыши юрты. Так побеждается Шэрэм-Минаата хубуун.

Во-вторых, Гал-Дулмун хан добровольно уступает Гэсэру свои позиции:

- Не буду теперь, - говорит, -Отныне преследовать вас. Вы тоже меня не преследуйте Ни в будущем, ни сейчас.

Отныне я удаляюсь На самый дальний восток, Где солнца восход и исток, В страну, где живут семь дарханов

В-третьих, от Гэсэра и дочери Гумэн-Сэсэн хана Соймсон-Гоохон абхай рождаются, по Папе Тушемилову, два буддийских иерарха: Гэгээ-Лама и Далай-Лама. Здесь следует подчеркнуть, что в образе Гэгээ-Лама изображается его прототип - знаменитый прорицатель, известный в истории монгольских народов Чжебцзун-Дамба-Хутухта. Это был сын тушету-хана Гомбо-Доржо. Его возвели на престол (или на кафедру) Ундур-Гэгээна в монастыре Ширету Цагаан-Нур в 1639 году [Т.Д. Скрынникова, 1980, с. 27]. В этот период "растущий авторитет Ундур-Гэгээна был использован и Далай-Ламой, когда он признал его перерожденцем Даранаты" [там же, с.28].

Все это можно объяснить проявлением не одной, а двух форм живого вещества: белково-нуклеиновой и полевой (корпускулярно-волновой, электромагнитной), как это доказал своими трудами крупнейший биофизик и медик России академик В.П. Казначеев. То, что нам кажется божественным, диктуется, как выяснил Влаиль Петрович, космическим разумом. И ничего сверхъестественного и таинственного эпос «Гэсэр» не содержит, как, впрочем, и религия, теология и мифология, в которых полевая форма сегодня сохраняется больше, чем раньше, потому что ее место оказывается за кулисами современного образования, во многом основанного на белково-нуклеиновой природе живого — кстати сказать, более уязвимого и менее надежного, чем электромагнитная природа живого вещества. Вот почему русский поэт Владимир Солоухин, учитывая именно это достоинство эпоса о Гэсэре, назвал его величайшим эпосом человечества (см. газету "Соёл" издания Министерства культуры Республики Бурятия, 1992, номер 8, с.2).

Густыми пучками и гроздьями, В страну бесконечных туманов, Усеянных дальними звездами.

И там поживу по-хорошему-По ту ли сторону жизни, По эту ли сторону смерти -Вы мне без раздумий поверьте!

В заключении диссертации подводятся итоги исследования эпического мира Гэсэриады в улигерных вариантах Петхоба и Папы Тушем иловых и формулируются основные выводы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Мархаева СБ. К изучению исторических корней самобытности бурятского фольклора // Литературное образование в национальных образовательных структурах. Материалы региональной научно-практической конференции. - Улан-Удэ, 2002. С. 46-51.

2. Мархаева С.Б. Родословная П.М. Тушемилова // Бурятский героический эпос. Исполнительская традиция: современное состояние и перспективы развития. Материалы республиканской научно-практической конференции. - Улан-Удэ, 2003. (в производстве)

3. Мархаева С.Б. Школа сказительского мастерства // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. - Улан-Удэ, 2003. С. 71-75.

4. Мархаева С.Б. К изучению стиля сказительской династии Тушемиловых // Сб. статей по бурятской филологии. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2003. (в производстве)

5. Мархаева С.Б. От противостояния Гэсэра со своими антиподами -к породнению с ними // Сб. ст. "Найдаковские чтения - 2" - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ "Саран" (в производстве)

6. Мархаева С.Б. Стилистика эпического конфликта в улигерных вариантах Петхоба и Папы Тушемиловых // Материалы научно-практической конференции, посвященной 80-летию ИУУ и 10-летию БИПКиПРО. -Улан-Удэ, 2003. С. 134-137.

Подписано в печать 09 02 2004 г. Формат 60x84 '/|б. Бумага офсетная Объем 1,8 печ л Тираж 100. Заказ №31.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН, 670047 г Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

» - 2718

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Мархаева, Сэсэгма Батожаргаловна

ВВЕДЕНИЕ.

1 ГЛАВА. Формульный мир улигеров Петхоба и Папы

Тушемиловых.

2 ГЛАВА. Стилистика эпического мира Гэсэриады в улигерных вариантах Петхоба и Папы Тушемиловых.

2.1. Добрая сторона эпического мира

2.2. Злая сторона эпического мира

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Мархаева, Сэсэгма Батожаргаловна

Улигершины Петхоб и Папа Тушемиловы пользовались у бурят-монголов, живущих в Западной Бурятии исключительно широкой известностью. Каждый из этой незаурядной семьи (прапрадед, прадед, дед, отец, сын) был либо улигершином, мастером устного слова, либо лекарем-костоправом, либо ясновидцем. Папа Михайлович был и тем, и другим, и третьим одновременно.

Учителя бурятского языка и бурятской литературы нуждаются сегодня не только в книгах и пособиях об этих талантливых и мудрых певцах — выходцах из гущи народа, но и в любых сведениях, которые могли бы заполнить некоторые белые пятна в их биографиях. Давно известно, к примеру, что Папа Михайлович знал многие сотни тысяч улигерных строк, что у него был приятного тембра голос, располагавший к себе с первых минут знакомства и что сам улигершин производил на собравшихся сильное магическое воздействие своими весьма выразительными находками образных форм и великолепными напевами: люди оказывались, как иногда признавались, буквально под словесным наркозом, исходящим из его уст. Так вдохновенно он исполнял эпос о Гэсэре.

В 2000 году издательство Бурятского госуниверситета выпустило книгу о П.М.Тушемилове. Это улигер «Абай Гэсэр» на бурятском и русском языках: научная запись, статья "Ясновидец и лекарь, шаман и сказитель", схема-приложение "Родословная Гэсэра" принадлежит перу Т. М. Болдоновой; Предисловие "Абай Гэсэр" П. М. Тушемилова", подготовка к изданию текста-оригинала, его перевод на русский язык, примечания и послесловие «По воле судьбы (по материалам Е.М. Болдоновой)» - перу проф. С.Ш. Чагдурова, оформление - В.П. Алагуевой. - г. Улан-Удэ, 256 с. В книге также помещены три фотографии: сам П. М. Тушемилов, его дом с оградой и семья: П. М. с женой Мариной, дочерьми Аней и Дусей.

Дядю Папы Михайловича Петхоба (Петра) земляки сегодня никак не представляют себе: никто уже его не помнит, потому что тех, кто мог бы помнить, теперь и самих-то на свете нет. Сохранился только текст перевода его на русский язык, опубликованный в 1893 году Г.Н. Потаниным, а текст оригинала теперь уже не найти. Этот перевод - прозаический. Однако по нему можно себе вполне представить, какими были стихи в оригинале.

Наша фольклористика благодарна династии Тушемиловых и обязана свято хранить память о них. За то, главным образом, что они наряду с другими улигершинами унгинской долины, как создатели Гэсэриады, хорошо знали и какое-то время тесно общались со многими известными в прошлом деятелями духовной культуры Центральной Азии, включая и крупные авторитеты буддийского, например, Гомон-дацанского толка. Иначе не было бы в унгинских версиях улигеров о Гэсэре, равно как и в версиях тункинских улигершинов Майсана Алсыева и Базыра Дырхеева, никакого образа Гумэн-Сэсэн хана и главное - образа его дочери Соймсон-Гоохон абхай (у тункинских улигершинов — образа Уран-Гоохон абхай).

Доктор филологических наук Б.Д. Баяртуев в своей книге "Предыстория литературы бурят-монголов" (издательство БНЦ СО РАН, Улан-Удэ, 2001) пишет: "Признание буддизма официальной религией монголов повлекло за собой значительные изменения во всем и прежде всего в сознании. Но. необходимо было адаптировать добуддийские верования к новой религии, придать основным героям и божествам монгольской мифологии черты буддийских героев и божеств, что было архиважной и архисложной задачей миссионеров лам. Ключевые фигуры монгольского фольклора и шаманского мировоззрения должны были получить хотя бы черты, приближенные к образам буддийской мифологии. Ламы, а также верующие миряне взялись за дело.

Простой люд видел, что миссионеры поклоняются и их божествам, подносят дары тэнгриям на их обоо и тайлганах, а не где-то на новом месте, что они произносят те же слова почитания и проповедуют Мир, как основной принцип общежития, и Добро, как основное положение этики, что согласуется с фольклорным понятием "сээр", и не только согласуется, но и углубляет этот очевидный принцип общемонгольского закона жизни. Поэтому он (простой люд - С.М.) не противился распространению религии. Но чтобы убедить, что тэнгрии общемонгольского мира лояльны к буддизму, необходимо было в фольклоре и литературе создать образы, возвышающиеся над категориями и понятиями фольклорного сознания.

Так родилась письменная монгольская версия эпоса "Гэсэр", изданная в 1716 г." [22, сс. 106-108].

Имя этого Гумбо хана совершенно свободно и легко перекликается, если иметь в виду фонетическую природу эпонима, с основными терминами, которые используются в речи большинства наших лам, получивших духовное образование в Тибете и Индии, и удостоившихся там довольно высоких ламаистских степеней и рангов в так называемых Гомон-дацанах (или на Гомон-факультетах этих дацанов), т.е. освоивших самое глубокое учение философии буддизма и утверждающих фактически в один голос: "Гомон — бурханай шажанай удха тон ехээр ба зубеер узэдэг Иургаал". В переводе с тибетского "го-мон" - олон уудэн 'множество дверей'. Эти ламы еще говорят: "Бодхи модоной набшаЬан дээрэ богдо Зонхавын бэе бии болоИон". Отсюда Гумбун (Гумбум) в переводе с тибетского может означать и зуун мянган бэе (олон бэе) 'множество инкарнаций (или тел) Богдо Зонхавы'. "Если в монгольской эпической традиции фольклорному герою Гэсэру вполне логично и обоснованно придаются черты буддийского божества, возводящего его в ранг небожителей и покровителей воинов мифической страны Шамбала,- пишет Б.Д.Баяртуев, - то удивителен факт, что в бурятском варианте "Абай Гэсэра" Папы Тушемилова (1877-1954) - известного сказителя, ясновидящего и лекаря речь идет о двух сыновьях-близнецах Гэсэра от Соймсон-Гоохон абхай (дочери его злейшего врага Гомон-Сэсэн хана - С.М), которые, повзрослев, станут Гэгээ-ламой и Далай-ламой:

Гэртээ харижа байхадаа Соймсон-Гоохон абхаймнай Хул хундэ болоЬон гэхэ. Хошоо хубууд турэЬэн гэхэ.

Когда возвратилась домой, В покои, где с детства росла, Уже тяжелеть начала.

Два сына у ней родились: Один, когда силу обрел, Стал вещим Гэгээ-Ламой; Другой [и его превзошел]

Тэрэ хошоо хубуудынь Турэ хабадаа ороходоо Гэгээ-Лама, Далай-Лама Гэгшэ болоИон гэхэ.

Стал светлым Далай-Ламой»

22, С.110].

Улигерные традиции бурят-монголов, перенятые ими от своих предшественников (в чем сказалось, судя по всему, влияние монгольской версии, опубликованный в 1716 г.) в середине XX в. пришлось как нельзя кстати: в период гонений на улигершинов, шаманов и лам, в одинаковой степени объявленных врагами народа, другого не следовало ожидать: бывшие когда-то соперниками шаманы и ламы, оказавшись "по одну сторону баррикады", сумели все же сплотиться в борьбе с общим противником - с официальной властью партократии. И в этом вряд ли нельзя не увидеть рационального зерна: наряду с шаманской религией, и буддийская начала восприниматься как близкая к духу народа. Однако, несмотря на это, шаманское верование в улигерах, как было основополагающим, так и продолжало оставаться таким же в устах большинства улигершинов, живших и живущих вокруг Байкала: шаманы и их идеология были для них исконно родным, о чем в свое время и говорил на всю округу Папа Тушемилов.

Актуальность темы диссертации. В конце XX века наша фольклористика получила возможность изучать и сравнивать улигерные варианты Петхоба и Папы Тушемиловых, благодаря содружеству четырех ученых - в конце XIX века - краеведов и этнографов Матвея Хангалова и Григория Потанина, а в конце XX века - фольклористов Татьяны Болдоновой и Сергея Чагдурова. М.Н. Хангалов и Г.Н. Потанин сохранили для науки наших дней текст прозаического перевода на русский язык, изданного в 1893 году (вариант Петхоба Тушемилова). Вариант Папы Тушемилова, записанный Т. Болдоновой, переведен на русский язык и опубликован в 2000 году С. Чагдуровым.

Суть работы над вариантами заключается в их анализе с точки зрения их взаимных отношений и отношения к целому и на этой основе разрешения целого комплекса проблем истории вариантов, их смысла, скрытых в них идей.

Вся красота и глубина народного замысла, все многообразие его художественного воплощения раскрываются только при детальном сопоставлении вариантов. Только при сплошном сравнительном изучении текстов может быть нарисован полный образ героя. Сопоставление вариантов помогает понять сущность и развитие конфликтов, вскрывает многообразие художественных форм воплощения идейного замысла улигеров, а развитие этих положений остается актуальной задачей.

Улигеры, как вершина народно-поэтического творчества бурят, давно привлекают внимание ученых разных отраслей науки: этнографов, историков, культурологов, языковедов, не говоря о самих фольклористах. Есть немало исследований, предпринятых на стыках разных наук.

Как считает проф. Б.Н. Путилов, эпическое сказительство стало предметом глубокого изучения еще со времен П.Н. Рыбникова, А.Ф. Гильфердинга (в русской фольклористике), В.В. Радлова, В.Л. Котвича (в тюрко-монгольской фольклористике). За последние несколько десятков лет в России и за рубежом выросли несколько направлений в развитии сказительства как науки - как наиболее перспективные: школа Пэрри-Лорда (американская) и школы Гацака и Путилова (российские). Однако обе российские вряд ли выходили за рамки единого, но широкого русла. На местах же, в Сибири и, скажем, на Волге, появились исследования о якутских олонхосутах - доктора филологических наук В.В. Илларионова, о калмыцких джангарчи — труды докторов филологических наук А.Ш. Кичикова и Н.Ц. Биткеева, о тувинских сказителях - труды доктора филологических наук Д.С. Куулара.

У нас в Бурятии о мастерстве улигершинов писали доктора филологических наук Н.О.Шаракшинова, С.С. Бардаханова, А.Б.Соктоев, М.И.Тулохонов, кандидаты филологических наук М.П. Хомонов, Д.А.

Бурчина; кандидат филологических наук, доцент ИГУ Р.А. Шерхунаев известен широкому кругу читателей как автор многих книг о бурятских улигершинах. О Папе Тушемилове писал еще поэт И.М. Мадасон: см. Бурятский фольклор. Выпуск 8, Улан-Удэ, 1968.

Проходили солидные конференции, например: "Бурятский героический эпос. Исполнительская традиция: современное состояние и перспективы развития", посвященная 125-летию Папы Тушемилова и 120-летию П.Дмитриева. Все сказанное подтверждает то, что так называемое "эпическое сказительство" (термин Б.Н. Путилова) на уровнях эмпирического и теоретического осмысления становится основным предметом многих научных поисков и начинаний. Так, Д.А. Бурчиной проанализированы по существу все варианты эпоса "Гэсэр" унгинской долины — с точки зрения сюжетосложения и образной системы.

Эпическое сказительство бурят на сегодня достигло такого уровня, когда стало возможным называть эпос о Гэсэре "величайшим эпосом человечества" (Владимир Солоухин). Конечно, это было особое время — время крупного — фактически Всесибирского или Центральноазиатского фестиваля в честь тысячелетнего почитания улигеров - как всенародного духовного наследия (достояния, сокровища). И тем не менее, когда сами улигеры заслуживали такой высокой оценки со стороны ряда центров Российской культуры, когда сам многоэтносный народ принимал эту оценку как вполне заслуженную и возможную в условиях такого праздника, то наука об улигерах бурят никак не могла стоять в стороне: она тоже получила солидный импульс для своего подъема - хотя бы для первых проблесков своего становления и движения в сторону поисков свежих путей и направлений развития. В плане установления школ сказительского мастерства, определения особенностей импровизационного искусства слова, выявления особых сюжетных ходов, композиционных связей или скрепок между частями единого улигерного организма, наконец, в плане учета традиций в использовании "общих мест", общих лексических единиц (метафор, сравнений, антонимических клише или гипербол, гротесков), а также стиховых повторов и созвучий — в плане всего этого, пока еще только предварительно обдумываемого, наметилось много любопытного и вызывающего научный интерес.

Цели и задачи исследования. Сказители Тушемиловы в своих улигерах создавали достаточно ёмкие эпические коллизии. Благодаря их мастерски выстроенным рельефам и линиям пространственно-временной, логико-структурной взаимосвязи, Петхобу и Папе Тушемиловым, равно как и другим улигершинам унгинской долины, удалось воссоздать яркую и убедительную картину быта и жизни своих прямых предков и земляков. Возник вопрос: какую посильную лепту в развитие бурятских улигеров (унгинской долины в первую очередь) внесли сказители Тушемиловы? Более того: во весь свой рост поднялась, постепенно расширяясь, проблема: как определить весь эпический мир Тушемиловских улигеров, мир их конфликтных по сути сторон в вариантах Петхоба и Папы? К чему сведется, скажем, вся эпическая амбивалентность в структуре сюжета и композиции этих улигеров? Ответить по возможности на эти непростые вопросы - цель представленной к защите диссертации. Для этого придется решить ряд конкретных задач, а именно:

1. Какова природа эпического мира (противостояния в том числе, конфликта) в улигерах Тушемиловых?

2. Какие тенденции явно наметились и воплотились в них?

3. Надо выявить и описать, в чем конкретно заключается сила словесного рисунка и "магия" скрытого содержания. Из каких элементов или сторон они состоят.

Основные методы исследования — художественно-эстетический метод и сравнительно-исторический метод изучения образных слов (изобразительно-выразительных средств), включая звукопись стиховых строк и сравнительно-сопоставительный анализ содержания и формы улигеров с элементами системного подхода.

Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые рассмотрена стилистика конкретной реализации иносказательных средств (смысловых сцеплений - синонимов, сравнений, гипербол, контрастных оборотов), приводящих в итоге к созданию улигершинами стиховых образцов "высокой пробы". В текстах улигеров Петхоба и Папы Тушемиловых наметилось явное движение от стилистики исходного эпического конфликта между станом Гэсэра и станом его антиподов (особенно - чудищем Шэрэм-Минаата, Гал-Дулмун ханом и Гумэн-Сэсэн ханом и др.) - движение к стилистике выработки точек соприкосновения для поисков и установления возможного доверия между сторонами эпического конфликта и главное — к стилистике выработки вышеуказанных иносказательных средств для создания портретов основных эпических героев и их антиподов, включая и звукопись стиховых единиц: иначе говоря, стилистика противостояния эпических сторон, четко обоснованная в творческом наследии Тушемиловых у Петхоба, постепенно и неизбежно превращается у его племянника Папы в стилистику родственных по духу отношений, для чего, возможно, и наметились специально для этого возникшие приемы улигерных иносказаний.

Теоретическую и практическую значимость диссертации следует усматривать в возможности проведения на основе только что намеченной платформы дальнейших разработок по поэтике и стилистике сказительской школы Тушемиловых, а также в использовании материалов и выводов предлагаемой диссертации для обучения бурятскому языку и для пропаганды бурятских улигеров среди не только детей разных возрастов, но и взрослых -для выработки у них соответствующих навыков и умений анализа словесного мастерства улигершинов - в том числе и династии Тушемиловых.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры языков и литератур Бурятского института повышения квалификации работников образования и кафедры начального обучения языкам Бурятского государственного университета. Основные положения диссертационного исследования были изложены на научно-практической конференции

Национально-региональное содержание образования: опыт, проблемы, пути внедрения" (28-29 апреля 1999г.), на республиканской научно-практической конференции, посвященной 70-летию высшего образования в Республике Бурятия "Литературное образование в национальных образовательных структурах"(2000), на Международной научно-практической конференции "Духовно-нравственное воспитание детей: опыт, проблемы, перспективы" (роль языка, культуры, традиций, обычаев народа, рода, семьи) /21-22 февраля 2003 г./, на научно-практической конференции "Бурятский героический эпос. Исполнительская традиция: современное состояние и перспективы развития", посвященной 125-летию П. Тушемилова и 120-летию П. Дмитриева (2003), на научно-практической конференции "Гэсэриада и аспекты её изучения в культуре народа", посвященной 75-летию доктора филологических наук, профессора, член-корреспондента СО РАН Высшей школы, заслуженного деятеля науки РБ, РФ, лауреата государственной премии РБ по литературе и искусству С. Ш. Чагдурова (26 мая 2003 г.).

Основные положения диссертации отражены в 6 публикациях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, приложений и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эпический мир Гэсэриады в творчестве сказителей Тушемиловых"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Бурятский героический эпос "Гэсэр" прошел длительный путь развития. В глубокой древности были созданы эхирит-булагатские улигеры, записанные от Маншуда Эмегеева, Буры Барнакова, Сумана Сонтохонова и др. Более поздними считаются унгинские варианты Пеохона Петрова, Бажея Жатухаева, Парамона Дмитриева, Альфора Васильева, Аполлона Тороева, Петхоба Тушемилова.

Творчеством Петхоба и Папы Тушемиловых наука занимается уже более 100 лет. Начиная примерно с 80-х годов XIX века Матвею Николаевичу Хангалову и Григорию Николаевичу Потанину - этим корифеям науки Сибири - были известны имена также отца талантливого самородка Папы Тушемилова — Михаила Тушемилова, деда Тушемила Тушемилова и прадеда Хамагана Тушемилова, однако от них никто ничего не успел записать, хотя все они были не менее популярны, чем Петхоб и Папа. Кстати сказать, все они были улигершинами, мастерами устного народного слова. Это во-первых. Во-вторых, они большей частью оказывали сильное магическое воздействие. Они славились как лекари, костоправы и экстрасенсы. В их творчестве уравновешивались, таким образом, и художественно-эстетические, и религиозные начала.

История династии сказителей и экстрасенсов Тушемиловых началась в конце XIX века и закончилась деятельностью младшей дочери Папы Михайловича Евдокии Папичны в 50-60-х годах XX века. Такой знаменитой семьи больше не было в Бурятии. И еще одно обстоятельство заслуживает упоминания. Если этнографы Матвей Николаевич Хангалов и Григорий Николаевич Потанин внимательно следили за этой знаменитой сказительской династией более 20 лет и их работа завершилась публикацией перевода на русский язык текста Петхоба Тушемилова в 1893 году (переводчик Матвей Хангалов), то творчеству Папы Тушемилова всю свою жизнь посвятила собирательница-фольклористка Татьяна Малановна Болдонова и более 20 лет — проф. С.Ш.Чагдуров, научное сотворчество которых завершилось изданием в 2000 году книги П.М. Тушемилова «Абай Гэсэр» (научная запись, подготовка оригинального текста, перевод на русский язык, предисловие, примечания).

Общее понятие «стилистика эпического мира» состоит из двух неразрывно связанных друг с другом конкретных понятий: стилистика улигерных текстов бурятского оригинала с переводом на русский язык и амбивалентность (противостояние) конфликтующих сторон улигеров.

Многомерная взаимосвязь двух этих частных понятий и лежит в основе проблемы, определенная как искомая в предлагаемой диссертации. Одно из них охватывает содержание проблемы, второе - её форму. Из сути их союза возникли поэтика и стилистика улигеров - как единство их содержания и формы. Так что первая и вторая главы диссертации соотносятся друг к другу как две стороны одной эпической темы.

Наряду со сказанным, мне следует исходить из того, что обе главы выстраиваются по принципу, выдвинутому С.Ш.Чагдуровым, а именно - по канону Алтан хэблиг: по нему эпический конфликт движется от начала события - к его нарастанию, затем - к кульминации и, наконец, к развязке (итогу).

Подобно гениальному двустишию улигершина Пеохона Петрова по которому установлен в эпосе "Гэсэр" принцип "Золотого сечения" ("Алтан хэблиг"), Папа Михайлович Тушемилов тоже нашел и обобщил не менее гениальное двустишие:

Би одоошье эхэЬээн Алтан хэблигээр тодорхоб,

Турэл шажан юумада Тогтоол болжо бууба ха.

Гэсэр] спустился [с Неба на Землю] Утвердить родную веру шаманскую религию).

В зависимости от времени возрастания интереса к избранной теме мы опирались сначала на исследования конца XIX века (см. ссылки на публикации М. Хангалова и Г. Потанина), а потом - на труды конца XX века (см. ссылки на работы М.Перри, А.Б.Лорда, Б.Н.Путилова, В.М.Гацака, Ю.М. Лотмана, Б.Д. Базарова, Т.М. Болдоновой, Д.А. Бурчиной, Л.В. Санжиевой, С.А. Ошоровой, С.Ш.Чагдурова). Кроме того, материалы черпались не только по источникам Ц. Жамсарано, С. Балдаева, М. Хангалова и других ведущих, собирателей, но и из трудов менее известных собирателей, в том числе Т. Болдоновой.

В ходе решения поставленной проблемы невозможно не коснуться и того, что можно назвать фактом исключительной важности: события, настолько экстраординарного и далеко нацеленного, с одной стороны, а с другой - настолько весомого по своей безапелляционности, что сразу же вызвало ответную реакцию со стороны самого эпоса о Гэсэре, объявленного тогда реакционным, феодально-ханским, даже антинародным. Папа Михайлович Тушемилов, равно как и тункинские сказители Майсан Алсыев и Базыр Дырхеев, тут же поспешили оградить от нападок не только себя и свое творчество, но и труды сочувствующих им единомышленников: лам, шаманов и других служителей культов. Культура бурят-монголов с этого решающего момента начала включать в себя не только собственно шаманскую культуру, т.е. традиции, обычаи, обряды, многие культовые проявления, но и науку и буддийскую религию - со всеми их атрибутами, элементы родоплеменного административно-хозяйственного управления. Оказавшись по одну сторону баррикады, и религия и эпос, когда-то активно конфликтовавшие между собой и фактически противостоявшие друг другу, теперь, наоборот, породнились, потому что в новых условиях середины XX века, когда эпос "Гэсэр" был фактически низложен и оболган властями республики тех лет, делить стало нечего: пришло время мира и согласия между ними.

Именно поэтому стилистика противостояния в улигере Петхоба постепенно стала превращаться в стилистику добрых и даже родственных по духу отношений в финале улигера Папы. Она издревле складывалась путем использования образных и эмоционально-волевых потенций улигерных идей, формул, тем и сюжетов, т.е. стиховых образцов «высокой пробы», специально для этого созданных иносказательных средств, рассматриваемых как эпические клише и трафареты, повторы и параллелизмы, выразительность которых имеет, как выяснилось, двойную природу: а) семантико-оттеночную — смысловую и б) конструктивно-архитектоническую — звукописную. Причем обе стихии входят одна в другую - как неразрывные свойства стилистики и стихосложения, как единство содержания (образных слов) и формы (звукописи).

И, наконец, последнее. В стилистике текстов "Гэсэра", составленных улигершинами Тушемиловыми, обнаружены нами две ведущие тенденции: а) в большей мере изображается, рисуется не столько основа стана (лагеря) Гэсэра, сколько его канва (жёны и т.д.) и не столько сами жёны, сколько их дворцы, и не столько дворцы, сколько ограды и ворота дворцов, например — крыльцо дворца Тумэн-Жаргалан хатан; б) у Гэсэра основное оружие - не меч, не пика, не сабля, а Ьабаа — шерстобитная палочка, врученная ему прабабушкой Манзан-Гурмээ. Именно этой палочкой, как символом власти, управляет всем и всеми в своем небесном хозяйстве родоначальница добрых 55 западных тэнгриев Манзан-Гурмээ утеедэй. И когда она в нужную пору вручила эту палочку Гэсэру, то палочка-Ьабаа не преминула превратиться в символ мирной жизни: во-первых, палочка служила атрибутом воспитания детей в семье; во-вторых, с помощью Ьабаа не воевали, а трудились: валяли шерсть, из той шерсти, взбиваемой палочкой (Ьабаа) делали кошму, а из кошмы строили юрту и жили в ней. И, в-третьих, палочкой (Ьабаа) управляли и тем и другим процессом. Правда, до всего этого приходится доходить самому читателю и главным образом - иносказательно.

Все теперь можно объяснить проявлением не одной, а двух форм живого вещества: белково-нуклеиновой и полевой (корпускулярно- волновой, электромагнитной), как это доказал своими трудами крупнейший биофизик и медик России акад. В.П. Казначеев. То, что нам кажется божественным, диктуется, как выяснил Влаиль Петрович, космическим разумом. И ничего сверхъестественного и таинственного эпос о Гэсэре не содержит, как, впрочем, и религия, теология и мифология, в которых полевая форма сегодня сохраняется больше, чем раньше, потому что ее место оказывается за кулисами современного образования, во многом основанного на белково-нуклеиновой природе живого - кстати сказать, более уязвимого и менее надежного, чем электромагнитная природа живого вещества. Вот почему русский поэт Владимир Солоухин, учитывая именно это достоинство эпоса «Гэсэр», назвал его величайшим эпосом человечества (см. газету "Соёл" издания Министерства культуры Бурятии, 1992, номер восьмой, с.2).

Таким образом, эпическая стилистика противостояния конфликтующих сторон превращается в стилистику доверия и согласия между ними. Вот почему стилистика эпического мира Гэсэриады в творчестве сказителей Тушемиловых весьма удачно завершается крепкими взаимными связями между его настоящим и прошлым, между древнейшей райской страной Дильмун. не забытой и в Двуречье, и не менее древней родиной предков, ставшей той же райской страной во главе с Дулмун — только на своей исконной земле - шаманской по сути своей. Такой вывод как нельзя лучше соответствует основному назначению улигеров Петхоба и Папы Тушемиловых об эпических героях, поскольку и сам Гэсэр, и его стан или лагерь (" все его родные и близкие") явились в этот мир с одной единственной целью: "принимать гостей у себя дома", "веселиться на свадьбах" и "устраивать свое и чужое благополучие", потому что:

Ургэн ехэ дэлхэйе [Они] родились с целью раздвинуть

Ургэшуулжэ туребв, Шири земных просторов,

Улад зонхон юумайе Амаржуулжа туребе.

Родились покой обеспечить Простому люду-народу,

Урша байЬан уЬайе ЭтинЬээниин дэбэргэбэ, Ундур намтар газриие Тэгшэлэжэ туребе.

Чтоб истоки текущих вод Били ключами [вовсю], Чтобы низины-высоты Выравнились на земле.

7, 2000, с. 96]

Вот это и есть то самое ценное на свете, ради чего мы все живем и трудимся, творим и наслаждаемся тем, что сотворено: "чтобы низины, высоты выравнились на земле". Короче не скажешь, объемнее — тоже.

Список научной литературыМархаева, Сэсэгма Батожаргаловна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абай Гэсэр. Вариант П. Дмитриева. Подг. текста А.И.Уланова. —1. Улан-Удэ, 1953.

2. Абай-Гэсэр-богдо-хан. Вариант Петхоба Тушемилова. Подг. текста М.Н.Хангалова. Улан-Удэ, 1959.

3. Абай-Гэсэр Вариант П. Петрова. Перевод, вступ. статья А.И.Уланова. —1. Улан-Удэ, 1960.

4. Абай-Гэсэр богдо хан. Вариант А. Васильева. Подг. текста М.И. Тулохонова. — Улан-Удэ, 1995.

5. Абай-Гэсэр Могучий. Бурятский героический эпос. — М: Изд-во фирмы "Восточная литература" РАН, 1995.

6. Абай Гэсэр. Сводный текст на русском языке, вступ. статья, комм, и послесл. С.Ш.Чагдурова. Улан-Удэ, Из дат. газеты "Бурятия", 1995.

7. Абай Гэсэр. Вариант П.М.Тушемилова. Перевод, подг. текста, предисл. и примеч. С.Ш.Чагдурова. Улан-Удэ, 2000.

8. Абай Гэсэр: Буряад арадай ульгэр / Согсолон найруулагша Н. Балдано. -Улан-Удэ, 1959. 526 н.

9. Абаева JI.JL Культ гор и буддизм в Бурятии (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992.

10. Аламжи Мэргэн: Бурятский эпос / Пер. И. Новикова; предисл. П. Скосырева; послесл. и примеч. И. Новикова; худож. В. Носков. М.: Худож. лит., 1959.-292 с.

11. Арбачакова Л. Н. Текстология шорского героического эпоса. Афтореф. дис. канд. филол. наук.- Новосибирск, 1998.-22 с.

12. Бадмацыренова Д.Б. Принцип золотого сечения в эпосе "Гэсэр". Афтореф. дис. кан. филол. наук. Улан-Удэ, 2001.

13. Бадмацыренова Д.Б. Напевы эпоса о Гэсэре. // Вестник бурятского университета. Серия 6: Филология. Вып. 5. Улан-Удэ, 2001. — С. 37-50.

14. Баранникова Е.В. Народность бурятского эпоса "Гэсэр" // О характере бурятского эпоса "Гэсэр". — Улан-Удэ, 1953. С. 108-123.

15. Базаров Б.В. Судьба "Гэсэра" // жур. "Байкал" N5, 1989. С. 71-78.

16. Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Улан-Удэ, 1970.

17. Балдаев С.П. Устное народное творчество бурят. Улан-Удэ, 1960.

18. Балдаев С.П. Бурятские улигершины и гэсэршины. Улан-Удэ, 1961.

19. Балдаев С.П. Некоторые вопросы бурятского фольклора // Избранное. — Улан-Удэ, 1961.-363 с.

20. Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора. — Новосибирск: Наука, 1992.

21. Бахтина В.А. Фольклористическая школа братьев Соколовых. М., 2000.

22. Баяртуев Б.Д. Предыстория литературы бурят-монголов. Улан-Удэ, 2001.-211 с.

23. Баяртуев Б.Д. Золотое сечение исследований С.Ш. Чагдурова // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С. 15-21.

24. Барлуков П.Г. "Гэсэр" ульгэр соо эхэнэрнуудэй дурэнууд Н Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С. 67-71.

25. Бертагаев Т.А. и Чагдуров С.Ш. (Москва). Роль контекста в употреблении слов и элементы его структуры в художественной литературе // жур. "Slavia Casopis pro Slovanskou filologii Rocnik XXVIII, Praha, 1959, Sesit 2, ss. 141-160.

26. Белицкий M. Шумеры. Забытый мир. M., 2000 - 432 с.

27. Биткеев Н.Ц. Калмыцкий героический эпос "Джангар": поэтика и традиция. Улан-Удэ, 1997.

28. Болдонова Т.М. Заметки по бурятскому фольклору // Кр. сообщ. / БКНИИ. 1962. - Вып.4 - С. 100-105.

29. Бурчина Д.А. Эпос "Гэсэр" в записи М.Н. Хангалова // Современность и традиционная культура народов Бурятии. Улан-Удэ, 1983. — С. 141-168.

30. Бурчина Д.А. Календарно-обрядовые истоки формирования сюжетного ядра бурятской Гэсэриады // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Том III. — Улан-Удэ, 2000. С. 82-188.

31. Бурчина Д. А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск: Наука, 1990.

32. Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос. — Петербург-Москва, 1923.

33. Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгрии //Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. — Улан-Удэ, 1995.

34. Гацак В.М. Поэтика эпического историзма во времени // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР: Поэтика и стилистика. М., 1980.-С.8-48.

35. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. Историческое исследование поэтики. -М.: Наука, 1989. 254 с.

36. Гацак В.М. Типология народного эпоса. -М., 1975. -327 с.

37. Герасимова К.М. Обряды защиты в буддизме Центральной Азии. — Улан-Удэ, 1999.

38. Гомбоин Д.Д. Эхирит-булагатские улигеры. Улан-Удэ, 1990.

39. Гончаров Б.П. Проблемы восприятия звуковой структуры стиха // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1985.

40. Гумилев JI.H. Хунну.-М., 1960.

41. Гумилев JI.H. Древние тюрки М., 1967.

42. Гунгаров В.Ш. Современное бытование бурятских легенд и преданий. Дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. н. Улан-Удэ, 1993.

43. Гэсэр Бурятский героический эпос. Перевод С. Липкина.-М., 1972.

44. Гэсэриада духовное наследие народов Центральной Азии. - Улан-Удэ, 1995.

45. Гэсэриада: прошлое и настоящее. Сб. статей. — Улан-Удэ, 1991.

46. Гэсэриада: фольклор в современной культуре. Сб. статей. Улан-Удэ, 1995.- 131 с.

47. Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Сб. статей. — Улан-Удэ, 2003.

48. Дамдинсурун Ц. Исторические корни Гэсэриады. — М., 1957.

49. Дамдинова Д.Д. К вопросу о связи эпоса "Гэсэр" с концепцией современного естествознания // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. Улан-Удэ, 2001. - С. 34-37.

50. Дамбаева А.Н. Оппозиция и дуальность в бурятском эпосе // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. — Улан-Удэ, 2001. — С.51-56.

51. Дамбаева А.Н. К характеристике эпического конфликта в бурятской Гэсэриаде // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003 - С. 48-54.

52. Дондуков У-Ж.Ш. Моцарт в эпосоведении // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003.- С. 7-10.

53. Дондитова Д.В. Корневая культурологическая онимическая система монгольских и корейских языков (по терминологии ближнего и дальнего родства языков // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. Улан-Удэ, 2001. - С. 60-65.

54. Дондитова Д В. О генеалогических преданиях бурят-монголов и корейцев // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. — Улан-Удэ, 2003. — С.84-88.

55. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят. -М.: Наука, 1991.

56. Дугаров Д.С. Эволюция образа Гал-Дулма хана (на материале окинских легенд о Гэсэре) // Гэсэриада духовное наследие народов Центральной Азии (Материалы и тезисы Международной научной конференции). - Улан-Удэ, 1995.

57. Дугаржапова Т.М., С.Ш.Чагдуров исследователь бурятского стиха // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. - Улан-Удэ, 2003. — С. 38-42.

58. Дылыкова Р.С. Мифологическая основа эпоса "Гэсэр". Дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. н. Улан-Удэ, 2000.

59. Дылыкова Р.С. Художественно-определительная система эпоса "Гэсэр" (к постановке проблемы изучения стилистики мифологической основы) // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. — Улан-Удэ, 2001.-С. 29-34.

60. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. — Л., 1978. -206 с.

61. Жамсарано Ц. О собирании памятников монгольской народной словесности, Т 1. Вып.З. Гпд, 1918. — 14 с.

62. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос.-Л., 1974.

63. Жирмунский В.М. Народно-героический эпос // Сравнительно-исторические очерки. — М-Л., 1962. С. 160-163.

64. Жуковская Н.Л. Бурятская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. 2 изд. - М: Рос. Энциклопедия, 1994.

65. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М: Наука, 1977.

66. Жуковская Н.Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. -М: Наука, 1988.

67. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. М.: Наука, 1990.

68. Казначеев В.П. Полевые формы жизни // Чудеса и приключения. №5. -1997.-9 с.

69. Казначеев В.П. Учение В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере. — Новосибирск, 1989. С. 31-33.

70. Казначеев В.П. Феномен человека. — Новосибирск, 1991. С. 44-47.

71. Кичиков А.Ш. Исследование героического эпоса "Джангар" (Вопросы истории поэтики). Элиста, 1976. - 154 с.

72. Козин С.А Эпос монгольских народов.-М-Л., 1948.

73. Коновалов П.Е. Хунну в Забайкалье. Улан-Удэ, 1977.

74. Кравцов Н.И. Фольклор как искусство слова.-М., 1975.

75. Кудияров А.В. Художественно-стилевые закономерности эпоса монголоязычных народов // Фольклор: образ и поэтическое слово в контексте. М., 1984. - С. 72-86.

76. Кудрявцев А.В. Художественный стиль калмыцкого эпоса "Джангар" и вопросы исторической интерпретации: Автореф. дис. — М., 1983.

77. Кузьмина Е.Н. Женские образы в героическом эпосе бурятского народа. -Новосибирск, 1980.

78. Кузьмина Е.Н. О древнейших основах женских образов улигеров. — Улан-Удэ, 1978.

79. Куулар Д.С. Тувинский фольклор в контексте центрально-азиатских устно-поэтических традиций. — Улан-Удэ, 2000.

80. Лорд А.Б. Сказитель / Пер. с англ. и коммент. Ю.А. Клейнера и Г.А. Левитана. Послесловие Б. Н. Путилова. М., 1994.- 368 с.

81. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.

82. Мадасон М.Н. Папа Тушемилов // Бурятский фольклор. Улан-Удэ, 1968. (Тр. БИОН СО РА СССР; Вып.8).

83. Мадасон М.Н. Унгын талын ульгэршэн //Буряад Унэн, 1963, OKT.N27.

84. Мадаев М. Гомер шэнги ульгэршэн (Сказитель подобный Гомеру) // Буряад Унэн, 1977, ноябрь N30.

85. Мархаева С.Ж. Школа сказительского мастерства // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С. 71-75.

86. Мастерство современных бурятских сказителей. — Улан-Удэ, 1978.

87. МасловаН.В. Ноосферное образование. М., 1999.

88. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.-М.: Наука, 1976.

89. Методы изучения фольклора: Сб. науч. тр. Л., 1983. - 154 с.

90. Михайлов Г.И. Проблемы фольклора монголоязычных народов, Элиста, 1971.-235.

91. Михайлов Т.М. Опыт классификации шаманского фольклора бурят. М., 1968.

92. Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — JL: Наука, 1976.

93. Неклюдов С.Ю. О стилистической организации монгольской "Гэсэриады" // Памятники книжного эпоса: М., 1978.

94. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. — М., 1984. 309 с.

95. Неклюдов С.Ю., Тумурцырен Ж. Монгольские сказания о Гэсэре: новые записи. — М.: Наука, 1982.

96. Осинский И.И. Воспитание примером // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. - С. 10-15.

97. Ошорова С.А. Иносказательность черта устного народного творчества // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.1. - Улан-Удэ, 1998.-С. 36-42.

98. О характере бурятского эпоса "Гэсэр". Улан-Удэ, 1953. - 198 с.

99. Патаева В.Д. Функционирование фразеологизмов "Гэсэра" в бурятском языке // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003.-С. 75-79.

100. Пинуева Е.О. К вопросу о сопоставительном изучении списков и версий эпоса "Гэсэр" // Исследования по истории и филологии Монголии. — Улан-Удэ, 1977.-С. 64-75.

101. Пинуева Е.О. Источники монгольской версии Гэсэриады. В кн. Третий международный конгресс монголоведов. - Улан-Батор, 1977. - С. 130-135.

102. Пинуева Е.О. Взаимоотношение бурятской и монгольской версии Гэсэриады // Востоковедные исследования в Бурятии Новосибирск, 1981. -С. 130-135.

103. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: Наука, 1976.- 325 с.

104. Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика. М., 1997. — 295 с.

105. Путилов Б.Н. Новые труды по эпосу народов Сибири и Крайнего Севера (1965-1969)//Сов. этнография. 1971.-№2.-С. 154-161.

106. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л.: "Наука", 1976. - 244 с.

107. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. - 464 с.

108. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. — Л., 1988. — 223 с.

109. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах. Боги, герои, люди. СПб., 1999. -368 с.

110. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т 1, кн. 1. -М-Л., 1952.

111. Рузавин Г.И. Методология научного познания. М., 1999.

112. Санжеева Л.Ц. Ономастика эпоса "Гэсэр". Дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. н., Улан-Удэ 2000.

113. Санжеева Л.Ц. Отражение дошаманских и шаманскитх воззрений в бурятской Гэсэриаде // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. Улан-Удэ, 2001. - С. 18-29.

114. Санжеева Л.В. Чагдуров С.Ш. специалист по терминологии родства монгольских языков // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа.-Улан-Удэ, 2003. - С. 28-34.

115. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. — М., 1990.

116. Содномов С.Ц. Жизненный и научно-творческий путь профессора С.Ш.Чагдурова // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. -Улан-Удэ, 2003.-С. 3-7.

117. Соколов Ю.М. Русский фольклор.-М., 1973.

118. Соколов А.А. Секреты золотого сечения // Фантастика. М., 1979.

119. Скрынникова Т.Д. Роль Чжебцзун-Дамба-Хутухты в церковной организации монгольского ламаизма 17 в. // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, изд-во: "Наука", 1980.-С. 18-32.

120. Творчество сказителей: традиция и импровизация. — Улан-Удэ, 1998.

121. Туденов Г.О. Бурятское стихосложение. Ритмическая организация бурятских стихов. Улан-Удэ, 1958.

122. Топоров В.Н. Гора // Мифы народов мира: Энциклопедия. — 2-е изд. — М.: Рос. Энциклопедия, 1994. Т 2.

123. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира: Энциклопедия. — 2-е изд. М.: Рос. Энциклопедия, 1994. - Т 2.

124. Тулохонов М.И. Бурятский эпос "Гэсэр" // Абай Гэсэр Могучий. — М., 1995.-С. 446-477.

125. Тулохонов М.И. Героический эпос бурят: Вопросы поэтики и стиля. Дисс. в форме научного доклада. д.ф.н. — Улан-Удэ, 1993.

126. Тулохонов М.И. Основные итоги изучения улигеров // Гэсэриада — духовное наследие Центральной Азии (Материалы и тезисы международной научной конференции) Улан-Удэ, 1995. - С. 36-44.

127. Тулохонов М.И Варианты бурятского эпоса "Гэсэр" // Абай-Гэсэр Могучий. М., 1995. - С. 477-504.

128. Тулохонова. Р.И. О необходимости реабилитации научной школы Н.Я.Марра // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып. 5. — Улан-Удэ, 2001.-С. 15-18.

129. Уланов А.И. Бурятский героический эпос. — Улан-Удэ, 1963.

130. Уланов А.И. Древний фольклор бурят. Улан-Удэ, 1974.

131. Уланов А.И. Исторические корни Гэсэриады // Гэсэриада духовное наследие народов Центральной Азии (Материалы и тезисы международной научной конференции) — Улан-Удэ, 1995- С. 44-45.

132. Уланов А.И. К характеристике героического эпоса бурят. — Улан-Удэ, 1957.

133. Уланов А.И. Устное творчество в культуре бурят // Гэсэриада: фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995. - С. 4-14.

134. Уланов А.И. К вопросу о возникновении эпоса "Гэсэр" // Гэсэриада: прошлое и настоящее. Улан-Удэ, 1991. - С. 57-64.

135. Уланов А.И. Эпос "Гэсэр" как древнейшая эпическая картина мира // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.З. Улан-Удэ 1999.-С. 57-64.

136. Уланов Э.А. Аспекты поэтико-стадиальной эволюции художественного мышления // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. — Улан-Удэ, 2003.-С. 54-63.

137. Уланов А.Д. Эхэ Ехэ Бурхан отражение "духа" планеты Земля // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. — Улан-Удэ, 2003. — С. 64-67.

138. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центральной Азии // Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. — Улан-Удэ, 1996. С. 48-66.

139. Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

140. Фольклор и литература: учеб. пособие для учащихся ст. кл. (9 11) М., - 1996.-206 с.

141. Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. - 296 с.

142. Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М., Наследие, 1999. - 334 с.

143. Фольклор и этнография. JL: Наука, 1977. - 200 с.

144. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос "Гэсэр". Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ, 1976.

145. Хомонов М.П. Варианты эпоса "Гэсэр" // Гэсэриада: Фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995. — С. 85-97.

146. Хомонов М.П. Гэсэриада эпос мирового значения // Гэсэриада — духовное наследие народов Центральной Азии (Материалы и тезисы международной научной конференции) — Улан-Удэ, 1995. - С. 14-18.

147. Хомонов М.П. Монгольская Гэсэриада.-Улан-Удэ, 1989.

148. Хилтухин Д.Д. Сказитель-улигершин Парамон Дмитриев. РО БИОН СО АН СССР, инв. N 2683.

149. Хинзеева Н.П. Гэсэр в современной интерпретации // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С. 79-84.

150. Храпченко М.Б. Художественное творчество, действительность, человек.-М., 1982.

151. Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика. -- Улан-Удэ, 1999.

152. Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции. Улан-Удэ, 1999.

153. Хундаева Е.О. "Гэсэриада" в Монголии и Бурятии // Литературные связи Монголии. -М., 1981.-С. 123-129.

154. Хундаева Е.О. К вопросу о возникновении эпических традиций Гэсэриады // Гэсэриада: прошлое и настоящее. Улан-Удэ, 1991.

155. Хундаева Е.О. Монгольский эпос о Гэсэре: его связи и поэтика // Гэсэриада: Фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995. - С. 73-85.

156. Хундаева Е.О. Монгольские списки Гэсэриады // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995.-С. 62-76.

157. Хундаева Е.О. Бурятский героический эпос "Гэсэр". Дисс. на соиск. уч. ст. д. филол. н. Улан-Удэ, 1999.

158. Хундаева Е.О. Шаманские элементы в эпосе монгольских народов // Материалы IV международной конференции по шаманизму. Париж-Шантилли, 1997.

159. Хундаева Е.О. Бурятские традиции в эпосе "Гэсэр" // Немцы и Сибирь. -Улан-Удэ, 1999.-С. 39-43.

160. Хундаева Е.О. Символика монгольских чисел // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. (Материалы междун. научной конференции. Языки.Фольклор.Литература. Улан-Удэ, 2000. - С. 300-305.

161. Цыбенова Б.Б. Общности и различия бурятского эпоса "Гэсэр" и калмыцкого эпоса "Джангар". Дисс. на соиск. уч. ст. к. филол. наук. Улан-Удэ, 2000.

162. Цыбенова Б.Б. Родина Гэсэра — «Булжамууртын Урам» и родина Джангар «Бумба» // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. — Улан-Удэ, 2003. - С. 43-54.

163. Чагдуров С.Ш. О выразительности слова в художественной прозе. — Улан-удэ, 1959.

164. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады.-Новосибирск, 1980.

165. Чагдуров С.Ш. Стихосложение Гэсэриады-Улан-Удэ, 1984.

166. Чагдуров С.Ш. К изучению социальных основ исторической поэтики эпоса // Эстетическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. -Якутск, 1978.

167. Чагдуров С.Ш. Культ слова в эпосе монгольских народов // "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980.

168. Чагдуров С.Ш. Эпические формулы хэб и символы культа предков зураг // Языки народов Центральной Азии. — Улан-Удэ, 1983.

169. Чагдуров С.Ш. Золотой венец // Байкал. — 1987-N 2.

170. Чагдуров С.Ш. Гэсэриаде 1000 лет//Гэсэриада: прошлое и настоящее. — Улан-Удэ, 1991.-С. 73-89.

171. Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады.-Иркутск, 1993.

172. Чагдуров С.Ш. Древнейшие истоки Гэсэриады // Гэсэриада: Фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995. - С. 25-45.

173. Чагдуров. С.Ш. Исторические основы противостояния Неба-Отца и Матери-Земли в эпосе "Гэсэр" // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.З. Улан-Удэ, 1999. - С. 3-10.

174. Чагдуров. С.Ш. Прародина монголов.-Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999.

175. Чагдуров С.Ш. Термины родства в мифах и эпосе народов Сибири (о нитях взаимной связи двух научных школ) // Вестник Бурятского университета. Сер.6: Филология. Вып.5. Улан-Удэ, 2001. - С. 3-15.

176. Чагдуров С.Ш. О некоторых особенностях словоупотребления в романе Л.Леонова "Русский лес" // Ученые записки БМГПИ им. Д. Банзарова. Вып. XI, историко-филологическая серия. Улан-Удэ, 1957. — С. 151-165.

177. Чагдуров С.Ш. Эрхунэ-хун прародина монголоязычных родов и племен // Седьмой международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август, 1997): Доклад Российской делегации. М., 1997. — С. 167-172.

178. Черняева Н.Г. Проблемы типологии искусства северно-русского былинного сказителя. Автореф. дис. канд. филол. наук. Минск, 1977. - 28 с.

179. Черняева Н.Г. Опыт изучения эпической памяти (на материале былин: // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР: поэтика и стилистика. -М., 1980.-С. 101-134.

180. Чистов К.В. Русские сказители Карелии (Очерки и воспоминания) — Петрозаводск, 1980. — 256 с.

181. Чичеров В.И. Школа сказителей Заонежья. М., 1982. - 197 с.

182. Шагдаров Л.Д. О языке эпоса "Гэсэр" // Гэсэриада духовное наследие народов Центральной Азии (Материалы и тезисы международной научной конференции) - Улан-Удэ, 1995. - С. 33-36.

183. Шагдарова Д. Л. С.Ш. Чагдуров как переводчик эпоса "Гэсэр" // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С 34-38.

184. Шаракшинова Н.О. Бурятский фольклор. — Иркутск, 1959.

185. Шаракшинова Н.О. Героико-эпическая поэзия бурят. — Иркутск: Изд-во ИГУ, 1987.

186. Шаракшинова Н.О. Героический эпос бурят.-Иркутск, 1968.

187. Шаракшинова Н.О. Певцы улигеров // Гэсэриада: прошлое и настоящее. -Улан-Удэ, 1991.

188. Шинкевич Славой. Динамика монгольской системы родства // Третий международный конгресс монголоведов. Улан-Батор, 1978. — С.277-282.

189. Шерхунаев Р. А. Эстетические воззрения бурят в улигерах // Эстетические особенности фольклора. Улан-Удэ, 1969. - С. 113-125.

190. Шерхунаев Р.А. Певец земли бурятской. Очерк жизни и деятельности П.М.Тушемилова. Иркутск, 1973.

191. Шерхунаев Р.А. Папа Тушемилов // Бурятские народные сказители. -Улан-Удэ, 1987.

192. Шерхунаев Р.А. Сказитель Пеохон Петров. Очерк жизни и творчества. -Иркутск, 1969.

193. Шерхунаев Р.А. Улигершин Парамон Дмитриев. — Улан-Удэ, 1970.

194. Шерхунаев Р.А. Народный певец Альфор и его сказительская школа // Байкал. 1972.-N6.

195. ШерхунаевР.А. Певцов благородное племя-Иркутск, 1978.

196. ШулуноваЛ.В. Ономастика Прибайкалья. Улан-Удэ, 1995.

197. Элиасов Л.Е. Проблемы изучения эстетики фольклора народов Сибири // Эстетические особенности фольклора. Улан-Удэ, 1969. - С. 3-16.

198. Элиасов Л.Е. Байкальские легенды и предания. Улан-Удэ, 1984 — 255 с.

199. Эрдынеева А. Д. Алдарта багша, бэлигтэй эрдэмтэн // Гэсэриада и аспекты ее изучения в культуре народа. Улан-Удэ, 2003. — С. 22-26.

200. Эстетические особенности фольклора // (Материалы конференции по изучению эстетики народов Сибири). — Улан-Удэ, 1969.