автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Эпоха Просвещения

Текст диссертации на тему "Эпоха Просвещения"

■-г с/ _ С/

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ПЕЕВ Георгий Иванович

ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ: ЦЕЛОСТНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИИ

И ТИП ЧЕЛОВЕКА Специальность 09.00.11 -социальная философия

Диссертация на соискание учёной

степени кандидата философских наук

!

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор ПИГРОВ К.С.

Санкт-Петербург 1998

СОДЕРЖАНИЕ

стр.

Введение....................................................................................................3

Глава I. Проблема генезиса секуляризации...........................................17

§ I. Христианские истоки секуляризации...............................................17

§ 2. Возрождение и Реформация.............................................................37

§ 3. Роль религиозных войн.....................................................................62

Глава II. Наука и разум: проблема соответствия....................................77

§ 1. Тип человека Просвещения................................................................77

§ 2. Образы разума в эпоху Просвещения...............................................95

§ 3. Своеобразие науки ХУИ-ХУШ вв...................................................121

Глава III. Тема истории в цивилизации Просвещения.........................143

§ 1. Природа и история...........................................................................143

§ 2. Консерватизм и критицизм Просвещения.......................................167

§ 3. Просвещение и революция...............................................................189

Заключение..............................................................................................200

Библиография.........................................................................................203

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Эпоха Просвещения как предмет исследования и реконструкции занимает особое место в ряду исторических периодов западноевропейской цивилизации. С одной стороны, целый ряд авторов отчётливо осознаёт специфику этой эпохи, но осознание этого побуждает не столько к всестороннему исследованию её целостного образа, сколько к развитию суждений преимущественно оценочных, позитивных или негативных. Подобного рода суждения могут оттенить те или иные черты эпохи, но не в состоянии дать её объективной картины. Как будто Просвещение, несмотря на двухсотлетнюю дистанцию, отделяющую его от нас, всё ещё входит в нашу жизнь настолько, что судить о нём объективно мы так и не научились.

С другой стороны, во многих обзорных работах по истории философии науки, искусства и т.д. проблема качественного своеобразия этой эпохи в какой-то степени снимается. Наука, искусство, техника эпохи Просвещения осмысливаются в качестве одного из этапов развития соответствующей сферы деятельности в период Нового времени, а вопрос о принципиальном своеобразии эпохи в целом так или иначе обходится. Несмотря на различие отмеченных подходов, их сближает одно обстоятельство: и в том, и в другом случае сказывается некое недостаточное ощущение дистанции относительно событий двухсотлетней давности, хотя по части Средневековья и даже Возрождения чувство дистанции достаточно остро. И дело не в том, что две последние эпохи хронологически более удалены от нас, чем Просвещение.

Фактически именно с эпохи Просвещения начинается современная новоевропейская цивилизация, характерной чертой которой явля-

ется выдвижение на первый план человека с его земными интересами и потребностями. То, что получило название секуляризации культуры. Эта цивилизация резко противостоит как теоцентрической культуре Средневековья, так и Возрождению, первому и неудачному опыту создания секуляризованного Мира, завершившемуся катастрофой религиозных войн. Центральная роль человека в новоевропейской цивилизации заключается в том, что формы и способы человеческой деятельности, которые в традиционных обществах воспринимались некритически и получали религиозную санкцию, становятся предметом рефлексии человека.

Возникает свободное отношение к ним, предполагающее их развитие. В эпоху Просвещения эта рефлексия принимает вид разума независимого от своих исторических предпосылок, разума вообще, который предъявляет окружающему свои критерии и методы оценки.

Всматриваясь в эпоху Просвещения, исследователь видит в ней исходный пункт проблем и противоречий современной ему эпохи, что в большей или меньшей степени мешает пониманию самого исходного пункта как самостоятельного исторического образования.

Актуальность предложенной работы состоит в попытке представить эпоху Просвещения в её относительной целостности и завершённости, в единстве её разнообразных, иногда взаимоисключающих проявлений. Подобная попытка предполагает значимость исследования в плане анализа проблем современности, где вопрос о роли светского знания в жизни общества стоит достаточно остро. Она позволяет ставить этот вопрос более квалифицированно, с учётом специфики этого знания в тот или иной период развития секуляризованного общества.

Итак, цель исследования состоит в реконструкции теоретическими средствами целостного образа эпохи Просвещения в качестве в себе завершённого этапа исторического развития.

Из этой цели вытекают следующие задачи:

— изучить степень разработанности истории проблемы;

— выявить предпосылки Просвещения в христианстве;

— раскрыть роль религиозных войн в формировании секуляризованного мировоззрения;

— описать основные характеристики человека эпохи Просвещения, которые по-разному выражают себя в различных сферах деятельности, обеспечивая их единство и целостность;

— проследить реализацию этой модели в понимании разума, науки, истории эпохи Просвещения.

Степень научной разработанности проблемы. Рассматривая предпосылки Просвещения в периоды Средневековья и Возрождения, автор обращается к работам таких отечественных и зарубежных исследователей, как Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли, А.Я.Гуревич, М.Блок, Ж.Дюби, Я.Буркхардт, Э.Гарен, Л.М.Баткин, Р.И.Хлодовский, А.Х.Горфункель и др.

Будучи эпохой разума по преимуществу, рефлексируя по поводу истории, Просвещение занимается и саморефлексией. Таким образом, научную разработку темы Просвещения начинает само Просвещение. Здесь прежде всего подчёркивается глубоко осознанное отличие переживаемой эпохи от Средневековья. Отличие это в негативном аспекте идёт по линии антиклерикализма, а в позитивном — проявляется в утверждении прав человеческого разума (см. произведения Вольтера, Кондорсэ и др.). Во всём этом сказывается признание достоинства че-

ловека, его «совершеннолетия» (И.Кант). Тем самым эпоха Просвещения понимает себя началом новой секуляризованной эпохи.

В целом эта саморефлексия выдержана в оптимистических тонах, хотя уже у истоков Просвещения мы встречаемся с исполненной пессимизма фигурой Паскаля, не принадлежавшего к числу просветителей, но современника эпохи раннего Просвещения. А на позднем его этапе Руссо подвергает проницательной критике черты аморализма и разложения современной ему эпохи.

XIX век, век историзма, относится к Просвещению неоднозначно. В консервативно-романтической традиции преобладает критическая оценка Просвещения, что позволяет акцентировать внимание на таких его сторонах, как абстрактность, схематизм, оторванность от жизни. Всё это делает Просвещение (в основном французское) ответственным за разрыв органической традиции французской жизни, выразившийся в конечном счёте в ужасах революции конца XVIII _/ века. Эта тема развивается по следам Просвещения и революции Ж.Де Местром, а позднее А.Токвилем и И.Тэном.

__<и> <и>

свою очередь леворадикальное крыло европейской мысли, признавая схематизм и абстрактность идей Просвещения, даёт ему скорее положительную оценку, когда выделяет преимущественно его критицизм и антиклерикализм, то есть признаки, близкие самой этой мысли. Вместе с тем лево-радикальное течение в лице марксизма стремится в духе времени найти место эпохи Просвещения в истории, и в соответствии со склонностью марксизма в основном к социально-экономическому анализу событий, оно оказывается одним из начальных этапов развития буржуазного общества. Такая характеристика этой эпохи встречается в трудах К.Маркса, Ф.Энгельса и их последователей (П.Лафарга, А.Грамши, Г.В.Плеханова и других).

Раньше марксизма и параллельно с ним место Просвещения в истории пытаются установить и другие мыслители. Для Гегеля, который непосредственно сталкивался прежде всего с консервативным немецким Просвещением, оно выступает как этап развития самосознания, где оно выделяет себя из окружающей действительности и противопоставляет себя ей в форме чистой отвлечённой мысли, абстрактного рассудка. Этот этап юношеского противостояния и вызова действительности сменяется зрелостью самосознания, когда оно в исторически сформировавшейся действительности узнаёт себя, признаёт разумность этой действительности.

Позитивистская традиция, возможно, наиболее близкая по духу Просвещению, начиная с Сен-Симона и Конта, отождествляет Просвещение с метафизической стадией развития европейской мысли и истории, которая возникла из теологической и должна уступить место позитивной.

Во всех этих попытках указать на роль Просвещения в истории стремление понять его в качестве звена более глобального исторического процесса доминирует над рассмотрением его как самостоятельного, в себе завершённого исторического феномена, что приводит к акцентированию то одной, то другой его стороны, мешая оценить его в целом. Связано это ещё с тем, что сама глобальность подобных схем исторического процесса оказывается под сомнением, ибо их скрытым телосом, естественно, делается действительность, окружающая их создателей в их каждый раз особой интерпретации.

Опыт двух мировых войн 1-ой пол. XX века, в которых большую роль сыграло романтическое культивирование идеи нации в значении одной из высших этических ценностей, позволил европейским философам взглянуть на эпоху Просвещения по-новому и увидеть её свой-

ства, прежде остававшиеся незамеченными. Романтическим порывам, эффектным, но часто разрушительным, противополагается разумная умеренность европейца эпохи Просвещения. Она не исключает энтузиазма, но последний вводится в пределы поступков общественно-полезных и поэтому облагороженных и регулируемых. С такой позиции революция становится не только следствием Просвещения, но его антитезой, и соответственно подчёркивается принципиальная нереволюционность убеждений просветителей. Такое несколько ностальгическое отношение к Просвещению можно встретить у А.Швейцера, Б.Рассела и др. Такое понимание Просвещения, может быть, не случайно для современного западного общества, когда романтические порывы изжиты в страданиях двух мировых войн, а благородного энтузиазма для совершения «малых дел» в условиях, когда общество управляется могущественными надличностными силами, хватает не всегда.

Интересные, хотя часто взаимоисключающие точки зрения на проблему генезиса секуляризованного общества, а следовательно, и Просвещения, высказывают в XX веке М.Вебер и В.Зомбарт. Важный вклад в разработку темы Просвещения в 20-ом веке вносят работы О.Шпенглера, располагающего эпоху Просвещения на границе между культурой и цивилизацией в истории европейских народов, а также А.Тойнби, для которого Просвещение, будучи одним из показателей роста западноевропейской цивилизации, продолжает движение, начатое итальянским Возрождением. Работы Ф.Броделя и историков школы анналов в целом выявляют многослойный характер цивилизации вообще и эпохи Просвещения в частности. Значение игрового элемента культуры в эпоху Просвещения раскрывается в исследованиях Й.Хейзинги. Тема секуляризации в целом и Просвещения в частности

делается предметом рассмотрения в работах К.Ясперса. Р.Коллингвуд исследует отношение Просвещения к истории и особенности исторической мысли этой эпохи. Плодотворность структуралистского подхода к науке и другим реалиям эпохи Просвещения демонстрируют работы М.Фуко. Связь науки эпохи Просвещения с общественными реалиями этого времени прослеживается в трудах Дж.Роппа. Важные замечания относительно искусства Просвещения содержатся в работах Э.Ауэрбаха и Х.Ортеги-и-Гассета. Г.Рокка исследует соотношение телеологизма и антителеологизма в концепциях разума эпохи Просвещения. Р.Малль отмечает неудачу разума эпохи Просвещения преодолеть миф посредством логоса.

Под пером отечественных историков и историософов Просвещение обретает новый несколько неожиданный облик, обусловленный особым положением России среди европейских народов. Европеизация России во времена Петра Первого приходится на период раннего Просвещения в Европе, и суть её состояла, по замечанию Г.Флоровского, в секуляризации. Русские авторы 18-го века столь же ясно, как и европейские, сознавали новизну переживаемого момента. Представления о каком-либо своеобразии русского Просвещения в сравнении с западноевропейским у них нет. Напротив, подчёркивается универсальность новой светской культуры. Особенность русских состоит разве что в их ученичестве, которое рано или поздно, по их мнению, пройдёт. В русском Просвещении мы находим те же признаки, что и в западноевропейском. Мы обнаруживаем в нём и антиклерикализм, и высокую оценку разума, и апофеоз науки. И всё же акценты расставлены иначе.

Вперёд выходит идея общего блага, общей пользы, воплощённая в светском государстве. Рассуждениями об общей пользе наполнены

указы Петра Первого, что иногда сближает их с теоретическими трактатами. Общее благо интересует в основном русских просветителей Феофана Прокоповича, В.Н.Татищева, А.Т.Болотова. Наука, реализованный в ней разум, привлекает внимание прежде всего со стороны её пользы, а не сама по себе. Сама по себе она влачит довольно жалкое существование в Московском университете и Петербургской академии, а гениальный М.В.Ломоносов так и не оставляет после себя настоящей школы. Общее благо, один из мотивов европейского Просвещения, в России превращается в лейтмотив, подчиняющий все остальные.

Дело объясняется тем, что акцентирование на разуме и теоретических науках невозможно без наличия более или менее автономной от общества и государства личности. Надо признать, что таковой в России XVIII века не было. В первой половине этого столетия дворянство - носитель европейского Просвещения в России - было прямо обязано служить государству. Во второй половине столетия оно получает определённые личные права и вольности, но служба государству оставалась нравственным долгом русского дворянина. Это не значит, конечно, что он был только подневольным слугой всесильного государства. Дворянина и государство объединяли общие нравственно-этические ценности, и служба не рассматривалась только как принуждение, а была также внутренним побудительным мотивом, долгом. Такими высшими ценностями, в частности, и являлись представления об общем благе, общей пользе, реализуемой в основном государством и на государственной службе. XVIII век дал России много ярких личностей, и одна из причин её государственного могущества в то время заключается в том, что эти люди заявляли о себе как раз на государственной службе.

Не менее интересно и другое. В России, как и во Франции, период Просвещения породил явления аморализма в среде по крайней мере части правящего сословия, хотя причины и проявления его не вполне идентичны. Во Франции это породило критику Просвещения Руссо, который вдохновлялся возвышенными античными образцами. В России подобной критикой не без влияния Ж.Ж.Руссо занимается князь М.М.Щербатов, но «повреждению нравов» века Просвещения он противопоставляет не седую древность, а ещё живую в памяти потоков допетровскую старину с её простотой нравов и грубоватой честностью. Для М.М.Щербатова, таким образом, Просвещение совпадало с западной цивилизацией вообще. Следует запомнить это многозначительное отождествление.

Зрелую русскую историософскую мысль, начиная с 40-х годов XIX века специально Просвещение занимает мало. Даже в XX веке Н.А.Бердяев посвятил ему лишь несколько неопределённых строк в работе «Смысл истории». Русская историософия скорее занята проблемой западной цивилизации в целом, что соответствовало особому положению России в семье европейских народов. С этой позиции западная цивилизация, действительно, представала единым целым. Тем не менее опыт эпохи Просвещения, когда Россия пыталась идентифицировать себя с Европой, не прошёл бесследно.

Если мы обратим внимание на характерные черты образа западной цивилизации, каким он встаёт перед глазами русских мыслителей, то заметим в нём знакомые особенности, подмеченные самими европейскими авторами именно в эпохе Просвещения, но русскими мыслителями универсализованные и распространённые и на самих этих авторов и на европейскую цивилизацию. Например, Гегель и Сен-Симон отмечают рассудочность и отвлечённый рационализм эпохи

Просвещения. Но уже �