автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Этико-психологические основания мистицизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этико-психологические основания мистицизма"

На правах рукописи

ПОЗДНЯКОВ Алексей Васильевич

ЭТНКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МИСТИЦИЗМА (на материалах мистических учений буддизма и исихазма)

Специальность 00.00.13 - религиоведение, философская ангрополошя, философия кулыуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Тула 2006

Диссертация выполнена на кафедре теологии и религиоведения им. A.C.

Хомякова

Тульского.государственного педагогического университета iim. Л.Н. Толстого

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Назаров Владимир Николаевич

Официальные оппоненты:

докгор философских паук, про(|>сссор 1'iLUCh.itii Никто/! Навшншч,

кандидат фплоах|>ских наук Каширип Лнексаид/г Юрьевич

Ведущая opiaiiinaiimi:

Орловский государственный унивфетет

Защита диссертации состшггся «_» октября 2006 г. в_часов на заседании

Диссертационного совета ДМ 212.270.02 в Тульском государственном педагогическом университете им. Jl.ll. Толстого по адресу: 300026, г. Тула, пр. Ленина, 125.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Тульского государственного педагог ического университета им. Л .11. Толстого.

Автореферат разослан «_» сентября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. За последние двадцать лег значительно усилился интерес к традициям мистического Востока и не только со стороны ученых (исследователи занимаются вопросами по религиозной жизни Востока уже давно), но и людей, не имеющих к науке прямого отношения. Большой интерес, в частности, вызывают религиозные устои и культура Индии, которые связаны с распространением на Западе и в России религиозно-философской мысли индуизма, тантрической практики и йоги, буддистских медитативных техник, а также с деятельностью различных реформаторских и миссионерских движений.

Возникновение и развитие интереса, в том числе и научного, к мистике определяется глобальными проблемами и цивилизационными процессами. Радикальные изменения, происходящие сегодня на планете в сфере межгосударственных отношений, диалога культур, развития науки, образования, утверждения нового мышления и глобального сознания, представляют собой различные стороны единого процесса антропосоциотрансформации1. Доминантой наступающего будущего является интеграция всех сторон человеческой деятельности, в том числе религиозной, все более зримо проявляющих себя как аспекты единого процесса революционных изменений. Подобные процессы порождают множество дискуссий и споров вокруг возможности такой интеграции и возможности создания единого религиозного пространства. Очень часто они затрагивают эпистемологическую проблематику, связанную с научным потенциалом познания мистических состояний. Однако решение данных проблем чаще не связано с наукой.

В то же самое время, мистическую практику, и в частности медитацию можно рассматривать и с научной точки зрения. Проблема заключается в том, какой научной парадигмой следует пользоваться. Широкое распространение медитативных практик в наше время свидетельствует о том, что каждый человек способен к этому от природы. Медитирование — это естественная, врожденная способность человека. Например, непроизвольные процессы расслабления тела и ума вступают в действие всякий раз, когда возникает возможность обрести покой. Медитативные методы используют ¡ этот врожденный механизм расслабления и приводят его в действие. Тело и ум привыкают постепенно быть расслабленными в любой ситуации, интегрируя таким образом покой и активность.

1

См. Козлов В., Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние. - М : ACT, 2004. С. 22.

До недавнею времени отечественная наука исходила из того постулата, что религия является продуктом человеческого невежества, признаком "заблуждающегося разума", предрассудком, а сам религиозный опыт - не имеющим никакой ценности и значимости доя человека просвещенного и образованного. В связи с этим как нечто абсурдное воспринималась н сама идея о мистической форме познания, идея о полезности мистических состояний сознания. Сегодня же происходит своеобразный "поворот" к мистицизму со стороны науки, все чаще звучат высказывания о самоценности мистического опыта в познании окружающей действительное™ и внутреннего мира человека Именно поэтому ряд исследователей (Григорьева Т.П., Сгепин B.C., Налимов В.В., и др.)2 определяют синергетику, современное направление в науке, не только как междисциплинарную, нелинейную науку, где сближаются естественнонаучные и гуманитарные знания, но и как диалог, "встречу" науки и религии, рационализма и мистицизма. Запада и Востока. Проявляя большой интерес к мистическому опыту разных традиций (в том числе буддийской и христианской), современная наука и философия пытается заново переосмыслить мистицизм, его психологические установки, философские, этические и гносеологические идеи.

Степень рщрлбогаиности темы. Теме христианского и буддистского мистицизма посвящена обширная и разнообразная исследовательская лшерагура. В большинстве своем она носит оппапельпый характер, т.е. излагает и анализирует основные положения религиозных учений. Например, известны труды таких авторов как К.Эррикер "Буддизм", В.И.Корнев "Буддизм - религия Востока", Л.11.Кочетов "Буддизм". Весьма значшильны для нашей работы 'фуды ГЛМншгарда-Левина, которые посвящены раннему, классическому буддизму, а также пруды выдающихся отечественных буддологов О.Розенберга ("Труды по буддизму") и Ф.И.Щербатского ("Избранные труды по буддизму")- Проблеме познания в буддистской религиозно-философской системе посвящен ряд работ другого крупного отечественного востоковеда - В.П.Андросова. В своей книге ''Буддизм Нагарджуны" он излагает и интерпретирует основные взгляды одной из философских школ буддизма - мадхьямики и в том числе взгляды, которые касаются проблемы познания. В другой своей работе "Будда Шакьямуни" Ацдросов пытается показать, как док-фиалыю изменялось восприятие образа Будды в текстах Малой, Великой и Алмазной колесниц, какие откровения оно порождало в умах гениальных последователен Учения, а также раскрывает одно из ценфальных понятий буддисткой философии, связанное с вопросом о сознании человека - понятие "дхармы".

" См. Григорьева Т.Н. Синергетика и Восток // Синергегическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. - М.: Прогресс - Традиция 2(ХЮ; Палимо« ВВ. Требования к изменению образа иауки //1|роблсма знания в истории науки и культуры. -CI16: Алетсйя, 2Ш||\; Степин 11.С. Теоретическое знание. - М.: Прогресс - Традиция. 2(КК).

Подобный вопрос поднимается также в книге "Психология раннего буддизма" знаменитого зарубежного исследователя ЭЛ.Гоффманна, который известен миру как Лама Анагарина Говинда. В своей работе он дает тщательный анализ известного буддистского трактата, Абхидхарма-питаки, тексты которого предназначены для посвященных и служат основой для медеггации, а также рассматривает фундаментальные принципы буддистского учения о сознании. Другая его работа, "Основы тибетского мистицизма", дает раскрытие учения тибетцев о "пути просветления посредством контроля сил в нас самих - пути, ведущего к Освобождению и Самореализации". Эту же тему поднимает и Далай-Лама XIV в своей работе "Буддизм Тибета".

Весьма огромная исследовательская работа была проделана другими учеными-востоковедами ХЕХ-XX вв. (Ф.М.Мюллер, А.Уоггс, Т.Нэльдике, Г.Бюлер, Г.Ольденберг, В.П.Васильев, В.М.Алексеев, В.А.Кожевников, В.К.Шохин, Е.П. Островская, В.И.Рудой).

Представляет несомненный интерес литература, в которой рассматриваются философские идеи буддизма с позиции христианского мировоззрения. Достаточно упомянуть работу о. Александра Меня "Проповедь Гаутамы Будды" и Н.С.Трубецкого "Христианство и религии Индии". Нужно отметить, что эти две мировые религии сравнительному анализу подвергались многими русскими мыслителями (П.Бердяев, Вл. Соловьев, Трубецкие), Однако, их позиция зачастую была отрицательной по отношению к буддизму. Также представляет шггерес в связи с нашим исследованием полемика со стороны современных православных «апологетов», пытающихся резко противопоставить мистику исихазма и восточные мистические учения (индуизм и буддизм)3. Многие сторонники православного учения стремятся показать «глубочайшую пропасть, разделяющую христианский и нехристианский духовный опыт»4, а так-же серьезную опасность всех неправославных духовных практик.

В настоящее время появился ряд других исследовательских работ, в которых представлена попытка показать общие тенденции обеих религий. Достаточно вспомнить статьи И.Смирновой "Сила благодатная" и В.Кандалппцева "Параллели христианства и буддизма", а также указать на работы В.А. Кожевникова, Е. Торчинова, Мирча Элиаде, Д.Т. Судзуки, Голмен

1 См. Курчев Андрей, диакон. Сатанизм для интеллигенции. Т.1. Религия без Бога. - М., 1997; Елисеев Владимир, иерей. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. - М.'. 1995; Иеромонах Анатолий (Берестов). Число зверя. На пороге третьего тысячелетия. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры,"Новая

книга", 1996; Иеромонах Анатолий (Берестов), Печерская А. "Православные колдуны"- кто они? - М.: "Новая книга", "Ковчег", 1998; Медведев М.Ю., Калашникова Т.П. О восточной медитации в свете Православной веры и современной науки. - Пермь: Редакция газеты

"Православная Пермь", 1998.

4 Роуз С. Православие и религия будущего. - СПб, 1997, С. 224.

Денпел и др.5 Тщательный анализ этике буддизма в сравнении с этикой христианской дает А. Швейцер в своей знамешггой книге «Мировоззрение индийских мыанггелей. Мистика и этика».

Проблема христианской аскетикн привлекала также многих отечественных исследований как богословов, так и патрологов: В.НЛосского, прот. Иоанна Мейецдорфа, Кнприана Керна, еп. Василия Кривошеина, С.М.Зарина, Георгия Флоровскго и др. Труды их отличаются глубиной, однако, в них представлено наложение аскетического учения, а также детальная систематизация схоластических классификаций н схем (С.М. Зарин "Аскетизм по православному христианскому учению", Киприан Керн "Антропология Григория Паламы"); рассматривается духовный опыт православия в историческом ключе (Г.Флоровский "Догмат и история", И.Мейендорф "История церкви и восточно-христианская мистика", И.М. Концевич "Стяжание духа святаго в путях Древней Руси").

В отличие от таких подходов в исследовании мистического опыта С.С. Хоружего, такие, например, как: "Глобальная динамика универсума и духовная практика человека", "К феноменологии аскезы", "О старом и новом" и др. В этих работах С.С. Хоружего просматривается попытка нового осмысления духовного опыта монахов-иснхастов, "реконструкция практики", попытка "представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности".6

Большой вклад в исследование мистицизма внесли психологи и психотерапевты, особенно трансперсоналыюй направленности. Здесь можно перечислить целый ряд имен: С. Гроф, Р. Уолш, К. Уилбер, С. Криппнер, П. Гарфилд, Ю.А. Кагггеи, А. Ровнер, Т. Сойдла В. Майков, В. Козлов. Необходимо также отметить те исследовательские работы психологов и психотерапевтов, в которых рассматриваются взаимосвязи психологических аспектов в православной мистике (иерей Вадим Коржевский, Б.В. Браггусь, К.К. Сергеев и др.).7 Уникальна в этом плане работа советского психиатра, доктора медицинских наук Д.Е. Мелехова «Психиаггрия и проблемы духовной жизни», которая анализирует антропологические проблемы и проблемы психического здоровья человека. Будучи предназначенная как пособие для студентов

' См, Ко.щ-евпыков В.А. Вуддшм а сравнении с христианством. - М.: Грааль, 2002; Элииде А/. Очерки сравнительного религиоведения - М.: Ладомир, 1009; Элиаде М. Йога: Бессмертие и свобода. - СПб.: Нзд-во СПбГУ, 2004; Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. - СПб.: Наука, 2002; Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. - М., 1999; Гэ.ыен, Дэниел, Многообразие медитативного опыта. — Киев, 1993.

* Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М., 1993. С.25.

1 Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. // Вопросы психологии, 1998, №4; Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. - М.: Центр Информационных технологий, 2004; Сергеев К.К. Философская психология. -Тольятти: п/и «Современник»,1999.

Духовных Академий и священников, эта работа содержит в себе смелые попытки для того времени «найти общие пути научного и религиозного понимания личности»8, призыв к взаимоуважению и взаимообмену опытом в подходе к вопросам воспитания здорового человека и лечения больных людей.

Цель и основные задачи исследования. Целью исследования является целостный религиозно-философский анализ буддистской и нсихастской мистики.

Цель диссертационной работы достигается посредством реализации следующих исследовательских задач:

- определение понятия религиозного опыта;

- выявление истоков мистического опыта;

- раскрытие значимости психологической парадигмы в религиоведческом исследовании мистических феноменов;

- выяснение роли науки в познании мистического опита и определение возможных границ подобного исследования;

- установление и обоснование взаимосвязи этики и психологии в мистических практиках исихазма и буддизма; ■

- анализ психологизма этики посредством рассмотрения психологических и нравственых аспектов в тренинге тела;

- характеристика молитвы и медитации как возможностей достижения трансцендентной реальности в экстатическом опыте мистика; раскрытие основной структуры ментального тренинга в буддистской и исихастской практике.

Объектом диссертационного исследования выступает процесс духовной трансформации в христианстве и буддизме.

Предметом исследования является соотношение этико-психалогических аспектов мистического опыта буддийской и исихастской религиозных традиций.

Методологии и источники исследования. В диссертационном исследовании был применен феноменологический метод. Феноменологический метод позволяет нам соотнести такие несовместимые, на первый взгляд, духовные традиции, как исихазм и буддизм и выявить общие закономерности мошггвы и медитации. Рассматривая духовные практики как феномен, с помощью этого метода в диссертационном исследовании была охарактеризована их структура, что позволило определить психологическую и этическую природу этих феноменов.

В настоящем исследовании использовался также метод сравнительного анализа буддистского и исихастского учений, в частности их психосоматические

" Мелехов Д.Е. Психиатрия н проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. - М : Свято-Фнларетовска* московская высшая православно-христианская школа, 1997.

н этические предписания, что позволило выявить степень схожести практической составляющей данных мистических традиций.

Кроме того, в,: диссертационном исследовании применялся диалектический метод, ' который позволил выявить взаимосвязь физиологического и психического, этического и психологического в духовных практиках буддизма и нспхазма.

Научная новнша работы определяется тем, что в диссертационном исследовании впервые проведен целостный религиоведческий и этико-психояогический анализ мистики буддизма и исихазма в свете сравнения основных феноменов их духовных практик (молитва и медитация), а также показана идентичность мистических феноменов буддизма и исихазма, обусловленная единством человеческой природы.

Основные положения, выносимые на защиту;

1. В диссертационном исследовании показано, что мистические феномены содержат в себе естественную природу и относятся к психологическим явлениям. Это объясняется прежде всего тем, что мистический опыт содерж1тг в своей основе работу адепта со своим сознанием.

2. В диссертационном исследовании выявлены научные методологические основания и методы изучения духовных практик. Доказано, что духовные практики буддизма и исихазма тесно связаны с психологическими и этическими аспектами, играя знач»ггельную роль в духовном совершенствовании личности.

3. В диссертационном исследовании доказывается, что феноменологически духовные практики различны, что проявляется в диалогизме «Иисусовой мотггвы», которой свойственна обращенность человека к невидимому миру, "беседа ума к Богу" и "восхождение ума к Богу" (Нил Синайский). Однако подобный диалогпзм существует до определенного уровня духовной практики — до уровня «чистой молитвы». Подобное феноменологическое отличие «умного делания» от медитации связано с эмоциональным колоритом, существующим в покаянной традиции исихазма. Исихазм и буддизм смыкаются на втором, на "деятельном", компоненте покаяния. Осознание греха в исихазме, как и в буддизме не достаточно, требуется деятельное исправление, что возможно только при искоренении порока из сердца человека.

4. В диссертационном исследовании установлено, что медитация и молитва - два пути достижения трансцендентного, выявлена взаимосвязь духовных практик с психофизическими процессами, определено, что медитация и молитва, как сложные психофизиологические феномены имеют общие характеристики.

5. В диссертационном исследовании выявлено, что этические задачи мистических традиций исихазма и буддизма имеют общее содержание. Путь спасения человека лежит через самопознание и в борьбе с греховными наклонностями, в первую очередь, с эгоизмом. Буддизм выработал более сложную и многообразную систему упражнений для тела, чем исихазм. Но методы, воспитывающие и развивающие концентрацию внимания изощренны в обеих традициях. Анализ поэтапной духовной самореализации в мистических практиках буддизма и исихазма позволяет нам придти к выводу об их идентичности, хотя и 1 относительной. И эта относительная идентичность уровней обусловлена,

прежде всего, единством человеческой природой.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы, и > полученные результаты позволяют расширил, и углубить представление о

психологических и этических аспектах духовных практик буд дизма и исихазма, а также глубже уяснить идентичность и различие данных мистических традиций.

Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по религиозной философии, психологии религии и религиозной антропологии.

Апробация материалов исследования. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре теологии и религиоведения Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н. Толстого.

Апробация научного материала была осуществлена:

- в ходе публикаций научных статей;

- в ходе выступления на 2-х конференциях:

I научно-практическая конференция аспирантов, соискателей и молодых ученых ТГПУ им. Л.Н. Толстого - Тула, 2005;

VII региональная научно-практическая конференция -Тула, 2005.

материалы и теоретические положения диссертационного к исследования использовались при проведении семинарских занятий по

дисциплине «Социология религии» для студентов, обучающихся по направлению подготовки «Религиоведение» ■ на факультете искусств и гуманитарных наук Тульского государственного педагогического университета ' им. Л.Н.Толстого.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, выясняется состояние разработанности темы, определяются основные темы и

задачи исследования, отмечается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, формулируется общий замысел исследования.

В первой главе «Методологические проблемы при изучении мистического опыта» рассматриваются основные эпистемологические вопросы, связанные с изучением мистических состояний.

В первом параграфе «Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный опыт» рассматриваются различные научные подходы к изучению мистических явлений и степень изученности мистических состояний, существующая в науке на сегодняшний день. •

В параграфе отмечается, что изучение духовных практик, ядром которых выступает мистический опыт, сопровождается рядом трудностей, которые возникают, прежде всего, из-за специфики исследуемого предмета: мистический опыт по своей природе отличен сгт других типов человеческого опыта (социального, творческого и т.д.), ибо в его основе лежит выход человеческого сознания на уровень трансцеиде1шюсти, иной реальности, отличной от повседневной, на уровень божественный, трансцендентный. Для изучения и понимания духовных практик той или иной традиции нужно иметь свой собственный опыт, т.е. осуществлять познание феномена "изнутри".

В случае отсутствия своего личного опыта в рамках данной традиции, исследователю необходимо прибегнуть к формированию диалогической парадигмы, в основе которой лежит принцип "всечувствия" и "сопереживания". Данный принцип развивался в понимающей психологии Дильтея, трансперсональной психологии Р. Уолша, С. Грофа, трансперсональном религиоведении Е. Торчинова и феноменологии Э. Гуссерля и Х.Г. Гадамера, С. Хоружего. Иначе говоря, человеку нужно преодолеть разрыв между позицией теоретического, абстрактного познания и позицией внутреннего переживания мистического опыта. Изучая тот или иной религиозный феномен, исследователь должен стремиться "очистить" свое сознание от индивидуально-психологических, социальных и иных факторов, и в то же время не стоять на позиции двух крайностей: субъективизма и натурализма.

Для понимания ' и истолкования духовных практик мы использовали критерии, которые выработаны в рамках мистической традиции, дополняя его научными критериями. Интерпретируя тексты мистического содержания, мы пытались также соотнести их.с данными различных наук и, прежде всего, с психологией и психотерапией, как самых близких из научных дисциплин, способных что-то сказать о духовных глубинах человека. Но учитывая все эти данные, в диссертационном исследовании была предпринята попытка разработки особого «религиоведческого» метода, который бы отличался от других методов в силу специфики изучаемой реальности, религиозной. Данный

подход не только позволит адекватно изучать религиозный опыт в парадигме рационального знания, но и реализовать потенциал религиоведения как комплексной науки.

Во втором параграфе «Проблема интеляагибелъноспт мистического опыта. Субъективное и объективное в мистике буддизма и исихата» решается задача по выявлению той объективной стороны мистических состояний человека, которую можно исследовать с помощью разума.

В данном параграфе отмечается, что все так- называемые паранормальные явления базируются на «общем психическом фундаменте», т.е. имеют естественную природу, что природа измененных состояний сознания антропологична, и имеет свои психологические механизмы и законы, которые современная наука еще полностью не раскрыла. И этот антропологический принцип лежит в основе любого мистического опыта независимо от тех метафизических особенностей учения и доктрин, которые предлагает традиция теоцетгризма, как, например, в исихазме или же антропоцентризм, как это мы можем видеть в различных школах буддизма.

На основании проведенного анализа показано, что носителем мистического опыта выступает субъект со всеми его индивидуальными психическими особенностями, что, безусловно, влияет на формирование самого опыта. Наблюдение показывает, как в рамках самой мистической традиции учитываются индивидуальные качества человека со стороны мастеров, старцев, гуру при духовном руководстве людьми. Каждый человек уникален по-своему. И эта уникальность уже проявляется как на биологическом уровне (физиогномическом и генетическом), так и на психическом. Уникальность каждого человека поневоле подводит к умозаключению и об уникальности самого мистического опыта и переживания. Мистический опыт не однообразен у людей, а, напротив, - разнообразен и многообразен; и не только у отдельных людей, но и в различных религиях и в пределах каждой из них — у каждого отдельного человека (И.А. Ильин).

В диссертации показано, что, несмотря на оригинальность каждого человека, имеем место то общее, и на биологическом, психическом и социальном уровне, что делает людей представителями рода человеческого. Все, что обычно наделяется качеством субъективности, на самом деле имеет в себе объективную основу - психофизиологическую или социальную, ведь, изучение психики человека невозможно в отрыве от нервных процессов, происходящих в человеческом мозге, которые объективны по своей природе (М.В. Бехтерев). Нами показано, что все психические процессы в каждом человеке имеют в себе одни законы и механизмы, в случае нарушения этих процессов можно говорить о патологии в психике человека. Знание подобного рода механизмов позволяют искусственно изменять психические состояния людей, управлять его эмоциями и волей, причем это можно достигать с помощью разных методов: хирургического

вмешательства, воздействия электрическим током, психотропных веществ или гипнозом.

В то же самое время на изменение сознания направлены также и различные методики самовоздействия (самогипноза, аутогенной тренировки, самопрограммирования, медитации и других методик), которые столетиями разрабатывались в рамках самых разных мистических традиций (буддизма, индуизма, даосизма, христианства), и которые были переняггы психотерапией для лечения людей. Анализируя различные психотехнологии измененных состояний сознания, мы можем выявить определенную их структуру, этапы и основополагающие принципы, которые должны выполнять адегггы. Все это указывает на присутствие объективной стороны в мистицизме.

Использование современных данных по изучению психофизиологической основы измененных состояний сознания позволяет отличить их ог обычного, базисного состояния сознания, а также провести между ними определенные границы. Так, например, раньше сч1ггалось, что гипноз, самогипноз и медитация - тождественные явления. Сегодня же многие психотерапевты уже не разделяют подобную точку зрения (В.В. Козлов, Л.П. Гримак, Т.И. Ахмедов) и в качестве аргументов приводят данные, полученные на ЭЭГ.

В заключение параграфа делается вывод, что все субъективные феномены, к которым относится и мистический опыт, имеют объективную обусловленность. Эта обусловленность выражается, прежде всего, во влиянии организации высшей нервной деятельности и социокультурной среды на формирование мистического опыта. Подобная детерминированность мистических состояний указывает на возможность познания мистических феноменов с помощью науки.

Во второй главе «Этические и психологические аспекты духовной трансформспцш человека» проводится компаративистский анализ этических, психологических и психосоматических основ духовных практик буддизма и психазма; выявляется их различие как в теории, так и в практике. В центре данной главы, прежде всего, рефлексия соотношения молитвы христиан и восточной медитации как основного ядра в духовных практиках.

В первом параграфе «Личность в структуре нравственного опыта» раскрывается этический и психологический подходы этих мистических традиций на проблему человеческого «я», человеческой личности. В параграфе показано, что вопрос о соотношении теоретических представлений о человеческом «я» очень не прост. В то же самое время сравнительный анализ двух систем, буддистской и исихастской, затрудняет отсутствие строгой концепции личности в исихазме. Так, тенденция на противопоставление двух природных особенностей человека, телесной и духовной, свойственна исихастской

традиции, с другой имеет место тенденция представить человека в психосоматическом единстве (единстве тела, души, разума).

Идея о. единстве человеческой сущности особо отчетливо видна в учении об «обожении». Утверждая дня человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, подвижники-исихасты считали, что подобной трансформации подвергается вся природа человека, в том числе и физическая (Григорий Палама).

Подобный подход к человеку сближает исихастскую антропологию с буддистской: последней также чужд дуализм и утверждение существования самодостаточной души (атмана). Душа для буддистов - всего лишь абстрактное понятие, «наименование, данное некоей совокупности психических способностей». Согласно концепции буддизма, "Я" существует только с точки зрения эмпирического бытия (иначе кто же совершенствуется и достигает нирваны?), с точки зрения же истинной реальности "Я" не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе (Дапай-Лама XIV).

В диссертации показано, что исихазм впадает в противоречие, когда став1гт вопрос о соотношении человеческой личности и мира С одной стороны, христианство обладает предрасположенностью к дуалистическому миропониманию, которое выражается в признании человека в качестве субъекта, противопоставленного природе. Подобный взгляд на человека и его роль в мироздании способен превратить его в наблюдателя, а не в субъекта, включенного в мир, что с позиции буддизма расценивается просто как фикция. Точка зрения через противопоставления человека и природы свойственно западно-европейской цивилизации.

С другой стороны, исихазм как бы стремится преодолеть этот дуализм в процессе своей мистической практики. Именно в этом процессе человек достигает интеграции противоположных структур человеческого сознания, «Я» и «не-Я», полного слияния их в зону "Равностности" (термин В. Козлова) Подобное преодоление дуализма в буддистской традиции расценивается как обретение Дхармакаи, Изначального тела Будды. В этой зоне нет разницы между людьми независимо от пола, возраста, расовой, кастовой или этнической принадлежности, достатка, образования, родственных отношений. Человек ничего не считает своим, у него ничего нет, и в то же время обладает всем: включен в различные состояния, идеи, реакции, одновременно являясь ничем, таким образом возвышаясь над полем человеческих переживаний. Именно при интеграции «Я» и «не-Я» начинает исчезать человеческая личность, по крайней мере, в том смысле, как ее пытается воспринимать европейский тип мышления. Однако, исчезновение личности не следует воспринимать как ее распад, как расщепление кажущего единства личности на множество «я», которое прослеживается при психических заболеваниях. Это, скорее всего, выход сознания на уровень Сверхбытия, где нет различия между жизнью и смертью,

бытием и не-бьггием, сущим и ничто. В этой Равносгносги нет «л/о«7 вали», но только «Твоя еагч», воля Бога, или как бы сказали буддисты, воля Дхармакаи.

Для достижения этого поля Ревностности человек должен проделать нравственную работу над собой, достичь конкретной этической задачи. И исихазм, и буддизм призыва10Т человека к самоотречению, к искоренению в себе эгоизма и к обретению некоего истинного состояния его природы. Для христианина она заключается в восстановлении замутненного грехами образа Божьего и в воссоединении со Творцом в союзе любви. Для буддиста эта задача представлена в виде обретения своего Изначального Лица - природы Будды, Дхармакаи. Выполнение этой задачи возможно только через путь самоотречения, который по-своему содержанию наполнен парадоксом: достижение вершин самосовершенствования через уничижение своего эго, достижение истинной свободы посредством оггречення от своей воли, воспитание воли через ее подавление.

Во втором параграфе «Рачь тела в духовном тренинге человека» определяется значимость телесного начала в мистических системах буддизма и исихазма, а также подчеркивается, что степень осознанности этой значимости в буддизме и исихазме различны. Так, исихастская традиция постулирует, что телесные члены служат душе всего лишь как орудия для проявления ее свободной и самостоятельной деятельности. Именно душа, согласно христианским писателям, тесно соединяясь с телом, производит все психофизиологические отправления организма. Душа в таком случае выступает в главенствующем положении по отношению к телу, именно от души тело приемлет жизнь, разумную и мыслительную силу.

Однако, анализируя практическую сторону исихазма, а не его философско-богословские установки, можно придти к выводу, что в жизни человека вообще, и в духовной трансформации человеческого «я», в частности, тело играет отнюдь не второстепенную роль. В практической основе исихазма, (впрочем, как и буддизма), мы можем проследтъ своеобразную диалектику души и тела, взаимное влияние их друг на друга. Исихастская и буддистская традиции за большой промежуток времени представили целую программу тренинга для тела, с целью выработки у человека умения управлять телом.

В диссертации данная проблематика рассматривается в двух аспектах: в нравственно-религиозном и психофизиологическом. В первом случае речь идет о том умении, которое связано с этическими принципами конкретной мистической практики н которое проявляется в способности управлять желаниями тела, или, как говорят православные подвижники, в «невидимой брани со страстями»; во втором случае — о контроле чисто физиологического характера (в котроле над дыханием, позой и т.д.). В работе автором также отмечается, что между этими аспектами нет существенной границы, так же как ее нет и между психической и физической природой в человеке.

Рассматривая нравственно-религиозный аспект, мы можем выделить один и тот же принцип, существующий в обеих практиках, — принцип «срединности», умеренности, позволяющий человеку обрести гармонию телесного и духовного начал. И исихасты, и буддисты предостерегают адептов от двух крайностей: от излишней строгости в удовлетворении телесных потребностей, от крайнего аскетизма и от чрезмерного угождения плоти.

Помимо воздержания в пище, питье, во сне, половой жизни, монахи в обеих религиозных традициях должны были воздерживаться также от увеселительных программ, пения, танцев, музыки, украшений, благовоний, роскоши. «Не украшаясь, не стремясь к веселию и удовольствиям, этим обычным радостям мира, гнушаясь роскошества жизни, вещая Истину, ты гряди одиноко, подобно носорогу», - говорит Будда (Сутта-нипата, кн. I, сутта III, 25). Но роль тела заключается не только в пассивном подчинении разуму, а также и в призвании со стороны последнего активно сотрудничать с духовной сферой человека И эта позитивная активность проявляется в психосоматических тренингах, образуя диалектическое единство телесного и психического в процессе духовной трансформации. Подобный дискурс выражается прежде всего в методах работы с позой тела во время духовной практики, с дыханием, а также в способах контроля над вниманием и сознанием.

Вместе с тем, если главным принципом первого дискурса, несомненно, является умеренность, то во втором этот принцип автором озвучивается как «естественность». Именно этот принцип послужил тому, что оба учения в своих психосоматических компонентах имеют много схожего. Признавая тесную связь между телом и разумом, "умное делание" и буддийская медитация акцентируют свое внимание на том, что для достижения полного покоя, этого главного условия для успеха в духовной практике, необходимо успокоить и тело. Этот принцип достижим на практике только при условии естественности. Поэтому при анализе обеих учений мы не сможем обнаружить сложных асан и практических методик для работы с телом, какие существуют, например, в индуистской Йоге.

В параграфе также показано диалектическое единство этих двух аспектов, нравственно-религиозного, и психофизиологического, которые направлены на формирование в человеческой психике новой доминанты (А. Ухтомский), нового «энергийного образа» (С. Хоружий), отличного от страстного состояния, в которой бы преобладающее влияние имела разумная, духовная сфера человека. В буддизме, несомненно, психосоматическим упражнениям уделяется больше внимания, чем в исихазме. Но хотя исихастская традиция и называет эти упражнения «несущественными» и необязательными в деле спасения, однако старается сохранить минимум, который необходим для включения тела в практику духовной самореализации.

В т|)«тьем параграфе «Мачитва и медитагрш как практика высшего сосредоточения» проводаггся сравнительный анализ процесса духовного самосовершенствования, осуществляемого в рамках буддистской и исихастской традиции.

Сам процесс рассматривается, начиная с обычного, базисного состояния сознания (БСС) и заканчивая входом человека в измененное состояние сознания (ИСС). Переход человека из БСС в медитативное, экстатическое состояние в большинстве случаев осуществляется поэтапно, что собственно и наблюдается в буддизме и исихазме. Подобные промежуточные состояния в буддистских трактатах обозначаются понятием «дхьяна», в исихазме - важнейшими промежуточными ступенями (невидимая брань, исихия, сердечная молитва, непрестанная молитва и т.д.)4.

В исследовании показано, что уровень духовности в обеих мистических практиках зависит от глубины концентрации внимания. И это имеет в себе довольно объяснимые основания. Внимание, согласно современной психологии, есть «общая потенциальная духовная основа целостной психики и всех отдельных психических явлений» (К.К. Сергеев), «важнейший механизм упорядоченной нервной деятельности» (В.Н. Мясищев). Поэтому именно внимание так нужно в исихазме и в буддизме для собрания разрозненных и рассеянных энергий человека. Психическая деятельность, в том числе и духовная, не может протекать целенаправленно и продуктивно, если человек не сосредоточится на том, что он делает. «Надо нудить себя, — го ворот Феофан Затворник. - Без труда и напряжения умного не достигнете ничего духовного».

В параграфе также делается вывод о том, что буддистские дхьяны и исихастские ступени «умного делания» часто совпадают. Так, на первой ступени к ИСС, которое автор обозначил как «общедоступное», адепт приобретает способность осознания своих ощущений и телесных состояний, достигает определенного навыка концентрации, способности преодолевать мешающие во время медитации или молитвы мысли (в том числе и благие).

Идентичность прослеживается и на более высоких ступенях самосовершенствования. Так последующие три ступени этого процесса в буддизме и две - в исихазме достаточно схожи как в психосоматическом плане, так н в этическом. В буддизме эти уровни обозначены первой, второй и третьей дхьянами. В исихазме - «исихией» и «сведением ума в сердце». Для обеих практик на этих уровнях характерно достижение непривязанностн к чувствам и

'' Разбитие процесса достижения ИСС выдвигаются нами условно, т.к. элементы т.н. низшего уровня мы можем видеть и на более высоких. Например, «невидимая брань» характерна не только на нервом этапе духовного подвига, ио и на уровне исихии, непрестанной и сердечной молитвы, и прекращается только на уровне бесстрастия. Выделение этих состояний из остальных осуществляется на основе содержащейся какой-нибудь специфической черты. ;

желаниям и преодоление аналитического мышления. Медитирующий как бы избавляется ог социальных, культурных и религиозных стереотипов и догм, что позволяет ему быть более свободным духовно, а также более чисто воспринимать окружающую действительность, и «истинно-сущее» на высоких этапах самореализации. Любая катафатика и метафизика означает неизбежный возврат человека на низкий уровень сознания (в частности, формально-операционный) и на более низкие этапы духовности.

Дальнейшая концентрация ведет к обретению четвертой дхьяны, которая характеризуется объединением «противоположностей», достижением блаженства «чистого сознания». Этой дхьяне вполне соответствует исихастская стадия духовной трансформации, именуемая «бесстрастием». И она не только идентична в плане обретения сильной конце!прации и отсутствия воздействия внешних и внутренних раздражителей на психику человека, но и душевным состоянием, обретаемым адептом на практике. «Бесстрастию», как и четвертой дхьяне, также свойственно слияние двух противоположностей - печали и радоваиия. На этих ступенях подвизающиеся (и буддисты и исихасты) могут также приобретать сверхъестественные способности.

Последующие ступени духовной практики, ступени «не-формы» хараетеризуюгся появлением новых особенностей состояний сознания.

Во-первых, человек может испытывать такие состояния сознания, которые в психологии называются расширенными: выход сознания за пределы своего тела, бесконечность пространства (пятая дхьяна в буддизме), бесконечности сознания (шестая дхьяна), переживание слияния со всей жизнью и со всем творением (равностность), ощущение единения с Абсолютом (в исихазме и и йоглчарс), чувство выхода из эмпирического времени. Высшие видения как правило сопровождаются утратой обычного самоощущения, «отождествления себя с именем и формой» и восприятия окружающего.

Во-вторых, созерцания, сопровождающие эти состояния, по своим свойствам являются бесформенными. Так, на более высоких уровнях транса возможно видения божественного нетварного света (нсихазм св. Паламы, тибетский буддизм) или божественного мрака, «ничто» (Дионисий Ареопагиг, буддизм Нагарджуны). Впрочем, видения могут быть самого разного характера, на что указывает и св. Максим Капсокалнвит, но объединяет их одно -вневременность и внепространственность.

В-третьих, обе мистические традиции утверждают, что возникновение этих состояний наступает неожиданно, как бы скачком, что позволяет сравнивать их появление «с возникновением фотона в результате столкновения электрона с позитроном» (Б. Дандарон).

При анализе восьмой и девятой дхьян в буддизме, автор приходит к выводу, что буддистская медитация развила систему более глубокого сосредоточения, чем исихастская традиция. Медитация на этих уровнях может

доходить до такой глубины^ что человек способен приобрести состояние «ни осознания, ни не-осозиания»; на этих уровнях нет ни ощущений, ни их отсутствия. В исихазме же человек все же остается в пределах сознания, хотя и достигает начальных этапов «ревностности». Это и объясняет то отличие, которое существует в исихастском и буддистском подходах к личности (наравне с другой причиной подобного отношения к самости человека - культурно-историческим фактором).

В заключение подводятся основные итоги исследования, излагаются его основные выводы, а также определяются перспективы философского исследования мистических состояний в будущем.

Основные результаты исследования изложены в следующих публикациях автора:

1. Молитва и мед!ггация как два пути познания Абсолюта // Сборник материалов I научно-практической конференции аспирантов, соискателей и молодых ученых ТГПУ им. J1.H. Толстого. - Тула: Изд-во ТГПУ им. J1.H. Толстого, 2005. С. 170-172, (0,1 пл.).

2. Молитва и медитация: проблема и перспектива сравнительного анализа Н Сборник материалов VII региональной научно-практической конференции. - Тула, 2005. С. 88-95, (0,4 пл.).

3. К вопросу о покаянии в духовных практиках индуизма и христианства // Ученые записки. - Т. III. - Религиоведение / Под. Общ. Ред. Т.Г. Человенко - вып. 3. - Орел: Изд-во ОГУ, 2005. С. 46-49, (0,3 пл.).

4. Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный оньгт». И Ученые записки. - Т. IV. — Религиоведение / Под. Общ. Ред. Т.Г. Человенко - вып. 4. - Орел: Изд-во ОГУ, 2006. (0,9 пл.) (в печати).

5. Проблема абсолютного знания в духовных практиках буддизма и исихазма // Вестник. Высшая школа. Международный научно-теоретический журнал. - Белгород, 2007. (0,3) (в печати).

Отмсипаио и Плдатглы-ком центре 'ГП1У iim Jl.ll. Толоого. 300021., 'Гула, ii|>. Лсшши. 125 Тираж 100 экз. Заказ ОС/112.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Поздняков, Алексей Васильевич

Введение.

Глава 1. Методологические проблемы при изучении мистического опыта.

1.1. Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный опыт».

1.2. Проблема интеллегибельности мистического опыта. Субъективное и объективное в мистике буддизма и исихазма.

Глава 2. Психологические и этические аспекты духовной трансформации человека.

2.1.Личность в структуре нравственного опыта.

2.2. Роль тела в духовном тренинге человека.

2.3. Молитва и медитация как практика высшего сосредоточения.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Поздняков, Алексей Васильевич

За последние двадцать лет усилился интерес к мистическим традициям Востока и не только со стороны ученых, (исследователи занимаются вопросами по религиозной жизни Востока уже давно), но и людей, не имеющих к науке никакого отношения. Большой интерес, в частности, вызывают религиозные устои и культура Индии. Он прежде всего связан с распространением на Западе и в России религиозно-философской мысли индуизма, тантрической практики и йоги, буддистских медитативных техник, а также с деятельностью различных реформаторских и миссионерских движений.

Возникновение и развитие интереса, в том числе и научного, к мистике тесно связано с глобальными проблемами и цивилизационными процессами. Радикальные изменения, происходящие сегодня на планете в сфере межгосударственных отношений, диалога культур, развития науки, образования, утверждения нового мышления и глобального сознания, представляют собой различные стороны единого процесса антропосоциотрансформации, и они имеют ряд характерных особенностей: во-первых, современный исторический период не просто новый век или новое тысячелетие, это качественно иной этап планетарной эволюции — становление глобальной цивилизации; во-вторых, доминантой наступающего будущего является интеграция всех сторон человеческой деятельности, все более зримо проявляющих себя как аспекты единого процесса революционных изменений; в-третьих, качественно новое состояние мира ставит человечество перед необходимостью активного и осознанного участия в формировании новой планетарной цивилизации. В ином случае вероятность ее деградации резко возрастает; в-четвертых, происходящие процессы выдвигают человека в качестве ключевой фигуры нового века. Сохранение специфики и уникальности всего того, что было накоплено человечеством в ходе своей долгой истории — залог выживания общечеловеческих ценностей в изменившемся мире; в-пятых, человечество находится в не имеющем аналогов интенсивном процессе глобализации и трансформации социально-политических структур (об этом подробно говорил известный социальный психолог России Виктор Новиков на Международном симпозиуме «Социальная психология — XXI век»), а также техноэкосферы, активно влияющем на систему «человек — окружающая среда»1.

Современную ситуацию в обществе можно охарактеризовать как повышенный интерес к религиозному опыту, особенно к мистике Востока. Уже не удивительным становится тот факт, что наука, особенно западная, не отворачивается от мистического опыта, а делает его предметом пристального изучения. Дело в том, что человек и его внутренняя реальность, его дух, гораздо сложнее, чем это представлялось с позиций жесткого рационализма. Ситуации, в которых человеческая духовность поднимается выше привычных пределов, - мистический опыт, творчество, любовь - представляют серьезный материал для исследования природы человека. Религиозные традиции, прежде всего традиции Востока, располагают определенной техникой работы с сознанием и телом, направленной на достижение более высоких состояний сознания. Интересные факты и описания приводятся в свидетельствах специалистов-реаниматологов и людей, вернувшихся к жизни из состояния клинической смерти.

Наряду с этим все больше становятся популярными идеи, указывающие на "недостатки" позитивизма и рационалистической логики. Даже для людей с научным знанием становится все более ясным вывод, что традиционные подходы в науке, сложившиеся за несколько сотен лет, просто некомпетентны в решении вопроса о вере, откровении, чуде и т.п. Несмотря на достижения в

См. Козлов В., Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние. - М.: ACT, 2004, с. 22. различных областях научного знания, вера во всемогущество разума, во всемогущество науки постепенно затихает в современном обществе. Люди все больше и больше убеждаются в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества, не решает глобальные проблемы (экологические, социальные, энергетические, проблемы сохранения мира), не избавляет человека от болезней, страданий, смерти и войн. На этом фоне и происходит обращение многих людей к религии, к мистицизму, к различным эзотерическим знаниям. При этом подчеркивается и невозможность познания мистических феноменов с помощью науки и разума человека.

В рамках данного исследования мы пытаемся обоснованно показать несостоятельность таких взглядов, в том числе и представлений о том, что медитация не годится для западного человека, что будто бы она отвлекает его от обыденной жизни, что медитация есть нечто таинственное и необъяснимое и что она недоступна для постижения здоровым человеческим рассудком. Напротив, мы подчеркиваем, что к мистической практике, и в частности к медитации можно подойти и с научной точки зрения. Проблема заключается в том, какой научной парадигмой следует пользоваться? Широкое распространение медитативных практик в наше время свидетельствует о том, что каждый человек способен к ней от природы. Медитирование — это естественная, врожденная способность человека. Например, непроизвольные процессы расслабления тела и ума вступают в действие всякий раз, когда возникает возможность обрести покой. Медитативные методы используют этот врожденный механизм расслабления и приводят его в действие. Тело и ум привыкают постепенно быть расслабленными в любой ситуации, интегрируя таким образом покой и активность.

До недавнего времени отечественная наука исходила из того постулата, что религия является продуктом человеческого невежества, признаком "заблуждающегося разума", предрассудком, а сам религиозный опыт - не имеющим никакой ценности и значимости для человека просвещенного и образованного. В связи с этим как нечто абсурдное воспринималась и сама идея о мистической форме познания, идея о полезности мистических состояний сознания.

Противоречивость в понимании мистических состояний, экстаза и некоторых других явлений мистического плана (ясновидение, телекинез), попытка исчерпывающим образом объяснить их, не выходя за рамки элементарной психологии, сделали мистику в глазах многих плодом больного воображения. В нашей стране хорошо помнят, как в недавнем, советском прошлом мистику неизменно сопровождал эпитет «туманная», а результаты мистического опыта объявлялись фантазией или бредом, однако нельзя не признать, что дело здесь не только в воинствующем безбожии государственной идеологии, хотя это обстоятельство сыграло не последнюю роль. Серьезные причины для подозрительного отношения к мистике были всегда и повсюду (даже со стороны традиционных религиозных конфессий). Особенно эта проблема остро ощущается сегодня, когда на рубеже тысячелетий в обезумевшем мире иные, пытаясь спрятать свою растерянность и страх перед реалиями смутного времени, прибегают к помощи различного вида суеверий, к магии, оккультизму, когда стали распространяться разнообразные секты, религиозные и нерелигиозные, возглавляемые иногда людьми недобросовестными и корыстными, когда под видом медиумов и экстрасенсов часто подвизаются откровенные жулики. Участники этой вакханалии, как правило, называют себя мистиками, что вызвано не простым желанием «примазаться» к славе великих мистиков, а жаждой наживы и разбогатения за счет доверчивых граждан.

Критическая и скептическая позиция по отношению к мистической практике как способу познания до сих пор сохраняется. Дело в том, что методы познания в мистических практиках таковы, что напрямую противоречат методологии классической науки. Ставя во главу угла сотериологические идеи, а вместе с ними и познание некой "запредельной реальности", духовные практики предлагают человеку, жаждущему истины, развить "мистическую интуицию". Но выработка подобного рода интуиции должна сопровождаться отказом, с одной стороны, от эмпиризма, а с другой -логико-дискурсивного мышления, этих двух столпов западной науки и философии.

Известно, что мистический опыт нельзя вызвать усилием ума, точнее той его части, которая называется интеллектом и ведает различного типа логическими операциями и рациональными действиями. Интеллект есть орудие приспособления индивида к окружающему миру; интеллект — творец цивилизации и в этом качестве обладает огромной ценностью. Напряжение воли и интеллекта неизбежно сопровождается рефлексией, сосредоточением на своем «я», и вот эта рефлексия мешает мистической настроенности, требующей полной открытости миру и Богу (как, например, в исихазме) или полного самоотрицания, своего «я» (в буддизме). Такая открытость вызывает, с одной стороны, чувство безмерной радости, восторг от сопричастности всемогущему Богу и бесконечному миру, а с другой рождает у человека ощущение зияющей перед ним бездны, неизмеримо глубокой и безграничной, чувство ничтожества и собственной слабости.

Подобная установка духовных практик способствовала тому, что на протяжении длительного времени наука не хотела включать мистический способ познания в число претендентов на обладание истиной.

Сегодня же происходит своеобразный "поворот" к мистицизму со стороны науки, все чаще звучат высказывания о самоценности мистического опыта в познании окружающей действительности и внутреннего мира человека. Именно поэтому ряд исследователей (Григорьева Т.П., Степин B.C., Налимов В.В., и др.) определяют синергетику, современное направление в науке, не только как междисциплинарную, нелинейную науку, где сближаются естественнонаучные и гуманитарные знания, но и как диалог, "встречу" науки и религии, рационализма и мистицизма, Запада и Востока. Проявляя большой интерес к мистическому опыту разных традиций (в том числе буддийской и

2 См. Григорьева Т.П. Синергетика и Восток // Синсргегичсская парадигма. Многообразие поисков и подходов. - М.: Прогресс - Традиция 2000; Налимов В.В. Требования к изменению образа науки // Проблема знания в истории науки и культуры. - СПб: Алетейя, 2001г.; Степин B.C. Теоретическое знание. - М.: Прогресс - Традиция, 2000. христианской), современная наука и философия пытаются заново переосмыслить мистицизм, его психологические установки, философские и гносеологические идеи.

Грандиозные изменения, происходящие сегодня во всех уголках нашей планеты, сотрясающие все социальные группы и затрагивающие каждого человека, имеют фундаментальное измерение, до недавнего времени ускользавшее от философского анализа. Земная цивилизация вступает, по выражению психолога Козлова В.В., «в новую фазу своего роста, которую можно охарактеризовать как сознательную эволюцию или эволюцию эволюции»3. В разных странах десятки миллионов людей практикуют те или иные методы самопознания и самосовершенствования. Началась новая эра в истории Земли, когда развитие человечества происходит в объединении знаний и усилий западных технологий внешнего и восточных технологий внутреннего преображения. Значительную роль в этом движении играет трансперсональная психология, выступая его интеллектуальным лидером и ишегратором. Именно научная парадигма трансперсональных психологов в последнее время становится одной из главных претендентов на раскрытие сущности мистического. Это течение, сравнительно недавно возникшее в США, по мнению многих ученых (Ф. Капры, В Налимова, С. Грофа, К. Уилбра и др.)4 все больше претендует на роль новой философии человека. Исходный ее постулат: психология и психотерапия должны быть направлены не на изучение отдельных проявлении психики человека, а на осмысление природы человека в целом — в широком мировоззренческом контексте, основанном, правда, в значительной степени на построениях квантовой физики и восточной (а точнее, буддийской) антропологии. Мистическая практика в данном направлении выступает не только как объект исследования, но и как объект соотношения и сопряжения, ориентира

3 Козлов В., Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние. - М: ACT, 2004, с.22.

4 См. Капра Ф. Дао физики. Киев: София, 2002.; Налимов В.В., Дрогалина Ж. А. Трансперсональное движение: возникновение и перспектива движения // Психологический журнал. 1992. №3.; Гроф С. Психология будущего. - М.: ACT, 2001; Уилбср К. Интегральная психология. - М;ACT,2004. движения науки и развития человека. Наряду с этим трансперсональная психология стремится взять все конструктивное и полезное из обеих областей, из науки и религии, одновременно отбрасывая «ненужные» элементы.

Еще Юнг отмечал, что современная ему религия в психологическом смысле пуста. В ней нет конструктивной духовности — конкретной культуры помощи человеку, который идет по пути индивидуации. В каждой большой религии много времени и места занимает ритуальная часть, за которую нередко трудно пробиться к сути религии. В современных направлениях психотерапии много внимания уделяется методам и техническим вопросам и утрачивается понимание сердца психотерапии как восстановления всесвязности сознания. Многие направления психотерапии не могут договориться относительно понимания терапевтического процесса. Вот почему трансперсональные психологи так стремятся показать суть путей исцеления и духовного роста, обращаясь к мистической традиции, которая, согласно их мнению, «совмещает в себе глубинное знание и тонкое практическое искусство, несущие принципиальные следствия для самых различных сфер и мысли, и жизни».5 В отличие от большинства терапий, работающих с симптомами, духовные практики напрямую работают с самой природой человека — сознанием, духовностью, присутствием, — помогая самыми короткими путями ее раскрытию. Сердце духовных практик выражает и сердце психотерапии.

В последнее время в психиатрических клиниках все чаще применяются медитации в качестве дополнения или замены терапевтического лечения многих психических нарушений. Все чаще приводятся факты со стороны медиков о позитивных изменениях, достигнутых посредством медитации, у людей с психическими нарушениями, отказавшихся от медикаментов и психотерапии. Многие психотерапевты исходят из того, что

5 Козлов В., Майков В. Транспсрсональная психология: Истоки, история, современное состояние. - М.: ACT, 2004, с.295. психотерапевтические и медитационные методы дополняют друг друга. Медитация ускоряет и поддерживает ход терапевтического лечения. С ее помощью страдающие психическими недугами легче справляются с вызывающими страх ассоциациями, чаще бывают в состоянии вновь брать под контроль свои переживания. Медитационные упражнения, как утверждает германский психотерапевт Ф.-Т. Готвальд, «вызывают состояние глубокой расслабленности, что имеет особую терапевтическую ценность, так как помогает преодолевать неприятные и тяжелые ситуации, с которыми пациент не справляется или справляется не до конца»6. Поскольку медитация стимулирует самовосприятие и самоанализ, сеансы психотерапии становятся интенсивнее и результативнее. Медитирующий получает от терапии гораздо больше пользы. В начале лечения медитация служит поддержкой психотерапии. Позже отношения могут измениться: медитация занимает центральное положение, а терапевтическое лечение выполняет только попутную задачу, например освоения изменений обыденной жизни, вызванных медитацией.

Хотя духовные традиции на протяжении веков не нуждались в психотерапии, поскольку работа по гармонизации, снятию ограничений и становлению более целостным уже внедрена в сердце духовной традиции, в них есть то, что можно назвать психотерапевтическим ядром, с точки зрения их младшей сестры - психотерапии XX века. Для современных духовных практиков информационно-космического века психотерапия, особенно трансперсональная, может значительно ускорить путь, помогая развязывать конфликты взаимоотношений и избавляя от околородовых (перинатальных) и надличностных (трансперсональных) травм. Эту помощь, как уверяет психотерапевт Роджер Уолш, она даже иногда может оказать лучше духовной традиции. Психотерапия (как и духовная практика) полезна не только духовным искателям. Она помогает всем нам стать более здоровыми и гармоничными людьми.

6 Готвальд Ф.-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. М.: Интерэксперт, 1992, с.67.

Однако духовные традиции идут дальше психотерапии. В них стоит задача открытия своей истинной природы и постоянного пребывания в ней. Это подразумевает пробуждение ото сна повседневной жизни, согласованного гипноза повседневности. Так, с точки зрения тибетского буддизма, 99 процентов европейцев — больные люди, поскольку они живут в иллюзии существования независимого «Я» и даже не подозревают о его иллюзорности. У них невроз навязчивости по поводу уникальности собственного отдельного «Я», являющийся основой лавины последующих болезней. Универсальное лекарство мировых духовных традиций состоит в применении практики самосовершенствования.

Как мы видим, психотерапия и психология стремятся применить достижения восточных религий, исключительно в утилитарных целях. В самих же религиозных духовных практиках цели иные, более глобального характера, ибо направлены не на получение физического или психического здоровья, благополучия, а на спасение всего человека ради будущей жизни (в исихазме), или выхода из сансары (в буддизме). Но заслуга западноевропейской психологии заключается не только в том, что заставила работать мудрость Востока на нужды европейцев, но и в том, что смогла рационально подойти к проблеме так называемых высших состояний сознания, заново переосмыслить природу человека, создать новую картографию человеческой психики.

Необходимость нового обусловлена тем, что предыдущие научные представления в психиатрии, психологии и антропологии в большой мере базировались на ньютоно-картезианской модели Вселенной, созданной в XVII столетии и предполагающей существование обособленных объектов, связанных между собой механическими или гравитационными взаимодействиями. Однако она была адекватной до тех пор, пока физики исследовали явления в мире повседневного опыта или в так называемой «зоне средних измерений». Как только они начали совершать экскурсы за пределы обычного восприятия в микромир субатомных процессов и в макромир астрофизики, ныотоно-картезианская модель стала непригодной и возникла необходимость ее трансценденции. Соответственно это вызвало глубокие изменения во всех дисциплинах, являющихся ее непосредственными производными и в том числе антропологии и психологии.

Мы не станем рассматривать процессы становления научных теорий, которые повлияли на формирование новой парадигмы, нового подхода к исследованию человеческого психического мира, а соответственно и мистических состояний личности - это не входит в нашу тему диссертации, да и невозможно в рамках введения. Мы только отметим, то, что трансперсональная психология выработала иное понимание психики человека и мистических состояний, нежели то, которое господствовало в отечественной психологии на протяжений многих десятилетий. Но в своей работе мы намерены все же учитывать и использовать трансперсональные концепции личности не как абсолютно противоположные по отношению к академическим, а в качестве взаимодополняющих теорий. Поэтому в нашей работе будут встречаться положения как В. М. Бехтерева, A.A. Ухтомского, В.Н. Мясищева, так и теории трансперсональных психологов К.Уилбера, С. Грофа, В. Козлова.

Однако, стоит отметить то, что трансперсональная психология своим объектом сопряжения чаще всего делает восточные, и в частности, буддистские мистические практики. Исихазм пока остается малоизученной областью. Это связано прежде всего с объективными причинами. Традиция исихазма, которая к началу XX века переживает возрождение и расцвет, и которая отмечена великими именами преподобного Серафима Саровского, святого Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни, была оборвана Октябрьской революцией. В последние десятилетия развитие продолжается лишь за рубежами России, в трудах афонских подвижников и богословов русской диаспоры. Живая же традиция существует только на Афоне в лице немногочисленных последователей. Это непосредственно мешает проведению исследовательской работы, тщательному обследованию мастеров «умного делания» в лабораторных условиях с целью, скажем, снятия электроэнцефалограммы и понимания работы головного мозга во время глубокой молитвы. Поэтому ученые в большинстве случаев прибегают к опосредованным данным, находящихся в рукописных источниках, в трудах православных подвижников древности.

Подобное косвенное соприкосновение с традицией очень часто приводило к дискуссиям, спорам по вопросам компаративистского анализа разных мистических учений. Особенно остро чувствуется эта проблема в современной ситуации, в наш век религиозного плюрализма и развития экуменического движения. Об актуальности этой проблемы говорит и то, что в нее подключаются не только философы, богословы, научные деятели, но и простые граждане, которые к науке, а порой и к религии, не имеют ни какого отношения.

Очень сильная полемика видна со стороны современных православных «апологетов», пытающихся резко противопоставить мистику исихазма и п восточные мистические учения (индуизм и буддизм). Многие сторонники православного учения стремятся показать «глубочайшую пропасть, 8

разделяющую христианскии и нехристианскии духовный опыт» , а так же серьезную опасность всех неправославных духовных практик. Как правило, эти высказывания строятся на определенной религиозной идеологии, при преследовании конкретных идеологических целей.

Решение этого вопроса, а именно: «насколько отличны мистические практики разных религиозных традиций?», на наш взгляд, невозможно без использования данных психологических наук. В современном религиоведении, как светской дисциплине, закладывается новая методология, в которой

7 См. К)расв Андрей, диакон. Сатанизм для интеллигенции. Т.1. Религия без Бога. - М., 1997; Елисеев Владимир, иерей. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. - М.: 1995; Иеромонах Анатолий (Берестов). Число зверя. На пороге третьего тысячелетия. - М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры,"Новая книга", 1996; Иеромонах Анатолий (Берестов), Печсрскля А. "Православные колдуны" - кто они? - М.: "Новая книга", "Ковчег", 1998; Медведев М.Ю., Калашникова Т.П. О восточной медитации в свете Православной веры и современной науки. - Пермь: Редакция газеты "Православная Пермь", 1998.

8 Роуз С. Православие и религия будущего. - СПб, 1997, с.224. психологическая парадигма выступает в качестве основополагающей. Особо большой вклад в развитие этой новой научной парадигмы внес Е. Торчинов. Подвергая критическому анализу старую методологию религиоведческого исследования, которая основывалась прежде всего на социологии, Торчинов пытается повернуть религиоведение к психологии. Мы ни в коей мере не пытаемся принизить заслуги методологического подхода. Благодаря его применению стали поняты функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и в различные исторические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической) детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть только классическое исследование М. Вебера о роли протестантской этики в укреплении капиталистических отношений).

И тем не менее нельзя не согласиться с заявлением Е. Торчинова осознание об ограниченности сферы применения социологической парадигмы, «что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть»9. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов, начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем «как» религии, но не ее «что», которое и является ее сущностью и природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем это «что» религии, как поясняет Торчинов, не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. Исследование религии

9 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. -СПб.: «Азбука-классика», 2005, с.9. должно проходить через исследование, прежде всего, религиозного опыта и его разновидности - опыта мистического. Но познание религиозного опыта, и тем более опыта мистического не возможно без данных психологии - «этой единственной науки, предмет которой есть духовная субъективная основа всех форм активности каждого человека»10. Поэтому и сравнение мистических практик должно осуществляться через сравнение их психологической основы, а точнее этико-психологической. Мы преднамеренно не разделяем этическую и психологическую область в мистике, т.к. они тесно взаимосвязаны между собой. Как мы можем наблюдать, учения мистиков сильно наполнены психологизмом (особенно это характерно для школ буддизма). Этот психологизм прослеживается и в этике этих учений. Именно в этическом учении исихазма и буддизма широко отображается психофизиологическое единство человека. На наш взгляд, если внимательно всмотреться в этику этих практик, то она предстанет как совокупность предписаний по работе над физической составляющей и психической (ментальной). Практическое исполнение нравственных норм помогает адепту оптимально подготовить свою естественную человеческую природу для достижения высот самосовершенствования, для осуществления духовной связи с Бесконечностью, высшим Бытием. Для духовного саморазвития необходима определенная психическая доминанта, которая в обеих мистических практиках характеризуется бесстрастием. Выработка этой доминанты возможно только при соблюдении определенных норм поведения, при ведении образа жизни по конкретным этическим принципам.

Несравненно, в мистицизме существует и мифологическая область. Но мифология есть древний язык передачи смыслов, который требует интерпретации в рамках современной действительности. Как мы понимаем, мистическое - это такое же естественное, потенциально заложенное в природе каждого из нас, как скажем способность к мышлению, вниманию, интеллектуальному и физическому совершенствованию. Но это потенциальное

10 Сергеев К. К. Структурно-уровневая психодиагностика. - Тольятти: п/п «Современник», 1997, с. 16. требует со своей стороны раскрытия, развития так же, как определенные задатки и таланты в человеке. Мистические явления имеют в себе прежде всего психическую основу, на что указывают уже сами методики мистических практик, а также поставленные перед адептом цели и задачи: достижения особого (измененного) состояния сознания, контроль над концентрацией и дыханием, достижения некоего интуитивного познания. Достижение обожения (в исихазме) или нирваны (в буддизме) есть путь духовного развития человека, его психической трансформации.

Мистические феномены, равно как и сопровождающие их парапсихологические возможности человека (ясновидения, понимания других непосредственно интуитивно, способности к телепатии и др.), относятся к психологическим природным задаткам. В средние века людей с высокой степенью духовности средняя масса невежественных определяла, как колдунов, еретиков, ведьм. В настоящее время такие способные психологи известны как экстрасенсы и реально способны к пониманию других людей, их здоровья и болезней, а также к лечению без лекарств, но путем биоэнергетической и словесной терапии.

Как в содержании и деятельности экстрасенсов нет ничего сверхъестественного, так и в содержании мистики нет ничего такого, что было бы противоестественным. Окончательно загадка мистического не раскрыта. Ее решение непосредственно связано с раскрытием другой тайны -внутреннего (психического) мира человека, законов работы человеческого мозга. Современная психология постепенно подходит к познанию законов высоко организованной материи. Это непосредственно приведет и к познанию интимных механизмов функционирования человеческой психики, на которых, несомненно, базируется и мистическая жизнь. Естественность мистического процесса - эта и есть одна из основных положений, которое легло в наше диссертационное исследование.

При нашем изучении мистического опыта в работе были использованы свидетельства обладателей этого опыта, различные источники как христианские так и буддистские. И в первую очередь - это труды монахов-исихастов (Григория Паламы, Григория Синаита, Макария Великого, Иоанна Кронштадтского, архим. Софрония Сахорова и др.), а также буддистские трактаты (Сутга-нипата, Абхидхарма, Дхамапада и др.).

Вокруг христианского и буддистского мистицизма сложился обширный круг самой разнообразной исследовательской литературы. Но в большинстве своем она носит описательный характер, т.е. излагает и анализирует основные положения религиозных учений. Например, известны труды таких авторов как К.Эррикер "Буддизм", В.И.Корнев "Буддизм - религия Востока", А.Н.Кочетов "Буддизм". Весьма значительны для нашей работы труды Г.М.Бонгарда-Левина, которые посвящены раннему, классическому буддизму, а также труды выдающихся отечественных буддологов О.Розенберга ("Труды по буддизму") и Ф.И.Щербатского ("Избранные труды по буддизму"). Проблеме познания в буддистской религиозно-философской системе посвящен ряд работ другого крупного отечественного востоковеда - В.П.Андросова. В своей книге "Буд дизм Нагарджуны" он излагает и интерпретирует основные взгляды одной из философских школ буддизма - мадхьямики и в том числе взгляды, которые касаются проблемы познания. В другой своей работе "Будда Шакьямуни" Андросов пытается показать, как доктриально изменялось восприятие образа Будды в текстах Малой, Великой и Алмазной колесниц, какие откровения оно порождало в умах гениальных последователей Учения, а также раскрывает одно из центральных понятий буддистской философии, связанное с вопросом о сознании человека - понятие "дхармы".

Подобный вопрос поднимается также в книге знаменитого зарубежного исследователя Э.Л.Гоффманна, который известен миру как Лама Анагарина Говинда, - "Психология раннего буддизма". В своей работе он дает тщательный анализ известному буддистскому трактату, Абхидхарма-питаке, тексты которого предназначены для посвященных и служат основой для медитации, а также рассматривает фундаментальные принципы буддистского учения о сознании. Другая его работа, "Основы тибетского мистицизма", дает раскрытие учения тибетцев о "пути просветления посредством контроля сил в нас самих - пути, ведущего к Освобождению и Самореализации". Эту же тему поднимает и Далай-Лама XIV в своей работе "Буддизм Тибета".

Весьма огромная исследовательская работа была проделана другими учеными-востоковедами Х1Х-ХХвв. (Ф.М.Мюллер, А.Уотс, Т.Нэльдике, Г.Бюлер, Г.Ольденберг, В.П.Васильев, В.М.Алексеев, В.А.Кожевников, В.К.Шохип, Е.П. Островская, В.И.Рудой).

Существует также много литературы, в которой идет осмысление философских идей буддизма с позиции христианского мировоззрения. Здесь достаточно упомянуть работу о. Александра Меня "Проповедь Гаутамы Будды" и Н.С.Трубецкого "Христианство и религии Индии". Нужно отметить, что сравнительному анализу эти две мировые религии подвергали многие русские мыслители (И.Бердяев, Вл.Соловьев, Трубецкие), но их позиция зачастую была отрицательной по отношению к буддизму, т.е. их исследования имели оценочное суждение.

В настоящее время появляются другие исследовательские работы, в которых пытаются отобразить общие тенденции обеих религий. Достаточно вспомнить статьи И.Смирновой "Сила благодатная" и В.Кандалинцева "Параллели христианства и буддизма". В этом плане следует так же упомянуть такие имена, как В. А. Кожевников, Е. Торчинов, Мирча Элиаде, Судзуки Д.Т., Гол мен Дениел и др.11 Тщательный анализ этике буддизма в сравнении с этикой христианской дает А. Швейцер в своей знаменитой книге «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика».

По христианской аскетике произведено также много исследований. В качестве изучаемого предмета она стала для многих выдающихся богословов и патрологов: В.НЛосского, прот.Иоанна Мейендорфа, Киприана Керна, еп.Василия Кривошеина, С.М.Зарина, Георгия Флоровскго и др. Труды их См. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. -М.: Грааль, 2002; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения.-М.: Ладомир,1999; Элиаде М. Йога: Бессмертие и свобода. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004; Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. - СПб.: Наука, 2002; Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. М., 1999; Голмен, Дэниел. Многообразие медитативного опыта. -Киев, 1993. отличаются капитальным объемом и огромным охватом литературы, однако по характеру и задачам далеки от нас. Они стремятся либо дать изложение аскетического учения, следуя обычной парадигме высшего расчленяющего описания, и потому строятся в ключе детальной систематизации, схоластических классификаций и схем (Зарин С.М. "Аскетизм по православному христианскому учению", Киприан Кфн "Антропология Григория Паламы"); либо рассматривают духовный опыт православия в историческом ключе (Г.Флоровский "Догмат и история", И.Мейендорф "История церкви и восточно-христианская мистика", Концевич И.М. "Стяжание духа святаго в путях Древней Руси").

Особо важны для нашей работы труды С.С.Хоружего, такие, например, как: "Глобальная динамика универсума и духовная практика человека", "К феноменологии аскезы", "О старом и новом" и др. В своих работах С.С.Хоружий пытается дать новое осмысление духовному опыту монахов-исихастов, как он сам говорит, "реконструировать практику, представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности".

Не менее важны для нашей цели, как уже отмечалось выше, работы психологов и психотерапевтов. Здесь можно перечислять целый ряд имен: С.Гроф, Р.Уолш, К.Уилбер, С.Криппнер, П.Гарфилд, Ю.А. Каптен, А.Ровнер, Т.Сойдла В.Майков, В.Козлов. Существует также ряд исследовательских работ психологов и психотерапевтов, которые целенаправленно посвящены взаимосвязи психологическим аспектам в православной мистике (иерей Вадим

13

Коржевский, Братусь Б.В., К.К. Сергеев и др.). Уникальна в этом плане работа советского психиатра, док. мед. наук Мелехова Д.Е. «Психиатрия и проблемы духовной жизни», которая еще недостаточно оценена многими из тех, кто занимается проблемами психического здоровья человека. Будучи

12 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. -М., 1993. С.25.

13 Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. // Вопросы психологии, 1998, №4; Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. - М.: Центр Информационных технологий, 2004; Сергеев К.К. Философская психология.-Тольятти: п/п«Современник»,1999. предназначенная как пособие для студентов Духовных Академий и священников, она содержит в себе смелые попытки для того времени «найти общие пути научного и религиозного понимания личности»14, призыв к взаимоуважению и взаимообмену опытом в подходе к вопросам воспитания здорового человека и лечения больных людей.

Таким образом, можно отметить, что на сей день существует много исследовательских работ по буддизму и исихазму, как отечественных, так и зарубежных ученых и мыслителей, но у каждого исследователя можно найти индивидуальную оценку, индивидуальный подход к той или иной проблеме.

Противоречивое отношение со стороны науки к мистицизму и к подходам его изучения делает проблему их рассмотрения актуальной для современного религиоведения. Вышеизложенное и определило выбор темы диссертационного исследования: "Этико-психологические основания мистицизма (На основе анализа мистических учений буддизма и исихазма)".

Несоответствие теоретических установок, философских и богословских принципов мистических практик позволяет нам определить проблему нашего исследования: насколько различны мистические практики буддистской и исихастской традиции.

Поэтому целью исследования является выявление сходные и различные черты этических и психологических основ буддистской и исихастской мистики.

Объектом исследования выступает процесс духовной трансформации человека в христианстве и буддизме.

Предметом исследования - соотношение буддийской и исихастской мистической практики.

В соответствии с целью, объектом, предметом исследования были поставлены следующие задачи:

14 Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. -М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997.

1. выявить и раскрыть основные проблемы, которые возникают при изучении и интерпретации самого религиозного опыта, и пути их решения;

2. раскрыть главные подходы изучения мистического опыта и показать их достоинства и недостатки;

3. определить значимость психологической парадигмы в религиоведческом исследовании мистических феноменов;

4. показать возможность познания мистического опыта с помощью науки;

5. показать взаимосвязь этики и психологии в мистических практиках исихазма и буддизма;

6. раскрыть психологические и этические моменты в тренинге тела и тем самым показать психологизм этики;

7. дать характеристику молитве и медитации как двум путям достижения трансцендентной реальности, той реальности, с которой сталкивается мистик в своем экстатическом опыте; раскрыть основную структуру ментального тренинга в буддистской и исихастской практике.

В основу исследования была положена гипотеза, согласно которой природа мистических состояний не есть нечто сверхъестественное, и тем более не патологическое, а как свойственное человеческой природе и призванное к раскрытию.

Главный метод исследования, который применен в работе -феноменологический, поэтому в ней будут отсутствовать ценностные интерпретации религиозных феноменов, как с христианской, так и с какой-либо другой точки зрения. Феноменологический метод позволяет нам соотнести такие несовместимые на первый взгляд духовные традиции, как исихазм и буддизм и выявить общие закономерности молитвы и медитации. Рассматривая духовные практики как явление, с помощью этого метода можно описать их структуру, что позволяет еще глубже понимать природу этих феноменов.

В настоящем исследовании использовался также метод сравнительного анализа буддистского и исихастского учения и их психосоматических и этических предписаний, что имеет целью выявить степень схожести практической составляющей этих мистических традиций.

Кроме того, значительное место отводится диалектическому методу, который позволяет нам выявить взаимосвязь физиологического и психического, этического и психологического.

Данная работа направлена на интеграцию эмпирического материала о мистике буддизма и исихазма, который смогли накопить разные науки (буддология, патристика, этнография, психология и психотерапия) на протяжении большого промежутка времени.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Этико-психологические основания мистицизма"

Заключение и

Нидерландский мыслитель Иохан Хейзинга, рассматривая жизнь человека и различные ее проявления через категорию Игры, однажды выделил один главный признак последней: она свободна, она есть свобода . «Игра по приказу уже больше не игра, - говорит автор. - В крайнем случае она может быть некой навязанной имитацией, воспроизведением игры»349. Тот же самый незыблемый принцип свободы лежит и в основе главной Игры - духовного перерождения человека, трансформации его сознания, всей его природы. Пока сам человек не в состоянии осознать необходимость самовоспитания, внутренней дисциплины, принудить его насильственно к духовному самораскрытию невозможно. Чтобы эта Игра (или как выражается психолог В.В.Козлов, мета-игра350) была способна полностью захватить играющего, со стороны последнего требуется сознательное и добровольное приятие ее правил. Эти правила довольно отличаются от правил повседневных, материалистических игр, в которые привык играть простой обыватель. Если цель материалистических игр — конкретные вещи мира, особенно «физическая четверка»: деньги, власть, секс, общественное положение, то цель Игры - абстрактные вещи: истина, красота, знание. Ее конечная цель — поиск просветления, освобождения, пробуждения или спасения, глубокое познание своей «истинной природы», ощущение через свой непосредственный опыт ее божественности. Перед вступившим в эту мета-игру разные мистические традиции, как мы могли видеть, ставят одни и те же задачи, этического и психологического содержания, хотя порой и разной формулировки.

Для христианина она заключается в восстановлении в себе замутненного грехами образа божьего и в воссоединении со Творцом в союзе любви. Для буддиста эта задача представлена в виде обретения своего Изначального Лица

34s См. Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий / Пер. с нидерл. В.В. Ошиса. - М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.-2001, с.20. 344 Там же.

350 Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Методы и техники. - М: Изд-во института психотерапии, 2001, с. 32.

- природы Будды, Дхармакаи. Выполнение этой задачи возможно только через путь самоотречения, который по-своему содержанию наполнен парадоксом: достижение вершин самосовершенствования через самоотречение, достижение истинной свободы посредством отречения от своей воли, воспитание воли через ее подавление. Этот путь предполагает борьбу человека с грехом, с его же собственными страстями и желаниями, и полем этой борьбы, как бы выразился Достоевский, становится сердце человека.

Но борясь с эгоистическими установками человека, буддисты провозглашают более радикальные взгляды, касающиеся личности человека, чем исихасты. Будда склонен к отрицанию понятия личности, по крайней мере, той, как ее понимают в западной цивилизации. Исихазм так же склонен признавать за истинным человеческим «я» не обыденного человека, разрушенного грехом, а человека достигшего высших ступеней совершенства. Для исихазма обожженный человек хотя и владеет самостью, но он не выдвигается им на первенствующее положение ни по отношению к другим «я», ни к природе, ни ко вселенной. Оба учения стремятся положить в свою основу «принцип Равностности», тождественности «я» и «не-я», моего и твоего, человека и окружающей его действительности, хотя ее осознание в буддизме более радикально, нежели в исихазме. Постулат со стороны исихастов о сохранении личностного начала в человеке во время обожения есть ни что иное, как дань античному наследию, с которым исихазм не в силах разорвать даже сегодня. Но, не смотря на подобное различие, конечный финал достижения Равностности, конечный результат мета-игры в обеих практиках одинаков: через познание своей истинной природы человек обретает знание о более высшем, духовном начале.

Обе мистические традиции призывают человека отречься от греха эгоизма, обрести истинную свободу посредством изменения вектора направления своей воли от порока, низших страстей к добродетели, сменить аксиологическую ориентацию души от ценностей своего «эго» к ценностям общечеловеческим, от низших ценностей к более высоким, духовным.

Осознание «опасности» греха, и в том числе греха гордости, эгоизма в буддизме и исихазме акцентируется на невозможности достичь высших ступеней самосовершенствования. Но подход к греху в обеих мистических традициях не только юридический, как к преступлению нравственного закона, но и, если можно так сказать, «медицинский». Грех разрушает истинную природу человека. Грех, таким образом, совершается человеком ни сколько против Бога, Дхармы или другого человека, а против его самого. И буддисты, и исихасты смотрят на грех больше в этико-психологическом контексте. Не даром в традиции исихастов грех рассматривается как болезнь души, единственным средством исцеления которой является покаяние351. «Все грехи и страсти, брани и свары суть истина болезнь душевныя, - так и надо смотреть на нихъ» - говорит св. Иоанн Кронштадский.352 Отсюда вытекает и главная этическая задача мистицизма - сохранить целостность человека для духовной трансформации.

Но сохранение этой целостности осуществляется не только в борьбе со страстями, против которых «приписан» аскетизм, т.е. в бдительном отношении духу, но также и в бдительном отношении к телесному составляющему. Эта бдительность выражается прежде всего в отрицании крайнего воздержания и аскетизма, способствующих развитию медицинских заболеваний тела. Но христианское и буддистское нормативное отношение к телу все же характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению его духовной стороны,— его "разуму", т. е. - таким состоянием его психофизической природы, когда эта последняя является не главенствующею, а подчиненною стороною по отношению к его духовной сущности.

В обеих мистических практиках методы подчинения тела основываются на представлении о человеке как о единой психофизической сущности, где тело и психика человека сосуществуют в диалектическом единстве. Учет этого

351 Св. Григорий Палама. К Ксении // Добротолюбие, т5, с. 273; Иноки Калит и Игнатий. Наставления для бсзмолствующих // Добротолюбие, т 5, с. 365; Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы // Добротолюбие. T5, с. 26-27; Иером.Софроний (Сахаров). Старец Силуан. -М: Изд-во «Воскресение», 1991, с. 316; Архимацдрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть,- М.: Путем зерна, 2000, с. 26.

352 Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе.- М., 1991, с.315. единства очень четко прослеживается в психосоматических практиках. Но если в исихазме телесному дискурсу уделяется меньше, чем в буддизме, то ментальным упражнениям, концентрации внимания, работе над сознанием в обеих практиках отводится огромная роль. Этапы духовности в мистических практиках, как мы могли видеть, напрямую соотносятся с интенсивностью концентрации человеческого внимания во время молитвы или медитации. Анализ двух путей реализации своего «истинного я» позволил нам придти к выводу о схожести их основ. Несомненно, феноменологически обе методики отличаются друг от друга. Для умного делания свойственен диалогизм, обращенность к Богу как к личности. Но подобная установка на человека как на собеседника с Богом перерастает на высоких ступенях духовности в нечто большее, в особое созерцающее состояние духа, захватывающего всю человеческую природу. Человеческое состояние переходит в иное качество: от состояния общения с Богом к состоянию единения с Ним. Это состояние расценивается исихастами в качестве сопричастности божественной благодати и энергии, божественному бытию. В буддизме эти расширенные состояния сознания принято рассматривать как обретение «тела Будды», Дхармакайи.

Анализ поэтапной духовной самореализации в мистических практиках буддизма и исихазма позволяет нам придти к выводу об их идентичности. Однако мы не пытаемся утверждать, что эта идентичность абсолютна, мы лишь отмечаем, что у них много общих важных черт, что в них заложены общие этические и психологические принципы. Эта относительная идентичность уровней обусловлена в первую очередь единой человеческой природой. Как отмечает К. Уилбер, где бы ни жил человек, в его теле 206 костей, две почки и одно сердце; и повсюду человеческий ум развивает способности для оперирования с образами, символами и понятиями. Представляется, что точно так же повсюду человеческий дух развивает в себе интуитивные представления о Божественном, и эти представления тоже имеют много общих черт, причем глубинных, а не поверхностных. Некоторые традиции были более завершенными, чем другие; некоторые были более точными. Но собирая все их воедино, мы получаем общую карту невероятно широкого спектра человеческих возможностей»353.

Осознание мистических переживаний в самих традициях неидентичен, что связано с влиянием социально-культурной среды, в которой формировалась та или иная практика. Особенно прослеживается сильное влияние мифологии, которое выражается даже в осмыслении естественных психических процессов, сопровождающих практику самоуглубления. Переосмысление процесса духовной трансформации человека в свете современной психологической науки позволяет взглянуть на этот процесс без мифологического наслоения. Правда, это всего лишь первые шаги в попытке интерпретировать древние учения с позиции современности. Несомненно, современная наука (в т.ч. отрасли психологии) смогли достичь высокого развития. Однако в человеке до сих пор остается много непознанного и в первую очередь его психика. Человек и в двадцать первом веке продолжает оставаться для себя самого загадкой. Ему единственному в мире из живых существ отведена двоякая роль: роль вопрошающего и отвечающего. Бесспорно, наука рано или поздно раскроет глубинные тайны человеческого «я», и сможет дать внятный ответ «что есть человек». Но не стоит забывать, что полученные знания могут служить во благо человечества только тогда, когда их сила находится в руках людей с высоко нравственной позицией.

353 Уилбср К. Интегральная психология. - М.; АСТ, 2004, с.31.

Список научной литературыПоздняков, Алексей Васильевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Ареопагитики // Антология мировой философии т.1,ч.2. М.; Мысль, 1969г., с.606-621.

2. Буддийские сутты / в пер с пали проф. Рис-Девидса, рус. Пер. и пред-е Н.И. Герасимова, Спб., 190|.

3. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т.2: Раздел III: Лока-нирдеша; Раздел IV: Карма-нирдеша / Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 2001.

4. Св. Афанасий Великий. Творения: в 4-х т. М., 1994.

5. Св. Григорий Палама. Беседы: в 3-х т. М., 1994.

6. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. -М.,1995.

7. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

8. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994.

9. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Мистическое богословие Восточной церкви. / Сост. Л.С. Кукушкина. М.: ACT, 2001

10. Добротолюбие: в 5-ти т. Свято-Троицкая Лавра, 1992

11. Дхаммапада // Буддизм. -М.: ЭКСМО, 2000г., с.21-75.

12. Св. Нил Синайский. Подвижгическеи письма.-М.,2000.13. Невидимая брань. М.,1992.

13. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу.- Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991.

14. Сутра о бесчисленных знаниях. Сутра о цветке Лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы Бодхисатгвы всеобъемлющая мудрость. М.: Янус-К, 1998.

15. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Перевод с тибет., введ. и коммент. Ю.М.Парфиновича. М: Наука, 1978.

16. Сутта-нипата. Сборник бесед и поучений. М.: Алетейя, 2001.

17. Суттапитака // Антология мировой философии. Древний Восток. -Минск: Харвест, 2001г., с.499-544.

18. Творения преподобного Максима Исповедника: в 2-х кн. Б/М: Мартис, 1993.1. Литература;

19. Иеромонах Анатолий (Берестов). Число зверя. На пороге третьего тысячелетия. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, "Новая книга", 1996.

20. Иеромонах Анатолий (Берестов), Печерская А. "Православные колдуны" кто они? - М.: "Новая книга", "Ковчег", 1998.

21. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: Восточная литература РАН, 2001.

22. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М.: Восточная литература,2000г.

23. Прот. Аркадий (Шатов) Духовник и психолог: в чем разница? // Нескучный сад, №1,2004, с. 30-31.

24. Ахманов А. И. Интеллектуальная интуиция и эстетическое созерцание. // Антология феноменологической философии в России, т.2 / Сост. Общая редакция, Предисл. и комм. Чубарова И.М. -М.: Логос, 2000., с.69-92.

25. Ахмедов, Т.И., Жидко М.Е. Психотерапия в измененных состояниях сознаниях. М.: ACT, 2000.

26. Ахрамович В. Школа молитвы // Наука и религия № 10 1991., с.2428.

27. Анчел Ева. Мифы потрясенного сознания. М.: Политиздат, 1979.

28. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: ББИ,2000.

29. Бердяев Н. Философия свободы. М.: ACT, 2002.

30. Бехтерев В.М. Объективное изучение личности // Избранные труды по психологии личности в 2-х тт. СПб: Алетейя, 1999, т.2.

31. Бехтерева Н.П. Здоровый и больной мозг человека. М.: Наука,1988;

32. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи маурьев, М., 1973.

33. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

34. Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. // Вопросы психологии, 1998, №4.

35. Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М.: Менеджер, Роспедагентство, 1994.

36. Буд да и буддизм / сост. П. Лебедев. М.: тип. Т-ва И. Сытина, 1911.

37. Будда: истории о перерождениях / пер. с пали пред. Б. Захарьина. -М.: Худож. лит., 1991.

38. Буддийский мир сб.ст. -М., 1994.

39. Буланже П.А. Жизнь и учение Сиддхартха Готамы, прозванного Буддой / под ред. Л.Н. Толстого. М.: тип. Н.П. Рябушинского, 1931.

40. Булгакове. Свет Невечерний М.: АСТ, 2001.

41. Визгин В.П. Догмат веры физика теоретика // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алетейя, 2001., с.133-150.

42. Владислав (Свешников). Очерки христианской этики. М.: Паломник, 2001.

43. Гарди Эдмунт. Будда / пер. с нем. И.А. Довыдова. СПб: тип. акц. общ-ва «Брокгауз-Ефрон», 1906.

44. Герриг Р., Зимбардо Ф. Психология и жизнь. СПб.: Питер, 2004.

45. Гиляровский В.А. Психиатрия. М.: Гос. Изд.биол. и мед. Лит-ры,1954.

46. Гиндилис H.JI. Знание как целостность // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алетейя, 2001., с.60-90.

47. Говинда, Лама Анагарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993.

48. Голмен Дэниел. Многообразие медитативного опыта. Киев; София, 1993г.

49. Готвальд Ф.-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. М.: Интерэксперт, 1992.

50. Свящ. Григорий (Дьяченко). Область таинственного. М.: «Планета», 1992.

51. Григорьева Т.П. Синергетика и Восток // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М.: Прогресс - Традиция 2000г., с.215-234.

52. Гримак Л.П. Резервы человеческой психики. М.: Политиздат,1989.

53. Гроф С. Опыт исследований ЛСД-терапии // Практика холотропного дыхания. Трансперсональная психотерапия. М.: Breathe, 2001.

54. Гроф С. Психология будущего. М.: ACT, 2001.

55. Гусев С.С. Самоограничительные тенденции в науке // Альтернативные миры знания. СПб.: 2000., с.63-80.

56. Далай-Лама IV. Буддизм Тибета // Буддизм. М.: Эксмо, 2002., с.75103.

57. Дандарон Б. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб.: Алетейя,1997.

58. Дандарон Б. Письма о буддийской этике. СПб.: Алетейя, 1997.

59. Дельгадо X. Мозг и сознание. М.: МИР, 1971.

60. Древнеиндийская философия.-М., 1994.

61. Дремов С.В., Селин И.Р. Измененные состояния сознания: психологическая и философская проблема в психиатрии. Новосибирск: СО РАН, 2001.

62. Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета. Ростов н/Д.: МП «Журналист», 1991.

63. Елисеев Владимир, иерей. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. -М.: 1995.

64. Еременко В.П. Мистика в православии. Киев: Вища школа, 1986.

65. Ермакова, Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX первой трети XX в. - СПб.: Наука, 1998.

66. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Азбука-классика, 2004.

67. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996.

68. Знаков В.В Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы философии, 1998, №3,104-114.

69. Свят. Игнатий Брянчанинов. О прелести // О душевных болезнях. -Издательство Московской Патриархии, 1998.

70. ИдлисГ.М. Проблема части и целого в современном естествознании // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алегейя 2001г., с.98-133.

71. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарочь, 1993г.

72. Инновационная психотерапия /Под ред. Д.Джоунса СПб, 2001 г.

73. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе.- М., 1991.

74. Иеросхимонах Амвросий, старец Оптиной Пустыни. репринтное воспроизведение текста издания И.Д. Сытина и к° 1892.

75. Кадоваки Какичи. Дзен и Библия. М.: ББИ, 2004.

76. Кандалинцев В. Параллели христианства и буддизма // Вопросы философии №3,2001г., с.168-179.

77. Каптен IO.JI. Основы медитации: Вводный практический курс. -Самара «Индекс», 1993.

78. Капра Ф. Дао физики. Киев: София, 2002.;

79. Карпова И. Православный психолог и его клиенты // Нескучный сад,№1, с. 10-16.

80. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.: Наука, 1990.

81. Касавин И.Т. Миграция, креативность, текст. Проблемы неклассической теории познания СПб.: РХ ГХ, 1998.

82. Кеоун Дамьен. Буддизм М.: Весь мир, 2001.

83. Керн Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

84. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998.

85. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. -М.,1989.

86. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999.

87. Клеман Оливье. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М.: Путь, 1994.

88. Клизовский А.И. Основы миропонимания Новой Эпохи. Мн.: Мога-Н-Вида-Н, с. 1995.

89. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. М.: Грааль, 2002, в 2-х тт.

90. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Методы и техники. М.: Изд-во института психотерапии, 2001.

91. Козлов В., Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние. -М.: ACT, 2004.

92. Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.-СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004.

93. Колесников A.C. Философская компаративистика в диалоге культур // Философские науки, №11,2004, с. 84-103.

94. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М.,1993.

95. Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. М.: Центр Информационных технологий, 2004.

96. Корнев В.И. Буддизм религия Востока. - М.: Знание, 1990г.

97. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука, 1984г., с.32-40.

98. Кочетов А.Н. Буддизм .- М.: Наука, 1983.

99. Кривошеин Василий, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Ниж.Новгород, 1996.

100. Купалов П. С. Учение о рефлексе и рефлекторной деятельности и перспективы его развития// Философские вопросы физиологии , высшей нервной деятельности и психологии. -М:. Из-во академии наук СССР. 1963.

101. Кураев Андрей, диакон. Сатанизм для интеллигенции. Т. 1. Религия без Бога.-М., 1997.

102. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

103. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1977.

104. Лобзин В.С., Решетников М.М. Аутогенная тренировка. Л.: Медицина, 986.

105. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. -М.: СЭИ, 1991.

106. Лурия А.Р. Основы нейропсихологии. Изд-во Московского унив-та, 1973.

107. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. -М.: Восточная литература, 1994г.

108. Медведев М.Ю., Калашникова Т.П. О восточной медитации в свете Православной веры и современной науки. Пермь: Редакция газеты "Православная Пермь", 1998.

109. Мейендорф Иоанн, пропопресвитер. История церкви и восточно-христианская мистика.- М., 2000.

110. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2001.

111. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997.

112. Мень А. Проповедь Гаутамы Будда // Наука и религия №2 1992, с.26-28.

113. Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.: РОССПЭН, 1999.

114. Молитва не значит медитация // Человек и наука, 2002, декабрь, с.60.

115. Молодцова E.H. Наука об уме и знании // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алетейя, 2001., с. 193-206.

116. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. -М.: Канон,1996.

117. Мясищев В.Н. Личность и неврозы. Л.: Изд-во ленинградского университета.

118. Мясищев В.Н. Психология отношений. М.: Изд-во «Институт практической психологии», 1998.

119. Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. Тула: Изд-во ТГПУ им. Л.Н.Толстого,2002.

120. Налимов В.В. Требования к изменению образа науки // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алетейя, 2001., с.7-24.

121. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Трансперсональное движение: возникновение и перспектива движения // Психологический журнал. 1992. №3.

122. Неллис П. Образ Божий // Человек №4,2000., с.71-87.

123. Неллис П. Кожаные ризы // Человек №5,2000., с.99-112.

124. Немировский JI.H. Мистическая практика как способ познания. -М, 1993.

125. Новиков Д.В. Учение о личности в христианском богословии IV -VIII в.в. // Человек №№ 2,3,2000., с.27-38, 64-73.

126. Новиков Д.В. Христианское учение о человеке // Человек №5,2000., с.112-127.

127. Никифоров A.C. Познание мира. М.: Совет-я Россия, 1999.

128. Озанец Няоми. Медитация для начинающих М.: Фаир-Пресс, 2002.

129. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община/ перев. со 2-го исправ. изд. П. Николаева. М.: изд. Д.П. Ефимова, 1898.

130. Иеромонах Онисим (Поль). О духе православия // Человек №1, 1999., с.91-107.

131. Орнатский О.С. Буддизм и христианство / пер. с англ. С.Г. Келлога. -Киев: тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1894.

132. Ошо (Шри Раджниш). Медитативные техники. ИПА "ТРИЛ",1993г.

133. Пиголь Петр, игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные приемники. М., 1999г.

134. Пайтген Х.О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М., 1993.

135. Полезная гипнотерапия // Человек и наука, декабрь, 2002.

136. Полкинхорн, Дж. Наука и богословие: Введение. М.: ББИ, 2004.

137. Порус В.Н. Альтернативы научного разума // Альтернативные миры знания СПб., 2000г., с. 13-63.

138. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997.

139. Пупышев В.Н. "Не-я" в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991г., с.33-39.

140. Рампа T.JI. Третий глаз-Л.: Лениздат, 1991.

141. Рампа Т.Л. Мудрость древних. К.: София, 1994.

142. Т. Рибо. Психология внимания // Хрестоматия по вниманию. / Под ред. А.Н. Леонтьева, A.A. Пузырея. М.: Изд-во Московского унив-та, 1976.

143. Розенберг О.О. Труды по буддизму М.: Наука, 1991г.

144. Розин В.М. Эзотерический мир: Семантика сакрального текста. -М.: Едиториал УРСС, 2002.

145. Роуз С. Православие и религия будущего. СПб, 1997.

146. Рубенс А. Сущность любви тема философского размышления.//Философия любви, ч.1.

147. Самыгин С.И. Нечипуренко В.И. Полонская H.H. Религиоведение: социология и психология религии Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

148. Сергеев К.К. Струкгурно-уровневая психотерапия. Тольятти: п/п «Современник», 1997.

149. Сергеев К.К. Философская психология. Тольятти: п/п «Современник», 1999 г.

150. Сеченов И.М Рефлексы головного мозга // Избранные произведения. -М.: Изд-во министерства просвещения РСФСР, 1953.

151. Смирнова И. Ритуал межпланетной связи // Наука и религия №10, 1991г., с.20-24г.

152. Соловьев Вл. Философские начала цельного знания // Избр.произв. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

153. Солонин К.Ю. "Отсутствие мыслей" и чань-будцистское учение об уме // Философские науки, 2004, № 11, с. 103-121.

154. Иером.Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М.: Изд-во «Воскресение», 1991г.

155. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть.- М.: Путем зерна, 2000 г.

156. СтепинВ.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс - Традиция,2000.

157. Стояновский Д.Н. Душа: сущность, тайна, врачевание. М.: ACT,2005.

158. Субури К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св.Павла // Человек № 2,2000г., с.92-102.

159. Судзуки Т. Мистицизм христианский и буддистский. М.: Наука,2000.

160. Судзуки Т. Основы дзен-буддизма // Буддизм. М.: Эксмо, 2000г., с.253-707.

161. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб.: Наука, 2002 г.

162. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.

163. Тарт Ч. Состояния сознания // Практика холотропного дыхания. Трансперсональная психотерапия. -М.: Breathe, 2001.

164. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. -М.: Эксмо, 2003.

165. Тартанг Тулку Ринпоче. Основы релаксации. К.: Гарт, 1994.

166. Теория познания: в 4-х т. (Под ред. В.А.Лекторского). М.: Мысль,1991.

167. Теплов Б.М. Психология и психофизиология индивидуальных различий /под ред. М.Г.Ярославского/ М.: Из-во Психолого-социального института, 2003.

168. Тибетская книга мертвых / Пер. с англ. О. Т. Тумановой. М.: г ФАИР-ПРЕСС, 2002.

169. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология.Т.1. -М.: Канон 1996.

170. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005.

171. Уилбер К. Интегральная психология. М.; ACT, 2004.

172. Умное делание о молитве Иисусовой. (Сборник поучений св.Отцов и опытных ее делателей) / Составил игумен Валаамского Монастыря Харитон/ -М., 1992.

173. Уолтер Г. Живой мозг. М.: МИР, 1966.

174. Уотс Алан. Путь дзэн. Киев: София, 1993.

175. Ухтомский A.A. Собрание сочинений // Учение о доминанте. Т.1. -JL: Изд-во ленинградского гос-го ордена Ленина университета им. A.A. Жданова, 1950.

176. Учения будцы: Элиста МП "БОТХН", 1992.

177. Феофан (Затворник). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. -JI.: «Соборный разум», 1991.

178. Филоник М. Психология вне добра и зла. Размышление начинающего психотерапевта // Нескучный сад, №1,2004, с 26-29.

179. Флоровский Георгий, свящ. Догмат и история. М., 1998.

180. Франклин Меррел-Вольф. Пути в иные измерения. Киев: София,1993.

181. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.:Изд-во гуманитарной лит-ры, 1993.

182. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. "Духовные практики" и "отверзение чувств": два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии №3, 1999г., с.55-85.

183. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.

184. Хоружий С.С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика человека // Связь времен. М.: Прогресс - Традиция, 2001, с.30-55.

185. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М.: Алетейя, 2002.

186. Щетгок Ирвин. Опыт внимательности. Медитация Сатипаттхана. -К.: София, 1993г.

187. Щавелев С.П. Практическое познание. Издательство Воронежского унив-та, 1994г.

188. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука,1980г.

189. Эррикер К. Буддизм М.: Файр-Пресс, 1993.

190. Элиаде М. Йога: Бессмертие и свобода. СПб.: Изд-во СПбГУ,2004.

191. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения.-М.: Ладомир,1999 г.

192. Яковлев А.А. Модель мистического познания и рефлексия // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М.: Политиздат, 1990г., с.82-97.

193. Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о спасении в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991г., с.39-47.