автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации"

На правах рукописи

004615013

УСПЕНСКАЯ Елена Николаевна

ЭТНОКАСТОВЫЕ ОБЩНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ФОРМИРОВАНИЯ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

- 2 псН 7010

Санкт-Петербург 2010

004615013

Работа выполнена в Отделе этнографии Южной и Юго-Западной Азии Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии наук

Научный консультант: доктор исторических наук, профессор

Попов Владимир Александрович

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Артемова Ольга Юрьевна

доктор исторических наук Ванина Евгения Юрьевна

доктор исторических наук Карпов Юрий Юрьевич

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится « о » 2010 года в .часов на

заседании Диссертационного совета Д 002.123.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (Санкт-Петербург, Университетская наб., 3).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Автореферат разослан « »_/ 2010 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат исторических наук

А.И.Терюков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы. Современное индийское общество отличается чрезвычайной сложностью состава и, несмотря на успехи модернизации, остается вполне традиционным. Многочисленные и разнообразные этнолингвистические, этнотерриториальные, расовые, конфессиональные, локальные общности, корпоративные, социально-экономические и статусные категории сложно переплетены в ткани сегментированной общественной системы, где каждый компонент имеет несколько внутренних планов идентификации, а также множество направленных вовне «валентных связей» разного уровня, что создает многомерные конфигурации социальных отношений. На первый план в разных контекстах выходят разные виды идентичностей, они перекрываются и взаимно дополняются. Эта картина -следствие глубокой функциональной сохранности традиционных форм и моделей социального развития. Традиционные социальные связи наиболее заметно проявляют себя в форме иерархически ранжированных, строго ограничивающих внешние контакты и профессионально специализированных эндогамных общностей, которым европейцы дали название «каста» (порт, и исп. casta «род, порода, вид»).

Научная актуализация понятия «каста» началась в середине XIX в. и связана с практической необходимостью британской колониальной администрации в изучении специфических особенностей индийского общества. Появились словари каст и племен (разграничить которые не удавалось), иерархические списки каст и избирательное по признаку касты отношение к гражданам. В идеологии и практике колониального государственного управления каста затмила традиционные категории и практически с самого начала административной регистрации превратилась в фактор самооценки индийцев и главный предмет рефлексии общественного сознания. Институализация касты, научная разработка этого понятия и его активное внедрение в административную практику и политическую риторику - заслуга английской колониальной науки, которая выработала влиятельную теорию «кастовой системы»; пришлось также ввести понятия подкасты, подподподкасты и т.д. Однако каста не совсем правомерно выдвинута на главное место в научных представлениях об индийском обществе: в традиционной социальной организации функциональными являются иные категории и идентичности, и самые важные из них выявлены и исследованы в представленной диссертации.

Кастовый строй соответствует мировоззренческим основам индийской культуры; он формировался и воспроизводится под влиянием идеологии индуизма (религии дхармы), этические императивы которого объективно

направлены на консервацию и воспроизводство архетипических форм социального взаимодействия и общественного сознания. В индийском традиционном обществе практикуется сегрегационный способ социального взаимодействия между общинно-клановыми структурами, в ряду которых высшей является джати (санскр. «рождение, происхождение, порода»); она становится базовой функциональной ячейкой этого общества. Для традиционной организации джати характерны уникально дробное общественное разделение труда и капсуляция составных компонентов; родственная самоорганизация действует здесь как единый системный принцип, а выстраивание иерархических и паритетных статусных схем является способом взаимодействия между специализированными по своим «жизненным предназначениям» социальными коллективами. Профессия, рабочее место и гарантированная возможность сбыта продуктов труда и услуг, а также завоеванные социальные позиции передаются и наследуются из поколения в поколение в патронимиях и матрилокальных общинах. Развившийся в организации джати сегрегационно-комплиментарный тип взаимодействия между капсулированными социальными сегментами придает индийскому традиционному обществу кастовый характер, а джати является главным агентом функционирования и воспроизводства кастового строя.

В ходе проведения первых переписей населения Британской Индии (1881-1891 гг.) обнаружились порядка 2,3 млн. эндогамных кастоподобных общностей (джати), но уже в переписи 1911 г. они были сведены в удобные для пересчета касты разных типов, списки которых, обоснованные колониальной наукой, включали около 3,5 тыс единиц; традиционные джати официально стали «подкастами». Это судьбоносное сокращение количества учетных единиц особенно заметно в случае с джати ремесленников - они сведены в пять-шесть многомиллионных сложно-составных «общеиндийских» каст по параметру профессии и ее названия: кожевники чамар, гончары кумхар и т.д. «Кастовая система», таким образом, представляет собой способ классификации традиционных джати, которые оказались распределены по предложенной колониальными администраторами номенклатуре каст. По результатам административной классификации начался взрывной рост политизации проблемы и борьба сформированных администраторами учетных единиц за «правильную» государственную верификацию обретенного статуса.

В представленной в диссертации концепции каста рассматривается как результат активного реформирующего внешнего воздействия на традиционное общество, явление эпохи модернизации и новейшего времени. Каста выступает как комплекс (слой) паритетных по своему статусу джати, сформированный по параметру общности профессии.

Однако модель касты как объединения «подкаст» одной профессии, созданная британской колониальной администрацией на бумаге переписных листов в ходе сбора статистических данных, прижилась в социальной культуре Индии; это произошло потому, что организация джати ценит равенство статусов. Касты, состоящие из подкаст-Э.жати, стали функциональными: во-первых, как достаточно крупные социальные категории, заметные на уровне государства и тем самым способные эффективно продвигать свои интересы, и, во-вторых, как статусные категории, сравнимые с варнами, но более детально фиксирующие статусную ценность входящих в них джати. Каста и джати - качественно разные социальные группы, но в современной модификации кастового строя эти институты только совместно дают полную картину, описывая разные уровни связей и идентификаций.

Во время колониальной административной классификации каст были также выделены разные виды «этнических», «племенных», «бродячих», «мародерских» и т.п. «не связанных с конкретной профессией» каст; они действительно отличаются от остальных каст, по объективным основаниям рассматриваются мною как этнокастовые общности (ЭКО) и становятся основным объектом исследования диссертации. С формальной точки зрения все капсулированные джати являются ЭКО, и в индийской традиции эти этносоциальные формы описываются одним термином. Но поскольку в вопрос идентификации вмешалась каста, понятие ЭКО целесообразно относить к «неправильным кастам» этнического типа.

Формулируемые в терминах касты социальные проблемы, а хакже связанные с ними политико-административные решения остаются в эпицентре современной жизни. В административной практике независимой Республики Индия по положению Конституции слово «каста» не употребляется и заменено политкорректным «community (община)», государственные органы не должны интересоваться кастовой принадлежностью человека, но кастовые традиции социальной жизни от этого не исчезают. Строго говоря, лишь сообщество индуистов представляет собой индийское кастовое общество, но и конфессиональные общины индийских мусульман, сикхов, джайнов, христиан, иудеев, парсов сохраняют в редуцированной форме или приобретают кастовую стратификацию и кастовый режим общения. Они добавляются к индуистской традиционной организации как периферийные компоненты, связанные с индуистскими общинами экономическими отношениями. Это говорит о единой структурной основе индийского общества.

Имеющие родственную природу джати и кланы (готра/кула) связаны с этнической идентичностью, которая здесь завуалирована традиционными планами родственно-корпоративных и сословно-статусных отношений и

формулируется лишь в ограниченном, малоисследованном спектре вариантов. В материалах переписей населения регистрируются носители порядка 1650 языков и диалектов, но государственная политика и административная практика построены на концепте единой нации «индийцы», в составе которой выделены: 1) крупные консолидированные этносы, имеющие право на самоопределение в виде «лингвистических» административных штатов: пенджабцы, маратхи, бенгальцы, гуджаратцы, раджастханцы, телугу, каннара, малаяли, тамилы, ория, кашмирцы, ассамцы, манипури, бихарцы, конкани; 2) 636 так называемых «зарегистрированных племён» адиваси (8% населения Индии), в отношении которых проводится политика государственной поддержки. Особое положение занимают хиндустанцы - население «хиндиязычного пояса» нескольких штатов севера страны, носители индоарийских идиомов (языки хинди и урду и их многочисленные диалекты). Иные этнические общности остаются незамеченными наукой и практикой, а этнокультурная множественность страны конкретизируется через понятие «общины» (кастовые и конфессиональные). В реестры Антропологической службы Индии внесено около 3,5 тыс. общин-каст.

Иерархия каст и джати следует иерархии варн и в самом общем виде выглядит так: в высших трех варнах пребывают ритуально чистые «дваждырожденные» кастовые группы брахманов, кшатриев (раджпут, самантхан и др.) и вайшья (торговые бания, четти, комати и др.), в четвертой варне шудра состоят очень многочисленные и разные «чистые» касты и джати земледельцев (джат, коли), пастухов (сайр, гоала), ювелиров (сонар), кузнецов (лохар), плотников (бархаи), «чистых» обслуживающих и мн. др. На нижней границе четырех варн находятся переходные «нечистые» обслуживающие и иные кастовые группы с неконкретными занятиями, к которым примыкают низшие «зарегистрированные» касты («неприкасаемые»): кожевники чамар, уборщики бханги и др. Эти последние занимают особое положение. С точки зрения дхармашастр, они не входят в кастовое общество и остаются на положении вневарновых «пятых» аварна. По численности они составляют около 1/5 населения страны. Правила жизни кастового общества на «неприкасаемых» не распространяются, но в кастовом разделении труда они выполняют важнейшие виды работ, «ритуально нечистых», самых непривлекательных и непрестижных. Аварна формируют собственную иерархическую статусную подсистему.

Научная актуальность выбранной темы обусловлена вышеописанной ситуацией. Этнокультурная реальность Индии, в которой представлен весь спектр возможных вариантов трансформации этнической общности в кастовую, предоставляет богатейший материал для изучения особенностей

этнического развития в условиях кастового строя. На уровне джати хорошо заметна амбивалентность социальной (кастовой) и этнической идентичностей. Специальное исследование этой уникальной ситуации и выяснение сущностной природы категории джати и соотношения «этническая общность - джати - каста» несомненно, актуальны для науки.

Индийские ученые по причинам политико-идеологического характера, унаследованным от колониальной эпохи, не занимаются изучением этой темы: начиная с периода борьбы за независимость и поныне концепт единой нации рассматривается как основа единства и целостности страны. В западной науке рассмотрение соотношения этнических и кастовых идентификаций находится на стадии постановки проблемы отдельными исследователями. Это связано с тем, что до сих пор не преодолены некоторые одиозные традиции колониальной науки с ее абсолютной ориентацией на расовую природу кастового строя; характерные для конца XIX - начала XX вв. эволюционистские подходы к этнической картине Индии и ее традиционным социальным институтам по умолчанию остаются в ресурсе идей. В российской науке изучение этнографии и антропологии Индии развивается поступательно. Этнографическое описание народов Южной Азии (включая малые народы, отдельные этнические группы) и разных аспектов их культуры традиционно составляет одну из актуальных задач этнографии и востоковедения, для решения которой разработаны адекватные научные методы.

Объектом исследования диссертации является уникальный социокультурный феномен этнокастовая общность, который представляет собой модель манифестации этничности в условиях кастового строя индийского общества. Этнокастовые общности (ЭКО) выглядят «неправильными» и не вписываются в общую теорию касты, т.е. не могут быть определены как «профессионально специализированные», и обычно называются «надкастовые общности», «этнические касты», «суперкасты», потому что обладают выраженным групповым самосознанием этнического типа.

Предметом исследования являются сущностные особенности формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации, рассмотренные во временном континууме, от начальных форм до современной модификации кастового общества, или, иными словами, тот контекст, который способствовал возникновению феномена ЭКО. ЭКО восходят к объединениям кланово-общинных структур, племенам и их союзам, в том числе и очень крупным, явно обладавшим территориальной, лингвистической и культурной общностью, которые принимают дискретные кастоподобные формы под влиянием брахма-нической идеологии и религиозных императивов индуизма в процессе

санскритизации, или брахманической аккультурации. Соответственно, в диссертации рассматривается феномен системной санскритизации, приведшей к формированию сегментированного кастового общества и в равной степени сегментированного индуизма. Специальное внимание уделено административной модернизации кастового строя в колониальный период (конец XIX - начало XX вв.), в результате которой появились касты как комплексы джати.

Хронологические рамки исследования охватывают весь период документированной истории кастового общества, насчитывающей около 2,6 тыс. лет, но особенно детально рассматриваются период с VI в. до н.э. по XII в. н.э. как эпоха ненарушенной внешними воздействиями структурной целостности и наивысшей функциональности традиционной организации джати, и конец XIX - начало XX вв. как время масштабной государственной регистрации каст и появления современной модификации кастового строя.

Цели и задачи исследования. Целью представленной работы является исследование феномена этнокастовая общность в его понятийно-терминологическом, сущностном и функциональном аспектах, взятых в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации.

Для достижения поставленной цели потребовалось решить следующие задачи:

- представить аргументацию для гипотезы о квазиплеменной природе кастового строя индийского традиционного общества и модели институционального преобразования «общинно-клановая структура —у капсулированная джати» как парадигмы формирования социальных сегментов организации джати;

- выявить сущность этнокастовой категории джати как эссенциальной формы этнической консолидации и базовой структурной единицы индийской традиционной социальной организации;

- определить соотношение «.джати - каста» и «этническая общность -каста», т.е. выявить причину амбивалентной дефиниции ЭКО;

- определить значение феномена санскритизации в этносоциальных процессах и в формировании ЭКО;

- высветить роль кастовой идеологии и адресных религиозных наставлений индуизма для отдельных социальных групп (джати-дхарма и кула-дхарма) в воспроизводстве архаических социальных форм и базовых архетипов общественного сознания, характерных для организации джати',

- выявить специфику ЭКО разных хозяйственно-культурных типов.

Источниковая база исследования. Социальный идеал брахманизма-

индуизма представлен в учении чатурварнашрама-дхарма («закон жизни

четырех варн и четырех стадий жизни») и стал основой брахманической идеологии касты. Он сформулирован уже к началу н.э. в дхармашастрах и иных классических источниках; содержащиеся в них аутентичные объяснения оказались полезными для понимания исследуемых в диссертации явлений. Тексты критически настроенных к брахманам джайнской и буддийской общин послужили источниковой базой для изучения ранних этапов формирования кастовой идеологии. Кастовое общество - закрытое общество, поэтому квалифицированные этнографические наблюдения имеют особенное значение. В этом отношении уникален опыт христианских миссионеров, оставивших информативные описания глубинных сторон жизни индийских общин. Оригинальная историографическая (устная и письменная) традиция представлена жанром джати-пурана («история джати»), и эти сложные тексты вводятся в научный оборот индийскими специалистами. ЭКО отличаются богатыми культурными традициями; например, раджпуты с самого раннего периода существования развивали собственную историографию. В раджпутской среде существуют джати сказителей, составителей и хранителей генеалогий бхат/чаран (добрахманические жрецы); они донесли до наших дней в семейных хрониках, героических песнях, балладах сведения об образе жизни и истории раджпутов. По материалам этих письменных источников, в свое время переведенных диссертантом с языков хинди и раджастхани, стало возможным описание особенностей социальной нормы, культуры и быта ЭКО раджпут.

Материалы переписей населения Британской Индии, географические справочники-газеттиры и так называемые словари каст и племен регионов и провинций представляют собой классический источник для изучения этнокастовой ситуации. В ходе осуществления масштабного проекта «Народ Индии» (1985-1996) Антропологическая служба выделила 349 видов занятий и 776 культурных особенностей, придающих индийским «общинам» индивидуальную идентичность. В сущности, эти обзорные исследования представляют собой новейший источник по этнокастовому составу населения. К сожалению, эклектичность теоретических разработок, положенных в основу проекта (например, равными по значимости в более чем тысяче параметров идентичности признаются родной язык, территория расселения, ношение тюрбана, татуировка мужская, татуировка женская и т.п.), оставляет без внимания многие интересные и сложные вопросы.

Собственные многомесячные полевые наблюдения в Индии убедили меня в функциональной сохранности кастового строя. Многие аспекты теоретических обобщений родились в результате размышлений над тем, что я увидела сама в поездках практически по всем уголкам Индии и живя «дома», в том числе в сикхском и «неприкасаемом» кварталах. У меня была возможность длительно и подробно наблюдать жизнь традиционного

общества в Китае и особенно в Японии, где даже в условиях постмодерна отчетливо сохраняются традиционные устои жизни, и это очень помогло мне в понимании традиционных начал индийской социальной организации.

Методологические основы исследования. В основе методологического подхода лежит принцип историзма; институциональные формы кастовой организации исследуются в развитии, на фоне исторических процессов складывания этнокультурной множественности Южной Азии. Методы функционального анализа оказываются продуктивными при выявлении природы и сущностных особенностей исследуемых феноменов; это особенно важно в сравнении с искусственно созданной номинацией «каста». В мире индийских джати хорошо заметно, как глубока связь между принципами социальной организации, образом жизни индийцев и философскими идеями, рожденными в умах индийских мудрецов; в этом аспекте темы особенное значение приобретает когнитивный метод исследования.

Научная новизна диссертации состоит как в постановке теоретических проблем исследования, так и в предлагаемом варианте их решения. Впервые выявлен, атрибутирован и институционально описан социокультурный феномен «этнокастовая общность» во всем комплексе взаимоотношений, приводящих к его формированию и способствующих его воспроизводству, проведен функциональный анализ структурных элементов кастового общества, имеющих неоднозначную идентификацию, с целью выявления этнокастовых общностей в составе кастовой номенклатуры. Впервые определено значение феномена системной санскритизации в истории и культуре индийского общества. Предложена трактовка джати как базовой структурной единицы традиционного общества, лежащей в основе всех известных этому обществу идентичностей, в том числе ЭКО и каст. Впервые выявлена суть касты в ее отношении к джати.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Кастовая организация индийского традиционного общества является особенным способом решения проблем межэтнического и социального взаимодействия, а идейные обоснования кастового способа организации социальных связей прямо соотносятся с основополагающими концептами индуизма (дхарма, карма, сансара).

2. При моделирующем воздействии системообразующей идеологии брахманизма-индуизма на этнокультурные и социальные процессы синполитейная первобытность Южноазиатского субконтинента превратилась в кастовое общество - организацию джати.

3. Сегментация первобытных социумов на множество капсулирован-ных джати и оформление их границ произошли под влиянием брахманического натурфилософского концепта джати и адресных

религиозных наставлений свадхарма, сакрализующих образ жизни «созданных Брахманом пород людей»-джати.

4. Джати формируется и воспроизводится как брачный круг паритетных по социальному и ритуальному статусу экзогамных кланов (квазиплемя) и является этнокастовой общностью.

5. Природа джати амбивалентна: джати может быть определена и как эссенциальная форма этнической консолидации, и как базовый модуль социальной организации.

6. Кастовый строй индийского традиционного общества имеет черты адаптивной стратегии для природно-экологических условий Южной Азии.

7. Первобытная модель распределения ресурсов и структурирования социальных связей в своей развитой до логического предела форме становится кастовой моделью.

8. Характерный для индоариев варновый (экстерриториальный сословный) принцип социальной стратификации был применен к массе сегментированных клановых общин, существовавших у индийских автохтонов, и предоставил последним способ статусного ранжирования локализованных социальных компонентов, в том числе и этнических.

9. Варновые статусы коррелируют с хозяйственно-культурными типами (ХКТ) индийских этносов, а джати формируют «слоевую иерархию».

10. Выстраивание паритетных и иерархических статусных схем общения между капсулированными сегментами представляет собой кастовый способ организации социальных отношений.

11. Санскритизация, мировоззренческой основой которой является развитая в индуизме философская антитеза «натура, первозданность пракрити - культура санскрити», стала воплощением социально-моделирующего влияния идеологии и государственности, инструментом и фактором управляемого этногенеза.

12. Санскритизация как способ социализации инородных групп в индийском кастовом обществе привела к сегментации общественного организма, консервации архаичных моделей и форм этносоциального развития.

13. Этнокастовые общности формируются в процессе аккультурации и социализации в кастовом обществе этносов, вполне субстантивированных к началу своего вхождения в него. Многие из них «надели» на себя кастовую форму на сравнительно позднем этапе общественного развития, будучи внутренне стратифицированными, поэтому содержат в своем составе джати разной профессиональной специализации.

14. Статус ЭКО оценивается в терминах варны и прямо коррелирует с ХКТ этноса на момент санскритизации.

15. Специфика взаимодействия разных джати определяется различными формами государственности, разным «наполнением» властных элит и социальных страт.

16. Исторические модификации кастового строя соответствуют разным формам макросоциальных и политических систем; при этом структурными модулями выступают джати и кланы, а каста представляет собой статусную группу из нескольких джати.

Практическая значимость работы. Материалы и выводы исследования, посвященного социокультурному феномену «этнокастовая общность», позволяют заполнить существенную лакуну в этнологии и этнографии Индии и вносят определенную ясность в вопрос о соотношении категорий «этнос» и «каста». Практически важным может стать представленное в работе видение нескольких сложных вопросов теории кастового общества: содержание аутентичного понятия джати; сущность санскритизации как способа межэтнического взаимодействия; экзогамия касты; соотношение «джати - каста», понятие о комплексах джати и т.д. Терминология, уточненная и разработанная в исследовании, может быть введена в понятийно-терминологический аппарат индологии и этнологии, учтена при составлении словарей и энциклопедий. Понятие «этнокастовая общность» может быть продуктивным при описании этнического и кастового состава населения Индии. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке обобщающих трудов по этническим, социальным и политическим процессам в развивающихся странах мира, а также учебных пособий для вузов.

Апробация результатов исследования. По теме диссертации опубликовано более 60 научных работ, в том числе 4 монографии. Основные положения и выводы проведенного исследования были также представлены и обсуждены на международных и всероссийских научных конференциях «Этносоциальная ситуация в Индии и СССР» (СПб., 1993), «Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра» (СПб., 2003), «Россия и Индия в современном мире» (СПб, 2005), «Зографские чтения» (СПб., 2004, 2005, 2007, 2008, 2009), «Торчиновские чтения» (СПб., 2007, 2008, 2010), «Радловские чтения» (СПб., 2007, 2008, 2009, 2010) и на конгрессах антропологов и этнографов России (Омск 2003, СПб. 2005, Оренбург 2009), доложены в проблемном докладе в Институте по изучению языков и культур Азии и Африки при Токийском университете иностранных языков (Япония), где диссертант находилась в качестве приглашенного исследователя в 1996-1997 гг. По теме диссертации читаются спецкурсы «Этнография кастового общества», «Этнография и культура народов Южной Азии», а также «Индия - Юго-Восточная Азия: санскритизация и исторические культурные связи» на кафедре философии

и культурологии Востока Философского факультета СПбГУ и на кафедрах индийской филологии и истории стран Дальнего Востока Восточного факультета СПбГУ.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы, насчитывающего 376 названий и включающего около 300 изданий на иностранных языках (в том числе на языке хинди).

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы, сформулированы предмет, цели и задачи исследования и его научная новизна, дана экспозиция темы и описаны методологические подходы к ней.

Сегменты кастового общества ограничивают свои контакты с «посторонними», и общение между ними регламентировано изоляционистскими предписаниями и табу. Особенно строги правила брачного общения, и родители обязаны устроить браки своих детей так, чтобы соблюсти экзогамию родственного круга и породниться с представителями собственного статусного слоя: с теми, с кем они находят признаки «равенства-братства» и «общей судьбы». Брачно-родственные связи традиционного типа формируют максимальную категорию общинно-клановой структуры джати. Она складывается как связанное равенством ритуальных и социальных статусов объединение кланов в целях брачного взаимодействия, где клан - это экзогамный, унилинейный, корпоративный социальный институт. Джати типологически аналогична племени и обладает этнической и социальной ипостасями. Разнообразие статусно ранжированных джати представляет собой «кастовое общество» (традиционную организацию джати), имеющее свои законы структурирования, функционирования и воспроизводства.

Глава 1. Историография и источниковая база исследования

В главе представлен обзор изученных источников и литературы, рассмотрены концептуальные представления об особенностях состава индийской кастовой организации в зарубежной и отечественной индологии. Историографическая компонента присутствует в тексте других глав, где при рассмотрении разных аспектов заявленной темы дается анализ существующих идей и теорий.

Академическое изучение индийских общественных институтов ориентировано на европейскую научную традицию и восходит к теоретическим и фактологическим достижениям востребованной британскими колониальными властями системы знаний о населении

Индии. Рано проявившаяся цивилизаторская направленность исследований и выводов «науки о касте» ставит индийцев в положение защищающихся, и это обстоятельство придает ситуации особую чувствительность и даже остроту. Высокоинтеллектуальное брахманическое (жреческое) знание об обществе, представленное линией дхармашастр и дхармасутр («Законы Ману» составлены во II в. до н.э. - I в. н.э.), поддерживается новыми поколениями индийских исследователей на современном научном уровне; оно ориентировано на традиционные социальные институты. В сущности, вся историография касты укладывается в эти два направления, в настоящее время обозначившиеся поляризованным противостоянием «ориентализма»1 и «антиориентализма», черпающего аргументы в традиционализме шастр. «Ориенталистский» взгляд на Индию оказал огромное влияние на представления индийцев о себе.

В русле «ориентализма» оказались целые научные школы, главной из которых следует признать английскую функциональную школу колониальной этнографии (Г.Рисли, Э.Тэрстон, Дж.Хаттон, Г.С.Гхурье, а также Д.Иббетсон, Дж.Несфилд, Э.А.Блант). К этому направлению фактически относится Л.Дюмон, автор книги «Homo Hierarchicus». Противоположное направление представлено индийской «социологией касты» (С.Джаясвал, Д.Гупта и др.), чикагской школой этносоциологии (МакКим Марриот, Р.Инден, Б.Кон и др.) и кембриджской школой социальной антропологии (Э.Лич, С.Бейли и др.). Наиболее активен индийский антиориентализм, который проявляет себя, с одной стороны, как реакция носителей индийской культуры на очевидные ошибки в ее европейской интерпретации, с другой - как современная научная рефлексия собственного традиционного жизнеустройства.

В эмпирической фактологии кастового общества ситуация менее поляризованная. Здесь можно выделить класс научной литературы, авторы которой - настоящие полевые этнографы и источниковеды, знатоки реалий индийской жизни, профессионалы-востоковеды, проведшие в конкретных общинах многие месяцы и годы; они смогли глубоко проникнуть в суть индийской культуры. Исследования Г.Стивенсона, К.Гоу, Дж.Д.Берремана, К.Фуллера, Н.Дёркса, Т.Р.Тротманна, К.Клостермайера, Дж.Парри, Н.Ялмана определяют ситуацию в западной культурной и социальной антропологии Индии в конце XX - начале XXI вв. Современное состояние изучения касты характеризуется поисками новых концептуальных и методологических подходов.

1 Термин берет начало не столько от слова orient, «восток», сколько от названия одной из первых книг об Индии, «Oriental Memoirs» Дж.Форбса (1813), и стал популярным с выходом в 1979 г. одноименной книги Э.Саида.

В индийской науке изучение кастовой организации стало важнейшей задачей с середины XX в. И.Карве написала единственную в своем роде книгу о системах родственных отношений в Индии. Концепция индийского общества И.Карве, схематичная, не во всем последовательная, изложенная в очень небольшой по объему работе, представляет позицию современного просвещенного брахманства в отношении кастового строя. Работы И.Карве сегодня пользуются авторитетом в антиориенталистской науке, и в этом видно торжество справедливости. К.М.Кападия известен работами по классическим шастрам, которые он анализировал на предмет отражения в них древнеиндийской социальной и родственной терминологии. М.Шринивас прославил свое имя множеством этнологических работ, ввёл в науку понятие «санскритизация». Работы индийских антропологов, таких как А.Ч.Банерджи, А.Бетей, В.Дас, Т.Мадан, Д.Н.Маджумдар, К.С.Матхур, Ш.Рандерия, С.Ч.Рой, А.М.Шах, проливают свет на многие сокрытые от постороннего внимания стороны этнокастовой проблематики.

Классики антропологии занимались индийскими реалиями, и такие имена как В.Шмидт, А.Р.Рэдклифф-Браун существенны для индологии. Теоретические исследования и этнографические наблюдения Д.А.Ольде-рогте, Н.А.Бутинова, Н.Н.Чебоксарова, В.А.Попова, О.Ю.Артемовой, Н.М.Гиренко, П.Л.Белкова, А.Д.Дридзо оказали неоценимую помощь в антропологической интерпретации индийских фактов. Заслуги советских и российских этнографов в изучении этнической ситуации в Индии общепризнанны: это направление исследований по разъясненным выше причинам сосредоточено практически только у нас. Многие работы отечественных индологов по разным аспектам этнографии и этнокультурной истории Индии повлияли на мое видение этнокастовой и социальной проблематики, в особенности исследования С.А.Маретиной, М.Ф.Альбедиль, Е.Ю.Ваниной, Н.Р.Гусевой, А.М.Дубянского, Б.И.Клюева, И.М.Семашко. Теоретические обобщения М.К.Кудрявцева и Л.Б.Алаева являются в кастовой тематике основополагающими, а исследование А.А.Куценкова «Эволюция индийской касты» содержит глубокие теоретические разработки и остается во многих отношениях новаторским. Работы Е.С.Юрловой посвящены важнейшей проблеме неприкасаемости и «зарегистрированных каст». М.К.Кудрявцев посвятил изучению кастовой системы в Индии всю свою жизнь в науке. В 1971 г. была опубликована его монография «Община и каста в Хиндустане (из жизни индийской деревни)», в которой на основе полевых исследований описан механизм налаживания производственной деятельности в общине по типу кастового взаимодействия джаджмани, рассмотрен феномен «деревенской экзогамии». Книга «Кастовая система в Индии» опубликована в 1992 г. уже после кончины М.К.Кудрявцева. Именно М.К.Кудрявцев предложил

термин «этнокастовая общность», содержательная сторона которого исследована мною и представлена в диссертации.

Глава 2. Структурирование и воспроизводство кастового общества

Антропологическая служба Индии регистрирует от 2795 до 4635 «общин» локального, межрегионального и общеиндийского уровня: кастовых групп, «племён», лингвистических, территориальных, религиозных, неортодоксальных индуистских групп. Эта мозаичная картина сложилась в ходе формирования кастового строя и поддерживается законами воспроизводства организации джати.

§ 1. Этнические контакты индоариев. Варна и докати

В середине II тыс. до н.э. с приходом племен кочевников-ариев Индия обрела судьбоносный вектор развития. В ходе контактов индоариев с автохтонным населением начали формироваться те особые сегрегационные модели межэтнического и социального взаимодействия, которые оказали решающее влияние на формирование кастового строя. Сообщество ригведических индоариев было стратифицированным на три сословных подразделения, характерных для этапа первого общественного разделения труда: воины-пастухи кшатра, жрецы-брахма и простолюдины-вмш. Брахманические и буддийские источники не оставляют сомнений, что к первым векам до н.э. кастовое общество приобрело узнаваемые черты: в первоначальные варны индоариев, а также в пограничные категории «четвертая варна шудра» и «вневарновые пятые, аварна» вошло значительное разнообразие профессионально специализированных общинно-клановых структур местного населения; варны теперь состояли из множества капсулированных джати. На периферии кастового общества пребывали еще не встретившиеся с индоариями этносы. В дхармашастрах характер ранней модификации кастового строя прямо связывается с этнической множественностью Индостана и рассматривается в противопоставлении индоариев разнообразным неподвластным брахманам автохтонным группам - таким, как нишада, кирата и т.д. К этому времени на «территории дхармы» произошли большие изменения. Техническая революция VII-VI вв. до н.э., связанная с освоением производства железа, продвижение индоариев по долине р. Ганг и развитие государственности стали историческим фоном для кристаллизации основ кастового строя и формирования его идеологии. Кастовая идеология получила свои концептуальные идеи в философии веданты, она создалась как синтез идей, возникших в разных индийских культурах, и очень скоро стала проявлять себя как жреческая социальная технология, направленная на

достижение упорядоченности и управляемости во всем спектре общественных взаимоотношений. Она оказывает феноменальное воздействие на характер индийской культуры, предопределяя особенности традиционных форм социальной, экономической и религиозной жизни. Брахманический натурфилософский концепт джати и учение о богоданном «жизненном предназначении» (профессиональной специализации) всякой джати как «породы, вида одушевленных сущностей», как необходимого компонента в дхармической модели универсума, сделались базовыми идеологемами кастового строя.

В строе четырех варн, состоящих из множества джати, проявился особенный принцип структурирования: в специализации варн отражены ХКТ этносов Южной Азии. В этом аспекте брахманической традиции понятие «культура» является определяющим, а ландшафтно-климатическая обусловленность хозяйственной деятельности разных этносов принималась брахманами-идеологами кастовой организации как богоданная «доля». Поэтому уже на ранних этапах формирования кастового общества разные племена, объединения племен, профессионально специализированные общинно-клановые структуры автохтонного и иммигрантского происхождения конституировались как компоненты определенных варн в точном соответствии со своим способом жизнеобеспечения, обретали соответствующий «своей» варне социальный и ритуальный статус, от которого зависели все схемы общения. Так, ХКТ кочевых и полукочевых скотоводов оказывался соответствующим кшатрийскому «жизненному предназначению». Со времен ариев скотоводство считается наиболее почтенным и престижным из доступных небрахманам занятий и сообщает практикующим его джати очень высокий социальный статус. Подвижность, воинские умения и некоторая агрессивность в отстаивании своих интересов, а также способность налаживать административное управление на завоеванных территориях по каналам родственных связей -черты, характерные для ХКТ кочевых скотоводов, - позволяли им легко стать «воинами и правителями» в самых разных частях Индии даже еще в XVIII в. Самый распространенный в Индии ХКТ оседлых пашенных земледельцев жаркого пояса придает практикующим его этносам невысокий статус шудра: в индуизме земледелие рассматривается как ритуально нечистое занятие, несовместимое с ненасилием ахимса (букв, «отсутствие желания убивать»). Это представление прямо связано с учением о сансаре и философемой биосоциального континуума одушевленных джати. В данном случае речь идет о нежелании ранить саму живую землю и губить ее мельчайших насельников. Поэтому практически все аборигенные группы населения, обеспечивавшие себе жизнь земледелием и связанными с ним ремеслами, оказались в четвертой варне. Многие лесные племена

охотников, собирателей и рыболовов тропического пояса в составе кастового общества сохранили свой традиционный образ жизни практически в неизменной форме до настоящего времени и входят в низшие слои шудр. В этой категории встречаются вполне уникальные виды хозяйственной деятельности: например, ловля жемчуга и священных раковин, эндемичных для залива Маннар в близости Шри Ланки. Вайшья фактически стали посредниками в движении продукта труда от работников из четвертой варны к тем, кто стоит выше, не хочет общаться с местным населением, но нуждается в товарах и услугах, произведенных шудрами-, это своеобразный буферный слой между жреческой и властной элитами общества и производителями материальных благ. Высшая варна брахманов объединила те джати, для которых «врожденным» является запрет на физический «труд руками». «Неприкасаемые», напротив, занимаются только самым тяжелым трудом. Таким образом варны стали статусными категориями; варновый статус определяется способом жизнеобеспечения. Степень «культурности» и ритуальной чистоты «врожденного» занятия джати становится главным маркером ее социального статуса - неслучайно многие джати называются по своей профессии.

Описанная ситуация свидетельствует о том, что произошло наложение двух социальных моделей, соответствовавших ведической и доарийской автохтонной (дравидской и мунда) культурам Индии; оно произошло в форме кастовой общины джаджмани. Выстраивание статусных схем общения (обычно вокруг жрецов) сделалось основой кастового способа налаживания социальных связей. Все говорит о том, что автохтонные сообщества были кастоподобными уже тогда, когда пришли в соприкосновение с ариями. Доарийские племена развивали магико-анимистические представления, которые способствовали появлению охранительной минимизации и регламентации контактов и межобщинной сегрегации, осмысленной как требование соблюдать ритуальную чистоту в «оскверняющем» общении с чужаками. Характерная для организации джати модель воспроизводства развилась из архаического представления о том, что лишь замкнутый коллектив фактических и потенциальных родственников (объединение клановых общин джати) может рассчитывать на то, чтобы разделить «общую судьбу», т.е. единый образ жизни и способ добывания средств существования, и эти основы жизни с посторонними не делят, соблюдая эндогамию. Организация джати создалась как отрегулированный в мельчайших деталях способ жизни многочисленного, многосоставного, разнородного социума, обитающего в условиях агрессивного тропического климата, в обстоятельствах феноменального этнического и культурного разнообразия, демографической и аграрной (в районах с благоприятными для земледелия природными условиями) перенаселенности, нехватки

ресурсов. В индийских условиях относительная закрытость и капсуляция социальных групп имеет определенные преимущества, а кастовые предписания и табу выглядят органичными для условий южноазиатского ареала, связаны с природным миром Индии, с его флорой и фауной. Кочевники арии этого мира еще не знали.

В организации джати осуществляется виртуозная ограничительно-распределительная регламентация в общественном разделении труда, в доступе к природным ресурсам и ценностям культуры, сопровождаемая адресными религиозными наставлениями отдельным джати и кланам, в которых детально фиксированы их права и обязанности. Подобная распределительная регламентация заметна уже у первобытных сообществ. Управленческие умения брахманов явились результатом многовекового взаимного обмена в идеях и практическом опыте со жрецами «неарийских» культов. Они действовали в тандеме с мирской властью правителей-кшатриев. Брахманское жречество через морально-этический императив религии поддерживает воспроизводство кастового строя в череде веков и поколений, поскольку видит в нем эффективный механизм власти и консервации неравенства. Устойчивость кастовой организации индийского социума предопределена и тем, что она предоставляет людям всеобщую занятость и гарантированный сбыт продуктов труда, обеспечивая их средствами существования в соответствии с кастовым статусом. Концептуализация опыта жизни этого общества оказалась продуманной и психологически точно выверенной, и сегодня, как и две с половиной тысячи лет назад, индуизм имеет ярко выраженный характер высокоэффективной социальной технологии, основным инструментом которой является организация джати.

§ 2. Джати versus каста

В терминологически аккуратных научных работах джати принимается в качестве индийского эквивалента для английского «подкаста (subcaste)» и означает эндогамное подразделение касты. Утвердилось представление, что каста и подкаста различаются в количественном, а не в качественном отношении.

В индийской традиции понятие джати связано с учением о реинкарнации и означает врожденный статус в определенной категории живых существ. В условиях формирования кастового строя трансформация «общинно-клановая структура —> капсулированная джати» не носила драматического характера; сегментация первобытных социумов на множество джати привела к своеобразной концентрации этнокультурных особенностей каждой из капсулирующихся общностей, к тщательному выстраиванию и маркированию их границ; инструментом этого процесса стало адресное религиозное наставление джати-дхарма (букв.

«собственный закон жизни джати»). Организация джати - это мириады этнокультурных общностей, основанных на реальных связях родства; при этом каждая джати сохраняет культурное своеобразие и имеет жестко закрепленный своим адресным религиозным наставлением «участок ответственности» в общественном разделении труда. Объединение в касту - насилие над самосознанием тех, кто относит себя к наследственным джати, и коллективы джати дополнительно укрепляют свои границы детализированным маркированием статуса, в названии и образе жизни.

§ 3. Концепт родства и джати

Выявление круга родственников в связи с потребностями ритуала -одна из главных тем в дхармашастрах. В брахманическом законодательстве концепт родства является основанием для обретения прав и обязанностей; он разработан столь детально, что у некоторых законоучителей стал предметом умозрительной формально-логической игры интеллекта, породившей такие понятия, как салшнодакатва, жизненное содержание которых неизвестно, видимо, уже никому.

Характерное для Индии многообразие моделей родственных отношений остается малоисследованным, и это связано с эволюционистским пониманием института касты. Если рассматривать кастовое общество как системное объединение многих разнородных джати с их независимым и уникальным внутренним миром, то нет необходимости искать унифицированную схему родственных подразделений: каждая джати имеет свою систему родственных связей и свой тип брачных отношений. Когда исследователь старается разъяснить, как это сделал Л.Дюмон, «внешний, надсоциальный» универсальный принцип организации «кастовой системы», то можно не углубляться на уровни родственных связей; при этом нужно признать сущностную роль связей родства. И, напротив, если исследователь рассматривает родственные отношения, то необходимо довести это рассмотрение до уровня функциональных надклановых объединений, до джати. Но эта задача почему-то практически не формулировалась ни знатоками индийского родства, ни исследователями индийской касты.

§ 4. Проблема эндогамии касты

Пользующееся практически полной поддержкой объяснение принципа эндогамии содержится в теории кастовой системы Г.Рисли и гласит, что межрасовый конфликт ариев и автохтонов Индии вызвал к жизни кастовую организацию общества и эндогамию как защитный механизм для обеспечения этнической изоляции ариев в условиях контакта разнородных культур и рас (теория «культурного шока»). Эндогамия рассматривается как одна из форм «сепарации» каст друг от друга. На практике оказывается, что экзогамные подразделения разных джати одной касты практически

никогда не вступают в брак друг с другом, не общаются между собой ни в быту, ни в ритуале: такое общение рассматривается как потеря престижа и опасная «неправильным распознаванием» близость. Это говорит о том, что того функционального значения, которое приписывается эндогамии касты, на самом деле нет. Существует только эндогамия джати, которая сочетается с экзогамией входящих в нее родственных групп.

§ 5. Экзогамия в кастовом обществе

В кастовом обществе экзогамия носит характер структурного принципа, что говорит о решающем влияния идеи родства и отношений родства на формирование и состав традиционной социальной организации.

Брахманские готры структурируются как фиктивный круг духовного родства; при этом во время инициации каждый брахман обретает священную лексическую формулу правара, которая составляется в индивидуальном порядке, буквально как шифр-код, и полные совпадения кодов нечасты. Эти формулы выполняют роль маркера экзогамии при заключении браков между брахманами, когда учитывается идентификация жениха по правара и готра, и невесты по правара и готра ее отца. Землевладельческие группы «мирских» брахманов в своих социально-экономических ролях отличаются от жреческих, но неизменно соблюдают готра и правара: эта идентификация для брахмана является определяющей. В целом учение брахманов о готрах перегружено идеологическими и престижно-статусными коннотациями, его сопровождает обильное мифотворчество. В небрахманских кулах соблюдаются традиции обычного права. Избегание инцеста в пределах кул и эксцеста вне джати руководит брачным поведением практически всех индийских джати, которые в современных условиях существуют как результат влияния идеологии и традиции на поведение людей. Браки заключаются между экзогамными группами по правилу анулома, т.е. с соблюдением паритета статусов брачных партнеров (изогамия) или по типу гипергамии. Экзогамные общности (готра, кула, вакеяра и др.) налаживанием своих брачных связей создают локус джати и ее саму как эндогамную единицу. Характерная для касты наследственная профессия, или, точнее, рабочее место, передается именно в этом кругу претендентов.

В разных общинах, у разных этнических групп знание о «правильном» зачатии детей выражается разными терминами и с разной степенью разработанности учения. Одно из важнейших соображений, которое принимается во внимание, состоит в том, что родители должны постараться, насколько это вообще возможно в условиях действия реинкарнации, передать ребенку собственную джати, гарантией чего является анулома. В некотором роде, они создают тела, в которых могут возродиться души, заслужившие рождение в этой джати своей кармой.

В матрилинейных джати дравидского Юга существует выраженная экзогамия матрилинейного клана (вакеяра, пангали), которая рассмотрена на примере брачных отношений в ЭКО наяр-намбудири. Странным образом в этнографии Индии кросскузенный брак практически никогда не рассматривается как вариант экзогамии родственной группы: вслед за брахманической оценкой считается, что речь идет о «некультурном» по признаку инцеста близкородственном браке. Так называемый «гипергамный межкастовый брак» между патрилинейными брахманами-//аибус)и/ш и матрилинейными наярами описывается в литературе как совершенно экзотический, не похожий на известные варианты. В диссертации показано, что в данном случае мы наблюдаем типичный кросскузенный брак, и, более того, благодаря этому обычаю наяры и намбудири составляют единую ЭКО.

§ 6. Еирадари, или паритет статусов

Феномен бирадари рассматривается в диссертации как принцип общения на равных, кастовое «равенство-братство». В контексте брачных отношений бирадари - это круг из нескольких паритетных («братских») максимальных экзогамных групп, члены которых могут вступать в брак друг с другом, с гарантией что не утратят свой статус. Можно утверждать, что не эндогамные касты делятся на подкасты, подподкасты и т.д. Напротив, экзогамные кланы, круг которых очерчен обычным правом, совместным участием в ритуалах, общим культом предков и богини-матери клана, объединяются в брачных целях на основе признания «общей судьбы», или «равенства-братства» бирадари, и создают тем самым круг эндогамии, или джати. Джати возникают и воспроизводятся как круги брачных связей между экзогамными кланами готра/кула представителей одной профессии, обладающих иными признаками равного статуса, и эндогамия появляется в этом кругу в ходе и в результате объединения. Эндогамия джати является конечным результатом брачных установлений, а не их причиной. На одной территории формируются брачные круги нескольких джати и создается «слоевая иерархия» джати (в отличие от линейной иерархии, представленной в официальных списках каст).

Гипергамные джати широко распространены, особенно в среде ЭКО. Гипергамия не противоречит принципу паритета статусов бирадари.

Паритетные схемы бирадари заметны в разных плоскостях социальных отношений как круги общения между ровней; они уже не имеют своей целью организацию браков, но создают в кастовом обществе «безопасную» с точки зрения ритуального осквернения социальную инфраструктуру. Принцип общения на равных, или паритет статусов, выражающийся понятием «равенство-братство» бирадари, действует на всех уровнях организации, является универсальным и системным, и он «ответствен» за

организацию кастового общества в той же степени, что и прославленная иерархия. Иерархия и паритет статусов - это структурно взаимосвязанные принципы.

§ 7. «Секты» как джати

Особое место в индуизме занимают небрахманические и антибрахманические учения, созданные религиозными реформаторами и народными пророками и святыми. Эти доктринальные сегменты индуизма, которые обычно называются «секты», становятся фактором «равенства-братства по судьбе» и приводят к формированию капсулированных социальных сегментов. Они абсолютно копируют в своей квазиклановой и квазиплеменной форме готры и джати брахманов. Кроме того, многие общины столь массовые, что в них легко прорастает прежнее кастовое деление. Общины представителей индуистских деноминаций и даже целибатные аскетические ордены структурируются и воспроизводятся по законам организации джати, и этим особенно интересны для науки. Например, каула тантрических общин социализуются как коллектив «родственников», имеющих «общую судьбу».

Таким образом, в диссертации приведены аргументы в пользу предположения, что джати является максимальной категорией в линии клановых структур, объединением кланов, признающих относительное равенство своих статусов, социального и ритуального; джати -квазиплемя, а сама организация джати функционирует на основе соизмерения статусов составляющих ее клановых структурных компонентов. Это позволяет утверждать, что кастовый строй сформировался наложением (совмещением) варнового строя сообщества ариев и добрахманического сегментированного общества автохтонов Индии. Сегментированное общество с характерным обособлением семейных общин по профессиональной специализации воспроизводится и поныне. Джати представляют собой либо дошедшие до наших дней в капсулированной форме архаические кланово-общинные структуры (племена), либо новообразованные квазиплемена (ремесленные, «чистые обслуживающие» и брахманские джати, «секты» индуизма и др.). Организация джати - характерная особенность индийского суперэтноса, результат многовековых усилий брахманской жреческой элиты по упорядочению общественных связей и созданию управляемой структуры общества. По ее каналам выстраиваются системные контакты в общественном разделении труда, она фиксирует место каждого отдельного кланового сегмента в структуре занятости, предоставляя тем самым каждому из них постоянное рабочее место. Два этих аспекта «наследственной профессии» джати создают высокую степень социальной защищенности людей в

кастовом обществе. Структурирование общества по типу джати - это цивилизационная особенность индийской культуры, она уходит корнями в архаические пласты истории и возведена индуизмом в ранг закона социальной жизни.

Глава 3. Санскритизация как системный принцип формирования кастового строя

§ 1. Санскритизацня как вариант аккультурации

Индуизм и кастовый строй общества не существуют один без другого и формировались одновременно в процессе складывания культурно-исторической целостности Южной Азии. Идея структурной целостности и самодостаточности «территории дхармы» уже в древности стала стержневым понятием брахманической историософии и геополитики, а расширение территорий власти (и одновременно расширение рынка сбыта услуг множащихся брахманов) приобрело характер дхармической обязанности для кшатриев. Брахманическая геополитика ставила своей целью объединение под «зонтом» дхармического порядка всего космического разнообразия природных начал индийской цивилизации, в числе которых рассматривалось, в частности, множество «классов» (варн) и «видов» (джати) людей. В диссертации показано, что существовал и системный принцип организации социального и территориального пространства индуизма - санскритизация, и он основан на важнейшей философеме практического индуизма: противопоставлении санскрити (культуры) пракрити (природе, первозданности). «Культурный» образ жизни ассоциировался с принятием брахманического2 ритуала сопровождения жизни обрядами санскара и налаживанием социального взаимодействия по типу организации джати. Этот механизм социализации работал и работает во всех случаях, когда речь идет об этнически и культурно инородных соседях кастового общества, на протяжении всей его истории. Для индоариев такими чужеродными общностями стали все встреченные ими за пределами Арьяварты этнические группы населения. Многочисленные волны более поздних, чем сами арии, иноземных завоевателей и переселенцев также приняли наставничество брахманов и мировоззренческие установки брахманизма-индуизма, освоили нормы жизни в кастовом обществе и вошли в его состав в виде отдельных джати и ЭКО, не отказываясь от многих своих добрахманических культурных традиций. Понятие «санскритизация» (букв, «окультуривание») предложено индийским этнологом М.Н.Шринивасом: «Низкая каста могла, в течение уже

2 На начальных этапах процесса монашествующие и аскетствующие пилигримы джайны, буддисты, адживики выполняли цивилизаторскую миссию наряду со жрецами-брахманами во имя упрочения дхармы.

одного-двух поколений, подняться на более высокую ступень в иерархии в результате принятия вегетарианства и отказа от употребления спиртных напитков, а также санскритизируя свой ритуал и пантеон. Короче говоря, она присваивала, насколько это было возможно, обычаи, обряды и верования брахманов, и подобное перенимание брахманского образа жизни низкой кастой происходило, по-видимому, довольно часто, хотя теоретически это запрещено. Этот процесс называется "санскритизация"»3. Если исходить из параметров процесса санскритизации, обозначенных в вышеприведенном классическом определении М.Шриниваса, и из реалий жизни кастового общества, то закономерно предположить, что санскритизация есть механизм социализации племенной периферии и даже иноземцев в кастовом обществе в такой же степени, как механизм вертикальной социальной мобильности. Санскритизация - универсальный системный метод, действующий и внутри кастового общества, и на его границах, и расширительное толкование описанного М.Шринивасом понятия лежит в основе моего видения картины складывания кастового общества. Множество современных исследований, особенно в отношении племён адиваси и этнических групп (типа пригималайских бхотия), находящихся на географической или социальной периферии «территории дхармы», свидетельствуют о примерах социальной мобильности на границах современного кастового общества. Изменения происходят в области культа и ритуала, в экономическом взаимодействии, на уровне этнокультурных процессов и в политическом их преломлении. Такая пограничная мобильность, как можно заметить, носит характер санскритизации, и абсолютно соответствует параметрам, перечисленным М.Шринивасом.

§ 2. Воспроизводство этнокультурной множественности: сеадхарма

В характерном для индуизма осмыслении устройства мира с ведической древности существует понимание системности мироздания, выражаемое понятием дхарма («закон жизни»). Человеческое общество осмысляется как естественный компонент космического миропорядка, а всякая активность насельников космоса должна быть сингармонична вселенской дхарме. Брахманы числят джати в ряду одушевленных природных феноменов, созданий божественного творчества и учат, что человеческих джати существует множество, а не один, как считаем мы, биологический вид Homo sapiens. Различия между разными джати людей - брахманами, водоносами, гончарами, кузнецами и т.д., принципиально такие же, какие есть между разными видами одушевленных сущностей в мире природы среди растений, животных, кристаллов, небесных

3 Srinivas M.N. Religion and society among the Coorgs of South India. Bombay, 1965 (1st ed. 1952). P. 30.

обитателей и т.д. Общественно-значимые функции и необходимые для поддержания жизнеобеспечения обязанности предписаны «различным от рождения» джати с их «жизненными предназначениями» свадхарма («собственный закон жизни»). Брахманы, например, рождаются чтобы совершать жертвоприношения и читать Веды, учить и наставлять людей. Ткач рождается чтобы создавать одежду и храмовые ткани. Дхарма воинов включает вероятность убийства, а джати воров характеризуется предназначением воровать. Эта идеология приводит к тому, что разные виды профессиональной деятельности закреплены за отдельными джати.

Джати-дхарма сакрализует «врожденную» традиционную профессию (занятие) каждой джати, расценивая ее как долг этой джати перед обществом. Только предписанная джати-дхармой, т.е. санкционированная обществом, трудовая деятельность рассматривается как акт религиозного благочестия длиной в жизнь, и само выполнение джати-дхармы делает человека практикующим индуистом. От него, если он не брахман, не требуется сосредоточенность на выполнении ритуалов у алтаря: его дхарма состоит в качественном исполнении своих трудовых обязанностей на благо кастового сообщества. Правильное взаимодействие разных джати гарантирует существование общества в целом и способствует поддержанию гармонии во Вселенной. Так осмысляется разделение труда в кастовом обществе. В итоге налаживается комплиментарное участие локальных групп разных джати и каст в создании экономических условий существования, в поддержании порядка и в выполнении ритуалов, т.е. в обеспечении самодостаточной гармоничной жизни на началах взаимопомощи, причем далеко не только в деревне, но и в городском квартале, и в заморской иммигрантской группе, тут же становящейся общиной. Это трактуется как «взаимопомощь» джаджмани, и прямо предписывается всем соблюдающим дхарму «компонентам мироздания» как моральный долг, поэтому кастовая община формируется и воспроизводится везде, где есть хотя бы две семьи разных джати.

Купа-дхарма («закон жизни клана») связана с традиционными приоритетами клановых структур в культовой практике и их обязанностями в этой сфере. Она относится к тому кругу религиозных представлений и тем видам обрядов и ритуалов, которые реализуются в семье и чаще всего определяются в литературе как «религиозная практика индуизма», хотя индуизм этими аспектами влияния не исчерпывается, о чем сказано выше. Вполне равноправное существование многих и разных моделей религиозного благочестия в индуизме возможно именно благодаря учению о кула-дхарме. Спектр вариантов культовой практики и самих культов в индуизме феноменально широк, потому что они рассматриваются как традиции клана, которые необходимо поддерживать из уважения к

предкам и богине-покровительнице клана. Правила экзогамии относятся к сфере кула-дхармы.

Благодаря принципу свадхарма, который провозглашает священность образа жизни каждого «созданного Брахманом класса (варны) и породы (джати) людей», и соответствующим адресным религиозным наставлениям, санскритизированные общности капсулируются, сохраняя свои культурные особенности, и эти особенности становятся этнообразующими (этнодифференцирующими). Так воспроизводится сегментированный характер кастового общества и его этнокультурная множественность.

§ 3. Концептуальные результаты санскритизацни

Связанные санскритизацией в культурную целостность этносы Южной Азии вступили на многовекторный и многоуровневый путь развития, давший миру индийскую цивилизацию. Совокупность всех джати выстроилась в территориальную макрообщину, обитающую на «территории дхармы» и налаживающую комплиментарное взаимодействие в распределении ресурсов и разделении труда, но уже не между клановыми сегментами, а между сегментированными на множество джати варнами; агенты в разделении труда на уровне макрообщины - варны. Санскритизация сознательно не доводится до степени полной ассимиляции: в ходе «окультуривания» выстраивается иерархия ЭКО и джати по параметру «уровня культурности» во главе с «носителями культуры» брахманами. Этнокастовый состав населения не меняется столетиями.

Вместе с этносоциальным пейзажем кастового общества формировался соответствующий ему ресурс идей. Религия дхармы - во всех ее вариантах - стала мировоззренческой основой индийской культуры, которая взросла под влиянием совершенно осознанной, глубоко ревностной и во многих аспектах подвижнической деятельности традиционной элиты индийского общества. В Индии на всем протяжении ее истории государственная раздробленность наблюдалась чаще, чем объединение в составе великих империй. Но эта пространственная дискретность ни в коем случае не считалась препятствием для духовного объединения.

Поступательная санскритизация «территории дхармы», начавшаяся приблизительно с VI-V вв до н.э., находилась в наиболее активной фазе в III в до н.э.-VIII в н.э. и продолжалась с меньшей интенсивностью до начала мусульманских завоеваний в XI-XII вв. Процесс ознаменовался двоякой направленностью. Это, во-первых, масштабные деяния по расширению «территории дхармы»: в 1 тыс. н.э. не только Южная Азия, но и несколько санскритизированных стран в Центральной и Юго-Восточной Азии входили в ее ареал; это «горизонтальная» санскритизация. Во-вторых, это постоянно происходящие подвижки кастовых общностей внутри кастового общества, т.е. санскритизация как вертикальная социальная

мобильность. Взаимоотношения разных культур в процессе санскритизации строились в ключе взаимовлияния и взаимообогащения. Санскритизация есть универсальный способ социализации инородных групп в индийском кастовом обществе, механизм складывания и развития этого многокомпонентного общества, залог его этнокультурного богатства и разнообразия и даже причина безбрежности космоса культовых персонажей индуизма, санскритизированных в Великой традиции индуизма или оставшихся в несанскритской Малой традиции. Архаические пласты духовных исканий придали брахманизму краски мира пуран и эпосов, обогатили индуизм тантрическими учениями.

Системность принципа санскритизации обнаруживает себя с постоянством. Он проявил себя и в столкновении с европейской цивилизацией. Британская колониальная администрация, представлявшая эгалитаристскую в социальной риторике и монотеистическую в религии культурную традицию, указала индийским элитам новые горизонты, заставила индийцев оценить собственную культуру «со стороны». В своей административной работе эти правители как «новые кшатрии» предложили свой идеал кастового общества - общеиндийскую иерархию кастовой системы, и многими он был воспринят как цель новой санскритизации. Типологически это явление не отличается от того, что уже происходило во время брахманической санскритизации, открывавшей людям новые возможности и уровни самореализации. Но в условиях модернизации произошли и качественные изменения - появились настоящие индивидуалисты, которые строят свою жизнь в соответствии с личными предпочтениями. Новые конфигурации социальных связей и нетрадиционных ролей джати формируют современный облик древней традиции.

Воздействие санскритизации на ход этнической и цивилизационной истории страны в целом и отдельных общин в частности заслуживает самого пристального изучения, поскольку явление способно раскрыть характер и внутреннюю логику особенностей социокультурного развития Индии. В диссертации сформулирована концепция системной санскритизации и сделана первая попытка обобщенного рассмотрения этнокультурной истории Индии под этим утлом зрения.

§ 4. Понятие «этнокастовая общность»

Этнокастовая общность представляет собой характерную модель этнического развития в условиях кастового строя: она обладает особенностями территориально консолидированного этнического образования и входит в экстерриториальную статусную систему варн. ЭКО выглядят как крупные, неправильные, многокомпонентные комплексы джати, с нечеткой внутренней структурой и «плавающим» статусом. Они

регистрируются практически повсеместно, во множестве описаны в словарях каст и племен (которые потому так и называются!), но сам термин не введен в литературу. Вероятно, потому, что англоязычные термины caste, tribe, race, clan, sept в науке на протяжении десятилетий применялись вполне бессистемно, как полностью взаимозаменяемые.

ЭКО - это прошедшие санскритизацию племена, осколки племен или крупные племенные союзы с их действенными традициями существования, результат аккультурации и социализации в кастовом обществе этносов, обладавших высокой степенью консолидации к моменту своего «вхождения» в кастовое общество. Среди них есть существующие многие столетия крупные конгломератные ЭКО, состоящие из множества джати и восходящие к социально-стратифицированным этническим образованиям докастового периода (они содержат в своем составе джати разной профессиональной специализации: от собственных жрецов племенных культов до гончаров и похоронных служек), и есть малые ЭКО, состоящие из нескольких связанных брачными отношениями клановых общин, находящихся в процессе вхождения в статусные схемы кастовой организации. В целях налаживания системных взаимоотношений со своими кастовыми соседями они принимают внешние признаки кастовых общностей, т.е. капсулируются, не смешиваются в браках с чужаками (или смешиваются по особым правилам) и одновременно выстраивают регламентированные «валентные связи» для сотрудничества с этими же чужаками в экономической сфере. Благодаря капсуляции и строгой регламентации внешних контактов они сохранили обычаи, которые часто отличаются от нормативных, санскритских, правил жизни, а их подразделения строят социальные связи и систему жизнеобеспечения по своим особенным, «некультурным» небрахманическим правилам (например, живут матрилокальными общинами, практикуют дислокальный брак или хоронят, а не кремируют своих мертвых). Они обрели свой неоднозначный характер и вид под влиянием кастовой идеологии брахманизма-индуизма: имея выраженный «богоданный образ жизни», этносы в кастовой среде имеют все шансы восприниматься как отдельные джати с индивидуальной свадхармой («их такими создал Брахман»). Под влиянием этнических объединяющих начал они демонстрируют меньшую степень капсуляции своих джати. Для ЭКО характерно обладание компактной этнической территорией, наличие собственной, небрахма-нической, влиятельной элиты и, в большинстве случаев, исторических традиций государственности. Они чувствуют себя достаточно сильными, чтобы диктовать брахманам правила жизни. Этнокастовые общности характеризуются глубокими культурными традициями и яркими достижениями, дали стране многих выдающихся личностей.

Статус ЭКО оценивается в терминах варны и прямо коррелирует с ХКТ этноса на момент санскритизации. В этнокультурной модели ЭКО обусловленность варнового статуса особенностями ХКТ этноса является определяющей. Остальные признаки социального ранга являются производными от данной базовой оценки. В условиях кастового общества этническая культура существует и воспроизводится в очень стесненных обстоятельствах и в глубоко идеологизированных формах. Но хорошо заметно, что экологически обусловленная специфика хозяйственной деятельности компонентов кастового общества выступает одним из структурирующих систему факторов.

Варновая стратификация консервирует ситуацию первого и второго общественного разделения труда в самой их ранней, недуплицированной форме. Все остальные «узкие специализации» буквально спрятаны внутри базовых ХКТ. Линейная корреляция социально-экономического и кастового статусов считается неоспоримой данностью индийской истории. Но эта корреляция, как видим, выражается в статусных терминах варны, унаследована из далекого прошлого и носит ритуализованный характер, а настоящее социально-экономическое положение входящих в варны каст и джати может радикально отличаться от «ожидаемого». Варновый статус и поныне определяет всю парадигму взаимоотношений в кастовом обществе; при нынешнем уровне социально-экономического развития многие джати считают собственный статус неприемлемым и даже унизительным. В этом обстоятельстве лежит причина высочайшей политизированности современного института касты.

Глава 4. Этнокастовые общности разных типов § 1. Этнокастовые общности ХКТ пашенных земледельцев жаркого пояса, статус шудра

Земледельческие ЭКО оказываются в категории шудра, но, как правило, претендуют на кшатрийский статус, поскольку как доминантные землевладельцы считают себя «правителями».

Веллала (веллалар), веллала ином (букв, «народ веллала»), пиллей. Основная связанная с землей тамильская «большая каста», в состав которой входят джати землевладельцев, деревенских грамотеев-учетчиков, лавочников, храмовых жрецов и др. Истинными веллала считаются только те, кто говорит на тамильском, имеет наследственное землевладение и «не является брахманом». Многие из них отличаются высокой степенью санскритизированности, но есть питающиеся мясом, почитающие кровожадных богинь-матерей тантристы. В названиях этих джати формант веллала добавляется к именам типа «серебряные руки», «уши с большими дырами», «речной берег», «приносящие тучи» и т.д.

Изначальный земледельческий ХКТ связан с рисосеянием, связь с родной землей сакрализована: очень сильно верование, что если клан лишится своей земли, его постигнут неодолимые несчастья, ведущие к погибели; границы владений маркировали погребения предков. Санскритизация веллала способствовала переходу от вождеств к периоду «царств» (Чола, Пандья); правители веллала, однако, кшатриями признаны не были и на закате власти должны были нанимать армии среди скотоводов Декана. Веллала отличаются впечатляющими культурными и историческими традициями. В составе общности сильны позиции традиционного жречества. Под их влиянием веллала проявляют организованное стремление искоренить пришлых северян и самих брахманов. Борьба между старой и новой элитами южноиндийского общества столетиями не утихала ни на день. Тамильские жрецы еще в начале санскритизации сочинили «пятые веды» тантрического, шиваитского и вишнуитского направлений на тамильском языке, подчинили себе храмовый ритуал и поныне контролируют главные индуистские храмы и домашнюю культовую практику дравидского Юга. С появлением католических миссий отдельные жрецы веллала обратились к служению в христианских храмах. В XX в. националистические и антибрахманские настроения усилились. Отличающееся антибрахманской направленностью движение Дравида Муннетра Кажагам (Дравидская Партия Прогресса) стало постоянным фактором индийской политической жизни.

Джаты (джат). Составляют крестьянское большинство Панджаба (в т.ч. пакистанского) и Верхнего Доаба. Считают себя кровно связанными с землей предков, в претензии на кшатрийский статус апеллируют к родству с раджпутами: те и другие восходят к эфталитским ордам. Среди них есть индуисты, мусульмане и сикхи. Сикхизм как учение бхакти начинался с антикастовой проповеди и этим привлек своих сторонников, но кастовый строй очень скоро снова пророс в общине сикхов. Джати кхатри, в которой родились сикхские гуру, заняла место брахманов в джатской ЭКО. К сикхизму, который считается ныне самой правильной религией для джатов, они присоединились в XVI в. и получили в этой общине возможность защищать собственную землю с оружием в руках и чувствовать себя кшатриями. Вели борьбу с Могольской империей, завершившуюся созданием независимого княжества в Бхаратпуре (17291763 гг.). Джаты стали ядром формирующейся этноконфессиональной общности панджабцев-сикхов. Сегодня они составляют большинство среди офицеров индийской армии, их много в полиции; туда идут представители воинских кланов и «младшие братья» земледельческих кланов: у джатов, как и раджпутов, практикуется майорат. Те, кто живут на земле в больших богатых джатских деревнях, стремятся к обретению постов в местных

органах власти, чтобы контролировать ситуацию с оборотом пахотной земли, принимать полезные для себя законы, устанавливать выгодные закупочные цены и т.д. Джаты работают только на собственной земле и не идут в наемные работники к другим землевладельцам, а теперь часто сами нанимают поденных работников. Долговременных отношений кастового типа не приветствуют и считают, что место работы и плату за труд надо заработать, а не получить по наследству и кастовой традиции. С представителями «неприкасаемых» мазхаби, которые трудятся на их полях, они не общаются в быту, но с остальными местными кастами больших проблем в общении не испытывают.

В своей деревне селятся болыпесемейными общинами, в которых доминируют те линиджи, где есть несколько братьев в расцвете сил, крепких, живущих вместе. Клановая и семейная солидарность приоритетны; джаты считают, что семья должна продолжаться в поколениях, быть защищенной, авторитетной и обогащаться всеми доступными способами. Подходят приобретения любого рода: в форме материальных богатств, в должностях, в воинских званиях; все идет на укрепление статуса клана в сообществе. Представления о чести иззат глубоко развиты в джатской среде и связаны с властью, прочным экономическим положением, умением защитить широко понимаемые интересы клана.

§ 2. Этнокастовые общности ХКТ кочевников и полукочевников скотоводов, варновый статус кшатрии

Раджпуты (раджапута джати). В Западной и Северной Индии составляют до 15% населения, в Раджастхане 21%. В пригималайских районах «горные раджпуты» вошли в состав этнических общностей пахари, догра, непали и др. На юге и востоке Индии их практически нет. В исторических судьбах и культуре синдхов, белуджей, гуджаратцев и раджпутов много общего. Традиционная культура жизнеобеспечения раджпутов свидетельствует о том, что их предки, пришедшие в Индию с эфталитской волной, не знали лесов, гончарного дела и землепашества, но хорошо знали культуру коневодства. Как многочисленные успешные завоеватели, они вошли в состав кастовых общин в качестве защитников мирных земледельцев (получив за это землю), были санскритизированы в У1-УШ вв н.э. и с тех пор считаются полноправными наследниками кшатриев, воинами и землевладельцами-правителями. Вплоть до XX в. раджпутская общность регулярно пополнялась корпоративными группами, связанными с военным делом и властью, выходцами из разных местных этносов.

Раджпутская ЭКО структурируется по модели кочевнической социальной организации, в которой основными элементами являются генеалогические линии вамша (Солнечная, Лунная, Огненная, Змеиная),

ветви шакха, экзогамные патрилинейные кланы кула, линиджи и т.д. Иерархия кул важна для гипергамии, которая делала границу раджпутской общности открытой снизу. Это привело к включению многих джати в ЭКО и создавало однородную культурную среду в раджпутском окружении. Традиционные социальные связи в раджпутской общности чрезвычайно сильны. Они определяют не только родственные эмоциональные контакты, но системообразующие экономические, ритуальные, а в прошлом и военные, взаимные обязанности раджпутских групп друг перед другом. Имущество клана не делится; оно, по обычаям раджпутов, должно только прирастать. Самым значительным предприятием клана испокон веку считалось завоевание земли. Земледелие как таковое является для раджпутов табу; в стремлении к расширению территорий отражалась характерная для кочевых сообществ черта: необходимость подчинения общин с иными ХКТ, на земле которых они налаживают управление по своим родственным связям. Достижению этой цели способствовал закон первородства (майорат); в раджпутской родственной организации и сегодня есть категория чхота бхаи («младшие братья»), потомки младших ветвей княжеских домов, наиболее скромно живущая часть раджпутского общества. Само название раджпут (букв, «сын раджи») связано с потестарными традициями: клан назывался раджпутским в том случае, когда сумел основать правящую династию, пусть даже в одной деревенской общине.

Раджпутское княжество считается образцом соответствующего дхарме способа организации государственной власти и управления; по своей сути оно - эффективная машина управления на завоеванной территории, населенной нераджпутами. Власть персонифицируется в лице первородного главы старшей ветви правящего клана, происходящего от основателя династии. Руководители владетельных кланов, вожди-раджи, назывались на местных наречиях рана, рават, рао, равал и т.п. Концепция коллективной власти клана бхаибандх (букв, «узы братства») провозглашала принцип равенства членов клана в отношении к земле и власти. Считалось, что каждый раджпут должен иметь для своего пропитания хотя бы чурса - участок земли «размером со шкуру». В правящем клане Марвара, например, где практически вся земля была приобретена прямым захватом, т.к. в пустыне земледельческое население сосредоточено в немногочисленных оазисах, особенно заметно было пользование территорией не только на равных основаниях, но и в равных долях. Раджа считался первым среди равных; он был обязан обеспечить гарантированное соблюдение интересов правящего клана в целом и каждого отдельного человека в нем. Способы контролировать раджу и минимизировать его власть были многочисленны и изобретательны. Когда

раджпуты получили надстройку над своими государствами в виде Могольской империи, процессы разрушения патриархальных отношений ускорились. Однако раджпутский способ забирать уже собранные общинными руководителями налоги, не вмешиваясь во внутренние дела населения, оказался столь эффективен, что моголы (которые и сами были кочевой ордой) заимствовали опыт раджпутов для системы управления Могольской империи. Характерная для могольской системы мансабдари практика пожалования государственным чиновникам, обладателям чина мансаб, земельных наделов джагир в обмен на службу падишаху со своим военным отрядом копирует систему внутрикланового распределения земельной собственности, вплоть до обязательной воинской повинности. Изменился лишь состав правящей группы - получить мансаб и соответствующий ему джагир могли не только раджпуты правящего клана.

Став кшатриями, раджпуты создали удивительную философию и практику воинского служения, которые основаны на кодексе чести раджпути и представлениях о джати-дхарме кшатрия. В этой философии жизни заметное место отводилось поддержанию чести клана, апофеозом которого были самосожжение вдов сати, жертвенное самосожжение женщин и детей клана в условиях военной опасности джаухар, жертвенная битва шака. Существовал инфантицид девочек.

Деканские джати горных пастухов. Те воинственные племена, которые не завоевали счастья обладать благодатными землями, долгое время вели полукочевой образ жизни пастухов и лесных охотников в малопригодных для земледелия засушливых горных районах Декана. Английские колонизаторы называли их «не склонные к сотрудничеству элементы», «криминальные» или «мародерствующие» племена. Некоторые представители этой категории сумели, однако, подняться на уровень кшатриев - в первую очередь это маравар и каллар. Процесс социализации начался только в середине XIV в., когда они вышли с Деканского плато в соседние непривычные ландашафты и стали занимать новые для себя социальные ниши. Этому способствовало укрепление власти появившихся мусульманских правителей и угасание старинных земледельческих династий Юга. И те и другие нуждались в наемных армиях; здесь и пригодились воинские навыки мобильных горных пастухов. Военные отряды и следующие за ними колонисты-земледельцы (телугу-говорящие «ссверянс»-ватука) начали наводнять обжитые земли благополучных южных царств. К началу XVII в. наемные феодалы-воины установили собственные территории власти (так называемые полигары) и обрели кшатрийский титул паях. С распадом империи Виджаянагар государства наяков появились во множестве, в том числе вблизи крупных культурных центров Юга. Ватука стали возделывать прежние неудобья, превращая их

в тучные поля, на которых росли хлопок и табак, другие выгодные в торговом отношении плантационные культуры. Бывшие земледельческие шудра джати Декана стали землевладельцами (камма и редди), а на полях стали работать бывшие сборщики пальмового сока шанары и другие джати безземельных батраков, уроженцы тамильского Юга. Наяки оказались очень предприимчивыми, вступили в контакты с заморскими торговцами и местными мусульманскими правителями, стали поставлять товарную ценную древесину, пряности, наладили ремесленное производство, для чего, например, привезли на Юг из Гуджарата высококвалифицированных брахманов - ткачей по шелку (эти джати существуют и поныне и сохраняют свои традиции, в том числе родной язык - например, сали-салиян и деванга). Они даже поставляли в армии соседей боевых слонов и, пользуясь умениями соплеменников, разводили на продажу могучих упряжных быков. В частности, в связи с этими предприятиями в среде вчерашних пастухов организовалась знаменитая ныне своим благополучием торговая каста Андхры комати. Первые европейские торговые компании имели дело с полигарами и наяками, которые, когда началось колониальное завоевание Индии, мужественно защищали свои территории (1740-1801 гг.).

Каллар, ныне вполне респектабельная тамильская земледельческая и землевладельческая кастовая общность этнического происхождения, сравнимая в некоторых районах Юга по своему влиянию с веллала и редди, имеющая в своем составе городских адвокатов, врачей, инженеров, чиновников, является примером поздней санскритизиции горных пастухов по типу кшатриев. В ходе описываемых событий, в последней четверти XVII в., несколько линиджей калларов оказались в роли правящей верхушки небольшого княжества (царства) Пудуккоттей, в самом центре Тамилнада. Хотя каллары характеризовались своими соседями как дикие разбойники (каллар на тамильском означает «вор»), а позднее были включены англичанами в число криминальных племен и подпадали под действие специального репрессивного закона, в Пудукотгей они создали династию раджей и, соответственно, династический клан калларов Тондейман. Они пользовались значительным авторитетом в регионе и остались в истории как достойные кшатрии, которые провозгласили политику наведения в государстве «контроля и порядка» и успешно ее проводили, сформулировали для себя кшатрийский кодекс чести каттупату, которого строго придерживались, и в целом культивировали в своей среде множество черт высокосанскритизированной власти.

Маратха джати (маратхи), марапгха-купби считаются одним из наиболее консолидированных, крупных, рано сформировавшихся этносов Индии, описание которого, однако, всегда начинается с уточнений, что

существует одноименная кастовая общность уровня шудра, восходящая к деканской земледельческой этнической общности кунби. В историческом контексте речь идет об ЭКО маратха-кунби, в которой представлены многочисленные и разнородные упаджати (калька с термина «подкаста»), преимущественно земледельческие. Маратха-кунби говорят на индоарийском языке, ведут патрилинейный счет родства, но система родственных отношений и брачные обычаи (распространенность кросскузенного брака) говорят в пользу дравидского происхождения этнических групп, входящих в состав ЭКО. Часть кланов этого комплекса имеет кшатрийский статус, буквально завоеванный в конце XVII в. в противостоянии с Могольской империей под руководством Шиваджи, и формирует джати маратха. Клан Бхонсле, из которого происходил сам маратхский предводитель Шиваджи, относился к кунби Деканского плато. Кунби занялись военным делом при мусульманских султанах в Х1У-ХУ вв. К XVI в. термин маратха приобрел более возвышенное в глазах кастового общества значение, стал «почти кшатрийским» и обозначал тех, кто, подобно самому Шиваджи и его семье, в качестве солдат и мелких офицеров наемных армий были вознаграждены за службу особыми правами и земельными наделами. В короткое время наследственные держатели этих должностей стали отличать себя от бывших соплеменников, бедных земледельцев, с которых стали собирать налоги. Когда Шиваджи был провозглашен махараджей маратхского государства в 1697 г., он был возведен в статус кшатрия через инициацию «дваждырожденных»; вместе с ним повысили свой статус кланы сподвижников. Джати маратха, политически очень активная, в течение долгого времени отличалась антибрахманскими настроениями. Этому способствовало распространение в маратхском обществе идей бхакти. Однако правящие линиджи маратха встали на путь рафинированной санскритизации. Наиболее эффектным брахманическим стилем прославили себя маратхские правители Танджора, родственники Шиваджи. Танджор, бывшая столица древних Чолов, сделался центром большого и богатого государства наяков в XVI-XVII вв. В 1674 г. маратхи его завоевали. Воцарившись здесь, они восстановили старинные системы ирригации, ремесленное производство и установили связи с европейскими торговыми компаниями. Государство стало процветающим и, претендуя на статус дхармараджи в государстве дхармы, правители стали культивировать санскритские науки и утонченный образ жизни. В частности, в этот период для дам Танджорского двора (в сущности, вчерашних шудр) была написана знаменитая и единственная в своем роде дхармашастра «Стридхарма-паддхати» (букв, «путеводитель в женской дхарме») - составил ее ученый брахман Трьямбака.

§ 3. Этнокастовые общности ХКТ лесных охотников и собирателей тропического пояса

Эта категория очень многочисленна и представлена небольшими общностями во всех регионах страны и на всех уровнях кастовой иерархии.

ЭКО наяр-намбудири на начальном этапе формирования представляла собой объединение добрахманических общин охотников и собирателей лесов жаркого пояса, которые встретили санскритизацию в состоянии перехода к земледелию (возделыванию кокосовых пальм и плантационных культур). Чрезвычайно благодатная природа родной Кералы позволила им не только выращивать все необходимое для жизни, но и наладить производство избыточного продукта: рис, пряности (перец и кардамон), дары леса. Эта индийская экзотика была востребована иноземными торговцами с глубокой древности: морские пути приводили их на Малабар задолго до начала н.э. При переходе к образу жизни земледельцев мужчины-наяры стали специализироваться на воинских занятиях, сохранили традицию мужских домов и отдельного от женщин проживания (дислокальные браки); женщины, как и сегодня, жили крупными матрилокальными общпнши-таравад с детьми, и их общинные дома были расположены вблизи рисовых полей, на которых они работали. ЭКО смогла сохранить за собой эти земли, несколько расширив их за счет менее воинственных соседей. Судя по всему, они были одной из тех ЭКО Юга, кто сумел отстоять свои интересы и некоторую независимость от брахманического влияния. Наярские джати и сегодня демонстрируют эталон культуры с правовым доминированием женщин, от которой не отрекаются даже под давлением современного законодательства, и в этом своем качестве не один раз рассмотрены в диссертации.

Брахманы намбудири составляют так называемую «гипергамную пару» с наярами, и обычно считаются завоевателями-поработителями последних, получающими контрибуцию в форме неограниченного сексуального доступа к женщинам-наяркам, «имеющим много мужей». На самом деле наблюдаются обычные для дравидской культурной традиции кросскузенные браки, и доказательства этого представлены в Главе 2 диссертации. Изучение культуры наяров и намбудири в целом позволяет утверждать, что они составляют единую ЭКО.

Раннее знакомство европейцев с обычаями наяров и чрезвычайное внимание науки способствовало тому, что в последние 100-150 лет они рассматриваются как земледельческая и воинская каста, что, с точки зрения традиционных представлений, невозможно. В действительности в ЭКО наяр-намбудири есть воинская джати самантхан, брахманы намбудири, землевладельцы (несколько джати) и представители других профессий (храмовые служители амбалаваси и др.) - и все они записаны в реестрах

как отдельные касты. Наярские армии традиционного типа были распущены после английских завоеваний. Многие стали заниматься плантационными культурами (это характерно для вчерашних собирателей), другие (в том числе женщины) обратились к получению образования на английском языке, когда оно появилось в начале XIX в. в виде миссионерских школ. Многие приняли христианство. Сегодня среди наяров много адвокатов, бизнесменов, врачей, преподавателей, общественных деятелей, преуспевающих на государственной службе. Обычным явлением становятся нуклеарные и даже вирилокальные семьи.

Брахманы-намбудири культивируют в своей среде высочайший уровень санскритской образованности и рафинированных бытовых норм, служащих статусными маркерами. Их авторитет в сообществе брахманов очень высок. И все-таки очень вероятно, что в лице намбудири, считающихся одной из самых ритуально чистых брахманских джати, тщательно поддерживающей свой высший статус, мы наблюдаем добрахманическую группу жрецов этнокастовой общности наяр, которая в первые века н.э. санскритизировалась, приняв в качестве средства идентификации (у брахманов это линия ритуала) эталонно «чистый» ведический ритуал шраута, который в ходе санскритизации утрачивал свое массовое значение под давлением добрахманических культов и становился эксклюзивным. Дальновидный и мастерский выбор намбудири поставил данную категорию жрецов на верхний уровень брахманической культуры и иерархии. В итоге благодаря воинственности наяров и гарантии от контроля со стороны других брахманов, которую обеспечили намбудири, ЭКО наяр-намбудири сумела сохранить до наших дней добрахманические традиции во всей полноте.

Намбудири и наяры официально рассматриваются как отдельные касты на основании своей патрилинейной и матрилинейной филиации соответственно. В диссертации показано, что патрилинейный счет родства является одним из основных требований санскритизации и становится маркером высокого кастового статуса; повышающие свой статус общности переходят на патрилинейный счет родства из соображений престижа. Для крошечной по численности группы намбудири не составило сложности перейти к этому радикальному улучшителю статуса. Известно также, что в свободное от проведения ведических ритуалов время намбудири занимаются изучением астрологии, шилъпашастры и иных брахманических наук, а также увлекаются досанскритскими тантрическими практиками, магическими ритуалами и совершенствуются в традиционной медицине, знатоками которой они слывут; это доказательство их добрахманического жреческого статуса.

Курги (кодага) считаются «землевладельческой и воинской кастой»; практически все они владеют землей, и многие служат в армии. Являются доминантной кастой, которая имеет неоспариваемую политическую и экономическую власть в исторической области Кург. Курги широко известны в этнографии Индии благодаря исследованиям М.Шриниваса, который описывает патрилинейность и патрилокальность кургов как знак особой мужественности и воинской доблести. Характерный для кургов социальный строй также рассматривается в науке как черта высокой организованности воинского сообщества, в котором отрицательное женское влияние минимизировано. Но известно, что их язык, система терминов родства и брачные обычаи - общие с другими дравидскими.

Ядро традиционной социальной организации кургов - окка, локализованный патрилинейный линидж, обладающий наследственным домом и землей. Индивидуальной собственности на землю не было, и даже сегодня кургские законы не позволяют делить землю, доставшуюся от предков. Государственность кургов существовала до появления англичан в 1834 г. и поддерживалась изоляционистскими мерами. Как во всех рисосеющих земледельческих общинах, роль женщин в экономике была определяющей; еще более она возросла с переходом к плантационному хозяйству. С 1845 г., когда началось выращивание кофе и установилась протекционистская политика британских властей, на полях, которыми владели курги, стали работать наемные работники, прибывшие из других районов, и кургские женщины - для поддержания престижа и высокого статуса своих кшатрийских кланов - были посажены по домам.

Особенность кургов состоит в том, что они были санскритизированы не брахманами, а лингаятами, сектой антикастовых монотеистических шиваитов. Со временем в общине лингаятов кастовая организация возродилась (теперь это комплекс из нескольких иерархических джати), но в вероучении антибрахманская направленность очень заметна. Курги традиционно поддерживают тесные отношения с несколькими кастами, в которых прочитываются сословные подразделения прежней добрахма-нической этнической общности: это невысокого уровня паника, полунеприкасаемые меда и неприкасаемые полея.

В сегодняшней Индии сохраняются многочисленные так называемые племена адиваси («изначальные жители»), или ванъяджати («лесные люди»), остающиеся на периферии кастового общества. Тех, кто за долгие века совсем не поддался брахманической санскритизации, всего 74 (кадар Кералы, байга Раджастхана, бонда Ориссы и др.), и для этой группы «зарегистрированных племен» характерны доземледельческий тип культуры жизнеобеспечения, особенно сложная демографическая ситуация, социальная изолированность. Все племена включены в программы так

называемой «эмансипации», направленной на повышение уровня грамотности, общей культуры, приобретения профессии и улучшение условий жизни. Предполагается участие в выборах и выборных органах власти на местном уровне: для этого выделяются квоты. В диссертации описан пример эмансипации «зарегистрированного племени» хальпати {дубла) Гуджарата, численность которого около 300 тыс. человек. Они давно втянуты в орбиту жизни индуистов, но не имеют земли и до недавнего времени обрабатывали чужие поля. Их специализация - работа с плугом, ритуально нечистое занятие, при котором наносятся раны земле: никто из кастовых индуистов делать эту работу не хочет. Она стала «врожденным жизненным предназначением» хальпати. Таков результат санскритизации хальпати по традиционной модели. Однако дубла попали в гандистские программы социальных реформ, по наставлению социальных работников перестали заниматься «рабским батрачеством на чужих полях» и даже заменили свой этноним на титул хальпати, букв, «господин плуга», придуманный теми же гандистами. Землевладельцы нашли себе новых батраков, а дубла остались не у дел. Так в 30-е годы XX в. начался процесс социальной деградации и маргинализации дубла. Теперь мужчины дубла-хальпати занимаются отходничеством, уходят на солеварни Кача и кирпичные заводы, в сезон дождей возвращаются к семьям, но работы дома нет совсем. Общность пауперизуется и лишается остатков социальной защищенности, превращаясь в не имеющую прочных социальных связей «неприкасаемую».

Эта горестная история подтверждает: кастовая идеология и брахманические методы гармонизации социальных отношений и межэтнических проблем, вероятно, были адекватны своим условиям и своим обстоятельствам. Сейчас радикально изменились условия, но в умах людей кастовая идеология жива, она определяет почти все их реакции и действия: в описанном случае мы видим и парадигму санскритизации, и ожидание «взаимопомощи в жизни», и атомизацию общин. Это делает социальные проблемы, стоящие перед индийским правительством и обществом, трудноразрешимыми, несмотря на огромные выделяемые средства и прилагаемые усилия. Более того, уже появляются клановые общины социальных работников, преподавателей школ и даже университетов, сосредоточившиеся на участии в программах эмансипации «отсталых классов», близко стоящие к этим востребованным местам государственной службы, гарантированной материальной помощи и правительственных грантов: на связанных с социальными программами рабочих местах концентрируются «профессионально специализированные клановые сегменты», и это начало формирования новых джати.

Глава 5. Идентичности на основе джати

Кастовый строй оказывается столь долговременным потому, что стоит на родственной самоорганизации и в своих исторических модификациях допускает формирование разнообразных и разноплановых идентичностей на основе кланов и джати-, это способствует приспособлению дробно сегментированного социального организма к самым разным формам социальной и политической жизни. Наблюдаемая в течение последних 140— 150 лет модификация кастового строя характеризуется наличием каст -статусных групп, включающих в свой состав по несколько джати-подкаст, паритетных по признаку профессии, этнического происхождения, религиозной принадлежности и т.д. Эта модификация кастового строя, как и все иные исторические его модификации, сформировалась под влиянием новых для своего времени идеологем и новых стандартов культуры, привнесенных элитой общества (в очередной раз перестраивающей свои ряды под влиянием новых политических условий).

§ 1. Комплексы джати и каста

Статусные схемы кастового общения предполагают объединение джати в многосоставные комплексы джати (термин И.Карве). Происходит это всегда на началах равенства бирадари, традиционное понимание которого может объединить даже джати, стоящие на полюсах брахманической иерархии, по одному или нескольким параметрам традиционно высоко ценимой «общности судьбы». В качестве комплексов джати надо рассматривать кастовые общины («общая судьба» по месту проживания и комплиментарному жизнеобеспечению, «взаимопомощи» джаджмани), территориальные и лингвистические общности, этнически окрашенные административно-политические образования, даже «унитарную нацию индийцы», и еще множество менее заметных форм социальных связей. Многоуровневая и разноплановая самоидентификация практически каждого индуиста является следствием вхождения его собственной джати одновременно в несколько комплексов джати. В условиях модернизации выстраивание новых паритетных схем происходит целенаправленно для решения конкретных важных для людей задач, для поддержания корпоративных интересов. В зависимости от функциональной обусловленности комплексы джати принимают ту или иную конфигурацию, складываются из паритетных или разновеликих по статусу джати, имеют разную долговременность существования и в конечном счете создают в этом обществе феноменальную многомерность взаимосвязанных идентичностей. Комплекс джати - это всегда статусная схема, паритетная или иерархическая, и связи такого характера и формата являются важными в межгрупповом общении кастового типа. Они создают само кастовое общество. Важно знать, что те джати, которые состоят в

паритетном комплексе, могут участвовать в характерном для любых паритетных статусных схем кастового общества, унаследованном из первобытного прошлого реципрокном обмене (джаджмани), могут совместно принимать пищу, пользоваться одним колодцем и ходить в одни храмы, но они не обмениваются женщинами. Кастовая эндогамия существует в пределах джати.

Каста, первоначально рожденная как административная и ментальная конструкция колониальной власти и науки, и с течением времени ставшая важным фактором социальной и особенно политической жизни Индии, может рассматриваться как комплекс джати («равенство» по месту в официальных списках), и подобное восприятие заметно в самом индийском обществе, особенно на низших уровнях традиционной иерархии. Каста представляет собой несколько самодостаточных джати, вполне произвольно объединяемых по причинам внешнего, всегда избыточного и несущественного для традиционных отношений характера; этот комплекс считается состоящим из «подкаст». Фактор касты сегодня оказывает мощное влияние на самосознание и самоопределение индийцев. Каста как идеологическая и статусная категория встала в один ряд с варной и помогает ориентироваться в безбрежном море джати по уровням статусов.

Например, плотники, гончары, ювелиры и другие ремесленные касты практически всегда многосоставные, уже потому, что названия профессий одинаковы на обширных территориях страны. Для различения и уточнения статуса и места конкретной ремесленной джати индийцы используют самые разные параметры статуса: это нужно для функционирования брачных законов, чтобы случайно не породниться с неподходящей джати. Часто это топографические, этнические или технологические различия, которые подчеркиваются в названии джати: условно говоря, это будут варианты названий типа «гончары из Навваля», «кунби-водоносы», «мясники-для-мусульманских-садовников» или «кожевники-изготовители-вышитой-сбруи». При этом уточняющее название всегда сопровождается названием базовой профессии. Неестественность и принципиальная ненужность объединения нескольких джати в касту видна уже из того, что они никогда не вступают в брак друг с другом, и подчеркнуто не поддерживают отношений ни в ритуальном контексте, ни в быту.

Основой кастового строя - институциональной и функциональной -является категория джати, но в итоге «социальной эмансипации» и всех нововведений каста обладает указанным значением. В диссертации понятие «каста» находит свое объяснение и употребляется. Активным остается и сам термин. Он, кроме того, технически неизбежен в устойчивых сочетаниях типа «кастовое общество», «кастовый строй», «кастовая идеология», «кастовый способ общения», где «кастовый» означает

«основанный на началах сегрегации и капсуляции социальных групп», и где иной термин был бы неуместен. Во-вторых, есть аспекты темы, в которых в принципе можно употреблять оба термина. В-третьих, остаются оригинальными цитаты из работ тех авторов, которые пользуются терминами «каста/подкаста/подподкаста».

Развитие более широких надкастовых идентичностей - явление, обозначившееся в связи с общественными процессами нового времени и ярко выраженное в XX в. Выстроенная с участием английских колониальных властей «кастовая система» в виде линейной иерархической лестницы (за место на которой ведется ожесточенная борьба) получила благодаря административной поддержке характер политического инструмента. Политизация и генерализация разных аспектов кастовой идеологии послужила установлению сверхлокальных связей между джати и комплексами джати разных уровней. Роль новых многосоставных кастовых комплексов в осваивании новых сфер приложения труда, в экономических изменениях и особенно в продвижении кастовых организаций и кастовой политики во внутриполитической борьбе теперь трудно переоценить. Кастовая идеология выходит на главнейшее место в риторике и практике государства, политических партий и отдельных политиков. Это направление развития, получившее название «кастеизм», активно изучается, ему посвящены специальные научные исследования, и оно не рассматривается в диссертации детально.

§ 2. Межкастовый паритет статусов

Правила межкастового общения вызывают появление таких разнокастовых комплексов, которые выглядят как круги общения, круги связей, или паритетные слои джати и каст разных профессий. Разнокастовый комплекс представляет собой как бы прорезающий иерархию насквозь вертикальный срез. Браки в этом комплексе невозможны, но вертикальный комплекс тоже представляет собой своего рода межкастовое братство, бирадари, в котором общение не грозит опасностью тяжелого осквернения. При этом на первом месте стоят вопросы бытового общения, связанного с заботами жизнеобеспечения. Подобные круги связей выстраиваются вокруг отдельных семей брахманов-жрецов: в кастовом обществе у каждой джати свои брахманы, а у брахманов свои джаджманы (букв, «те, кто заказывает ритуалы»). Вертикальный круг межкастового общения представляет собой не что иное, как кастовую общину джаджмани. Кастовая община существует при всех моделях макроэкономики и при любом способе фискальной эксплуатации этих общин. Именно в кастовой общине выстраивается иерархия статусов, которая всегда конкретизирована на региональном уровне, потому что это практический вопрос общения.

Кастовое общество по своей сути - всеохватный и надежный «собес», и даже сегодня для многих людей в этом социальном строе заключена функциональная целесообразность. В частности, в привычной парадигме складываются отношения патроната между государством и «зарегистрированными» кастами, и сама терминология - «гарантии», «преференции», «зарезервированные места» - говорит об этом. Похоже, отмеченные настроения и вызванная ими административная практика (или наоборот?) будут только развиваться и крепнуть, и мы сможем наблюдать новые масштабы и новую изощренность «кастовых гарантий».

§ 3. Слой аеарна («зарегистрированные» касты)

В слое аварна хорошо видны добрахманические традиции, органичны отношения типа бирадари. «Зарегистрированные» касты не имеют в кастовом обществе правового статуса, и это обстоятельство становится мощнейшим объединительным фактором, показателем «равенства-братства». Слой неприкасаемых состоит из многочисленных джати, часто «неправильных», потому что в этой среде не принято строгое соблюдение правил экзогамии. Часто оно невозможно по парадоксальным соображениям поддержания статуса (в кастовом обществе вообще не положено подражать другим джати, нельзя отрекаться от своей «врожденной» дхармы), иногда рассматривается как своеобразный способ поддерживать «мужскую честь». Ввиду своей многочисленности джати слоя неприкасаемых по модели кастового общества выстроили несколько вертикальных и горизонтальных кругов общения бирадари, абсолютно копирующую ситуацию в «большом обществе». В этом слое каст равенство поддерживается со скрупулезной заботой и характеризуется реципрокным обменом. Эти обмены услугами и дарами обязательны к исполнению и помогают выстраивать круги взаимодействия, не зависят от личностей и не выражают личного отношения. Формула этого обмена: «Мы обмениваемся женщинами с теми, с кем мы обмениваемся едой» звучит как голос веков и поколений, живая традиция первобытной жизни, и характеризует клановую природу организации джати и архаичность ее институтов и идеологии лучше многих умозрительных гипотез.

§ 4. Этничность и каста

Индийская официозная точка зрения такова: каста не является этнической категорией, каста и этничность не признаются Конституцией Индии, национальность определяется родным языком. Язык рассматривается как код этнической культуры, и эта аксиома когнитивной антропологии, как оказалось, популярная у индийских администраторов, тоже восходит к индийской древности и пониманию особой роли санскрита как священного языка брахманической культуры.

Языковая характеристика джати обусловлена их родственной

природой. Брачные сети и локусы джати редко переходят границы лингвистических общностей, которые во многих случаях вполне условны: характерной особенностью языковой ситуации в Индии является лингвистическая непрерывность. Приграничные джати и кастовые группы во многих случаях являются двуязычными и поддерживают родственные связи невзирая на границы. Для джати и тем более для касты этот фактор не является формообразующим. Каста как статусная категория не обладает этничностью, формирующейся на ее уровне, потому что статус-группа локализована в виртуальном социальном пространстве, хотя очевидно, что отдельные сведенные в ее состав джати могут иметь соседствующие локусы и близкий образ жизни. Джати, имеющие в своей основе клановую структуру, территориально локализованы, и каждая обладает эссенциальной этничностью; в создающихся комплексах джати (паритетных и иерархических схемах общения) просматриваются начальные этапы консолидации более широких этноспецифичных идентичностей: территориальных, лингвистических, культурных, конфессиональных. При кастовом строе характерной особенностью становится формирование слоевой иерархии: многие этноспецифичные джати складываются одновременно на одной территории; при этом каждая отдельная джати складывается на началах «равенства» своих клановых структур, но отдельные сформировавшиеся здесь джати по отношению друг к другу всегда иерархичны. Они могут обладать территориальной и лингвистической общностью, но эндогамия наблюдается на уровне отдельной джати, и на этом же уровне установлен индуизмом этический «барьер» для этнического смешения. Этот барьер осмысляется как избегание осквернения в контактах с посторонними джати. В случае, когда многие соседствующие джати имеют одинаковую культуру (способ существования в определенном ландшафте и климате), они объединяются в составе варны, виртуальной статусной категории (на основе признания своего «равенства по судьбе»), н подобные конгломераты джати существуют в форме ЭКО. В территориальной слоевой иерархии теоретически и часто практически в каждом варновом слое существует своя ЭКО; складывание консолидированных этносов возможно при условии, что варновые статусы размыты, и производная от них дискретность и вариативность культуры несущественна. Это редкий феномен в Индии (он заметен, например, в Гуджарате и Бенгалии).

Этносоциальная реальность Индии на «пространстве дхармы» моделируется феноменальным влиянием индуизма. Поэтому заметной стала линия «принадлежность к обществу индуистов (т.е. кастовому обществу) - этническая идентичность». Концепт «идентичности индусов» разрабатывается индийскими коммуналистами. Британская администрация

активно использовала это положение для формулирования теории «двух наций» и противопоставления индуистов и мусульман друг другу в политической игре последних лет колониальной власти. Унаследованная из той эпохи концепция «унитарной нации индийцы» (от которой, как считается, отделена нация пакистанцев) допускает существование «зарегистрированных племен» и территориально-лингвистических общностей. Этнокастовые общности обладают особенностями территориально консолидированного этнического образования и входят в экстерриториальную статусную систему варн.

В Заключении обобщены выводы, сделанные в процессе разработки концептуальных положений диссертации, перечисленных в разделе «Общая характеристика работы».

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Публикации в журналах, включенных в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых в Российской Федерации, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученой степени доктора наук», определенный ВАК Министерства образования и науки РФ

1. Население пригималайских районов Северной Индии // Советская этнография. 1987. № 1. С. 102-111.

2. К вопросу об экзогамии касты // Этнографическое обозрение. 2009. № 3. С. 3-19.

3. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. № 3. С. 150-171.

4. Дхарма женщины высокой касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. № 3. С. 180-190.

5. Индийское кастовое общество: особенности формирования и состав // Вестник СПбГУ. Серия 13. Востоковедение, африканистика. 2010. Вып. 3. С. 35-44.

6. Локальные кастовые группы // Вестник СПбГУ. Серия 2. История. 2010. ВыпЛ.С. 81-87.

7. Природа / культура по-индийски: кастовый строй общества // Terra Humana. Общество. Среда. Развитие. 2010. № 1. С. 139-145.

Монографин

1. Раджпуты: рыцари средневековой Индии. СПб.: Евразия, 2000. 381 с.

2. Раджпуты. Традиционное общество, государственность, культура. СПб.: МАЭ РАН, 2003. 343с.

3. Сикхизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. (Серия «Азбука-классика»), 381 с. (соавт: ИЛО. Котин).

4. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010. 457 с. (в печати).

Прочие публикации по теме диссертации

1. К вопросу об этногенезе пахари // XIV Всесоюзная школа молодых востоковедов. М., 1987. Т. I. С. 101-104.

2. Раннее детство у пахари // Этнография детства. М., 1988. Вып. 3. С. 159-173.

3. Индуизация «кастовой периферии» // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира. М., 1990. Вып. 2. С. 3-11.

4. Этнокастовая ситуация в Пригималайских районах Северной Индии // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С. 145-147.

5. Гуру // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 541.

6. Мазхаби // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 549.

7. Нам-марг// Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 551 -552.

8. Намдхари // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 552-553.

9. Ниранкари II Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 554.

Ю.Ниханги // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 554.

11. Обряды жизненного цикла в сикхизме // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 555-556.

12.Удасины // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 565.

13.Меч, сабля, кинжал. Индийское клинковое оружие в коллекции Кунсткамеры // Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб., 1997. Вып. 11. С. 188-204 (соавт.: ИЛО. Котин).

14. Кодекс чести воина-раджпута в средневековой Индии // Этикет у народов Южной Азии. СПб., 1999. С.137-145.

15.0 категории «джати» в индийской кастовой системе // Сборник МАЭ. Т. XLVIII (285 лет Петербургской Кунсткамере). СПб., 2000. С. 264267.

16. Раджпуты и их традиционная социальная организация // Россия и Индия: перспективы регионального сотрудничества. М., 2000. С. 119-128.

17.10жная Азия // Сокровища Кунсткамеры. Из фонда иллюстративных коллекций МАЭ. СПБ., 2001. С. 32-35.

18.Каста как родственная категория // Материалы V Конгресса этнографов и антропологов России: Тез. докл. Омск, 9-12 июня 2003. М„ 2003. С. 168.

19.К проблеме происхождения индийской касты // Российская наука о человеке вчера, сегодня, завтра. Материалы междунар. научн. конф. СПб., 2003. Вып. I. С. 213-219.

20. Календарные обычаи и обряды хиндустанцев. // Индийские праздники: общее и локальное в календарной обрядности. СПб., 2005. С. 10-75 (соавт: И.Ю. Котин).

21. Календарные праздники и обряды народов Южной Азии (на примере панджабцев). // Индийские праздники: общее и локальное в календарной обрядности. СПб., 2005. С. 185-223 (соавт.: И.Ю. Котин).

22.Каста как родственная категория // Алгебра родства. СПб., 2005. Вып. 9. С. 61-79.

23.Феномен санскритизации в истории индийской культуры и общества // Россия и Индия в современном мире. Материалы международной научной конференции. СПбГУ, факультет международных отношений. СПб., 2005. С. 162-168.

24. Гуджаратцы // Большая Российская энциклопедия. Т. 8. М., 2007. С. 132-133.

25.Гуджары // Большая Российская энциклопедия. Т. 8. М., 2007. С. 133.

26. Дхоти // Большая Российская энциклопедия. Т. 9. М„ 2007. С. 454.

27. Изучение феномена касты в независимой Индии // XIV Международная конференция «Источниковедение и историография стран Азии и Африки». Тезисы докладов. СПбГУ, Восточный факультет. СПб., 2007. С. 172-173.

28.К вопросу о «конструировании» индийской кастовой системы // Радловский Сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. СПб., 2007. С. 293-298.

29. К вопросу о соотношении индуизма и кастовой идеологии // IX Социологические чтения (Межвузовский сборник научных трудов). Пенза, 2007. С. 116-125.

30. Традиции кочевников Центральной Азии в этнополитической культуре раджпутов (статья первая) // Altaica. Сб. статей и материалов. Вып XII. М., 2007. С. 142-162.

31.Индийцы// Большая Российская энциклопедия. Т. 11. М., 2008. С. 239242 (соавт.: И.Ю.Котин; Е.М.Гороховик /устное творчество/).

32.Индоарийские народы // Большая Российская энциклопедия. Т. 11. М., 2008. С. 302 (соавт.: Я.В.Васильков).

33.Каламкар // Большая Российская энциклопедия. Т. 12. М., 2008. С. А1Ъ-Л19 (соавт.: Е.Г.Царева).

34.Каннара // Большая Российская энциклопедия. Т. 12. М., 2008. С. 728-729 (соавт.: Е.М.Гороховик /музыка/).

35.Концепции джати-дхарма и кула-дхарма в идеологии кастового общества // Материалы IV Торчиновских Чтений. СПб., 2008. С. 301— 309.

36. Модели этнического развития в условиях кастового строя // X Социологические чтения (Межвузовский сборник научных трудов). Пенза, 2008. С. 266-275.

37. Паритет статусов бирадари в кастовом обществе (к постановке проблемы) // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2007 г. СПб., 2008. С. 372-377.

38. Структурирование информации в брахманическом знании // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2007 г. СПб., 2008. С.165-171.

39. Традиции кочевников Центральной Азии в этнополитической культуре раджпутов (статья вторая) // Altaica. Сб. статей и материалов. Вып XIII. М„ ИВ РАН, 2008. С. 125-141.

40.Индийският грихапати и ромският pativalo manush II Андрал. 2009. № 1. С. 48-53 (наболг. яз.) (соавт.: Смирнова-Сеславинска М.В.).

41. Каста [подразделы: Касты в Индии. История изучения индийских каст] // Большая Российская энциклопедия. Т. 13. М„ 2009. С. 290291 (соавт.: В.А.Попов).

42. Паритет статусов бирадари: «братство-равенство» в индийском кастовом обществе // Алгебра родства. Вып. 12. СПб., 2009. С. 101— 131.

43. Предисловие научного редактора // М.В.Смирнова-Сеславинская, Г.Н.Цветков. Цыгане. Происхождение и культура. Социально-антропологическое исследование. Москва—София: Парадигма, 2009. (Серия «Académica Balcanica»), С. 11-15.

АА.Шильпашастра - брахманическая регламентация труда ремесленника в Индии // VIII Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. Оренбург, 2009. С. 356.

45. Экзогамия в кастовом обществе // VIII Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. Оренбург, 2009. С. 539.

46. Брахманическая геополитика и «санскритизация» // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып. 4. СПб., 2010. С. 119-144.

47. Индуизм и кастовая идеология // Кросскультурное взаимодействие в Азии. Теория и практика (Ежегодник - 2010). М„ 2010. С. 249-275.

48. Каста [подраздел: Касты в Индии] // Новая Российская энциклопедия. М., 2010. Т. VII (2). С. 386 (соавт.: В.А.Попов).

49.Конкани // Большая Российская энциклопедия. Т. 16. М., 2010. С. 87.

50.Санскритизация как брахманическая модель межэтнического взаимодействия // Радловский сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2009 г. СПб., 2010. С. 191-194.

Подписано в печать 17.09.2010 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,9. Тираж 120 экз. Заказ № 1743.

Отпечатано в ООО «Издательство "JIEMA"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д. 24 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@raail.ru http://www.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Успенская, Елена Николаевна

Введение.

Глава 1. Историография и источниковая база исследования.21^

Глава 2. Структурирование и воспроизводство кастового общества.47

§ 1. Этнические контакты индоариев. Варна и джати

§ 2. Джати versus каста.

§ 3. Концепт родства и джати.

§ 4. Проблема эндогамии касты.

§ 5. Экзогамия в кастовом обществе.

§ 6. Бирадари, или паритет статусов.^.

§ 7. «Секты» как джати.

Глава 3. Санскритизация как системный принцип формирования kactob ого строя.174

§ 1. Санскритизация как вариант аккультурации.

§ 2. Воспроизводство этнокультурной множественности: свадхарма

§ 3. Концептуальные результаты санскритизации.

§ 4. Понятие «этнокастовая общность».

Глава 4. Этнокастовые общности разных типов.222

§ 1. Этнокастовые общности ХКТ пашенных земледельцев жаркого пояса, статус шудра.

§ 2. Этнокастовые общности ХКТ кочевников и полукочевников скотоводов, варновый статус кшатрии.

§ 3. Этнокастовые общности ХКТ лесных охотников и собирателей тропического пояса.

Глава 5. Идентичности на основе джати.270

§ 1. Комплексы джати и каста.

§ 2. Межкастовый паритет статусов.

§ 3. Слой аварна («зарегистрированные» касты).

§ 4. Этничность и каста.

Введение диссертации2010 год, автореферат по истории, Успенская, Елена Николаевна

Современное индийское общество отличается чрезвычайной сложностью состава и, несмотря на успехи модернизации, остается вполне традиционным. Многочисленные и разнообразные этнолингвистические, этнотерриториальные, расовые, конфессиональные, локальные общности, корпоративные, социально-экономические и статусные категории сложно переплетены в ткани сегментированной общественной системы, где каждый компонент имеет несколько внутренних планов идентификации, а также множество направленных вовне «валентных связей» разного уровня, что создает многомерные конфигурации социальных отношений. На первый план в разных контекстах выходят разные виды идентичностей, они перекрываются и взаимно дополняются. Эта картина - следствие глубокой функциональной сохранности традиционных форм и моделей социального развития. Традиционные социальные связи наиболее заметно проявляют себя в форме иерархически ранжированных, строго ограничивающих внешние контакты и профессионально специализированных эндогамных общностей, которым европейцы дали название «каста» (порт, и исп. casta «род, порода, вид»).

Научная актуализация понятия «каста» началась в середине XIX в., и это было связано с практической необходимостью британских колониальных властей в изучении индийского общества и его специфических особенностей. Появились словари каст и племен (разграничить которые не удавалось), иерархические списки каст и избирательное по признаку касты отношение к гражданам. В идеологии и практике колониального государственного управления каста затмила традиционные категории и практически с самого начала административной регистрации превратилась в фактор самооценки индийцев и главный предмет рефлексии общественного сознания. Институализация касты, научная разработка этого понятия и его активное внедрение в административную практику и политическую риторику -заслуга английской колониальной науки, которая выработала влиятельную теорию «кастовой системы»; пришлось также ввести понятия подкасты, подподподкасты и т.д. Одно из удачных определений, которое отражает характерные особенности разработанного в западной науке понимания института касты, предложил Г.Г.Котовский: «эндогамная наследственная группа, связанная с традиционным занятием и составляющая подвижный элемент сословно-кастовой системы» [Котовский 1965: 36]. Описанию касты, считающейся уникальной и характерной особенностью Индии, посвящены многие и многие научные исследования, и эта тема никогда не перестанет быть актуальной ввиду своей масштабности и неоднозначности прочтения. Однако каста не совсем правомерно выдвинута на главное место в научных представлениях об индийском обществе: в традиционной социальной организации функциональными являются иные категории и идентичности, и самые важные из них выявлены и исследованы в представленной диссертации.

Кастовый строй соответствует мировоззренческим основам индийской культуры; он формировался и воспроизводится под влиянием идеологии индуизма, этические императивы которого объективно направлены на консервацию и воспроизводство архетипических форм социального взаимодействия и общественного сознания. В индийском традиционном обществе практикуется сегрегационный способ социального взаимодействия между общинно-клановыми структурами, в ряду которых высшей является джати (санскр. «рождение, происхождение, порода»); она становится базовой функциональной ячейкой этого общества. Развившаяся в Индии макросоциальная модель - организация джати -является эталонным «кастовым обществом», для которого характерны уникально дробное общественное разделение труда и капсуляция составных компонентов; родственная самоорганизация действует здесь как единый системный принцип, а выстраивание иерархических и паритетных статусных схем является способом взаимодействия между социальными коллективами. Сегменты кастового общества ограничивают свои контакты с «посторонними», и общение между ними регламентировано изоляционистскими предписаниями и табу. Особенно строги правила брачного общения, и родители обязаны устроить браки своих детей так, чтобы соблюсти экзогамию родственного круга и породниться с представителями собственного статусного слоя: с теми, с кем они находят признаки «равенства-братства» и «общей судьбы». Брачно-родственные связи традиционного типа формируют максимальную категорию общинно-клановой структуры джати. Она складывается как связанное равенством ритуальных и социальных статусов объединение кланов в целях брачного взаимодействия, где клан - это экзогамный, унилинейный, корпоративный социальный институт. Джати типологически аналогична племени и обладает этнической и социальной ипостасями. Разнообразие статусно ранжированных джати представляет собой «кастовое общество» (традиционную организацию джати), имеющее свои законы структурирования, функционирования и воспроизводства.

В ходе составления ранних газеттиров (экономико-географических справочников) и проведения первых переписей населения Британской Индии (1881-1891 гг.) обнаружились порядка 2,3 млн. эндогамных кастоподобных общностей (главным образом джати), и это при том, что территории многочисленных индийских княжеств не были охвачены обсчетами. Но уже в переписи 1911 г. бесчисленные «эндогамные группы» были сведены в удобные для пересчета касты разных типов, списки которых, обоснованные колониальной наукой, включали около 3,5 тыс единиц; традиционные джати официально стали «подкастами». Это судьбоносное сокращение количества учетных единиц особенно заметно в случае с джати ремесленников - они сведены в пять-шесть многомиллионных сложносоставных «общеиндийских» каст по параметру профессии и ее названия: кожевники чамар, гончары кумхар и т.д.

Кастовая система», таким образом, представляет собой способ классификации традиционных джати, которые оказались распределены по предложенной колониальными администраторами номенклатуре каст. По результатам административной классификации начался взрывной рост политизации проблемы и борьба сформированных администраторами учетных единиц за «правильную» государственную верификацию обретенного статуса.

В представленной в диссертации концепции каста рассматривается как явление эпохи модернизации и новейшего времени, как результат активного реформирующего внешнего воздействия на традиционное общество. Каста выступает как комплекс (слой) паритетных по своему статусу джати, сформированный по параметру общности профессии. Однако модель касты как объединения «подкаст» одной профессии, созданная британской колониальной администрацией на бумаге переписных листов в ходе сбора статистических данных, прижилась в социальной культуре Индии; это произошло потому, что организация джати ценит равенство статусов. Касты, состоящие из подкаст-джати, стали функциональными: во-первых, как достаточно крупные социальные категории, заметные на уровне государства и тем самым способные эффективно продвигать свои интересы, и, во-вторых, как статусные категории, сравнимые с варнами, но более детально фиксирующие статусную ценность входящих в них джати. Каста и джати — качественно разные социальные группы, но в современной модификации кастового строя эти институты только совместно дают полную картину, описывая разные уровни связей и идентификаций. Во время колониальной административной классификации каст были также выделены разные виды «этнических», «племенных», «бродячих», «мародерских» и т.п. «не связанных с конкретной профессией» каст; они действительно отличаются от остальных каст, по объективным основаниям рассматриваются мною как этнокастовые общности (ЭКО) и становятся основным объектом исследования диссертации. С формальной точки зрения все капсулированные джати являются ЭКО, и в индийской традиции эти этносоциальные формы описываются одним термином. Но поскольку в вопрос идентификации вмешалась каста, понятие ЭКО целесообразно относить к «неправильным кастам» этнического типа.

Формулируемые в терминах касты социальные проблемы, а также связанные с ними политико-административные решения остаются в эпицентре современной жизни. В административной практике независимой Республики Индия по положению Конституции слово «каста» не употребляется и заменено политкорректным «community (община)», государственные органы не должны интересоваться кастовой принадлежностью человека, но кастовые традиции социальной жизни от этого не исчезают. Строго говоря, лишь сообщество индуистов1 представляет собой «индийское кастовое общество». Каждый индуист рождается в той или иной джати, которую он наследует от отца или -реже, в кастовых сообществах с матрилинейным счетом родства - от матери. В этой джати он может проследить свои корни на большую глубину поколений. И, наоборот, «принять» индуизм, уверовать в него и «вступить» в кастовую группу невозможно: индуистом можно только родиться. «Индуист (Hindu) - тот, кто рожден в индийской социальной группе - касте, привержен ее правилам в отношении ритуальной чистоты и брака, и выполняет предписанные ритуалы, которые фокусируются на одном из многих индуистских божеств, таких как Шива или Вишну» [Flood 1996:12].2 Но и конфессиональные общины индийских мусульман, сикхов, джайнов, христиан, иудеев, парсов сохраняют в редуцированной форме или приобретают кастовую стратификацию и кастовый режим общения. Они добавляются к индуистской традиционной организации как

1 Индуисты (Hindu) составляют около 82 % населения страны.

В этом определении индийской традиционной социальной единицы термин «каста» употреблен как синоним для индийского слова джати; такое очень часто встречается в литературе. периферийные компоненты, связанные с индуистскими общинами экономическими отношениями. Это говорит о единой структурной основе индийского общества, о масштабах влияния кастовой идеологии и кастового способа организации жизни на положение дел в индийском обществе.

Традиционные элементы социальной организации джати и готрЫкула (экзогамный клан) тесно связаны с этнической идентичностью, которая здесь завуалирована традиционными планами родственно-корпоративных и сословно-статусных отношений и формулируется лишь в ограниченном, малоисследованном спектре вариантов.

В материалах переписей населения регистрируются носители порядка 1650 языков и диалектов, но государственная политика и административная практика построены на концепте единой нации «индийцы», в составе которой выделены: 1) крупные консолидированные этносы, имеющие право на самоопределение в виде «лингвистических» административных штатов: пенджабцы, маратхи, бенгальцы, гуджаратцы, раджастханцы, телугу, каннара, малаяли, тамилы, ория, кашмирцы, ассамцы, манипури, бихарцы, конкани; 2) 636 так называемых «зарегистрированных племён» адиваси (8% населения Индии), в отношении которых проводится политика государственной поддержки. Особое положение занимают хиндустанцы - население «хиндиязычного пояса» нескольких штатов севера страны, носители индоарийских идиомов (языки хинди и урду и их многочисленные диалекты). Иные этнические общности остаются незамеченными наукой и практикой, а этнокультурная множественность страны описывается политизированной формулой «единство в многообразии» (unity in diversity)3 и конкретизируется через понятие «общины» (кастовые и конфессиональные). В реестры Антропологической службы Индии внесено около 3,5 тыс. общин-каст.

Традицию употребления формулы «unity in diversity» применительно к Индии установил Дж.Неру.

Научная актуальность темы диссертации обусловлена вышеописанной ситуацией. Этнокультурная реальность Индии, в которой представлен весь спектр возможных вариантов трансформации этнической общности в кастовую, предоставляет богатейший материал для изучения особенностей этнического развития в условиях кастового строя. На уровне джати хорошо заметна амбивалентность социальной (кастовой) и этнической идентичностей. Специальное исследование этой уникальной ситуации и выяснение сущностной природы категории джати и соотношения «этническая общность - джати - каста» несомненно, актуальны для науки.

Индийские ученые по причинам политико-идеологического характера, унаследованным от колониальной эпохи, не занимаются изучением этой темы: начиная с периода борьбы за независимость и поныне концепт единой нации рассматривается как основа единства и целостности страны. В западной науке рассмотрение соотношения этнических и кастовых идентификаций находится на стадии постановки проблемы отдельными исследователями. Это связано с тем, что до сих пор не преодолены некоторые одиозные традиции колониальной науки с ее абсолютной ориентацией на расовую природу кастового строя; характерные для конца XIX - начала XX вв. эволюционистские подходы к этнической картине Индии и ее традиционным социальным институтам по умолчанию остаются в ресурсе идей. В российской науке изучение этнографии и антропологии Индии развивается поступательно. Этнографическое описание народов Южной Азии (включая малые народы, отдельные этнические группы) и разных аспектов их культуры традиционно составляет одну из актуальных задач этнографии и востоковедения, для решения которой разработаны адекватные научные методы.

Объектом исследования диссертации является уникальный социокультурный феномен этнокастовая общность, который представляет собой модель манифестации этничности в условиях кастового строя индийского общества. Этнокастовые общности (ЭКО) выглядят «неправильными» и не вписываются в общую теорию касты, т.е. ) не могут быть определены как «профессионально специализированные», и обычно называются «надкастовые общности», «этнические касты», «суперкасты», потому что обладают выраженным групповым самосознанием этнического типа.

Предметом исследования диссертации являются сущностные особенности формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации, рассмотренные во временном континууме, от начальных форм до современной модификации кастового общества, или, иными словами, тот контекст, который способствовал возникновению феномена «этнокастовая общность». ЭКО восходят к объединениям кланово-общинных структур, племенам и их союзам, в том числе и очень крупным, явно обладавшим территориальной, лингвистической и культурной общностью, которые принимают дискретные кастоподобные формы под влиянием брахманической идеологии и религиозных императивов индуизма в процессе санскритизации, или брахманической аккультурации. Соответственно, в диссертации рассматривается феномен системной санскритизации, приведшей к формированию сегментированного кастового общества и в равной степени сегментированного индуизма.

В ходе санскритизации (брахманической аккультурации) этническое многообразие Южноазиатского субконтинента подверглось обращению во множество капсулированных джати и этнокастовых общностей, состоящих из нескольких джати каждая. Джати стала базовым модулем кастовой организации, и по типу джати воспроизводятся все компоненты кастового общества, в том числе конгломератные этнокастовые. Поэтому возникает необходимость детального исследования категории джати. Джати представляют собой эссенциальную форму этнической консолидации: это либо дошедшие до наших дней в капсулированной по кастовому типу форме архаические кланово-общинные структуры (племена), либо новообразованные квазиплемена (ремесленные, «чистые обслуживающие» и брахманские джати, «секты» индуизма и др.)- Две ипостаси джати (этноспецифичная и социальная) находят свою реализацию в двух линиях дальнейшего развития. На основе джати формируются более широкие идентичности, в том числе этнолингвистические и этнотерриториальные. Вместе с тем, социальная жизнь кастового общества - это регламентированное взаимодействие между разными джати и их компонентами, принимающее характер выстраивания паритетных и иерархических статусных схем общения. Под влиянием фактора государственности и политических условий эти схемы ранжирования и общения перестраиваются; судьбоносной стала связанная с организацией переписей населения административная модернизация кастового строя в колониальный период (конец XIX - начало XX вв.), в результате которой появились касты как комплексы джати. Традиционные элементы социальной организации джати остаются действенными в современной модификации кастового строя, они ложатся в основу разноплановых комплексов джати, в том числе становятся компонентами вполне искусственно сконструированной касты.

Хронологические рамки исследования охватывают весь период документированной истории кастового общества, насчитывающей около 2,6 тыс. лет, но особенно детально рассматриваются период с VI в. до н.э. по XII в. н.э. как эпоха ненарушенной внешними воздействиями структурной целостности и наивысшей функциональности традиционной организации джати, и конец XIX - начало XX вв. как время масштабной государственной регистрации каст и появления современной модификации кастового строя.

Рассмотрение вышеозначенных трех взаимосвязаных научных проблем позволит выполнить цель исследования: рассмотреть и исследовать феномен «этнокастовая общность» в его понятийнотерминологическом, сущностном и функциональном аспектах, взятых в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации.

Для достижения названной цели представляется необходимым решить следующие задачи:

- представить аргументацию для гипотезы о квазиплеменной природе кастового строя индийского традиционного общества и модели институционального преобразования «общинно-клановая структура —> капсулированная джати» как парадигмы формирования социальных сегментов организации джати;

- выявить сущность этнокастовой категории джати как эссенциальной формы этнической консолидации и базовой структурной единицы индийской традиционной социальной организации;

- определить соотношение «джати - каста» и «этническая общность -каста», т.е. выявить причину амбивалентной дефиниции ЭКО;

- определить значение феномена санскритизации в этносоциальных процессах и в формировании ЭКО;

- высветить роль кастовой идеологии и адресных религиозных наставлений индуизма для отдельных социальных групп {джати-дхарма и кула-дхарма) в воспроизводстве архаических социальных форм и базовых архетипов общественного сознания, характерных для организации джати',

- выявить специфику ЭКО разных хозяйственно-культурных типов.

Научная новизна диссертации состоит в постановке перечисленных теоретических проблем исследования и в представленном варианте их решения. Предполагается выявить, атрибутировать и описать социокультурный феномен «этнокастовая общность» во всем комплексе условий и взаимоотношений, приводящих к его формированию и способствующих его воспроизводству.

Методологические основы исследования. В основе методологического подхода лежит принцип историзма; институциональные формы кастовой организации исследуются в развитии, на фоне исторических процессов складывания этнокультурной множественности Южной Азии. Методы функционального анализа оказываются продуктивными при выявления природы и сущностных особенностей исследуемых феноменов; это особенно важно в сравнении с искусственно созданной номинацией «каста». В мире индийских джати хорошо заметно, как глубока связь между принципами социальной организации, образом жизни индийцев и философскими идеями, рожденными в умах индийских мудрецов; в этом аспекте темы особенное значение приобретает когнитивный метод исследования.

В этом отношении брахманическая культура и ее язык санскрит совершенно особенные. В индуизме концепция мироустройства отличается феноменальной философской проработанностью. Антитеза «натура / культура» (пракрити / санскрити) разработана здесь издревле, она стала основой брахманической геополитики и социальной работы. Социально-моделирующее начало брахманической идеологии в индийском традиционном обществе нельзя недооценивать, если мы хотим понять его глубинные особенности и состав. Идеал общественного устройства и образа жизни был постоянным предметом осмысления в древнеиндийской жреческой науке: дхармашастрах, дхармасутрах, грихьясутрах и т.д. В представленном исследовании брахманическая рефлексия рассматривается внимательно, и многие аутентичные объяснения оказались полезными для понимания сути исследуемых явлений. Понятийный ресурс брахманического знания, имеющий отношение к культуре и «окультуриванию», не требует особенных переизложений. Нужны внимательное отношение к источникам и к определяемым понятиям. Еще М.Мюллер, который не принимал слово «каста» как изобретение «некомпетентных в этом вопросе португальских моряков», говорил: «Мы действительно хотим знать, что подразумевалось под такими индийскими словами как варна цвет, джати "близкие", или соседи-родственники, уж не говоря о таких словах как сапиндатва или саманодакатва [семейно-родственные категории - Е.У.], кула семья, готра клан, правара линидж, а иначе мы вновь получим ту же путаницу и недопонимание по поводу социальной организации древней Индии, какие уже существуют в отношении африканского фетишизма и американского тотемизма. Каждое иностранное слово должно быть приведено в понимании к его природному значению, или, если оно употребляется в обобщенном значении для научных целей, должно быть возможно более аккуратно разъяснено снова. В противном случае каждое социальное различие будет называться кастой, каждая палка тотемом и каждый идол фетишем» [Muller 1919: 9]. В современной науке движение в направлении уточнения терминологии уже началось, и было бы неверным идти вспять. Совершенно нет необходимости, например, следовать за обычаем переводить основные термины дхармашастр варна и джати как «каста», - а это часто встречается в научных текстах и ведет к их неверному осмыслению. Не нужно механически заменять иностранное заимствование «каста» на индийский термин джати. Может быть, эта тактика позволяет не перегружать текст буквосочетаниями иностранных слов, но она способна увести в сторону от понимания реальной ситуации. Нужно выяснить содержание понятий брахманической социологии: джати, кула, бирадари и мн. др., и в диссертации предложены варианты их толкования.

Функции элементов индийской традиционной социальной системы моделируются религиозными императивами, в ранг которых индуизм возводит необходимость сотрудничества в общественном разделении труда, избегание инцеста и страх перед эксцестом, заботу о ритуальной чистоте и опасение осквернения, а также соблюдение требований экзогамии. Варны теперь являются статусными категориями высшего уровня, объединяют по множеству шст/джати и не имеют социально-экономического содержания. Они помогают ориентироваться в океане джати и самим индийцам, и исследователям, поэтому не исчезают со страниц книг. Иерархия каст и джати следует иерархии варн и в самом общем виде выглядит так: в высших трех варнах пребывают ритуально чистые «дваждырожденные» кастовые группы брахманов, кшатриев (раджпут, самантхан и др.) и вайшья (торговые бания, четти, комати и др.), в четвертой варне шудра состоят очень многочисленные и разные «чистые» касты и джати земледельцев (джат, коли), пастухов (ахир, гоала), ювелиров (сонар), кузнецов (лохар), плотников (бархаи), «чистых» обслуживающих и мн. др. На нижней границе четырех варн находятся переходные «нечистые» обслуживающие и иные кастовые группы с неконкретными занятиями, к которым примыкают низшие «зарегистрированные» касты («неприкасаемые»): кожевники чамар, уборщики бханги и др. Эти последние занимают особое положение. С точки зрения дхармашастр, они не входят в кастовое общество и остаются на положении вневарновых «пятых» аварна. По численности они составляют около 1/5 населения страны. Правила жизни кастового общества на «неприкасаемых» не распространяются, но в разделении труда они выполняют важнейшие виды работ, «ритуально нечистых», самых непривлекательных и непрестижных. Аварна формируют собственную иерархическую статусную подсистему. Индийское государство осуществляет в отношении «зарегистрированных каст» политику позитивной дискриминации, т.е. предоставления преференций и квот в получении образования, в поступлении на государственную службу и т.д. Это вызывает ревность иных кастовых групп.

Индия - аграрная страна, и именно в деревне кастовые отношения «читаются» лучше всего даже в наши дни. Низовыми ячейками кастовой организации являются так называемые «локальные подразделения каст» -фактически это расселенные в нескольких близко расположенных поселениях специализированные по профессии кланы; в отдельной деревне мы наблюдаем болыпесемейные общины, которые состоят из родственных семей-домохозяйств. Ядро такой общины составляет патрилинейный или матрилинейный линидж. Рабочее место и связанная с ним профессия, а также гарантированная возможность сбыта продуктов труда и услуг, и в целом завоеванные социальные позиции передаются и наследуются из поколения в поколение именно в этом тесном кругу родственников. Древние книги ритуала и законоучительные трактаты ориентированы на клановую группу и ее лидера, и в дхармашастрах конкретизируются правила наследования лидерства в патрилинейной родственной группе, каковы права жен и дочерей, и т.д. Родственные связи выводят людей в максимальные экзогамные круги, которые называются санскритским словом готра в брахманских джати и разными иными наименованиями в других. В научных текстах небрахманские аналоги готры обычно называются дравидским по происхождению, но рано вошедшим в санскрит словом кула, поэтому в моей работе эти термины употребляются и по отдельности, и как парный термин кула/готра. Этнографические наблюдения показывают, что кула/готра — это экзогамный клан. Здесь экзогамия является следствием связей реального и общественно признаваемого фиктивного, ритуального родства. Категория кула/готра, которая имеет в кастовом обществе решающее функциональное значение, требует детального исследования: существующие описания крайне противоречивы, потому что ориентированы на дхармашастры и идеальный образ патрилинейного клана индоарийских этносов. Между тем автохтонная Индия известна своей приверженностью матрилинейной филиации, и экзогамные матрилинейные кланы кула многих дравидских и аустрических этнических групп, «неправильные» и «некультурные», как считают брахманы, остаются вне поля зрения дхармашастр и ориентированных на них научных работ. Учитывая характер имеющейся литературы, я также пользуюсь характерным для британской традиции научного изучения касты таксономическим рядом «клан - линидж».

Несмотря на приоритетное внимание к традиционной категории джати, в моей работе термин «каста» употребляется в указанном выше значении. Механически отказываться от него и не нужно, и нельзя. Действительно, основой кастового строя - институциональной и функциональной - является категория джати, но в итоге «социальной эмансипации» и всех нововведений каста обладает определенной функциональностью. Поэтому активным остается и сам термин. Он, кроме того, технически неизбежен в устойчивых сочетаниях типа «кастовое общество», «кастовый строй», «кастовая идеология», «кастовый способ общения», где «кастовый» означает «основанный на началах сегрегации и капсуляции социальных групп», и где иной термин был бы неуместен. Во-вторых, есть аспекты темы, в которых в принципе можно употреблять оба термина. В-третьих, остаются оригинальными цитаты из работ тех авторов, которые пользуются терминами «каста/подкаста/подподкаста».

Таким образом, в диссертации рассматриваются некоторые сложные вопросы теории индийского кастового общества. Существенным является то обстоятельство, что изучение «низовых уровней» кастового строя, а именно категорий родственности и клановых структур, практически не ведется с начала XX в. Дело в том, что каста считается явлением эволюционно более совершенным, чем институты «примитивных обществ» и противопоставляется им. Эту максиму европейского эволюционизма выразительно сформулировал К.Леви-Стросс, когда прикоснулся к кастовой проблематике: «Хорошо известно, что касты и тотемные группы - это различающиеся и противоположные институциональные системы, и одна связана, с самыми развитыми культурами, а другая с самыми неразвитыми из культур, известных антропологам. В традиционном представлении тотемизм связан с экзогамией в ее самых строгих формах, в то время как, если предложить игру на свободные ассоциации, 99 из 100 антропологов, вероятно, свяжут слово "каста" со словом "эндогамия"» [Lévi-Strauss 1963: 3-4]. Л.Дюмон, автор широко известной книги «Ношо ШегагсЫсиэ», «Человек иерархический», тоже руководствовался этой абсолютной истиной теории касты: «Социальная антропология интересуется "примитивными" или "архаическими" обществами <.> Кланы, как и касты, зависят по определению от того, как они регулируют брачные отношения: клан, как правило, сопровождается экзогамией, т.е. требованием вступать в брак вне его. Каста, напротив, в соответствии с ее способом считать происхождение, влечет требование вступать в брак внутри нее. Надо отметить, что по сравнению с племенем, которое распадается на кланы, кастовое общество представляет собой более высокий уровень сложности» [Эитог^ 1988 : И, 112]. Эти и другие не менее авторитетные имена и мнения, казалось бы, совершенно закрывают перспективу антропологического направления в исследовании кастового общества.

Этнография и культурная антропология Индии начиная со второй половины XX в. энергично развиваются усилиями индийских и зарубежных специалистов, знатоков культуры и языков страны. Для новой волны этнографического описания Индии характерна региональная специализация. И эти исследования рисуют более реалистичную картину индийской социальной действительности. Этнографический материал, обширный и репрезентативный, может быть с успехом дополнен древнеиндийской теоретической рефлексией брахманических текстов и несанскритскими «историями джати», которые сейчас активно вводятся в научный оборот индийскими специалистами. Ныне получают новое прочтение ценные этнографические наблюдения, сделанные европейцами в Индии в XIX, XVIII вв. и даже ранее, которые зачастую вовсе не содержат на своих страницах упоминаний о касте, а также давно известные, но «неформатные» исследования представителей самой английской этнографии и непризнанных ею в свое время иностранных коллег (такие, например, как работа А.Хокарта [НосаЛ 1950]). В целом, современное состояние изучения касты характеризуется поисками новых концептуальных и методологических подходов. Реферируемая диссертация - опыт социально-антропологического исследования индийской традиционной социальной организации. первой трети XIX вв. В ходе настраивания аппарата колониального управления администраторы все более и более нуждались в информации: в связи с потребностями рекрутирования войск, подготовкой всевозможных инструкций и наставлений для чиновников, налоговых комиссаров и т.д. Началось картографирование, археологические изыскания и описания, кадастр природных ресурсов, статистические обсчеты. Появились первые научные описания разных частей страны с особенным вниманием к составу населения. Многие практические работники прониклись искренним интересом к объекту изучения. В их числе был Дж.Тод - один из тех ранних авторов, в книгах которых собраны все доступные сведения и совсем нет упоминаний о касте.

Взрывной рост интереса британских властей к кастовому составу индийского общества, как и вообще к этнографии Индии, начался после Народного Восстания 1857-58 гг., когда было признано необходимым всеобъемлющее изучение внутренней ситуации в британских владениях. В связи с потребностями землеустройства и налогообложения началось изучение сельских общин. Касты были пересчитаны, классифицированы, выявлены их характеристики и зарегистрированы обычаи: «Индия рассматривалась как коллекция каст» [Cohn 1987: 155]. В 1869 г. началась работа по подготовке и изданию газеттиров - региональных экономико-географических справочников (публикации - с 1875 г.; некоторые серии насчитывали 30 и более томов). Началась колоссальная работа по проведению переписей населения Индии и обработке полученных материлов. Первая перепись состоялась в 1871-2 гг., с тех пор они проводятся регулярно в начале каждого десятилетия. В 1901 г. был проведен специальный этнографический обзор, а переписи 1911 и 1931 г. выделяются своей масштабностью. В ходе этих мероприятий колониальная администрация произвела феноменальные количества учетной информации. Статистические справочники публиковались с 1875— 77 гг., словари каст и племен разных провинций и регионов состояли по крайней мере из 4-6 томов каждый и выходили из печати начиная с 1891 гг. вплоть до 20-х гг. XX в. В разных документах одни и те же группы именуются по-разному (каста, племя, раса, секта, религиозная община, профессиональная группа), но имелись в виду разные типы этнических общностей, каст и кастовых подразделений, список которых в подготовительных документах переписи 1891 г. насчитывал порядка 2,5 млн. названий. Эти официальные статистические материалы, содержащие этнографическое описание населения, служат надежным источником, основой всех теоретических разработок до сего дня.

Основоположниками научной теории касты также выступили практические деятели британской колониальной администрации в Индии конца XIX - начала XX вв., задействованные в этой колоссальной работе: У.Хантер, Г.Рисли, Э.Тэрстон, У.Крук, Д.Иббетсон, Дж.Несфилд, Э.А.Блант, Дж.Хаттон и др.

У.У.Хантер в 1869 г. был назначен директором по статистике в британской администрации Индии и возглавил работу по сбору материалов для газеттиров. Он предложил первую теорию касты, в которой объяснял обособленность каст расово-этническими причинами. Концепция У.Хантера пользовалась влиянием до начала XX в. и в историографии носит название «этнологической» [Concept of Race 1995: 204; Dirks 2004: 46].

Руководитель переписи 1881 г. Д.Иббетсон, губернатор Панджаба, обладавший огромным опытом практической работы, понимал касты как обособленные профессиональные группы, близкие к гильдиям, и связывал их формирование с особой моделью общественного разделения труда, при которой профессиональная специализация закреплялась за отдельными племенами и кланами; социальное положение касты зависело от политического влияния племени, а не от его расового статуса [Ibbetson 1881, 1883]. Это так называемое «материалистическое» направление развивалось в последующие годы Дж.Несфилдом, У.Круком и Э.Блантом. наиболее репрезентативной в отношении кастового состава населения Индии. Три главных характеристики касты, по Э.Бланту, - это наследственность, эндогамия и ограничения на общение. Э.Блант выделяет следующие группы каст: функциональные, «связанные общностью по профессии»; племенные или расовые касты, «объединенные по крови»; сектантские касты (например, госаин и бишнои); горные касты; неприкасаемые; мусульманские касты. «Все касты основаны, как правило, на духе своей исключительности, что приводит к запрету на общение с посторонними» [Blunt 1931: 1].

Дж.Хаттон, автор нескольких книг по этнографии племен нага Северо-Восточной Индии, был руководителем переписи 1931 г., последней, в которой собирался материал по кастовому составу населения Индии. В Великобритании Дж.Хаттон занял место профессора антропологии в Кембридже. В его фигуре соединились опыт административной практики и академическая наука. В диссертации «Каста в Индии: ее природа, функции и происхождение» [Hutton 1946] Дж.Хаттон собрал в стройную концепцию достижения английской функциональной школы и для подкрепления выводов привлек великолепный фактический материал из первых рук. Концепция Дж.Хаттона во всех отношениях является вершиной теоретической мысли английской школы функциональной этнографии и остается классической в своем роде. В его работе общая теория касты, разработанная английскими специалистами, нашла свое завершенное выражение. Дж.Хаттон рассматривает касту как продукт уникального сочетания в Индии природных и исторических факторов, которых насчитывает четырнадцать, в том числе относительную изоляцию от внешнего мира. [Hutton 1946: 164-165]. Он подчеркивал, что «благодаря касте разнообразие культур Индии объединилось и сохранилось в стабильной на протяжении 3 тысяч лет социальной системе, способной противостоять чуждым влияниям и атакам» [Hutton 1946: 3940].

В русле английской функциональной школы работали выдающиеся индийские специалисты. Это, прежде других, Г.С.Гхурье, который в своих многочисленных работах по разным аспектам жизни индийского общества пытался своим знанием фактической стороны дела смягчить резкость оценок Г.Риели и одновременно польстить брахманам и дравидским националистам. Работы Г.С.Гхурье полностью вливаются в традицию ориентализма. Он сформулировал характерный для индийской традиции взгляд на касту: «Касты - это небольшие и совершенные в своем роде, отдельные социальные миры, четко отличающиеся один от другого, хотя сосуществующие в одном обществе». Он добавляет, что сущностным признаком касты является наличие выборного совета. «Большая часть каст, за исключением высших - брахманов и кшатриев - имеет постоянно действующий совет, решающий много разных проблем, включая вопросы наказания. Члены касты помогают друг другу во всех жизненных ситуациях» [Ghurye 1969: 6]. Квалифицированный этнограф и этнолог Сарат Чандра Рой, создатель журнала Man in India «Человек в Индии» детально изучал племена Чхота Нагпура и работал над теорией касты. Его замечательная книга «Каста, раса и религия», напечатанная в 1934 г. в нескольких выпусках упомянутого журнала [Roy 1934], давно и прочно забыта. Однако это работа, которая и по методам, и по направленности является глубоким антропологическим исследованием, и остается достойной внимания коллег.

Британские специалисты получили в свое время огромный фронт работ в Индии, и они оставили весьма полную картину этнографических наблюдений. Между теоретиками и практиками английской школы этнографии не существовало единства взглядов, а сухое перечисление их вклада в теорию касты не может передать впечатления той интеллектуальной глубины и основательности, которыми эти работы отмечены - несмотря на все свои недостатки. В них представлен в высшей степени информированный образ индийских реалий. Они служат источником в любом аналитическом исследовании на темы индийского обществоведения. Но полезно иметь в виду, что теоретические разработки этой школы в целом составляют «науку о касте», которой, в сущности, не было в индийской традиции социальной жизни до появления и самой этой науки, и ее прикладных аспектов. Рано обнаружившаяся принципиально цивилизаторская направленность исследований и выводов «науки о касте» ставит индийцев в положение защищающихся, и это обстоятельство придает ситуации особую чувствительность и даже остроту. В контексте контакта культур проблематика касты болезненна для индийцев, но приходится признать, что характерный для колониального дискурса «ориенталистский» взгляд на Индию оказал огромное влияние на представления индийцев о себе.

Индийская традиционная система высокинтеллектуального брахманического знания об обществе, представленная линией дхармашастр и дхармасутр («Законы Ману» составлены не позднее I в н.э., вероятно во II в до н.э.) развита новыми поколениями исследователей на самом достойном современном научном уровне; она ориентирована не на «касту» и «кастовую систему», а на традиционные социальные институты. Далее в тексте термин «западная, европейская наука» употребляется в обобщенном значении «неиндийская» наука; само противопоставление научных школ обусловлено выраженной идеологизированностью и политизированностью кастовой проблематики, что находит свое выражение в полярной разности подходов и выводов о природе и особенностях индийской кастовой организации. В сущности, вся историография касты укладывается в эти два направления, в настоящее время обозначившиеся поляризованным противостоянием «ориентализма» и «антиориентализма», черпающего аргументы в традиционализме шастр. «Антиориенталисты» применяют термин «ориентализм» к исследованиям, отмеченным даже малыми намеками на европоцентризм (что понятно уже по терминологии). И, хотя активно работают множество независимых исследователей, этнографов-практиков, не имеющих отношения к определенным исследовательским школам и коллективам, нужно признать, что именно ориентализм и индийский традиционализм - это два течения, которые реально отвечают на вопросы, связанные с индийской кастой. Все теории так или иначе тяготеют к ним.

Историография кастового строя имеет колоссальную хронологическую глубину и восходит к ранним этапам развития брахманического традиционного научного знания. В моей работе знание брахманов - жрецов и идеологов, представленное в дхармашастрах, дхармасутрах, грихьясутрах и других произведениях брахманической теории и практического наставления, послужило основой для интерпретации основ кастовой идеологии. Принципиальные идеи детализированы в «Законах Ману» (Манавадхармашастра, или Манусмрити), энциклопедической «науке о дхарме», самом широкоохватном в ряду законоучительных трактатов [Вишну-смрити 2007; Дхармашастра Нарады 1998; Законы Ману 1989; Самозванцев 1994]. В этих источниках представлено мировоззрение индуизма, рассматриваются вопросы высокоморального и аморального поведения людей, которые предопределяются рождением в конкретной родственной (готра) и социальной (джати и варна, которая в период дхармашастр была функциональной) группе. Существует обширная литература классической брахманической (смарта) школы толкования шастр; в данном случае выбрана соответствующая этому направлению работа М.Кападия, по счастливой случайности, ученика Б.Малиновского.

Живая социальная культура Индии и несанскритские версии кастовой идеологии и представлены в классе источников джати-пурана («история джати»), которые имеет каждая уважающая себя джати. Этнографические описания отдельных каст часто содержат фрагментарный пересказ джати-пураны, полученный от информантов; информация из этих источников попала в словари каст и племен [см., напр. Enthoven 1920-1922; Rüssel and Hiralal 1916]. Исследования текстов джати-пуран начали появляться недавно. Одно из первых и чрезвычайно интересных аналитических исследований по этим источникам выполнила Вина Дас [Das 1990]. Можно согласиться с С.Бейли: «Сочетание текстуальных исследований и этнографических наблюдений открыло целый мир норм и ценностей, дотоле остававшихся скрытыми. Они теперь широко известны в антропологии как детерминанты мысли и действий и внутри мира каст, и вне его» [Bayly 1999: 12].

Особое значение имеют буддийские и джайнские источники, где по определению содержится критика брахманов и брахманизма. Это, прежде всего, сутры джайнского канона, а также классические джайнские книги по разным аспектам культуры и хозяйства; книга Дж.Ч.Джайна [Jain 1947] представляет собой полезный тематический компендиум по джайнской классике. Особой проницательностью отличаются написанные авторами-джайнами современные научные работы [Shah & Shroff 1958; Randeria 1990-91 и др.]. В ранней буддийской литературе хорошо заметен интерес к социальной действительности и вопросам идеологии. Кроме переводов отдельных сутр, таких как Лалитавистара-сутра [Burnouf 2010], большое значение имеют комплексные источниковедческие работы, среди которых надо назвать труды У.Чакраварти [Chakravarti 1996], Хаджиме Накамура [Nakamura 1971], JI. Шмитхаузена [Schmithausen 1991].

Многие путешественники и миссионеры оставили замечательные описания индийского быта и кастовых отношений. Прежде других упомяну записки аббата Ж.А.Дюбуа, которого Л.Дюмон называл «отцом всех антропологов». Его книга «Образ жизни, обычаи и церемонии индусов» [Dubois 1906], в первом варианте опубликованная в 1816 г., надолго стала едва ли не самой читаемой книгой об Индии. Аббат Дюбуа провел 31 год в Майсоре, и его записки - глубокое исследование, посвященное идеологии и практике жизни кастового общества Юга Индии. История появления этой книги, обогащенная новейшими открытиями архивистов и литературоведов, ныне выглядит не очень красиво [См. Dirks 2004: 21-26]. Но я предпочитаю думать об авторе одной из моих любимых книг не как о некоем Пьере Куарду, офицере французских полков в Индии, а все-таки как о миссионере аббате Дюбуа, настоящем знатоке индийской жизни, чрезвычайно талантливом и думающем человеке, прирожденном психологе и исследователе, проникшемся пониманием глубинных основ жизни индуистов. Миссионеры в большинстве своем прекрасно знали полевую работу. Описание реалий жизни кастового общества и его культурных традиций, сделанное аббатом Дюбуа при «включенном наблюдении», не теряет актуальности и сегодня. Это редкое раннее наблюдение южноиндийской культуры, и столь квалифицированное описание незатронутого европейским влиянием кастового общества по-прежнему имеет огромную ценность для науки. Миссионерская христианская традиция проявляет свои исследовательские интересы и сегодня. Так, одна из лучших книг по этнографии Кералы написана представителем одного из католических братств Дж.Путхенкаламом [Puthenkalam 1977], имеющим малаяльское происхождение.

Уважение к брахманическим текстам считается сильнейшей стороной западного изучения касты. Основываясь на исследованиях специалистов-индологов, М.Вебер рассматривал касту как совершенную в своем роде, доведенную до логического предела в своей сути закрытую статусную группу [Weber 1991]. На основе материалов переписи 1901 г. он сделал вывод о корреляции касты с религиозными сектами, категориями родственности, экономическими ячейками (такими как гильдии), и т.д. Взгляд на касту как статусную группу имеет немало сторонников в современной науке, потому что успешно сочетается с другими объяснениями природы касты [Milner 1994].

Французская наука внесла значительный вклад в изучение касты. Санскритист Э.Сенар, автор работы «Касты в Индии» [1896 г.] объяснял кастовый строй индийского общества скорее как антрополог. Он рассматривал касту как социальную группу, однотипную с античным родом gens и племенем tribus, а присущую кастам закрытость объяснял влиянием характерной для ариев идеи о чистоте происхождения и чистоте профессионального занятия. Э.Сенар выделил следующие характерные особенности касты: «Корпоративная группа, закрытая и, по крайней мере в теории, строго наследственная, обладающая определенной традиционной организацией и независимая от какого-либо начальника (или совета), собирающегося от случая к случаю; но она часто собирается для празднования определенных праздников; связана общей профессией; следует общим обычаям, в особенности относящимся к браку, питанию, различным случаям нечистоты; наконец, вооруженная некоторой юридической компетенцией, чтобы эффективно заставить почувствовать власть общины и таким образом охранить ее - под угрозой определенных наказаний. Наказания эти, за некоторым исключением, или окончательные, или поправимые. Такой, вкратце, нам представляется каста».4 Э.Сенар считал, что ни раса, ни занятие или профессия сами по себе не являются достаточными основаниями, чтобы стать причиной появления каст.

Идеи С.Бугле в 1908 г. положили начало «французской социологии касты», но долгое время оставались малоизвестными для англоязычного читателя. С.Бугле основывался на источниках из вторых рук, но увидел в индийской кастовой системе действие единого структурного начала: оппозиции чистое/нечистое, которая, как он полагал, ведет и к обособлению каст друг от друга, и к разделению труда. Она же выстраивает иерархию на основе превосходства чистого над нечистым. Касты, находясь в составе кастовой системы, одновременно и отделяются друг от друга (эндогамия и ограничения на совместную еду и иные

4 Цит. по: [Hutton 1946: 44]. контакты), и связаны между собой, поскольку кастовое разделение труда порождает зависимость каст друг от друга. Оппозиция чистое/нечистое ведет к разделению, «потому что чистое и нечистое нужно держать раздельно». Эти предположения развил в целостную концепцию французский социолог Л.Дюмон, который считал С.Бугле одним из своих учителей и высоко ценил его идеи.

Л.Дюмон подошел к теории с позиций поиска «надсоциального» универсального принципа структурирования системы каст, и увидел таковой в религиозном императиве ритуальной чистоты, в превосходстве «чистого» над «нечистым». Он противопоставляет иерархическое индийское общество эгалитаристскому западному по целой серии параметров: Индия, «другая», характеризуется всепронизывающей религиозной идеологией, а Запад стоит на приоритете экономической сферы, первая традиционная, холистичная и иерархическая, а второй современный, индивидуалистический и эгалитарный. Оппозиции иерархия/равенство, чистота/осквернение, статус/власть раскрывают, по мысли Л.Дюмона, весь спектр общественных отношений. Достижение Л.Дюмона состоит в рассмотрении кастовой системы как холистической системы идей и ценностей, в раскрытии механизма межкастового взаимодействия. Л.Дюмон не разделял всеобщего стремления к анализу бесчисленных этнографических фактов, оставляя это занятие социальным антропологам и другим «эмпирикам»; его картина общественного устройства близка к вневременной, идеальной схеме и не всегда согласуется с социальной реальностью; например, в ней не придается особенного значения вопросу о том, каковы социальные характеристики общественной группы - носителя кастовой идеологии.

Концепция Л.Дюмона встретила неоднозначный отклик и не только возродила научные споры о природе касты, но и сама стала предметом научных дискуссий. Наиболее острую критику встретило противопоставление иерархии ритуальных статусов и власти как социальной иерархии: в кастовом обществе корреляция между политико-экономическим положением и ритуальным статусом касты весьма высокая, особенно на полюсах иерархии. Нельзя не отметить, что не Л.Дюмон первый понял значение идеи ритуальной чистоты в индийской культурной традиции. В этом вопросе его ближайшими предшественниками были Н.Стивенсон [Stevenson 1954], М.Н.Шринивас [Srinivas 1952], Г.С.Гхурье [Ghurye 1969]. В формировании кастовой организации играют роль и другие не менее могущественные факторы. Концепция Л.Дюмона придает индийскому обществу вневременную сущность, которая определяется уникальным религиозным институтом -иерархической кастовой системой с брахманами на ее вершине. Принцип ранжирования - оппозиция чистое/нечистое, брахман/неприкасаемый; в результате действия этого принципа касты располагаются на линейной шкале относительной ритуальной чистоты. Иерархия каст, по Л.Дюмону, получается одномерной и строго линейной. Сфокусировав свое внимание на иерархии каст, их обособленности в вопросах заключения брака и совместного принятия пищи, а также на разделении труда между ними, он показывает, что эти три черты кастовой системы являются производными от единственной оппозиции между чистотой и осквернением. Заочные споры с Л.Дюмоном составляют ныне заметную часть всякой работы о касте.

Чикагская школа этносоциологии сформировалась после Второй Мировой войны на волне осмысления деколонизации стран Востока. Лидирующей фигурой в этой школе признан Б.Кон. В «этносоциологии кастовой системы» заметны работы МакКим Марриотта и Р.Индена. В своей теории касты они пользуются только брахманической терминологией. Например, механически заменяют термин «каста» индийским словом джати. Это понятное стремление, однако оно не подкрепляется функциональным анализом понятия джати, и поэтому происходит дальнейшее смешение понятий и терминологии.

Исследователи чикагской школы рассматривают касту как явление, обусловленное, с одной стороны, неравенством социальных групп в отношении к власти и средствам производства, и насаждаемое брахманами при поддержке правителей в индуистских государствах, и, с другой, религиозными факторами. Эта школа уделяет много внимания критике ориентализма в самых разных его проявлениях [Inden 1986].

Н.Дёркс, изучая государство и общество в Южной Индии на рубеже XVIII - XIX вв., работал с историческими источниками, архивами, крупнейшими коллекциями различных документов и текстов на местных языках. Он с изумлением обнаружил, что одно из главный «отсутствий» в ранних колониальных документах - это каста! Со временем Н.Дёркс стал одним из самых последовательных критиков общей теории касты. Он считает, что в глазах колониальных администраторов и ученых «именно каста стала тем единственным понятием, которое было способно, как они считали, описать, упорядочить и, более всего другого, -систематизировать те различные формы социальной идентичности, общины и организации, которые они тут нашли <.> Короче, колониализм сделал касту такой какая она есть сегодня. Он обеспечил условия для того, чтобы каста стала бы центральным символом индийского общества (во всем его многообразии). И он выполнил эту работу хорошо» [Dirks 2004: 5]. В развитие этого направления мысли представитель кембриджской школы С.Бейли даже поставила вопрос: а была ли каста на самом деле, или она существует только в теоретических построениях английских колониальных администраторов и этнографов, в материалах переписей, словарях каст и газеттирах? Не является ли само существование кастовой организации индийского общества изобретением колониальных администраторов и этнографов - организаторов переписей населения, а также служивших у них помощниками индийских информантов-брахманов? Как говорит С.Бейли, «это предположение часто приводит в недоумение новичков. Но и вполне подготовленные в индологии специалисты иногда, удивляясь себе, задумываются о такой вероятности» [Bayly 1999: 2]. Каста - конструкция во многом искусственная, но индийское традиционное (кастовое) общество все-таки существует, и оно функционирует до сего дня, отрицать это не приходится. Первые исследователи индийской культуры находились под влиянием своих индийских помощников и информантов, которыми были преимущественно брахманы. На раннем этапе знакомства европейских ученых с индийской культурой, в процессе перевода санскритских текстов на европейские языки, формировалось и само знание санскрита, и формулировались значения социальных терминов, но почему-то считается, что эти первые толкования непогрешимы по сей день. В предопределенности брахманического воздействия оказались не только отдельные наблюдатели и исследователи, но и целые научные школы, первой из которых следует признать английскую функциональную школу колониальной этнографии. Собственно, именно она рассматривается ныне критиками как оплот враждебного ориентализма, хотя в историографии науки понятие «ориентализм» относится к ранним текстологическим исследованиям, подверженным влиянию брахманических идей в наибольшей степени. Закрытость индийского общества и некритическое отношение к комментариям ученых брахманов и сегодня делают научные труды во многих отношениях узкими. Индийская культура во многом остается «вещью в себе».

Основанный на ортодоксальном традиционализме индийский антиориентализм проявляет себя, с одной стороны, как реакция носителей индийской культуры на очевидные ошибки в европейской ее интерпретации и, с другой стороны, как когнитивная рефлексия собственного традиционного жизнеустройства. Но мнение индийских знатоков предмета пробивает себе дорогу с огромным трудом. Как в прошлом, так и сегодня это проблема идеологического и даже политического противостояния между продуктом колониального дискурса и современным научным знанием о кастовом обществе, которое развивается усилиями новой генерации индийских специалистов. Индийцы вполне в состоянии сказать за себя сами: это отправная установка индийских антиориенталистов и традиционалистов, активно работающих начиная со второй половины XX в. И эти специалисты хорошо понимают, что изучать надо не касту, а реально существующее традиционное общество. В диссертации к работам индийских специалистов проявлено внимательное отношение. Свидетельства индийских ученых, преимущественно историков и социологов, хорошо знающих конкретную ситуацию в разных районах страны, предлагающих свои объяснения кастового строя или специализирующихся на комментировании священной литературы, имеют в изучении индийского общества особую ценность. Некоторые из них еще в 50-е гг. XX в. предвосхитили теоретические находки современных западных исследователей. Нужно назвать такие имена, как: С.Ч.Рой, И.Карве, М.Шринивас, Д.Н.Маджумдар, А.Бетей, К.Матхур, Т.Мадан, Р.Тхапар, С.Джаясвал, А.М.Шах, Ш.Рандерия и др. Знание этнографических реалий, возможность читать тексты, опыт жизни в кастовом окружении и хорошее образование позволяют этим исследователям представить необходимую полноту понимания и анализа исследуемых тем.

Индийская социальная антропология начала свой путь в середине XX в. с введения в научный оборот собственного прочтения традиционного брахманического знания. В связи с этой установкой началось масштабное редактирование принятой в индологии терминологии и научная ревизия европейских понятий, часто весьма вольно приспособленных к индийским реалиям. Термины брахманической социальной традиции и индийские названия социальных групп вошли в научную литературу, что привнесло дополнительные сложности. Изучение содержания индийских традиционных понятий стало отдельной проблемой и дало повод не только для непрекращающихся научных дискуссий, но и для острой идеологической борьбы между разными научными школами. Но, как правило, индийские специалисты «признают только две классификации: отдельные эндогамные «касты», которые в действительности называются докати, и четыре древние варны, в которые эти джати входят <.> Знания о том, к какой варне какие касты относятся, недостаточно для того, чтобы понимать, как функционирует кастовое общество» [Karve 1961: 12]. И.Карве написала единственную в своем роде книгу о системах родственных отношений в Индии. Она поняла, что родственные связи составляют каркас касты. Концепция индийского общества И.Карве [Karve 1961], схематичная, набросанная в общих чертах, не во всем последовательная, изложенная в очень небольшой по объему книге, представляет позицию современного просвещенного брахманства в отношении кастового строя: «Каста это группа, которая практикует эндогамию, имеет определенную территорию расселения или распространения (обычно в пределах одного лингвистического региона), может иметь одно или более традиционных занятия, имеет более или менее определенное положение на иерархической лестнице и установленные традицией модели поведения в отношении других каст» [Karve 1961: 9]. Работы И.Карве сегодня пользуются авторитетом в антиориенталистской науке, и в этом видно торжество справедливости. K.M. Кападия известен работами по классическим шастрам, которые он анализировал на предмет отражения в них древней индийской социальной и родственной терминологии. М.Шринивас прославил свое имя множеством этнологических работ. Ему принадлежит честь введения в науку понятия «санскритизация», которую он объяснял как вертикальную мобильность низких каст и перенимание ими образа жизни брахманов.

В последние десятилетия в индийской науке интерес к собственной социальной и культурной истории принял характер нового обращения к корням и утраченным достижениям. С этим связана непримиримая критика «колониального ориентализма» и раздражение по поводу его доминирования в современной западной науке [Jaiswal 2000: 19-20]. Последнее утверждение С.Джаясвал не совсем верно, но спорить трудно. Индийские антиориенталисты заняты конструктивным переформулированием концепции касты. Они очень активны, пишут интересные работы (которые называют «этносоциологическими»), много внимания уделяя фактическим частностям. Они рассматривают религию индуизма как социальную и культурную надстройку над базисом экономически стратифицированного общества: каста как религиозный институт была придумана брахманами, чтобы скрыть за вуалью религии объективные основания социального неравенства, которое лежит в неравном доступе к экономическим ресурсам, власти и политическим рычагам. Например, Д. Гупта определяет ее как «форму дифференциации, внутри которой составляющие систему группы подтверждают экзогамию на основе предполагаемых мнимых биологических различий, которые сигнализируются ритуализацией многочисленных социальных практик» [Gupta 2000: 2]. Эти работы проливают свет на многие сокрытые от постороннего внимания стороны этнокастовой проблематики.

Можно выделить целый класс научной литературы, авторы которой -настоящие полевые этнографы, знатоки реалий индийской жизни, проведшие в конкретных общинах многие месяцы и годы. Прекрасно подготовленные профессионалы, востоковеды, они смогли глубоко проникнуть в суть индийской культуры. Это направление науки развилось на волне так называемых «ареальных исследований» (village studies) и описания конкретных деревень и социумов в разных частях мира. В индологии прежде всего нужно назвать такие имена, как К.Гоу, Дж.Д. Берреман, Дж.Парри, К.Фуллер, Г.Флад, Л.Фруцетти, Р.М.Перес, Н.Ялман и мн.др. Практические знатоки жизни кастового общества своими работами вносят неоценимый вклад в науку: собранный фактический материал уникален, а теоретические обобщения этих исследователей глубоко фундированны. Эти специалисты определяют стиль современной западной этнографии и социальной антропологии. Исследования знатоков индуизма оказываются чрезвычайно полезными в интересующей меня проблематике, и есть работы, авторы которых обращают внимание на социологию индуизма - и в этом ряду назову прежде всего К.Клостермайера, К.Фуллера, М.Биардо, В.Донигер (О'Флаэрти) и Н.Чаудхури.

Замечательную в своем роде книгу об индийском обществе написал Д.Манделбаум [Мапс1е1Ьаит 1970]. Это подбор фактического материала из практически всех существовавших на время написания книги заметных работ по теме, с приоритетным вниманием к исследованиям XX в. Работа Т.Р.Тротманна «Дравидийское родство» [ТгаШшапп 1981] имеет характер источника по системам родства и системам терминов родства не только Южной, но и Северной Индии, материал которой привлекается для сравнения и реконструкции.

Заслуги советских и российских этнографов в изучении этнической ситуации в Индии общепризнанны: это направление исследований по разъясненным выше причинам сосредоточено практически только у нас. Многие работы отечественных индологов по разным аспектам этнографии и этнокультурной истории Индии повлияли на мое видение этнокастовой и социальной проблематики, в особенности исследования С.А.Маретиной, М.Ф.Альбедиль, Е.Ю.Ваниной, Н.Р.Гусевой, А.М.Дубянского, Б.И.Клюева, И.М.Семашко. Историография касты в отечественной науке невелика. Одной из первых стала коллективная монография «Касты в Индии» [Касты в Индии 1965] под ред Г.Г.Котовского, которая до настоящего времени не утратила своей научной ценности. А.А.Куценков в свое время представил глубокую комплексную работу «Эволюция индийской касты» [Куценков 1983]. Это исследование отличается творческим характером и содержит прекрасные теоретические разработки. Как исследование на тему интеграции касты в государственно-политическую систему и социально-политические институты нового и новейшего времени оно не утратило своего значения, и по-прежнему во многих отношениях остается новаторским. Общепризнанны достижения Л.Б.Алаева в изучении индийской сельской общины. Проблема неприкасаемости и «зарегистрированных каст» считается одной из важнейших в советской и российской индологии; исследования Е.С.Юрловой посвящены этим темам.

М.К.Кудрявцев посвятил изучению кастовой системы в Индии всю свою жизнь в науке. В 1971 г. была опубликована его монография «Община и каста в Хиндустане (из жизни индийской деревни)», в которой на основе полевых исследований описан механизм налаживания производственной деятельности в общине по типу кастового взаимодействия джаджмани, рассмотрен феномен «деревенской экзогамии». Книга «Кастовая система в Индии» опубликована в 1992 г. уже после кончины М.К.Кудрявцева. Именно М.К.Кудрявцев предложил термин «этнокастовая общность», содержательная сторона которого исследована мною и представлена в диссертации.

Классики антропологии занимались индийскими реалиями, и такие имена как В.Шмидт, А.Р.Рэдклифф-Браун существенны для индологии. Теоретические исследования и этнографические наблюдения Д.А.Ольдерогге, Н.А.Бутинова, Н.Н.Чебоксарова, В.А.Попова, О.Ю.Артемовой, В.Р.Кабо, Н.М.Гиренко, П.Л.Белкова, А.Д.Дридзо оказали неоценимую помощь в интерпретации индийских фактов. О.Ю.Артемова проявляет в своих исследованиях особое внимание к индийским племенам, и представленный в ее работах глубокий анализ социальной системы племен бирхор и палияр очень интересен и полезен для индологии. Может быть, тот настоящий «заповедник» архаических форм социальных отношений и вариантов этнического развития, который представляет собой организация джати, пробудит дополнительный интерес к индийским материалам, которые станут предметом специального изучения и компаративистских исследований со стороны специалистов-антропологов.

Мои собственные многомесячные полевые наблюдения реалий жизни индийского кастового общества начались в 1979 г., когда я впервые студенткой приехала стажироваться в Делийский Университет. И еще застала традиционную Индию, застала расцвет поколения людей, рожденных до независимости и до модернизации. Многие аспекты теоретических обобщений родились в результате размышлений над тем, что увидела, живя в обычном городском квартале (сикхском и «неприкасаемом»), и общаясь с людьми в долгих поездках практически по всем уголкам Индии. Позднее у меня была возможность длительно и подробно наблюдать жизнь традиционного общества в Китае и особенно в Японии, где даже в условиях постмодерна отчетливо сохраняются традиционные устои жизни, и это очень помогло мне в понимании традиционных начал индийской социальной организации. Несколько лет я занималась изучением культуры раджпутов - «воинов и правителей» средневековой Северной Индии. Основой исследования стала раджпутская традиционная литература. В книге «Раджпуты.' Традиционное общество, государственность, культура» [Успенская 2003] представлены результаты моих научных изысканий в области культурной и социальной антропологии раджпутов, в том числе теоретический анализ процесса санскритизации и сути социального феномена «этнокастовая общность», проблемы раджпутской государственности, раджпутской гипергамии, а также индуизма как идеологии традиционного общества, составной частью которого раджпуты являются. Детальное изучение этнографии раджпутов, основной составляющей кшатрийского слоя каст, позволило увидеть многие закономерности развития и функционирования кастового строя и проблемы, требующие дальнейшего изучения.

В современных обстоятельствах «кастовая» направленность исследований может быть сбалансирована. Процесс уже начался, он характерен для востоковедения в целом и связан с критикой достижений европейского ориентализма в формировании научного образа культур Востока, с поисками новых концептуальных и методологических подходов. Не все специалисты признают правомочность заимствованного из европейских языков термина «каста» и само его содержание, и это связано с критикой заслуг английского ориентализма в разработке понятия «каста» и его активном внедрении в административную и политическую идеологию и практику. Знаковым стало появление книги Н. Дёркса «Вымышленные касты» [Dirks 2004]. Н.Дёркс, С.Бейли, Дж.Д.Берреман и еще некоторые исследователи в своих работах призывают нас обратить внимание на тот факт, что практические мероприятия британской колониальной администрации повлияли на самосознание индийского общества радикальным образом и внесли свой вклад в формирование касты как «системы»: «Индия стала выглядеть как традиционное кастовое общество потому, что англичане видели ее такой и в итоге сделали ее такой. Вся Индия приняла идеологию иерархических кастовых ценностей как единственную. Англичанам это было удобно: сначала для установления и упрочения своей власти через индийские элиты, а потом -чтобы ее поддерживать» [Bayly 1999: 101]. Эти исследования - большой прогресс в науке. Нельзя отрицать, что и прямое администрирование, и определенное влияние внешней критики со стороны европейцев на внутреннюю ситуацию в кастовом обществе дало заметные результаты.

Так, Н.Дёркс признает, что каста «не соответствует чувству общинности, которое придает цивилизационную идентичность всему субконтиненту, но она до сих пор является первой формой локальной идентичности», и приходит к выводу, что она «фактически не является ни неким неизменным сохранившимся от древней Индии пережитком, ни системой, которая отражает глубинную суть цивилизационных ценностей, и не является основным выражением индийской традиционности. Скорее можно думать что каста - как мы ее сегодня наблюдаем - это современный феномен, то есть, строго говоря, продукт исторического противостояния между Индией и западной колониальной властью» [Dirks 2004: 5, 7]. В этом пункте общность позиций антиориенталистов утрачивается: в западной науке идет поиск «общекультурных идентичностей». Индийские социологи берут культурные особенности как данность и разрабатывают положения о социально-экономической стратификации как причине развития кастового строя, уделяя особенное внимание вопросам неравенства. Характерное для второго направления понимание касты представлено в работе С.Джаясвал: «Так долго, как "малое производство" оставалось доминирующей формой производства, кастовая система сохраняла свою неоценимо высокую ценность для всякой власти -независимо от того, стояли ли правители внутри кастового общества, или вне его. Современная промышленность заместила малое производство, которое создавало благоприятные условия для тонкой ремесленной работы на неконкурентной основе. Она привела к эрозии понятия кастовой иерархии и неприкасаемости, и сделала то же с табу на совместное принятие пищи, по крайней мере, в городах. Но запрет на внекастовые браки до сих пор соблюдается широко, так как он не состоит в конфликте с капиталистическим способом производства. Напротив, эндогамия почти без вариантов означает сговоренные браки - по согласованности соображений благосостояния, власти и статуса, и как таковая она хорошо соотносится с капиталистической системой ценностей. В сущности, в некоторых аспектах влияние кастовой системы даже возросло в наше время, и кастовая идеология может подвергаться дальнейшим изменениям. Отношения патрон-клиент (джаджмани), отношения обслуживания, которые существовали в традиционной деревенской общине, все более замещаются контрактными, денежными и обезличенными формами обмена под влиянием рыночных факторов - с тем результатом, что во времена напастей индивидуум принужден зависеть более всего от членов своей собственной касты и их поддержки» [Jaiswal 2000: 20-21]. С.Бейли считает, что многие «кастоподобные группы» формируются на основе «широкого спектра культурных координат» [Bayly 1999: 16]. Далее она объясняет: «Оба (варианта): каста как варна - четырехчастная схема идеализированных моральных архетипов, и каста как джати - меньшего масштаба родственные группы, - лучше всего должны рассматриваться как композиция из идеалов и практики, которые были составлены и пересоставлялись в различные кодексы моральных требований в течение сотен и тысяч лет. Фоном для этой подвижности было характерное для субконтинента удивительное разнообразие его государств и политических систем. Этим договоренностям о ранге и корпоративной сущности, которые часто рассматриваются как сущностные характеристики касты, была придана форма, они критически рассматривались и компоновались снова разными способами, от века к веку и от региона к региону» [Bayly 1999: 25]. Факторы формирования («делания») касты, по С.Бейли - это разнообразие религиозных, культурных, языковых, экологических условий; множество соревнующихся династий; рост региональных мусульманских государств в Индии начиная с XI века, существование огромного количества священной литературы, текстов, унаследованных брахманами, благодаря которым брахманы поднимаются на уровень равных или превосходящих царствующих правителей; даже причастность к некоему мусульманскому святому и его власти. При этом особенное значение С.Бейли придает фактору появления мусульманских правителей, когда каста стала средством «максимизировать возможности* и защитить себя от потерь» [Bayly 1999: 25-31].

Однако только признавать, что каста заместила собой разнообразие локальных общинных, языковых, корпоративных, социально-экономических и иных категорий, или стала формой их выражения, недостаточно. Каста завуалировала традиционное общество с его социальными связями, но именно традиционные формы лежат в основе всех перечисленных С.Бейли и Н.Дёрксом идентичностей (и некоторых

Глава 2

Структурирование и воспроизводство кастового общества

Заключение научной работыдиссертация на тему "Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации"

Выводы и доказательства, полученные в процессе разработки концептуальных тезисов исследования, таковы.

Кастовая организация индийского традиционного общества (организация джати) формировалась и развивалась в особых исторических условиях, важнейшим из которых надо признать воздействие идеологических начал брахманизма-индуизма на этнические, социальные и экономические процессы. Духовная и интеллектуальная элита индийского общества - брахманское жречество - поддерживает воспроизводство кастовой организации в череде веков и поколений, поскольку видит в нем эффективный механизм власти. Но нельзя отрицать присутствия в этой деятельности социально ответственного целеполагания, в результате чего достигается определенный баланс сил и интересов. В кастовой организации продуманы гарантии всеобщей занятости и выстроены налаженные схемы обмена продуктами труда и услугами; при этом обеспечение средствами существования прямо соотносится с кастовым статусом. Кастовая идеология как религиозно-этическое наставление всему обществу и его сегментам имеет конечной целью воспроизводство однажды обретенного равновесия в системе распределения ресурсов и в доступе к произведенным культурным ценностям и ритуалу. Подобная распределительная регламентация заметна у первобытных сообществ; в кастовом обществе она доведена до виртуозной степени и сочетается с социальной стратификацией варнового характера. В макросоциальном контексте кастового строя это -налаживание комплиментарного взаимодействия и разделение сфер ответственности в области экономики и общественной безопасности (включая военную и магико-ритуальную защиту) между варнами и их сегментами (кастовыми общностями). Здесь достигается эмпирически выверенная соразмерность разных видов производительных сил и наличествующих средств, сохраняется признаваемая «богоданной» множественность «пород людей» - джати. Сегодня, как и две с половиной тысячи лет назад, индуизм имеет ярко выраженный характер высокоэффективной социальной технологии, основным инструментом которой является кастовый способ организации социальных коллективов. Традиционная элита через моральный императив религии и институты государственной инфраструктуры надежно контролирует низовые уровни системы и находит способы решения проблем межэтнического и социального взаимодействия на макроуровнях. Благодаря фактору религии традиционная социальная организация джати не только демонстрирует поразительную долговременность существования, но все это время остается функциональной в качестве структурной основы разных исторических модификаций кастового строя.

Идеологию кастового строя нужно воспринимать как органичную часть индуизма, глубоко взаимосвязанную с его основными концептами и представлениями, такими как дхарма, карма и сансара. Поэтому обращение к брахманической традиции позволяет выявить механизмы формирования кастового строя, понять особенности функционирования кастового общества и уточнить его морфологический состав (с особенным вниманием к носителям этнической идентичности).

В дхармашастрах «необходимость» кастового строя (его дхармическая предопределенность) прямо связывается с этнической множественностью Индостана и рассматривается в противопоставлении индоариев и их «культурного» образа жизни разнообразным неподвластным брахманам и воспринимаемым как «некультурные» автохтонным общностям - таким, как млеччха, нишада, кирата и т.д. К первым векам до н.э. кастовое общество приобрело узнаваемые черты: в дополнение к первоначальным трем варнам индоариев образовались пограничные категории «четвертая варна шудра» и «вневарновые пятые, аварна»; варны теперь состояли из множества капсулированных кастоподобных джати. Произошло наложение двух социальных систем, соответствовавших ведической и автохтонным доарийским культурам. Стратификация сообщества индоариев привела к формированию варн, социально-экономических категорий ведического общества, сословно-корпоративных по характеру (жрецы-брахманы, воины и земледельцы); индийские автохтонные сообщества развивались по типу сегментированых систем. Брахманическое осмысление этой ситуации отражено в социальном наставлении чатурварнашрама-дхарма («закон жизни четырех варн и четырех стадий жизни»). Усложнение структуры «варн, состоящих из множества джати», отражало процесс абсорбции местных общин и племен в складывающееся кастовое общество: специализированные по профессиям общинно-клановые структуры институировались как кула и джати. Механизм этого «включения» локализованных общин в систему экстерриториальных варн - это механизм формирования кастового строя.

Похоже, что автохтонные сообщества были кастоподобными уже тогда, когда пришли в соприкосновение с ариями. Идея кастовой сегрегации восходит к доарийским культурным традициям. В индийских условиях относительная закрытость социальных групп имеет определенные преимущества, а кастовые предписания часто выглядят как предписания стихийно осознанных начал личной и общественной гигиены и в целом являются адаптивной стратегией для условий тропического климата. Характерная для организации джати модель воспроизводства развилась из архаического представления о том, что лишь замкнутый коллектив фактических и потенциальных родственников (объединение клановых общин джати) может рассчитывать на то, чтобы разделить «общую судьбу», т.е. единый образ жизни и способ добывания средств существования, и эти основы жизни с посторонними не делят. Сегментация первобытных социумов на множество джати привела к своеобразной концентрации этнокультурных особенностей каждой из капсулирующихся общностей, к тщательному выстраиванию и маркированию их границ; это положение дел провоцировалось магико-анимистическими верованиями и стремлением обезопасить себя от осквернения в общении с чужаками. По культуре и образу жизни разных джати хорошо заметно, что правила кастовой жизни ассоциируются с архаическими табу, характерными для южноиндийского ареала, связаны с природным миром Индии, с его флорой и фауной. Эти верования связаны с миром племен ранних земледельцев, охотников и собирателей.

Джати являются теми модулями структуры, из которых составлено индийское традиционное общество. На протяжении всей истории формирования и развития кастового строя, при преобладающем типе этнических контактов, в качестве джати капсулировались многочисленные клановые сегменты и племена автохтонов индийского субконтинента и пришлых завоевателей и переселенцев. Со временем к ним добавились также формирующиеся на связях родства квазиплеменные коллективы профессионалов того или иного дела и касты-«секты», среди которых даже целибатные организуются по типу джати: это необходимо для налаживания системных социальных контактов.

Характерный для индоариев варновый (экстерриториальный сословный) принцип социальной стратификации под влиянием брахманической идеологии оказался наложенным на строй сегментированных клановых общин, развившийся в культуре индийских автохтонов. Наложение двух социальных систем произошло в форме кастовой общины джаджмани. Взаимопомощь джаджмани (общественное разделение труда) предписывается всем джати как моральный долг; кастовое общество строится на системном взаимодействии сегрегационно-комплиментарного типа между категориями джати и их клановыми составляющими. Выстраивание статусных схем общения и взаимодействия (обычно вокруг жрецов и с брахманами во главе) сделалось основой кастового способа налаживания социальных связей. Именно на этом уровне организации проявляются все сущностные черты индийского традиционного общества.

В строе «четырех варн, состоящих из множества джати» (чатурварна) проявился особенный принцип структурирования и иерархического ранжирования, присущий кастовому обществу: в сословно-профессиональной специализации варн отражены способы жизнеобеспечения этнических общностей Индии, а иерархия варн и «входящих» в них джати выстраивается по параметру способа жизнеобеспечения в соизмерении его с брахманическим (жреческим) эталоном. Ландашфтно-климатическая обусловленность хозяйственной деятельности разных этнических общностей принималась брахманами-идеологами кастовой организации как богоданная «доля» и показатель их «культурности». Поэтому уже на ранних этапах формирования кастового общества разные племена, объединения племен, профессионально специализированные общинно-клановые сегменты автохтонного и иммигрантского происхождения конституировались как компоненты определенных варн в точном соответствии со своим, если говорить языком отечественной этнографии, хозяйственно-культурным типом. Они получали соответствующий «своей» варне социальный и ритуальный статус, от которого зависели все схемы общения.

Сообщество индуистов приобрело сегментированный характер в ходе расширения «территории индуизма» и распространения брахманического учения на широкие круги индийского населения и его социализации в кастовом обществе. Для описания этого особого варианта ассимилятивной практики более всего подходит понятие «санскритизация» (букв, «окультуривание»). Системная санскритизация как один из аспектов социальной технологии индуизма и материалы на эту тему могут добавить в устоявшиеся теоретические представления новые краски. Санскритизация - это способ межэтнического взаимодействия, механизм социализации племенной периферии и даже иноземцев в кастовом обществе. Брахманические технологии регулирования межэтнических контактов в ходе санскритизации были достаточно щадящими как для культуры, так и для самосознания включенных в процесс этнических коллективов. Процесс санскритизации затрагивал лишь поверхностный, несущностный, уровень идентификации того коллектива, который в нем участвовал. Достигалась унификация компонентов, требовалось безусловное единообразие в способах взаимодействия с другими ячейками общества, но внутренний мир жизни санскритизируемого сообщества оставался вполне индивидуальным. Брахманы теоретически и практически признавали права этнических общностей на культурную автономию в форме признания «собственного закона жизни» каждой джати), что способствовало консервации этнической специфики джати. Результат этого подхода таков, что базовая структурная единица традиционного общества джати (она же объект санскритизации) является эссенциальной формой этнической консолидации.

Принцип свадхарма и основанные на нем адресные религиозные наставления для социальных сегментов джати и кула выступают как самый существенный инструмент в идеологическом обеспечении процесса налаживания межэтнического взаимодействия способом санскритизации. Специализированные по профессии линиджи и кланы - явление не уникальное в истории. Но уникальным оказался способ их капсуляции: границы устанавливаются под влиянием традиционных магико-анимистических представлений и осмысляются в брахманическом натурфилософском концепте джати. Брахманы рассматривают джати как классификационные единицы в биосоциальном континууме божественных тварей, насельников космоса; социальные джати имеют конкретные «жизненные предназначения» и сферу ответственности в поддержании гармонии мироздания и потому специализируются на том или ином виде профессиональной деятельности. Капсуляция джати развивается, поддерживается и воспроизводится под влиянием адресного религиозного наставления джати-дхарма (букв, «собственный закон жизни джати»). Возведенное в ранг религиозного предписания стремление избежать осквернения в контактах с посторонними вызывает к жизни целый комплекс охранительных мер, которые объективно способствуют своеобразной концентрации этнических начал этих капсулированных джати. Благодаря этим факторам каждая джати проявляет себя как эссенциальная форма этнической консолидации, формируется и воспроизводится сегментированный характер кастового общества и его этнокультурная множественность. Санскритизация есть уникальный и универсальный способ социализации инородных групп в индийском кастовом обществе, механизм складывания и развития этого многокомпонентного общества, залог его культурного богатства и разнообразия и даже причина безбрежности космоса культовых персонажей индуизма. Индуизм принял свой эклектичный вид в ходе масштабного процесса «собирания» разнообразных ведических и неведических культов и религиозных практик в единый комплекс на основе понятийного языка Вед и брахманических учений, что являлось одним из аспектов санскритизации. Воздействии санскритизации на ход этнической и культурной истории страны в целом и отдельных общин в частности заслуживает самого пристального изучения.

Таким образом, институциональная трансформация «этнос —> кастовая общность» происходит в процессе санскритизации и принимает характер формирования этнокастовой общности (ЭКО). В тех случаях, когда речь идет о вполне субстантивированных этнических образованиях - племенах и племенных союзах с их действенными традициями существования, формируются крупные конгломератные многосоставные внутренне стратифицированные этнокастовые общности, состоящие из множества джати. Происходит фиксация хозяйственно-культурного типа и в целом этнокультурной специфики санскритизированного этноса как характерных особенностей нормативного для формирующейся ЭКО образа жизни и способа добывания средств существования; строгая приверженность тому и другому возводится в ранг религиозного императива (свадхарма). Статус джати и этнокастовой общности оценивается в терминах варны, и он коррелирует с ее хозяйственно-культурным типом. Выделяются ЭКО хозяйственно-культурного типа пашенных земледельцев жаркого пояса (варновый статус шудра), ХКТ кочевников и полукочевников скотоводов (варновый статус кшатрии), ХКТ охотников, собирателей и рыболовов тропического пояса. Все остальные признаки статуса и социального ранга являются производными от данной базовой оценки. После этой фиксации статуса протестовать бесполезно, можно только санскритизироваться вновь и вновь, налаживая отношения с брахманами; в этом процессе главную роль играет элита заинтересованной структурной единицы кастового общества. На решение задачи могут уйти столетия, и история знает немало случаев безуспешной борьбы за повышение статуса. Сравнительно новая форма общественного признания статуса - административные списки каст (в нынешней терминологии - общин).

В целях налаживания системных взаимоотношений с другими его компонентами этнокастовые общности принимают внешние признаки комплекса капсулированных джати, не смешиваются в браках с чужаками (или смешиваются по особым правилам), и одновременно выстраивают регламентированные связи для сотрудничества с этими же чужаками в экономической сфере. При этом они сохраняют свою этнокультурную специфику, свой неприкосновенный внутренний мир: в хозяйственной деятельности, в быту, семейно-родственных отношениях и традиционной социальной организации, в верованиях и культовой практике. Этнокастовая общность представляет собой характерную модель этнического развития в условиях кастового строя: она обладает особенностями территориально консолидированного этнического образования и входит в кастовые схемы стратификации; тем самым проявляется ее амбивалентная природа.

В кастовом обществе экзогамия носит характер структурного принципа, что говорит о решающем влияния идеи родства и отношений родства на формирование и состав традиционной социальной организации. Браки заключаются между экзогамными группами с соблюдением паритета статусов брачных партнеров (изогамия) или по типу гипергамии. Экзогамные общности налаживанием своих брачных связей создают локус джати и ее саму как эндогамную единицу. Джати формируется и воспроизводится как брачный круг паритетных по социальному и ритуальному статусам экзогамных кланов (квазиплемя), и эндогамия появляется в этом кругу в ходе и в результате этого объединения. В этом контексте особое значение приобретает принцип бирадари.

Бирадари - это принцип общения на равных, кастовое «равенство-братство» (паритет статусов). Осознание «равенства-братства» бирадари формирует паритетную статусную группу, формирующуюся на идее «равенства по судьбе». Соизмерение статусов и признание своего бирадари с другими коллективами родственников имеет значение в любых ситуациях контакта и проявляется в повседневном общении, в ритуале, в брачных отношениях. В последнем случае бирадари - это круг из нескольких «братских» максимальных экзогамных групп, члены которых могут вступать в брак друг с другом, с гарантией, что они не утратят собственный статус. Принцип общения на равных бирадари действует на всех уровнях организации, является универсальным и системным; иерархия и паритет статусов - структурно взаимосвязанные принципы.

На основе принципа бирадари («равенства-братства» и «общей судьбы») формируются не только сами джати, но и складываются паритетные круги социального общения между разными джати. Комплексы джати аранжируют клановые сегменты этого общества в разных плоскостях и разных планах идентификации. Эти круги общения не имеют своей целью организацию браков, но создают в кастовом обществе «безопасную» с точки зрения ритуального осквернения социальную инфраструктуру. В некоторых случаях они связаны с осознанием общности социально-экономических интересов, которые находят свое выражение в терминах касты. Докати, имеющие в своей основе клановую структуру, территориально локализованы, и каждая обладает эссенциальной этничностыо; в создающихся комплексах джати (паритетных и иерархических схемах общения) просматриваются начальные этапы консолидации более широких этноспецифичных идентичностей: территориальных, лингвистических, культурных, конфессиональных.

Многоуровневая и разноплановая самоидентификация практически каждого индуиста является следствием вхождения его собственной джати одновременно в несколько комплексов джати. Джати, таким образом, является модулем социальной структуры и выказывает большую версатильность и приспособляемость.

Формирование государственно признаваемых комплексов джати привело к тому, что так называемые «надкастовые объединения» формируются регулярно и добиваются того, что в обществе и особенно в государственных структурах о них знают и должны учитывать их интересы. Появляются не только комплексы джати, но уже и комплексы каст. Выстроенная с участием английских колониальных властей «кастовая система» в виде линейной иерархической лестницы (за место на которой ведется ожесточенная борьба) получила благодаря административной поддержке характер политического инструмента. Благодаря этому в современных условиях борьба за приобретение благ и особых привилегий для касты ведется средствами политики.

На уровне организации джати проявляются все сущностные черты индийского традиционного общества. Отношения между джати строятся на началах минимизации контактов, строго регламентированы и ритуализованы, а религиозные обоснования этого способа общения составляют, в сущности, ресурс идей индуизма. Джати является строго функциональной единицей индийского традиционного общества и действует на уровне решения всех важных для этого общества задач - в отличие от касты, которая является в сущности статусной категорией, одной в ряду многих иных основанных на джати идентичностей.

Наблюдаемая в течение последних 140-150 лет модификация кастового строя характеризуется наличием каст - статусных групп, включающих в свой состав несколько джати-подкаст, паритетных по признаку профессии, этнического происхождения, религиозной принадлежности и т.д. Эта модификация кастового строя, как и все иные исторические его модификации, сформировалась под влиянием новых для своего времени идеологем и новых стандартов культуры, привнесенных элитой общества (в очередной раз перестраивающей свои ряды под влиянием новых политических условий). Но даже каста оказалась столь влиятельной именно благодаря той роли, какую играет в индийском общественном и религиозном быту лежащая в ее основе традиционная джати (квазиплемя).

Заключение

Список научной литературыУспенская, Елена Николаевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Алаев 1981 Алаев Л.Б. Сельская община в Северной Индии. Основные этапы эволюции. М., 1981.

2. Алиханова 1996 Алиханова Ю.М. Бхакти // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. Ред. Альбедиль М.Ф., Дубянский A.M. М., 1996. С. 94-101.

3. Альбедиль 1994 Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М., 1994

4. Альбедиль 1999 Альбедиль М.Ф. О женской энергии как основе семейных отношений в индуизме // Этикет у народов Южной Азии. СПб., 1999. С. 21-35.

5. Андрианов 1985 Андрианов Б.В. Неоседлое население мира (историко-этнографическое исследование). М., 1985.

6. Андрианов 1988 Андрианов Б.В. Хозяйственно-культурные типы // Народы мира. Историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 596-601.

7. Артемова 1987 Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). М., 1987.

8. Артемова 2004 Артемова О.Ю. Охотники / собиратели и теория первобытности. М., 2004.

9. Артемова 2009 Артемова О.Ю. Колено Исава. Охотники, собиратели, рыболовы. Опыт изучения альтернативных социальных систем. М., 2009.

10. Артхашастра 1959 Артхашастра, или Наука политики. М.-Л., 1959.

11. Атхарваведа 1976 Атхарваведа. Избранное. Перевод, коммент., вступит, статья Т.Я.Елизаренковой. М., 1976.

12. Ашрафян 1977 Ашрафян К.З. Феодализм в Индии. М., 1977.

13. Белков 1994 Белков П.Л. Полинезия - кастовое общество? // Народы бассейна Тихого Океана. Общество, история, культура. Маклаевские чтения 1993 - 1994 гг. СПб., 1994. С. 86-91.

14. Белков 2005 Белков П.Л. Термины «этнос» и «этничность» в контексте построения объекта этнографии // Радловские Чтения 2005. Тезисы докладов СПб. 2005. С. 14-18.

15. Белков 2008 Белков П.Л. Понятие «малые группы» и объект исследования этнографии // Историческая этнография. СПб., 2008. Вып. 3. Малые этнические и этнографические группы. С. 88-96.

16. Белков 2010а Белков П.Л. Этничность и традиция (проблема введения понятий в научную практику) // Радловский Сборник. Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2009 г. СПб., 2010. С. 59-63.

17. Белков 2010b Белков П.Л. Этнос и мифология. СПб., 2010.

18. Бутинов 2000 Бутинов H.A. Ранняя семья (по материалам народов Меланезии) // Ранние формы социальной организации. Генезис, функционирование, историческая динамика. СПб., 2000. С. 60-78.

19. Бэшем 1977 Бэшем А.Чудо, которым была Индия. Пер. с англ. М, 1977.

20. Ванина 1991 Ванина Е.Ю. Средневековое городское ремесло Индии. XIII-XVIII вв. М., 1991.

21. Ванина 2007 Ванина Е.Ю. Средневековое мышление. Индийский вариант. М., 2007.

22. Вишну-смрити 2007 Вишну-смрити. Перевод с санскрита, предисловие, комментарий и приложения Н.А.Корнеевой // Памятники письменности Востока, CXXXII. М., 2007.

23. Воробьев-Десятовский 1956 Воробьев-Десятовский B.C. К вопросу о роли субстрата в развитии индоарийских языков // Советское востоковедение. 1956. № 1. С. 99-110.

24. Ганковский 1964 Ганковский Ю.В. Народы Пакистана. (Основные этапы этнической истории). М., 1964.

25. Гиренко 1991 Гиренко Н.М. Социология племени. JL, 1991.

26. Гиренко 2000 Гиренко Н.М. К вопросу о соотношении линий семейно-родственных и общинных структур // Ранние формы социальной организации. Генезис, функционирование, историческая динамика. СПб., 2000. С. 79-92.

27. Дридзо 1978 Дридзо А.Д. Этнокультурные процессы в Вест-Индии. На материале малой этнической группы. JI., 1978.

28. Дридзо 1998 Дридзо А.Д. «Братство по кораблю» - новый вариант // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. СПб., 1998. Вып. 2. С. 196-200.

29. Дубянский 1989 Дубянский A.M. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М., 1989.

30. Дхармашастра Нарады 1998 Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и комментарий А.А.Вигасина и А.М.Самозванцева. М.,1998.

31. Елизаренкова 1999 Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.,1999.

32. Законы Ману 1989 Законы Ману. Перевод С.Д. Эльмановича, пров и испр. Г.Ф. Ильиным. М., 1989.

33. Индия сегодня 2005 Индия сегодня. Справочно-аналитическое издание. М., 2005.

34. Кабо 1986 Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.

35. Казаков 1967 Казаков В.И. Борьба за создание национальных штатов в независимой Индии. М., 1967.

36. Касты в Индии 1965 Касты в Индии. Ред. Г.Г. Котовский. М., 1965.

37. Клюев 1978 Клюев Б.И. Национально-языковые проблемы независимой Индии. М., 1978.

38. Кляшторный, Султанов 2004 Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. 2-е изд. СПб., 2004.

39. Косамби 1968 Косамби Д.Культура и цивилизация древней Индии. Исторический очерк. М., 1968.

40. Ковалев 1982 Ковалев И.М. Судьбы индийских племен. М., 1982.

41. Котин 2003 Котин И.Ю. Побеги баньяна: миграция населения из Индии и формирование "узлов" южноазиатской диаспоры. СПб., 2003.

42. Котовский 1965 Котовский Г.Г. Введение: некоторые проблемы каст // Касты в Индии. М., 1965. С. 3-40.

43. Крадин 2000 Крадин H.H. Имперская конфедерация хунну: социальная организация суперсложного вождества // Ранние формы социальной организации. Генезис, функционирование, историческая динамика. СПб., 2000. С. 195-223.

44. Крюков 1993 Крюков М.В. Этническая непрерывность как специфический тип этнической ситуации // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С. 35-44.

45. Кудрявцев 1971 Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. (Из жизни индийской деревни). М., 1971.

46. Кудрявцев 1992 Кудрявцев М.К. Кастовая система в Индии. М., 1992.

47. Кудрявцев 1993 Кудрявцев М.К. Этнос и касты в индийском обществе // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С.57-66.

48. Куценков 1983 Куценков A.A. Эволюция индийской касты. М., 1983.

49. Куценков 1993 Куценков A.A. Этническая консолидация в кастовом обществе // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С. 26-35.

50. Куценков 1999 Куценков A.A. Социальный индуизм // Древо индуизма. М., 1999. С.426-451.

51. Ломова-Оппокова 1993 Ломова-Оппокова М.Ю. Маратхи: к вопросу об этносоциальной ситуации // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С. 229-235.

52. Маити 2000 Маити Б.П. Наскальная живопись Бхимбетки: взгляд в давнее прошлое // Индия. Перспективы. 2000. № 4. С. 7-13.

53. Маретина 1993а- Маретина С.А. Племя и каста: к проблеме социокультурной интеграции // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С.168-177.

54. Маретина 1993Ь Маретина С.А. Этнос и каста: о некоторых особенностях социокультурной интеграции // Этнографическая наука и этнокультурные процессы. Способы взаимодействия. СПб., 1993. С. 66-84.

55. Маретина 1995 Маретина С. А. Андаманцы: к проблеме доземледельческих обществ. СПб., 1995.

56. Маретина 2000 Маретина С.А. Проблема малых народов (адиваси) в Индии // Россия - Индия: перспективы регионального сотрудничества. М., 2000. С. 90-100.

57. Медведев 1990 Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М., 1990.

58. Ольдерогге 1975 Ольдерогге Д.А. Иерархия родовых структур и типы болыпесемейных домашних общин // Социальная организация народов Азии и Африки. М., 1975. С. 6-19.

59. Попов 1982 Попов В.А.Ашантийцы в XIX в. М., 1982.

60. Попов 1990 Попов В.А. Этносоциальная история аканов в XVI -XIX вв. М., 1990.

61. Попов 2000 Попов В.А. К вопросу о структурообразующих принципах рода и родовой организации // Ранние формы социальной организации. Генезис, функционирование, историческая динамика. СПб., 2000. С. 17-24.

62. Попов 2007 Попов В.А. К проблеме этнического самосознания: этнокультурная и языковая идентификация населения Анголы // Радловский сборник. Научные и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. СПб., 2007. С. 267-268.

63. Пучков 1968 Пучков П.И. К анализу этнической ситуации в Океании // Вопросы истории. 1968. № 10. С.90-104.

64. Ранние формы 2000 Ранние формы социальной организации: генезис, функционирование, историческая динамика. Ред. Попов В.А. СПб., 2000.

65. Самозванцев 1994 Самозванцев A.M. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994.

66. Седловская 1976 Седловская А.Н. Малые народы Бихара. (Историко-этнографический очерк). М., 1976.

67. Семашко 1975 Семашко И.М. Бхилы. Историко-этнографическое исследование. М., 1975.

68. Успенская 2000 Успенская E.H. Раджпуты - рыцари средневековой Индии. СПб., 2000.

69. Успенская 2003 Успенская E.H. Раджпуты. Традиционное общество, государственность, культура. СПб., 2003.

70. Успенская 2005 Успенская E.H. Феномен санскритизации в истории индийской культуры и общества // Россия и Индия в современном мире. СПб., 2005. С. 162-168.

71. Успенская 2009а Успенская E.H. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. № 3 (48). С. 150-171.

72. Успенская 2009b Успенская Е.Н. К вопросу об экзогамии касты // Этнографическое обозрение. 2009. № 3. С. 3-19.

73. Успенская 2009с Успенская Е.Н. Паритет статусов бирадари: «братство-равенство» в индийском кастовом обществе // Алгебра родства. СПб., 2009. Вып. XII. С. 101-131.

74. Успенская 2010 Успенская Е.Н. Брахманическая геополитика и «санскритизация» // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып. 4. СПб., 2010. С. 119-144.

75. Успенская, Котин 2007 Успенская Е.Н., Котин И.Ю. Сикхизм. СПб., 2007.

76. Чаттерджи 1977 Чаттерджи С.К. Введение в индоарийское языкознание. М., 1977.

77. Чебоксаров, Чебоксарова 1985 Чебоксаров Н.Н, Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1985.

78. Шарма 1987 Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. Пер. с англ. М., 1987.

79. Юрлова 2003 Юрлова Е.С. Индия. От неприкасаемых к далитам. Очерки истории, идеологии и политики. М., 2003.публикации на европейских языках:

80. Ahmed 1991 Ahmed I. Endogamy and Status Mobility among Siddique Sheikhs of Allahabad // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 213-226.

81. Aiyangar 1995 Aiyangar S.K. Some Contributions of South India to Indian Culture. New Delhi - Madras, 1995.

82. Allchin, Allchin 1974 Allchin R., Allchin B. The Relationship of Neolithic and Later Settled Communities with those of Late Stone Age Hunters and Gatherers in Peninsular India // Indian Society: Historical

83. Probings. In Memory of D.D.Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 45-66.

84. Atkinson 1882 1886 - Atkinson E.T. The Himalayan Districts of the North-Western of India. Vols. I - III. Allahabad, 1882 - 1886.

85. Auboyer 1965 Auboyer J. Daily Life in Ancient India. From approximately 200 BC to AD 700. London, 1965.

86. Ayyar 1985 Ayyar P.V.J. South Indian Customs. New Delhi, 1985.

87. Baden-Powell 1899 Baden-Powell B.H. Notes on the Origin of the "Lunar" and "Solar" Aryan Tribes, and on the Rajput Clans // Journal of the Royal Asiatic Society. 1899. Pt. 2. P. 295-328; Pt. 3. P. 519-563.

88. Bailey F. 1960 Bailey F.G. Tribe, Caste, and Nation. A Study of Political Activity and Political Change in Highland Orissa. Manchester, 1960.

89. Bailey T. 1908 Bailey T.G. The Languages of the Northern Himalayas, being Studies in the Grammar of Twenty-six Himalayan Dialects. London, 1908 // Asiatic Society Monographs. Vol.12.

90. Bailey T. 1920 Bailey T.G. Linguistic Studies from the Himalayas, being Studies in the Grammar of Fifteen Himalayan Dialects. London, 1920 // Asiatic Society Monographs. Vol.17.

91. Ballhatchet 1995 Ballhatchet K. The Language of Historians and the Morthology of History // The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi, 1995. P. 77-96.

92. Banerjee s.a. Banerjee A.Ch. Lectures on Rajput History. Calcutta, s.a.

93. Basham 1969 Basham A.L. The Wonder that was India. London, 1969.

94. Bates 1995 Bates C. Race, Caste, and Tribe in Central India: the Early Origins of Indian Anthropometry // The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi, 1995. P. 219-259.

95. Bayly 1992 Bayly S. Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians in South Indian Society. 1700 - 1900. Cambridge, 1992.

96. Bayly 1995 Bayly S. Caste and "Race" in the Colonial Ethnography of India // The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi, 1995. P. 165-218.

97. Bayly 1999 Bayly S. Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to Modern Age // The New Cambridge History of India. Vol. IV.3. Cambridge, 1999.

98. Berreman 1960 Berreman G.D. Cultural Variability and Drift in the Himalayan Hills // American Anthropologist. 1960. Vol. 62. № 5. p. 774794.

99. Berreman 1962 Berreman G.D. Sib and Clan among the Pahari of North India // Ethnology. 1962. Vol. I. N 4. P. 524-528.

100. Berreman 1963 Berreman G.D. Hindus of the Himalayas. Berkeley -Los Angeles, 1963.

101. Berreman 1978 Berreman G.D. Ecology, demography and domestic strategies in the Western Himalayas // Journal of Anthropological Research. 1978. Vol. 34. N 3. P. 326-368.

102. Beteille 1965 Beteille A. Caste, Class and Power: Changing Patterns of Stratification in a Tanjor Village. Berkeley - Los Angeles, 1965.

103. Beteille 1969 Beteille A. Castes, Old and New. Essays in Social Structure and Social Stratification. L., 1969.

104. Beteille 1991a Beteille A. Caste in a South Indian Village // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 146-162.

105. Beteille 1991b Beteille A. The Reproduction of Inequality: Occupation, Caste and Family // Contributions to Indian Sociology. 1991. Vol. 25. N 1. P. 3-28.

106. Bhagabati 1993 Bhagabati A.C. Social Formations in North-East India // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С.148-167.

107. Bhagavadglta 1944 Bhagavadgita. Transl. F.Edgerton. Cambridge, 1944.

108. Bhattacharya 1995 Bhattacharya J.N. Hindu Castes and Sects. An Exposition of the Origin of the Hindu Caste System and the Bearing of the Sects towards each other and towards other Religious Systems. New Delhi, 1995. (Repr. 1896).

109. Bhattacharyya 1992 Bhattacharyya N.N. History of the Tantric Religion. A Historical, Ritualistic and Philosophical Study. New Delhi, 1992.

110. Bhatti 2000 Bhatti H.S. Folk Religion. Change and Continuity. Jaipur -New Delhi, 2000.

111. Biardeau 1989 Biardeau M. Hinduism: the Anthropology of Civilization. Delhi, 1989.

112. Bingley 1970 Bingley A.H. History, Caste and Culture of Jats and Gujars. New Delhi, 1970. (Repr).

113. Bingley 1986 Bingley A.H. Handbook on Rajputs. New Delhi, 1986. (Repr.).

114. Biswas 1973 Biswas A. The Political History of the Hunas in India. New Delhi, 1973.

115. Blunt 1931 Blunt E.A.H. The Caste system of Northern India with Special Reference to the United Provinces of Agra and Oudh. London, 1931.

116. Bose 1970 Bose N. K. Mazumdar Bijay Chandra Lectures 1969. Scheduled Castes and Tribes: their Present Condition // Man in India. 1970. Vol. 50. N 4. P. 319-349.

117. Bose 1972 Bose N.K. An Anthropological View of Indian Civilization // Man in India. 1972. Vol. 52. N 2. P. 97-112.

118. Bouglé 1991 Bouglé C. The Essence and Reality of the Caste System // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 64-73.

119. Breman 1991 Breman J. Mobilization of Landless Labourers: The Halpatis of South Gujarat // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 399-418.

120. Burnouf 2010 Burnouf E. Introduction to the History of Indian Buddhism. Tr. by K. Buffetrille and D.S. Lopez, Jr. Chicago, 2010.

121. Carstairs 1957 Carstairs G. The Twice Born: a Study of a Community of High Caste Hindus. London, 1957.

122. Carter 1983 Carter A.T. Hierarchy and the Concept of the Person in Western India // Concepts of Persion. Kinship, Caste and Marriage in India. Ed. Östör Â., Fruzzetti L., Barnett S. Delhi, 1983. P. 118-142.

123. Caste among non-Hindus 1997 Caste among non-Hindus in India. Ed. Harjinder Singh. Delhi, 1997.

124. Census 1961 Census of India, 1961. Vol. I. Pt. 2-c (ii): Language Tables. New Delhi, s.a.

125. Chabra 1981 Chabra G.S. Advanced Study in the History of Modern India. Vol. I (1707-1813). New Delhi, 1981.

126. Chakraberty 1949 Chakraberty Ch. The Prehistory of India. Tribal Migrations. New York, 1949.

127. Chakravarti 1996 Chakravarti U. The Social Dimensions of Early Buddhism. New Delhi, 1996.

128. Charak 1978-1979 Charak S.S. History and Culture of Himalayan Hill States. Vols. I—II. New Delhi, 1978-1979.

129. Chaudhuri 1979 Chaudhuri N.C. Hinduism. A Religion to Live By. New Delhi, 1979.

130. Chauhan 1967 Chauhan B.R. A Rajasthan Village. New Delhi, 1967.

131. Coedes 1968 Coedes G. The Indianized States of Southeast Asia. Kuala Lumpur - Singapore, 1968 (Repr. 1935).

132. Cohn 1987 Cohn B.S. An Anthropologist among the Historians and Other Essays. Delhi, 1987.

133. Concepts of Persion 1983 Concepts of Persion, Kinship, Caste and Marriage in India. Ed. Östör A., Fruzzetti L., Barnett S. Delhi, 1983.

134. Concept of Race 1995 The Concept of Race in South Asia. Ed. Robb P. Delhi, 1995.

135. Crooke 1896 Crooke W. The Tribes and Castes of North-Western Frontier Province and Oudh. Vols. I-IV. Calcutta, 1896.

136. Crooke 1907 Crooke W. Natives of Northern India. L., 1907.

137. Danda 1993 Danda, A.K. A Critique on Theories of Ethnicity // Journal of Indian Anthropological Society. 1993. N 28. P. 301-315.

138. Dar 1969 Dar S.N. Costumes of India and Pakistan. Bombay, 1969.

139. Das 1990 Das V. Structure and Cognition. Aspects of Hindu Caste and Ritual. New Delhi, 1990.

140. Datta 1933 Datta B.N. Traces of Totemism in Some Tribes and Castes ofNorth-Eastern India // Man in India. 1933. Vol. XIII. N 2&3. P. 97-114.

141. Devalle 1992 Devalle S.B.C. Discourses of Ethnicity: Culture and Protest in Jharkhand. New Delhi, 1992.

142. Dirks 1987 Dirks N.B. The Hollow Crown. Ethno-history of an Indian Kingdom. Cambridge, 1987.

143. Dirks 2004 Dirks N.B. Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modern India. Princeton, 2004.

144. Diver 1942 Diver M. Royal India: a Descriptive and Historical Study of India's Fifteen Principal States and their Rulers. New York - London, 1942.

145. Doniger 2009 Doniger W. The Hindus: an Alternative History. London, 2009.

146. Dowson 1973 Dowson J. A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature. New Delhi, 1973.

147. Dubois 1906 Dubois J.A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. 3rd ed. Oxford, 1906.

148. Dumont 1983 Dumont L. Affinity as a Value. Marriage Alliance in South India, with Comparative Essays on Australia. Delhi, 1983.

149. Dumont 1986 Dumont L. A South Indian Subcaste: Social Organization and Religion of the Pramalai Kallar. Delhi, 1986.

150. Dumont 1988 Dumont, L. Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications. Complete Revised English Edition. Delhi, 1988.

151. Early State 1978 The Early State. Ed. Ciaessen H.J.M. and Skalnik P. The Hague, 1978.

152. Eglar 1960 Eglar Z. A Punjabi Village in Pakistan. New York, 1960.

153. Elites 1970 Elites in South Asia. Ed. E. Leach and S.N. Mukherjee. Cambridge, 1970.

154. Enthoven 1920-1922 Enthoven R.E. The Tribes and Castes of Bombay. Vols. I - III. Bombay, 1920-1922.

155. Ferreira 1965 Ferreira J.V. Totemism in India. Bombay, 1965.

156. Flood 1996 Flood G. An Introduction to Hinduism. Cambridge, 1996.

157. Forbes 1993 Forbes A.K. Ras Mala. Hindoo Annals of the Province of Goozerat in Western India. Gurgaon, 1993. (Repr.).

158. Fox 1971 Fox R.G. Kin, Clan, Raja and Rule. State-Hinterland Relations in Preindustrial India. Berkeley - Los Angeles - London, 1971.

159. Freed 1963 Freed S.A. Fictive Kinship in a North Indian Village // Ethnology. 1963. Vol. II. N 1. P. 86-103.

160. Fruzzetti, Östör 1984 Fruzzetti L., Östör A. Kinship and Ritual in Bengal. Anthropological Essays. New Delhi, 1984.

161. Fruzzetti et al. 1983 Fruzzetti L., Östör Ä., Barnett S. The Cultural Construction of the Person in Bengal and Tamilnadu // Concepts of Persion. Kinship, Caste and Marriage in India. Delhi, 1983. P. 8-30.

162. Fuchs 1973 Fuchs S. The Aboriginal Tribes of India. Delhi, 1973.

163. Fuchs 1960 Fuchs S. The Gond and Bhumia of Eastern Mandla. Bombay 1960.

164. Fuller 1976 Fuller C.J. The Nayars Today. Cambridge, 1976.

165. Fuller 1991 Fuller C.J. Kerala Christians and the Caste System // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P.195-212.

166. Fuller 1992 Fuller C.J. The Camphor Flame. Popular Hinduism and Society in India. Princeton, 1992.

167. Gayer 1910 Gayer G.W. Central Provinces Police Lectures on Some Criminal Tribes of India and Religious Mendicants. London, 1910.

168. Gazetteer of India. Indian Union. New Delhi, 1973. Vol. I. Country and People. Vol. II. History and Culture.

169. Ghurye 1951 Ghurye G.S. Indian Costume (bhäratlya vesabhüsa). Bombay, 1951.

170. Ghurye 1969 Ghurye G.S. Caste and Race in India. Bombay, 1969.

171. Ghurye 1991 Ghurye G.S. Features of the Caste System // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 35-48.

172. Glatter 1969 Glatter A. Contributions to the Ethnography of the Chodhris. Surat District, Gujarat // Acta Ethnologica et Linguistica. N 16. Series Indica. Wien, 1969.

173. Gokhale 1986 Gokhale J.B. The Sociopolitical Effects of Ideological Change: the Buddhist Conversion of Maharashtrian Untouchables // The Journal of Asian Studies. 1986. Vol. XLV. N 2. P. 269-292.

174. Gold 1988 Gold A.G. Fruitful Journeys. The ways of Rajasthan Pilgrims. Berkley - Los Angeles - London, 1988.

175. Gopal 1993 Gopal S. Ethnic Processes in India and USSR // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С.104-113.

176. Gordon 1996 Gordon S. Robes of Honour: a "Transactional" Kingly Ceremony // The Indian Economic & Social History Review. 1996. Vol. 33. N 3. New Delhi - London. P. 225-242.

177. Gough 1955 Gough E. K. Female Initiation Rites on the Malabar Coast // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1955. Vol. 85. Pts I&II. P. 45-80.

178. Gough 1956 Gough E.K. Brahman Kinship in a Tamil Village // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. N 5. P. 826-853.

179. Grierson 1916 Grierson G.A. Linguistic Survey of India. Vol. IX : Indo-Aryan Family. Central Group. Pt. IV: Specimens of the Pahari Languages and Gujuri. Calcutta, 1916.

180. Grierson 1923 Grierson G.A. Introduction // The Lay of Alha. A Saga of Rajput Chivalry as sung by minstrels of Nortern India. Tr., W. Waterfield and G.Grierson. London, 1923. P. 9-25.

181. Gupta 1991 Gupta D. Continuous Hierarchies and Discrete Castes // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 110-142.

182. Gupta 2000 Gupta D. Interrogating Caste. Understanding Hierarchy and Difference in Indian Society. New Delhi, 2000.

183. Habib 1963 Habib I. The Agrarian System of Mughal India (15561707). Delhi, 1963.

184. Haekel 1963 Haekel J. Some Aspects of Social Life of the Bhilala in Central India // Ethnology. 1963. Vol. II. N 2. P. 190-206.

185. Harlan 1994 Harlan L. Religion and Rajput women. The Ethic of Protection in Contemporary Narratives. New Delhi, 1994.

186. Hart 1975 Hart G.L., III. The Poems of Ancient Tamil: Their Milieu and their Sanskrit Counterparts. Berkeley, 1975.

187. Hastings 1955 Hastings G. Encyclopaedia of Religion and Ethics. New York, 1955.

188. Heesterman 1981 Heesterman J.C. Householder and Wanderer // Contributions to Indian Sociology. 1981. Vol. XV. P. 251-271.

189. Hellmann-Rajanayagam 1995 Hellmann-Rajanayagam D. Is there a Tamil "Race"? // The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi, 1995. P. 109-145.

190. History and Culture 1951-1979 History and Culture of the Indian People. Vols. I - XI. Bombay, 1951 - 1979. Eds. R.C.Majumdar, A.D.Pusalker. Vol. I. The Vedic Age. Bombay, 1951; Vol. V. Struggle for

191. Empire. Bombay 1955; Vol. VI. Delhi Sultanate, Bombay 1960; Vol. VII. The Mughal Empire. Bombay 1974.

192. Hitchcock 1958 Hitchcock J.T. The Idea of Martial Rajput // Journal of American Folklore. 1958. Vol. 71. N 281. P. 216-223.

193. Hocart 1950 Hocart A.M. Caste. A Comparative Study. London, 1950.

194. Hoffman, van Emelen 1930-1941 Hoffman J. and van Emelen A. Encyclopaedia Mundarica. Vols. I-XIII. Patna. 1930 - 1941.

195. Hutton 1946 Hutton, J. Caste in India: Its nature, function and origins. Cambridge, 1946.

196. Ibbetson 1883 a Ibbetson D.S.J. Outlines of Punjab ethnography. Calcutta, 1883.

197. Ibbetson 1883 b- Ibbetson D.S.J. Report on the Census of Punjab, 1881. Calcutta, 1883. Vol. I.

198. Ibbetson 1916 Ibbetson D. Panjab Castes. Lahore, 1916.

199. Identity and Gender 2001 Identity and Gender in Hunting and Gathering Societies. Osaka, 2001 // Senri Ethnological Studies. N 56.

200. Inden 1986 Inden R. Orientalist Construction of India // Modern Asian Studies. 1986. Vol. 20. N 3. P. 401-446.

201. Indian Society 1974 Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D.Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974.

202. Ingalls 1958 Ingalls D. The Brahman Tradition // Journal of American Folklore. 1958. Vol. 71. N 281. P. 209-215.

203. Jaffrelot 1995 Jaffrelot Ch. The Ideas of the Hindu Race in the Writings of Hindu Nationalist Ideologies in the 1920s and 1930s: a Concept between Two Cultures.// The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi, 1995. P. 327-353.

204. Jain 1947 Jain J.Ch. Life in Ancient India as Depicted in the Jain Canons (with Commentaries). Bombay, 1947.

205. Jaiswal 1974 Jaiswal S. Studies in the Social Structure of the Early Tamils // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D. Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 124-55.

206. Jaiswal 2000 Jaiswal S. Caste. Origin, Function and Dimensions of Change. New Delhi, 2000.

207. Jalali 2000 Jalali R. Caste and Inherited Status // Encyclopedia of Sociology. Second Edition. Eds. Borgatta E.F., Montgomery Rh.J.V. New York, 2000. Vol. I. P. 249-255.

208. Jha 1974 Jha V. From Tribe to Untouchable: the Case of Nisädas // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D.Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 67-84.

209. Kapadia 1947 Kapadia K.M. Hindu Kinship. Bombay, 1947.

210. Karve 1961 Karve I. Hindu Society - an Interpretation. Poona, 1961.

211. Karve 1965 Karve I. Kinship Organization in India. Bombay, 1965.

212. Kathuria 1987 Kathuria R.P. Life in the Courts of Rajasthan during the XVIIIth Century. New Delhi, 1987.

213. Katz, Goldberg 2005 Katz N., Goldberg E.S. Kashrut, Caste and Kabbalah. The Religious Life of the Jews of Cochin. Delhi, 2005.

214. Ketkar 1909-1911 Ketkar Sh.V. History of Caste in India. Vols. I—II. London, 1909-1911.

215. Klass 1980 Klass M. Caste: the Emergence of South Asian Social System. Philadelphia, 1980.

216. Klostermaier 1989 Klostermaier K.K. A Survey of Hinduism. New York, 1989.

217. Kolenda 1991 Kolenda P. The Ideology of Purity. Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 60-63.

218. Kollf 1990 Kollf D.H.A. Naukar, Rajput and Sepoy. The Ethnohistory of the Military Labour Market in Hindustan, 1450 - 1850. Cambridge, 1990.

219. Laidlaw 1995 Laidlaw J. Riches and Renunciation. Religion, Economy and Society among the Jains. Oxford, 1995.

220. Lambert 1994 Lambert H. The Homeless Goddess: Cosmology, Sickness and Woman's Identity in Rajasthan // Journal of Anthropological Survey of Oxford. 1994. Vol. XXV. N 1. P. 21-30.

221. Lambert 1996 Lambert H. Caste, Gender and Locality in Rural Rajasthan// Caste Today. Ed. C.J. Fuller. Delhi, 1996. P. 93-123.

222. Lay of Alha 1923 The Lay of Alha. A Saga of Rajput Chivalry as sung by minstrels of Nortern India. Tr., W. Waterfield and G.Grierson. London,1923.

223. Law 1924 Law B.Ch. Ancient Mid-Indian Ksatriya Tribes. Calcutta,1924.

224. Leaf 1971 Leaf M.A. The Punjabi Kinship terminology as a Semantic System //American Anthropologist. 1971. V.73. N 3. P. 545-554.

225. Le May 1964 Le May R. The Culture of South-East Asia: The Heritage of India. London, 1964.

226. Leslie 1989 Leslie J. The Perfect Wife. The Orthodox Hindu Woman according to the Strïdharmapaddhati of Tryambakayajvan. Delhi, 1989.

227. Lévi-Strauss 1963 Lévi-Strauss C. The Bear and the Barber // Journal of the Royal Anthropological Institute, 1963. Vol. 93. Pt. 1. P. 1-11.

228. Lévi-Strauss 1981 Lévi-Strauss C. The Naked Man. London, 1981.

229. Lewis 1983 Lewis M. Introduction // Concepts of Persion. Kinship, Caste and Marriage in India. Ed. Ôstôr Â., Fruzzetti L., Barnett S. Delhi, 1983. P. iii-viii.

230. Lewis 1958 Lewis O. Village Life in Nortern India. Urbana, 1958.

231. Living with Sakti 1999 Living with Sakti. Gender, Sexuality and Religion in South Asia. Eds. Tanaka Masakazu, Tachikawa Musashi. Osaka, 1999 // Senri Ethnological Studies. N 50.

232. MacDonell 1956 MacDonell A.A. India's Past. A Survey of her Literatures, Religions, Languages and Antiquities. Varanasi - Delhi -Patna, 1956.

233. Madan 1965 Madan T.N. Family and Kinship. A Study of the Pandits of Rural Kashmir. Bombay, 1965.

234. Madan 1983 Madan T.N. The Ideology of the Householder among the Kashmiri Pandits // Concepts of Persion, Kinship, Caste and Marriage in India. Ed. Ostor A., Fruzzetti L., Barnett S. Delhi, 1983. P. 99-117.

235. Madan 1991 Madan T.N. On tne Nature of Caste in India. A Review Symposia on Louis Dumont's Homo Hierarchicus II Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 74-83.

236. Mahar 1972 Mahar J.M. Agents of Dharma in a North Indian Village // The Untouchables in Contrmporary India. Ed. J.M.Mahar. Tucson, 1972. P 17-36.

237. Maheshwari 1980 Maheshwari H. History of Rajasthani Literature. New Delhi, 1980.

238. Majmudar 1965 Majmudar M.R. Cultural History of Gujarat (From Early Times to Pre-British Period). Bombay, 1965.

239. Majumdar 1958 Majumdar D.N. Races and Cultures of India. Bombay, 1958.

240. Majumdar 1964 Majumdar D.N. Himalayan Polyandry. Bombay, 1964.

241. Majumdar 1972 Majumdar D.N. Acculturation among the Hajong of Meghalaya // Man in India. 1972. Vol. 52. N 1. P. 46-63.

242. Mandal, Chakrabarty 1991 Mandal S.K., Chakrabarty K. Agro-economic Organisation among the Jats : a study in a South Rajasthan Village // Journal of Anthropological Survey of India. 1991. N 40. P.37-47.

243. Mandelbaum 1970 Mandelbaum G.D. Society in India. Vol.1. Continuity and Change. Vol.11. Change and Continuity. Berkeley - Los Angeles, 1970.

244. Mann 1993 Mann R.S. Some Theoretic Concerns of Ethnicity in Ladakhi Situation // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С.215-229.

245. Manu 1886 Manu. The Laws of Manu (Manu-smrti). Tr., G.Buhler // Sacred Books of the East. Vol. XXV. Oxford, 1886.

246. Marriott 1991 Marriott McKim. Multiple Reference in Indian Caste System // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 49-59.

247. Matheson 1967 Matheson S.A. The Tigers of Baluchistan. London, 1967.

248. Mathur K.1964 Mathur K.S. Caste and Ritual in a Malwa Village. Bombay - Calcutta, 1964.

249. Mathur R. 1974 Mathur R. Women in Hindu Society: Status and Image // KUFS publications. Journal of Intercultural Studies. Kyoto, 1974 - 1977. N1-4.

250. Mayer 1970 Mayer, A.C. Caste and Kinship in Central India. A Village and its Region. Berkley - Los Angeles, 1970.

251. McCormack 1963 McCormack W. Lingayats as a Sect // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1963. Vol. 93. Pt 1. P. 59-71.

252. Mehta, Mehta 1985 Mehta M.N., Mehta M.N. The Hind Rajasthan, or the Annals of the Native States of India. Vols. I - III. New Delhi, 1985. (Repr.).

253. Mehta 1960 Mehta R. Handicrafts and Industrial Arts of India. Bombay, 1960.

254. Mencher 1972 Mencher J.P. Continuity and Change in an Ex-Untouchable Community of South India.// Untouchables in Contemporary India. Ed. J.M.Mahar. Tucson, 1972. P. 37-56.

255. Mencher 1991 Mencher J.P. The Caste System Upside Down // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 93-109.

256. Metcalfe 1982 Metcalfe, C.T. The Rajput Tribes. Vol. 1&2. New Delhi, 1982. (Repr).

257. Milner 1993 Milner M., Jr. Hindu Eschatology and the Indian Caste System: an Example of Structural Reversal // The Journal of Asian Studies. Vol.52, N 2, May 1993. PP.298 - 319.

258. Milner 1994 Milner M., Jr. Status and Sacredness. A General Theory of Status Relations and an Analisys of Indian Culture. New York, 1994.

259. Milner 2002 Milner M., Jr. Caste // Encyclopedia of Modern Asia. Vols. I - VI. New York, 2002. Vol.1. P. 438-443.

260. Minturn 1993 Minturn L. Sita's daughters. Coming out of Purdah. Oxford, 1993.

261. Moddie 1968 Moddie A.D. The Brahmanical Culture and Modernity. Bombay, 1968.

262. Mohan 1976 Mohan V.M. The Sakas in India and their Impact on Indian Life and Culture. Varanasi, 1976.

263. Mookherjee 1970 Mookherjee H.N., Dasgupta S. Caste Status and Ritual Observances in a West Bengal Village // Man in India. 1970. Vol. 50. N 4. P. 390-402.

264. Morgenstierne 1932 Morgenstierne G. Report on a Linguistic Mission to North-Western India. Oslo, 1932.

265. Mukherjee 1984 Mukherjee R. The Culture and Art of India. New Delhi, 1984. (Repr. 1959).

266. Mukherjee 1991 Mukherjee S.N. Bhadraloks of Bengal // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 176-182.

267. Muller 1919 Muller F.M. The Six Systems of Indian Philosophy. London, 1919.

268. Munshi 1955 Munshi K.M. Glory that was Gürjara Desa (A.D.550 -1300). Bombay, 1955. Pts. I - II.

269. Nagano 1993 Nagano Yasuhiko. A Perspective on India's Composite Culture: by Way of Introduction // Senri Ethnological Studies. Osaka, 1993. No 36. From Vedic Altar to Village Shrine. Towards an Interface between Indology and Anthropology. P. 1-4.

270. Nakamura 1971 Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern Peoples. India, China, Tibet, Japan. Honolulu, 1971.

271. Nandi 1974 Nandi R.N. Origin and Nature of Saivite Monasticism // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D. Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 190-201.

272. Nesfield 1885 Nesfield J.C. Brief View of the Caste System of the N.W.P. and Oudh. Allahabad, 1885.

273. Oakley 1905 Oakley E.S. Holy Himalaya. London, 1905.

274. Orenstein 1963 Orenstein H. Caste and the Concept "MarOtha" in Maharashtra // The Eastern Anthropologist. 1963. Vol.XVI. N 1. P. 1-9.

275. Panikkar 1955 Panikkar K.M. Hindu Society at the Cross Roads. Bombay, 1955.

276. Parry 1979 Parry J. Caste and Kinship in Kangra. London, 1979.

277. Peabody 1996 Peabody, N. Tod's "Rajasthan" and the Boundaries of Imperial Rule in Nineteenth-century India // Modern Asian Studies. 1996. Vol. 30. Pt. 1. P. 185-220.

278. Perez 2004 Perez R.M. Kings and Untouchables. A Study of the Caste System in Western India. New Delhi, 2004.

279. Pettigrew 1991 Pettigrew J. The Jats of Punjab // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 163-175.

280. Pocock 1972 Pocock D. Kanbi and Patidar. A Study of the Patidar Community of Gujarat. Oxford, 1972.

281. Poonacha 1995 Poonacha V. Redefining Gender Relationships // Contributions to Indian Sociology. 1995. Vol. 29. N 1&2. P. 39-64.

282. Pradhan 1966 Pradhan M.C. The Political System of the Jats of Nortern India. Bombay, 1966.

283. Puthenkalam 1977 Puthenkalam J.S.J., Fr. Marriage and Family in Kerala. With Special Reference to Matrilineal Castes. Calgary, 1977.

284. Qanungo 1925 Qanungo K.R. History of the Jats. Calcutta, 1925.

285. Qanungo 1968 Qanungo K.R. Historical Essays. Agra, 1968.

286. Quigley 2002 Quigley D. Is a Theory of Caste still Possible? // Social Evolution and History. Studies in the Evolution of Human Societies. 2002. Vol.1. N 1. P. 140-170.

287. Radcliffe-Brown 1952 Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses by A.R.Radcliffe-Brown. London, 1952.

288. Raghavan 1958 Raghavan V. Methods of Popular Religious Instruction in South India // Journal of American Folklore. 1958. Vol. 71. N 281. P. 336-344.

289. Ramakrishna et al. 1993 Ramakrishna G., Gayathri N., Chattopadhyaya D. An Encyclopaedia of South Indian Culture. Calcutta - Dehli, 1993.

290. Randeria 1990/91 Randeria Sh. Brahmans, Kings, Pariahs: Castes, Exchange and Untouchability in Western India Today // Wissenschaftskolleg - Institute for Advanced Study - ZU Berlin. Jahrbuch 1990/91. S. 294-312.

291. Rastogi 1963 Rastogi P.N. Functional Analysis of Sanskritization // The Eastern Anthropologist. 1963. Vol. XVI. N 1. P. 10-19.

292. Ray 1933-1934 Ray R.B.J.Ch. Food and Drink in Ancient India // Man in India. 1933. Vol. XIII. N 4. P. 217-239; 1934. Vol. XIV. N 1. P. 15-38.

293. Redfield, Singer 1954 Redfield R. and Singer M.B. The Cultural Role of Cities // Economic Development and Cultural Change. 1954. Vol. 3. P. 53-73.

294. Risley 1891-1892 Risley H.H. Tribes and Castes of Bengal. Ethnographic Glossary. Vols. I—II. Calcutta, 1891-1892.

295. Risley 1901 Risley H.H. Indian Census Report. London, 1901.

296. Risley 1915 Risley H.H. The People of India. Calcutta, 1915.

297. Robb 1995 Robb P. South Asia and the Concept of Race // The Concept of Race in South Asia. Ed. P.Robb. Delhi 1995. P. 1-76.

298. Rose 1911-1916 Rose H.A. A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-Western Frontier Province. Vols. I—III. Lahore, 19111916.

299. Rowe 1991 Rowe W.L. The New Chauhans: a Caste Mobility Movement in North India // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 326-338.

300. Roy 1934 Roy R.B.S.C. Caste, Race and Religion in India // Man in India. 1934. Vol. XIV. N 1. P. 39-63; Special Number. P. 75-220; N 3&4. P. 271-311.

301. Russel, Hiralal 1916 Russel R.V. and Hiralal R.B. The Tribes and Castes of the Central Provinces of India. Vols. I-IV. London, 1916.

302. Saksena 1962 Saksena R.N. Social Economy of a Polyandrous People. Bombay, 1962.

303. Sanwal 1976 Sanwal R.D. Social Stratification in Rural Kumaon. New Delhi, 1976.

304. Saran 1954 Saran P. The Provincial Government of the Mughals (1526 - 1658). Allahabad, 1954.

305. Sarkar J. 1984 Sarkar J. A History of Jaipur, c. 1503 - 1938. Jaipur, 1984.

306. Sarkar S. 1964 Sarkar S.S. Ancient Races of Baluchistan, Panjab and Sind. Calcutta, 1964.

307. Sastri 1952 Sastri K.A.N. History of India. Madras, 1952. Pt. 3. Modern India.

308. Sastri 1971 Sastri K.A.N. A History of South India from Prehistoric Times to the Fall of Vijayanagar. 3rd ed. Mysore, 1971.

309. Sati 1994 Sati. The Blessing and the Curse. The Burning of Wives in India. New York, 1994.

310. Sato 1985 Sato M. The Mughal Impact on the Political and Social Institutions of the Rajputs. // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1985. N 48. P. 51-71.

311. Schmithausen 1991 Schmithausen L. The Problem of the Sentience of Plants in Earliest Buddhism. Tokyo, 1991 // Studia Philologica Buddhica, Monograph Series VI.

312. Seesodia 1915 Seesodia J. S. The Rajputs: a Fighting Race. London, 1915.

313. Sekine 2002 Sekine Yasumasa. Anthropology of Untouchability // Senri Ethnological Studies. Osaka, 2002. N 61.

314. Shah, Shroff 1958 Shah A.M. and Shroff R.G. The Vahivanca Barots of Gujarat : a Caste of Genealogists and Mythographers // Journal of American Folklore. 1958. Vol. 71. N 281. P. 246-276.

315. Shah 1974 Shah, A.M. The Household Dimension of the Family in India. Berkeley - Los Angeles -London, 1974.

316. Shah 1991 Shah Gh. Tribal Identity and Class Differentiations: A Case Study of the Chaudhry Tribe // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 288-301.

317. Sharma 1974 Sharma R.S. Material Milieu of Tantricism // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D. Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 175-189.

318. Sherring 1975a Sherring M.A. The Tribes and Castes of Hindustan. Delhi, 1975. (Repr 1872).

319. Sherring 1975b Sherring M.A. The Tribes and Castes of Rajasthan. Together with Description of Sacred and Celebrated Places of Historical Value of Rajasthan. Delhi, 1975. (Repr. 1881).

320. Singer 1958 Singer M. The Great Tradition in a Metropolitan Center: Madras // Journal of American Folklore. 1958. Vol. 71. N 281. P. 348-388.

321. Singh K.S. People of India. Anthropological Survey of India. New Delhi, ' 1992 1996. National Series. Vols. I - XI. State Series. Vols. XII1. XLIII.

322. Singh 1993a Singh K.S. Ethno-Social Situation in India - an Overview // Этносоциальная ситуация в Индии и СССР. М., 1993. С. 13-26.

323. Singh 1993b Singh, K.S. More on the Ethnography of Rajasthan // Journal of Anthropological Survey of India. 1993. N 42. P. 8-17.

324. Singh, Mann 1993 Singh K.S., Mann R.S. Ethnograthy of Hariyana: a Preliminary Study // Journal of Anthropological Survey of India. 1993. N 42. P. 18-29.

325. Singh, Mann 1992 Singh K.S., Mann R.S. Food Habits in Rural India // The Journal of the Anthropological Survey of India. 1992. Vol. 41, N 1&2. P. 65-105.

326. Sircar 1969 Sircar D.C. Some Problems of Kusana and Rajput History. Calcutta, 1969.

327. Smith 1914 Smith V. The Early History of India. From 600 B.C. to the Muhammadan Conquest, Including the Invasion of Alexander the Great. 3rd ed. Oxford, 1914.

328. Smith 1920 Smith V.A. The Oxford History of India. From the Earliest Times to the End of 1911. Oxford, 1920.

329. Smith 1921 Smith V.A. Oxford Student's History of India. Oxford, 1921.

330. Sontheimer 1989 Sontheimer G.-D. Pastoral Deities in Western India. New York, 1989.

331. Sources of Indian Tradition 1988 Sources of Indian Tradition. Ed. Embree A.T. 2nd Revised Ed. New York, 1988.

332. Srinivas 1959 Srinivas M.N. The Dominant Caste in Rampura // American Anthropologist. 1959. Pt. 1. P.10-19.

333. Srinivas 1962 Srinivas M.N. Caste in Modern India and Other Essays. Bombay, 1962.

334. Srinivas 1965 Srinivas M.N. Religion and Society among the Coorgs of South India. Bombay, 1965 (1st ed. 1952).

335. Srinivas 1967 Srinivas M.N. Social Change in Modern India. Berkeley - Los Angeles, 1967.

336. Srinivas 1987 Srinivas M.N. The Dominant Caste and Other Essays. Delhi, 1987.

337. Srinivas 1991 Srinivas M.N. Varna and Caste // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 28-34.

338. Srivastava A. 1977 Srivastava A. The Mughal Empire (1526 - 1803 A.D.). Agra, 1977.

339. Srivastava S. 1970 Srivastava S.L. Stratification and Etiquette in Village Communities // Man in India. 1970. Vol. 50. N 3. P. 269-279.

340. Srivastava S. 1974 Srivastava S.L. Folk Culture and Oral Tradition (a Comparative Study of Regions in Rajasthan and Eastern Uttar Pradesh). New Delhi, 1974.

341. Staal 1989 Staal F. Rules without Meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences. New York, 1989.

342. Staal 1963 Staal F. Sanskrit and Sanskritization // Journal of Asian Studies. 1963. Vol. 22. P. 261-275.

343. Stein 1980 Stein B. Peasant State and Society in Medieval South India. Delhi, 1980.

344. Stevenson A. 1920 Stevenson A.M., Mrs. J. Sinclair. The Rites of the Twice-Born. London - Oxford, 1920.

345. Stevenson H. 1954 Stevenson H.N.C. Status Evaluation in the Hindu Caste System // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. 1954. Vol. 84. Pts. I & II. P. 45-65.

346. Suresh Singh 1974 Suresh Singh K. A Study in State-formation Among Tribal Communities // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D. Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 317-336.

347. Tanabe 1999 Tanabe Akio. The Transformation of Sakti: Gender and Sexuality in the Festival of Goddess Ramachandi // // Senri Ethnological Studies, Osaka, 1999. № 50. P. 137 - 168.

348. Tanaka 1999 Tanaka Masakazu. Introduction: Writing on Gender, Sexuality and Religion in South Asia // Senri Ethnological Studies. Osaka, 1999. N 50. Living with Sakti. Gender, Sexuality and Religion. P. 3-17.

349. Thapar 1974 Thapar R. Social Mobility in Ancient India with Special Reference to Élite Groups // Indian Society: Historical Probings. In Memory of D.D. Kosambi. Ed. R.S.Sharma, V.Jha. New Delhi, 1974. P. 94-123.

350. Thapar 1976 Thapar R. A History of India. Vol. I. London, 1976. (1st ed 1966).

351. Thapar 1978 Thapar R. Ancient Indian Social History. New Delhi, 1978.

352. Thapar, Siddiqui 1991 Thapar R. and Siddiqui M.H. Tribals in History; the Case of Chota Nagpur // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 419-431.

353. Thurman 1994 Thurman R.A.F. Monasticism and Civilization // Buddhist Spirituality. Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. Ed. Takeuchi Yoshinori. Delhi 1995 (lstpubl. London, 1994). P.120-134.

354. Thurston 1907 Thurston E. Ethnographic Notes in Southern India. Madras, 1907.

355. Thurston 1907-1909 Thurston E. (and Rangacchari, K.) Castes and Tribes of Southern India. Vols. I - VII. Madras, 1907 - 1909.

356. Tod 1978 Tod J. Annals and Antiquities of Rajast'han, or, the Central and Western Rajpoot States of India. Vols. I - II. New Delhi, 1978. (Repr.).

357. Trautmann 1981 Trautmann Th.R. Dravidian Kinship. Cambridge, 1981.

358. Untouchables 1972 Untouchables in Contemporary India. Ed. J.M.Mahar. Tucson, 1972.

359. Walton 1959 Walton J. Rajput Folk-building in Malwa // Ethnos. 1959. Vol. 24. N3 & 4. P. 109-120.

360. Weber 1991 Weber M. Class, Status and Party // Social Stratification. Ed. D.Gupta. New Delhi, 1991. P. 454-470.

361. Westphal-Hellbush, Westphal 1964 Westphal-Hellbush S., Westphal H. The Jat of Pakistan. Berlin, 1964.

362. Yadav 1970 Yadav K.S. Some Gond Marriages // Man in India. 1970. Vol. 50. N3. P. 289-297.

363. Yadava 1973 Yadava B.N.S. Society and Culture in Nortern India in the XH-th Century. Allahabad, 1973.

364. Yalman 1963 Yalman N. On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1963. Vol. 93. Pt. 1. P. 25-58.

365. Yalman 1967 Yalman N. Under the Bo Tree. Studies in Caste, Kinship and Marriage in interior of Ceylon. Berkeley - Los Angeles, 1967.

366. Yule, Burnell 1996 Yule H. and Burnell A.C. Hobson-Jobson. The Anglo-Indian Dictionary. London, 1996 (1st ed. 1886).публикации на индийских языках:

367. Оджха 1927 aftfrr mIO^'cK ¿КЫ^чицай eft ^ст^та-^чтгт -з^птр;-?«?^ и Оджха Гауришанкар Хирачанд. История Раджпутаны. Т.1. Удайпур, 1927 (хинди яз.)

368. Собрание сочинений Оджхи 1954 sftfrr чтя i ^nj* •?<гча и Собрание сочинений Оджхи. Части 1,2,3/4. Удайпур, 1954. (хинди яз.).

369. Менария 1951 iHiiUn ч*)сГМи • wf^rpfr чтет aftr шГ^сЧ -фтгтт -ч<>ос и Менария Мотилал. Раджастханский язык и литература. Праяг (Аллахабад), 1951 (хинди яз.).

370. Героические песни 1965-1967 cfk Tftcr • и Героические песни. 20 тт. Дели, 1965 - 1967 (хинди яз.).

371. Шарма 1973 тМитгт -ты^трт ffcTfnr •^гсг^т u Шарма Гопинатх. Источники по истории Раджастхана. 4.1. Джайпур, 1973 (хинди яз.)

372. Сингх 1975 ft?" u^cfU -^-arnjf^ ттзгетя- f^vft Сингх Рагхувир. Древний-современный Раджастхан. 1527 - 1947. Дели, 1975 (хинди яз.)