автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Этноконцепты культуры ингушского народа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этноконцепты культуры ингушского народа"

ЭТНОКОНЦЕПТЫ КУЛЬТУРЫ ИНГУШСКОГО НАРОДА

24.00.01 - теория и история культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2005

Работа выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологи Ростовского государственного университета

Научный консультант - доктор философских наук, •

профессор

Драч Геннадий Владимирович

i

Официальные оппоненты - член корреспондент РАН, доктор

социологических наук, профессор Кузнецов Вячеслав Николаевич

доктор философских наук, профессор

Кузнецова Татьяна Федоровна

доктор философских наук, профессор

Танкиев Абукар Хажалиевич

Ведущая организация -

(

Государственное научное учреждение *Северо-Кавказский научный центр высшей школы»

Защита состоится «2» июня 2005 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Большая Садовая 105, РГУ, главный корпус, ауд. 203.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ростовского государственного университета (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «¿9» апреля 2005 г,

Ученый секретарь у —"

диссертационного совета М.В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, обстоятельствами практического и научного характера. Современный мир - это глобализирующийся мир, современное общество - это модернизирующееся общество, и данные процессы и устойчивое, стабильное развитие мировой цивилизации полностью зависят от региональной и этнической спецификации этих феноменов. Глобализация современных социокультурных процессов с неизбежностью актуализирует проблемы взаимодействия, взаимовлияния различных цивилизаций и культур.

Отметим, что в настоящее время одним из основных противоречий развития этносов является противоречие между традицией и новацией, как двумя главными механизмами развития культуры. Плодотворное, безкризисное развитие этноса зависит от того, какие традиции сохраняются, трансформируются и какие внедряемые новации способствуют прогрессивным изменениям в жизни народа. Безудержная гонка за нововведениями, превышение «шага новизны» (А.Ахиезер), попытки силового решения социокультурных проблем делают судьбу народа игрушкой разрушительных, деструктивных политических и экономических сил. С этой точки зрения сохранение этносов, их культурной самобытности и идентичности имеет принципиальное значение в глобальном контексте. Этническое многообразие является основой обогащения, совершенствования мировой цивилизации, а принципы культурного и этнического плюрализма оказываются эвристическими установками гуманитарного дискурса в XXI в.

Проведение данного диссертационного исследования обусловлено также острой необходимостью изучения современных проблем культуры народов России, где насчитывается около полутора сотен этносов, и каждый из них - своеобразный, уникальный мир, впитавший в себя мудрость тысячелетий. Грамотная национальная политика, основы которой начинают только формироваться в условиях демократического общества, заключается прежде всего в

рис НАЦИОНАЛЬНАЯ ЬИНЛИОТЕКА Петербург

гш^рк

учете этнической специфики того или иного народа, причем особое звучание сегодня приобретает этнокуль-турологический подход.

Культура и историческая судьба ингушского народа является выразительным примером этнического единства и различия народов, проживающих на Северном Кавказе и составляющих в целостности общность, которая может быть названа кавказской цивилизацией. Обладая собственным неповторимым «культурным лицом», ингуши, тем не менее, говорят на языке, принадлежащем к северокавказской группе, относящейся к обширной кавказской (или иберийско-кавказской) семье языков, они связаны с другими народами не только историческими контактами, но и общностью традиций, обычаев и ценностных установок (куначество, гостеприимство, почитание старшего, кровная месть и др.) В то же время ингушский этнос в отличие от многих других выкристаллизовался настолько прочно, что в ингушском языке отсутствуют диалектные различия.

Ингушский народ выступает одним из характерных субъектов кавказской цивилизации, его культурный опыт есть неотъемлемая часть цивилизационного богатства Кавказа. Ингушетия в настоящее время «втянута» в глобальные процессы развития. Ингушская культура устойчива как традиционный тип культуры, в то же время достаточно мобильна для восприятия современного технологического, образовательного и других видов международного опыта, открыта к сотрудничеству и диалогу, а толерантность как интеркультурная ценность позволяет в корне пересмотреть взгляд на Кавказ как на арену «столкновения цивилизаций» (С.Хантингтон), что не исключает внимательнейшего изучения происходящих в этом направлении процессов. Следует подчеркнуть, что актуализация этнической и этнокультурной проблематики - феномен глобального, а не узко-регионального масштаба, и именно на этот факт обращает внимание целый ряд исследователей (см., например, работы Бьюкенена, посвященные «смерти Запада»).

Отсюда возникает сложнейшая теоретическая проблема нахождения методологического инструментария, дающего возможность адекватного анализа характера и специфики трансформации целостной традиционной нормативно-ценностной системы как механизма сохранения и передачи социокультурного опыта в условиях новых технологий его трансляции в обществе XXI в. Где границы, мера подобных изменений, чем грозит принципиальный «демонтаж» традиционно-этнических механизмов воспроизводства и обновления национальной культуры, каковы стратегические цели, параметры этнокультурного развития в сложнейших и кризисных условиях бытия современного человека - все эти вопросы требуют научного, культурфилософского осмысления, изучения каузальной зависимости между процессами органической модернизации и развитием этнокультурной сферы, где социокультурные механизмы традиции и новации находятся в отношениях дополнительности и паритетности.

Степень научной разработанности проблемы. Этническая проблематика рассматривалась преимущественно специалистами этнологами, этнографами, социальными антропологами, психологами, политологами и др.1, однако целостного и концептуального философско-культу-рологического взгляда по этой тематике до сих пор не выработано (см. работы В.Г. Бабакова, В.М. Семенова, С.Д. Шаш, Л.Е. Шкляра и др.)

В настоящее время существуют два основных методологических подхода к определению природы этноса: при-мордиализм, в рамках которого отстаивается идея перво-зданности этничности, ее биосоциальной или социально-исторической укорененности, и конструктивизм, связан-

1 См., напр.: Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Кондратьев B.C., Сусокояов A.A. Этносоциология: цели, методы и некоторые результаты исследования. М., 1989; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Денисова Г.С., Радовелъ М.Р. Этносоциология. Ростов н/Дону, 2004; Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. М., 2000; Стпефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 1999 и т.д.

ный с концепцией сознательного конструирования социальной группы на гючве культурной общности2.

Большинство отечественных специалистов отстаивает позиции примордиализма. Однако с конца 80-х гг. в отечественной науке постепенно популяризируется постмодернистская методология анализа этноса и соответственно - конструктивистский подход, в рамках которого утверждается отсутствие в объективном мире такой общности, как этническая. Существование этносов объясняется не их собственной объективной природой, а идеологической, политической и пропагандистской деятельностью определенной группы людей, т.е., обусловлено деятельностью политиков и идеологов. Но такой подход имеет ряд изъянов, в частности, он не объясняет причин, по которым узкой политической группировке в одних случаях удается мобилизовать по этническому признаку на политические действия большие массы людей, объединенных по этническому признаку, а в других - не удается это сделать.

Анализ литературы показывает, что панорамных исследований традиционной и современной ингушской культуры в их взаимосвязи до настоящего момента практически не проводилось. Несмотря на то, что изучение кавказских народов и, в частности ингушей, велось с конца XVIII в., учеными затрагивались преимущественно конкретные исторические и этнографические вопросы. Практически в комплексе не поднималась тема «традиционной ингушской

2 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. - М.: Канон-Пресс / Куч-ково поле, 2001; Арутюнов СЛ. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. - М.: Наука, 1989; Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003; Бромпей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973; Канетти Э. Масса и власть. - М.: «Ad Magrinem», 1997; Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1999; Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др.- М.:Праксис, 2002); Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. - М.: Наука, 2003; ЭлезА.Й. Критика этнологии. М., 2001; Banks М. Ethnicity: Anthropological Constructions. - L., N.Y.: Routledge, 1996; Vemeulen H., Govers C. The Antropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994 и др.

культуры», культурного поля ингушского народа, во многом обусловливающего духовный мир каждого его представителя в настоящее время.

Первые описания Ингушетии относятся еще к XVIII в., в XIX в. появилось множество работ по Кавказу в делом и по ингушам в частности. Часто эти работы носили военно-разведывательный, стратегический характер. Авторами их являлись И. Гюльденштедт3, С. Броневский4, А. Берже5, Н. Грабовский6, Б. Далгат7и др. Во второй половине XIX в. появились первые просветители из народа, собиравшие крупицы старины, рассказывавшие популярным языком о жизни и культуре ингушей. Получив образование учителя, они возвращались в народную среду, обучали ингушей грамоте, помогали им выживать в условиях самодержавного гнета. Известными ингушскими учеными-просветителями являются Чах Ахриев8, Асланбек Базоркин9, Адыл-Гирей Долгиев.

После установления советской власти в Ингушетии работам этих просветителей уделили большое внимание знаменитые этнографы и ориенталисты А. Генко10, Г. Мартиро-

3 Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа (путешествие через Россию и по Кавказским горам в 1770, 1771, 1772 и 1773 гг.). СПб., 1809.

4 Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823.

5 Берже А. Чечня и чеченцы. Тифлис, 1859; Берже А.П. Краткий обзор горских племен на Кавказе. Тифлис, 1858.

6 Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа. Вып. 3. Тифлис, 1870.

1 Далгат Б.К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса: Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. // Этнографическое обозрение. М., 1901. Кн. 1.

8 Ахриев Ч. Ингуши (их предания, верования и поверья) // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 8. Тифлис, 1875; Ахриев Ч. Избранное. Назрань, 2000.

5 Базоркин А. Горское паломничество / / Ингуши. Сост. А.Х. Танки-ев. Саратов," 1996. С. 139-149.

10 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей // Ингуши. Сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996. С. 456-507.

сиан11, Л. Семенов12, И. Щеблыкин13, Н. Яковлев14, Е. Круп-нов15 и др. Они создали очень важные для науки описательные и высокоточные этнографические и лингвистические труды. 20-е гг. XX в. характеризуются подъемом образования среди ингушей. В эти годы создаются ингушская письменность, печать, наука, театр и литература. К этому же времени относится и первоначальное зарождение местной науки. Так, например, 3. Мальсагов уже в 1925 г. написал «Грамматику ингушского языка». Научными вопросами по местной проблематике стали заниматься Орцхо и Дошлуко Мальсаговы16, М. Базоркин17 и др.

На волне всех этих изменений происходит резкий рост научных знаний по ингушской культуре, всем сторонам жизни ингушского народа. Советским востоковедам 20-х гг. принадлежат первые действительно научные работы по социокультурной структуре ингушского общества.

Открытый в 1934 г. в Грозном Чечено-Ингушский учительский институт, позднее преобразованный в пединститут, а затем в 1972 г. в университет, дал целый ряд специалистов по изучению ингушской культуры. Появились кадры археологов, историков, религиоведов, фольклористов и лингвистов - Л. Мальсагова, Р. Ахриева, А. Куркиев, И. Дах-кильгов, А. Мальсагов, Э. Мужухоева, М. Мужухоев, А. Тан-киев, Д. Чахкиев, Л. Тариева и многие другае. Ими бережно

11 Мартиросиан Г.К. История Ингушии. Орджоникидзе, 1933.

12 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963; Семенов Л.П. Фригийские мотивы в древней ингушской культуре / / Известия ЧИНИИИЯЛ. Т. 1. Вып. 1. История. Грозный, 1959.

13 Щеблыкин И. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры // Известия Ингушского НИИ краеведения. Владикавказ, 1928; Щеблыкин И.П. Путеводитель по Ингушской автономной области. С рисунками и картой автора. Владикавказ, 1929.

14 Яковлев Н.Ф. Ингуши. М.; Д., 1925.

15 Крупное Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960; Крупное Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.

16 Мальсагов O.A. Избранное. Нальчик, 1988; Мальсагов ДМ- Избранное. Нальчик, 1988.

17 Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002.

собирались и продолжают собираться различные свидетельства древней истории народа.

Сегодня значительные достижения имеются в области фольклористики. Собраны и опубликованы все жанры ингушского фольклора: мифы, легенды, обрядовый фольклор, предания, нартские сказания, сказки, героико-эпические и лирические песни, пословицы и поговорки и др. Осуществлено большое количество фольклорных текстовых публикаций на ингушском и русском языках. Десятками исчисляются сборники фольклорных публикаций. Успешно развивается местная лингвистика, изучены многие проблемы ингушского языка, составлены и опубликованы словари.

Ученые определили место ишушского языка в нахской подгруппе нахско-дагестанской группы северокавказской семьи языков, провели лингвистический анализ ингушского языка, а лингвист С. Старостин успешно реконструировал прото-нахский язык.

К сожалению, 90-е гг. XX в. были неблаготворными для ингушской науки, что было связано с распадом СССР, экономической и политической нестабильностью. Но сложный период начинает уходить в прошлое, жизнь переходит на позиции стабильности и развития, это относится и к ингушской науке. Она обретает новое дыхание: открыты и функционируют НИИ гуманитарных исследований, налажена архивная служба, появилась сеть вузов, в которых трудится многочисленный отряд ученых, много выпускников вузов обучаются в аспирантурах.

Отрадно, что к научному изучению ингушских проблем начинают обращаться и зарубежные ученые. Например, профессор Калифорнийского университета Джохана Николе уже составила англо-ингушский словарь и пишет ингушскую грамматику на английском языке.

Осуществляя историко-культурологический анализ индивидуальных черт ингушского народа, мы во многом опирались на идеи французской школы «Анналов» раннего периода. Кроме работ М. Блока и Л. Февра школа известна исследованиями Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, Э. Ле Руа Ла-дюри и др. В нашей стране ее традиции успешно воплощает в жизнь А.Я. Гуревич.

Каковы же «несущие конструкции» этноса и, в первую очередь, этнической культуры? Во-первых, в процессе поиска ответа на этот вопрос возникает необходимость в исследовании констант, характеризующих ингушскую культуру в ее исторической динамике. Проблема культурных констант была поднята в свое время Э. Тайлором, одним *

из основателей эволюционной школы в культурологии.

Во-вторых, в современной гуманитаристике на междисциплинарном уровне активно изучается понятие «концепт». Первоначально оно исследовалось в рамках математической логики. Р. Карнап, известный методолог науки и логик, разрабатывая проблемы построения универсального языка науки, поместил концепт между языковыми высказываниями и соответствующими им денотатами. В современном постструктурализме (в частности, в номадоло-гии Делёза и Гваттари) концепт приобретает статус «начала философии», обладающего «эндоконсистенцией» и «эк-зоконсистенцией». Первой работой по проблеме концептов на русском языке была статья С.А.Аскольдова «Концепт и слово»18, положившая начало серии филологических публикаций по данной проблематике. В современных науках о культуре под концептами понимаются категории наиболее общего порядка, являющиеся одновременно и ценностями данной культуры. Такие понятия, как, например, «семья», «героическое» («герой»), «добро», «человек» и т.п. не только определяются в науке, но и оцениваются, переживаются, включают в себя образную, эмоциональную, художественную компоненту19.

Таким образом, в современной отечественной и зарубежной литературе накоплен обширный материал по теории и истории этносов, динамике культуры, истории народов (в частности, ингушского), однако разность теоретических позиций, отсутствие в исследованиях по этносу

18 См.: Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь. Новая серия. Л., 1928. Вып. II.

19 См.: Степанов С.Ю. Семиотика концептов // Семиотика: Антология. - М., Екатеринбург, 2001; его же. Константы: словарь русской культуры. М., 2001.

современных культурологических методологических установок диктует необходимость синтетической, обобщающей, культурфилософской концептуализации обозначенных выше проблем.

Объектом исследования является национальная культура ингушей в контексте современных социокультурных процессов.

Предмет исследования - динамика и «ядро» культуры ингушского народа в органическом единстве ее этнических и ценностных характеристик.

Гипотеза исследования. В современном мире проблемы, связанные с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модер-низационных процессах, приобретают первостепенное значение. Методологическая установка конструктивизма, связанная с концепцией сознательного конструирования социальной группы на основе культурной общности, постмодернистский подход, трактующий этнос в качестве субъективного феномена, возникающего в результате осознания этнической группой своих отличий, являются теоретической основой навязывания тому или иному народу «вестернизированного» пути развития через систему манипуляционных технологий.

Культура этноса определяет его границы и сущность, и основными категориями, при помощи которых анализируется ядро этнической культуры, оказываются «культурная картина мира» и «этническая картина мира», причем исследуются они, как правило, вне их взаимосвязи. Если в первой исследовательский интерес акцентирует внимание на важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных ценностях, идеалах, содержательных установках и т.д., то во второй - на основных парадигмах, «формах», благодаря которым определяется характер действия человека в мире и восприятие основных структур его онтологического и социального бытия. В результате этническая культура предстает в качестве «двухслойной» модели: изменчивое в ходе исторического и социального развития ценностное культурное содержание и этническая, существующая на бессознательном уровне, фор-

ма, относительно постоянная структура. Таким образом, актуализируется настоятельная теоретическая и практическая задача синтеза этих двух срезов этнокультуры, ибо последняя реально существует на индивидуальном и на общественном уровнях как целостность, тождественная сама себе в ходе изменения и развития. Отсюда возникает необходимость обновления теоретико-методологического аппарата этнокультурного анализа и введения в исследовательский оборот понятия «этноконцепт культуры».

Основная цель диссертационного исследования: на основе определения понятия «этноконцепт культуры» изучить этноконцепты культуры ингушского народа и их роль в процессах модернизации.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:

1. Определить соотношение понятий «культурная» и «этническая» константа.

2. Выявить доминантные культурные константы ингушского этноса в их историко-культурной динамике.

3. Зафиксировать основные характеристики этнических констант ингушского народа.

4. Обосновать теоретическую и практическую необходимость введения в культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры».

5. На примере этноконцептов ингушской культуры исследовать их структуру, функции и место в этнокультурной картине мира.

6. Показать роль этноконцептов культуры в определении «меры» социокультурной модернизации ингушского общества.

7. Проанализировать этнокультурную основу толерантности ингушского народа.

Теоретические и методологические основы исследования. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философских и социокультурных методов изучения этнических феноменов и процессов, в ходе исследования использованы также ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной культурологии и обществоведении.

Методологический анализ позволяет нащупать две ключевые категории, которыми пользуются теоретики примордиализма и конструктивизма для объяснения природы этнической консолидации - «привязанность» и «солидарность». Первая объясняет этот феномен в эмоционально-чувственном плане, вторая - в рациональном. Такое разведение рождает стремление признать наличие примордиальных истоков этничности, но дополнить их признанием возможности для лидеров использовать эту основу для конструирования рационально организованных групп («солидарностей»), С нашей точки зрения, синтез этих двух подходов возможен в рамках теории и истории культуры как генерализирующей науки, представляющей этнокультурное содержание (рациональный момент) и этнокультурную форму (чувственного восприятия, переживания) в их единстве.

В понимании этнической культурной картины мира мы основываемся на идее Э.С. Маркаряна, считавшего, что последняя включает в себя «исторически выработанные способы деятельности», благодаря которым народы адаптировались к изменяющимся условиям своего бытия.

С этих методологических позиций представляется возможным осветить круг вопросов, связанных с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модернизационных процессах современности (в первую очередь на примере Ингушетии).

Междисциплинарный характер культурологического исследования позволяет сломать цеховую замкнутость, сложившуюся в новоевропейской традиции гуманитарных исследований и продолжающую быть ведущей тенденцией философской мысли XX столетия. Вопрос об историческом синтезе, в котором объединились бы в целостном видении социальная и духовная жизнь, поставили еще известнейшие французские историки знаменитой Школы Анналов.

Аксиологический подход дает возможность сопоставить ингушский этнос с другими с позиций доминирующих, приоритетных или наиболее укорененных, устойчивых ценностей в культуре, отличительных, своеобразных ценностей и норм ингушского этноса, наконец, особенно-

стей «сцепления», структуры и взаимосвязи ценностных элементов в культуре данного этноса. В свою очередь, символический подход позволяет увидеть уникальность восприятия ингушским этносом окружающего мира, Природы и Космоса и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной сферы. Организационный подход обнаруживает специфику устройства коллективной жизни этноса в экономической, политико-правовой, бытовой сфере. Наконец, деятельностный подход ориентирует на изучение поведенческой стороны этнической культуры и связан, в частности, с такими понятиями, как «характер нации», «этос культуры», которые проявляются в способе поведения, особенностях поступков типичных представителей ингушского этноса. Все выделенные подходы к исследованию культуры этноса (аксиологический, символический, организационный, деятельностный) соответствуют различным аспектам культуры и тесно взаимосвязаны. Объединяющим данные методологические подходы моментом является гуманистическая установка, где ингушский народ выступает созидателем своей культуры, которая предстает не только в качестве средства «символической зашиты», но и как основа развития межэтнических отношений, толерантности и межкультурного диалога.

При изучении сущности рассматриваемого феномена использовались также элементы сравнительно-исторического и диалектического методов выявления противоречий.

Научная новизна исследования определяется следующими положениями:

- обоснована необходимость введения в современный культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры» как единства этнической и культурной констант;

- доказано, что само выявление этнических констант ингушского народа возможно через сравнительный анализ трансформаций ценностного содержания: а) культурных доминант в процессе их исторического развития; б) динамики модернизационных приоритетов и идеалов, характера их «трансфера» на почву национальной культуры;

- выделены основные характеристики этнических констант ингушей - образы «себя» и «способа действий»;

- показано, что этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, существующими на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях как индивидуального, так и общественного сознания членов данного

I этноса;

- исследованы в качестве этноконцептов ингушской культуры такие доминантные ее ценности, как «святое», «герой», «благородное поведение» и др.;

- доказано, что этноконцепты ингушской культуры образуют изоморфно-инвариантную систему, благодаря чему члены ингушского этноса, с одной стороны, осознают, воспринимают, осваивают и, с другой стороны, одновременно творят, переинтерпретируют мир национальной культуры;

- показано, что органическая модернизация ингушского общества возможна в границах «меры инновиза-ции», определяемой системой устойчивых, базовых этноконцептов культуры;

- выявлены традиционные и религиозные основы этнической толерантности ингушей и возможные пути ее «трансфера» и «перекодировки» в современных условиях.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

, 1. В теории и истории культуры накоплен обширный

материал по исследованию эволюционных констант культуры. Все явления культуры - как материальной, так и духовной - можно классифицировать, выделяя их виды. Социокультурная эволюция осуществляется внутри этих видов, причем особое значение в настоящее время приобретает исследование «эволюционного ряда» важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных констант, ибо именно они являются тем ценностным содержанием, которое определяет культурную картину мира этнического сообщества.

Так, самобытная ингушская культура исторически выработала ряд констант, близких к культурным константам других народов Северного Кавказа. Традиционные

ингушские ценности: «эздел» - благородное поведение, «яхь» - стремление быть лучшим, «сий» - честь, «эхь» -стыд, «caria далар» - милосердие, «майрал» - храбрость, «денал» - смелость, «камаьршал» - щедрость, «къонахчал» -мужество, «сабар» - терпение и т.д. отражали специфику проживания в горах, требующую прежде всего храбрости и мужества, и были практическим руководством поведения, а их несоблюдение приводило к отторжению человека обществом и наделяло его маргинальными характеристиками.

2. Наличие культурных констант говорит о существовании определенных культурных универсальных закономерностей, характерных в целом для развития мировой культуры, а их преломление в национальном самосознании - о содержательной спецификации константных символов, идей, предметов материальной культуры и т.д. Это означает, что адекватный анализ этнокультуры лишь начинается с исследования культурных констант. Следующий шаг - это нахождение глубинных основ, специфических механизмов, назначение которых - обеспечивать реализацию адаптивной функции культуры через «отбрасывание» излишней, отрицательной для этнического единства культурно значимой информации или ее переинтерпретации, трансформации. Речь, таким образом, идет об определении уже не просто содержательных, а парадиг-мальных моментов в формировании этнической культурной картины мира - этнических констант.

3. Этнические константы представляют собой прежде всего бессознательные сложносоставные комплексы, элементы которых определенным образом структурированы и иерархизированы. Они включают в себя не содержание, а форму упорядочивания осознания, эмоционального восприятия, образа действий и т.д., дают возможность сохранять единство этнической картины мира в ходе ее динамического содержательного, ценностного развития и выполняют роль защитно-адаптивного механизма культуры.

4. Этнические константы могут реализовываться в разных содержательных формах, однако неизменными остаются глубинные, бессознательные моменты, лежащие

в основании рационализации опыта. Эти константы существуют на уровне контроля бессознательного и поэтому не рефлексируются членами данного этнического сообщества. Их проявления в этнической картине мира настолько разнообразны и пестры по содержанию, что их весьма трудно выявить в результате логического анализа. Если возникает явное и очевидное противоречие между этнической картиной мира и реальной действительностью, отрицанию подлежат формы реализации этнических констант, но отнюдь не они сами. Эти константы изменяются, модифицируются, но не лишаются своей сущности.

Этнические константы представляют собой не содержание константных образов, а их базовые характеристики (образы «зла», «добра», и действий, в результате которых «добро» побеждает «зло») и их диспозиции.

5. Проблема выявления и изучения комплекса взаимосвязанных этнических констант, этих своеобразных глубинных ментальных установок, заключается в том, что их рассмотрение возможно только в ходе исследования исторической динамики этнической картины мира, ибо структурно-функциональные характеристики культуры не дают возможности выявить то повторяющееся, что существует в качестве основы различных модификаций культурной картины мира.

Если проводить сравнительный анализ динамики культурных констант ингушского общества, то можно выделить некоторые этнические константы, лежащие в их основе. В качестве примера остановимся на такой важнейшей этнической константе, как «образ самого себя». Стойкость и жизнеспособность ингушского этноса во многом связаны с убежденностью в том, что человек в этой жизни всему обязан себе сам: ни в природе, ни в социуме, ни в сакральном мире нет ничего, что давалось бы ему даром, из милости, просто так, по высшему соизволению. Его земля требует бесконечного труда (это не добрая мать-кормилица из теплых стран). «У нас если один брат сыт -второй голоден. Если есть земля у отца, то ему нечем на-

делить сына»20. Отсюда столь развитое у ингушей чувство соревновательности, здоровой конкуренции, стремление быть лучшим - «яхь».

6. Этнос может воспринимать и адаптировать различные ценностные ориентации, корректируя их в соответствии с этническими константами данного народа. Однако нам представляется, что жесткое разделение «содержания» (культурных констант) и «формы» (этнических констант) было бы неправильным, ибо в реальности они существуют в единстве. Исходя из этой теоретической и методологической позиции, мы вводим в рамках нашего дискурса новый термин - «этноконцепт культуры», дающий возможность зафиксировать данное единство.

7. Этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, синтезирующими доминантные для данного этноса культурные и этнические константы на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях. В этнокон-цептах культуры, образующих изоморфно-инвариантную систему, происходит «сгущение» культурных ценностей, чувств, представлений, взглядов, идеалов, идей, теоретических воззрений, символов, стереотипов, благодаря чему индивид и осознает, и «ощущает» мир культуры, осваивает и творит его.

8. Этноконцепты сложны по своей структуре и представленности в человеческом сознании. Собственно дискурсивное существование этноконцептов культуры в коллективном сознании не является главенствующим. Дело в том, что понятийное ядро этноконцепта и соответствующей системы дефиниций является продуктом специализированного культурологического, социологического, философского и лингвистического анализа, а для обычных, рядовых членов национального сообщества ключевые этноконцепты культуры существуют, прежде всего, не в дискурсивном виде, а в форме неопределенных, нереф-лексируемых, многомерных образов. Так, в этноконцепте ингушской культуры - «святое», «священное» - существует

20 БазоркинИ. Из тьмы веков. М., 2002. С. 40.

несколько духовных «напластований» - здесь есть элементы древнейших языческих верований, монотеистической религии (ислама), светских представлений о святости родной земли, матери и т.д.

Конечно, этноконцепт как концентрированное выражение реальной этнической истории в сознании человека в форме системы образов, ассоциаций, понятийно-логического осмысления имеет крайне противоречивый характер, и его ценностная значимость зависит от вполне конкретных социально-исторических условий бытия человека и его этноса.

9. Первично этнокультурные концепты воспринимаются на эмоциональном уровне, и они скорее похожи на описание «прототипических моделей поведения», которые определяют некоторую последовательность чувств, мыслей, действий. Такой сложный концепт, как, например, «герой», объясняется и осознается людьми через восприятия различных - реальных, исторических, мифологических, литературных, фольклорных и т.д. персонажей. Причем эти образы могут восприниматься как со знаком «плюс», так и со знаком «минус» (например, восприятие абреков). Отсюда следует, что в осознании и осмыслении концепта «герой» различными социальными группами, слоями и индивидами имеет значение выработка определенного, зафиксированного в данной культуре или субкультуре эталонного представления о «герое» - «антигерое» как сосредоточении «добрых» или «злых» сил. Совершенно очевидна ассоциативная связь этических, культурных категорий с «именами» героев. Подобного рода редукция абстрактного образа к вполне конкретному представлению о том или ином герое ведет к тому, что некоторые ценностные характеристики, важные для национальной культуры, вполне однозначно закрепляются за тем или иным образом («именем») героя. Так, в романе-эпопее Идриса Базоркина Калой выступает в качестве идеального героя, отвечающего всем нормам ингушского этикета, Туре - трагического, стойкого в бедствиях, абрек Залимхан - »мужественного парня». В представлениях о герое, в культе камня «проступает» этнонациональная константа - образ «себя».

10. Концепты национальной культуры в индивидуальном и общественном социокультурном пространстве являются своеобразными осями, вокруг которых происходит структурирование этих пространств и определение форм и способов существования самих концептов. Так, ключевыми этноконцептами ингушской национальной культуры являются «святое», «герой»«, «Родина», «честь», «благородное поведение» и др. С одной стороны, эти концепты содержат некоторую абстрактность значения, ибо в них «угасают» специфические исторические черты, характерные для того или иного времени, а с другой стороны, их культурная насыщенность и символичность дают возможность индивиду переинтерпретировать инвариантные черты данных концептов в форму индивидуальной значимости.

Этноконцепты культуры обладают повышенной социальной значимостью и, одновременно, бесконечной вариативностью индивидуального восприятия, при котором их освоение может обладать самыми различными (от позитивного до негативного) оттенками культурного смысла. Этнокультурная картина мира членов данного сообщества существует в целостном виде тогда, когда его члены в той или иной форме знакомы с общенациональными инвариантами этих концептов и личностным образом осваивают их.

11. Органическая модернизация должна базироваться на этнических ценностях, так как именно этносы будут решать судьбы целых регионов. Одним из важнейших принципов, благодаря которым обеспечивается вхождение в современное глобальное пространство развития, является принцип толерантности. Одновременно, толерантность - это принцип, в котором проявляется целостность культуры. Толерантность «обеспечивает» данную целостность через многообразие поля деятельности субъектов различной модальности, вынужденных сосуществовать вместе. Можно сказать, что современная толерантность возникает органическим образом на основе традиции, этнической толерантности.

В этническом сознании ингушей на протяжении веков формировались традиции дружеских добрососедских отношений с другими народами. Существовали даже та-

кие обычаи, как вежарал (побратимство), и доттаггал (дружба, дружество), которые заключались как между представителями одного народа, так и представителями разных национальностей. Целью этих обычаев было создание благоприятных условий для экономического и вытекающего отсюда культурного сотрудничества между народами, проживавшими на Кавказе. Обычаи вежарал и доттаггал помогали решать миром возникавшие конфликтные ситуации и проблемы как внутри общества, так и за его пределами. Эти же идеи отражал и общеизвестный кавказский обычай куначества, который в свою очередь сыграл немаловажную роль в укреплении дружеских отношений между народами.

Толерантность в форме веротерпимости характерна для ингушской культуры, ибо ислам в Ингушетии существовал, прежде всего, как форма мировоззрения, важная часть культурной картины мира, а не в виде социального института, «сросшегося» с государственной властью.

12. Толерантность является конституитивом ингушской этнокультуры, конкретной формой современного бытия этноконстанты «образа действий», обусловленной специфическими природными и историческими условиями бытия ингушского народа в «Стране Гор».

Определить границы религиозной и культурной толерантности чрезвычайно трудно, поскольку смысл толерантности выступает в нескольких модальностях. Критерии выработки определенного оптимума социальной ответственности складываются на основе фиксации социокультурной и правовой индивидуальной ответственности каждого, ибо модель толерантного общества состоит из микромоделей индивидов. Каждая модель на своем региональном уровне воплощается и опредмечивается в конкретной национальной политике. Модель толерантности напрямую зависит от массовой коммуникации, от общения и самовыражения людей, которые ориентированы на контакт, а также от обучения, благодаря которому возможна постоянная трансляция принципов толерантности.

Другими словами, возникает острая потребность моделирования этнонациональных коммуникаций и релишоз-

ной культуры, а также культуры национально-государственных и государственно-религиозных отношений. Совершенно очевидно, что эта потребность вызвана суровыми реалиями современной России. В силу этого необходимо создать набор механизмов заинтересованного постоянного участия в этом процессе не только государства, с его законодательно-правовой и властной функцией, но и общества в целом, и отдельной личности (не только любого индивида общества, но и личностей региональных лидеров).

Апробация работы. Содержание диссертации обсуждалось на научных, научно-практических конференциях различного уровня, использовалось в целях государственного и политического планирования в республике Ингушетия. Результаты исследования опубликованы в 25 работах общим объемом 43 п.л.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области культурологии и социальной философии, связанные с проблемами этнокультурной динамики, нахождения путей органической модернизации. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, философии и социологии. Они имеют значение для практической деятельности управленцев, журналистов и политиков.

Структура диссертации. Текст работы состоит из введения, четырех глав, включающих 11 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность избранной темы, освещается степень ее разработанности, дается постановка исследовательских задач, излагаются методы исследования, формулируются новизна, основные теоретические положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы.

Первая глава - «Современные теоретико-методологические вопросы исследования этноса и этнической культуры» - посвящена определению основных теоретических и методологических противоречий в изучении этнических проблем, возникающих в процессе междисциплинарного дискурса (философии, культурологии и этнологии), изучению на примере ин1ушской культуры сущности и соотношения культурных и этнических констант.

В первом параграфе «Этнос и нация в современном ф ило с о ф с ко - культур ологическом дискурсе» фиксиру ются основные подходы, сложившиеся в обществознании по проблемам нации и этноса, и обосновывается необходимость философско-культурологического синтеза в изучении этнической культуры.

Прежде чем приступить непосредственно к рассмотрению становления и развития ингушского этноса и культуры, необходимо сделать несколько методологических замечаний, которые прольют свет на логику и исследовательские пути данной работы. Изначально следует определить соотношение понятий «нация» и «этнос», «национальное» и «этническое», «национальная культура» и «этническая культура».

Жозеф де Местр в начале ХГХ века утверждал, что он знает национальные типы, но «человек вообще» ему неизвестен. Конституирование идентичности через определение «национальных типов» характерно для гуманитари-стики и в XX веке.

Определение понятий «этническое» и «национальное» можно ограничить двумя основными моделями. Первую условно назовем «эволюционистской», поскольку ее мето-

дологическая парадигма складывалась в рамках классической прогрессивистско-эволюционной школы. Процесс образования нации рассматривался здесь в пределах непрерывной линейной моновременности: начиная обычно с архаичной «первобытной орды», из которой в процессе «эволюции» появляются разного рода образования, семья, род, племя и т.п., и, наконец, «эволюция» венчается тем, что мы сегодня называем «нацией». Подобная точка зрения весьма распространена, причем эту теоретическую позицию отстаивают люди различных политических убеждений. Однако политические выводы из подобной модели могут носить дискриминационный характер: социокультурные образования, которые относят к «нации», считаются более развитыми, чем те, которые ограничились в своем существовании «ордой», «племенем», «этносом» и т.д. Отсюда возникают кодификации: «примитивные народы», «дикие», которых «умные», «прогрессивные», «развитые» и «образованные» нации «просвещают». Эта ситуация сложилось в 20-30-х гг. XIX века в Европе, когда европейцы начали активную колонизацию. Отсюда колониальный оттенок этимологии понятия «этнос» вполне очевиден. Оно было введено именно для различения «цивилизованных народов», то есть «наций», которые обладают государственностью, и так называемых «диких народов», лишенных этатизма европейского толка и которые надо «просвещать», «развивать», «поднимать до уровня цивилизации».

Другая модель основывается на предположении, что этнос и нация обладают различным генезисом: они произошли из разных истоков. Становление нации здесь связывается прежде всего с процессом этатизации этнично-сти. Подобный подход утверждался еще в правовом поле европейских революций Нового времени. С этих позиций нация вырастает из гражданского состояния общества и в последующем «наполняется» этническим.

Культура в этом смысле связывается с такими понятиями, как «государство», «общество», «человек вообще», «масса», которые возможны только как феномены дисциплинарных и особых семиотических практик, начавших складываться в XVIII веке.

Подобная точка зрения акцентирует внимание на кон-струированности «национального» и «этнического» как его эпифеномена. Таким образом, современная национальная идентичность конструируется уже изначально готовыми продуктами и собранными частями. Однако, с нашей точки зрения, конструктивистский подход в определении «нации» и «этничности» содержит в себе противоречие. С одной стороны, есть нечто принципиально трансиндивидуальное, что обычно называют национальной культурой, ценностями, идеями и т.п. С другой стороны, существует индивидуальная идентичность, которая определяется жизненными мирами индивидов.

Однако между отчетливо рефлексируемыми идеалами, ценностями национальной культуры и индивидуальными и жизненными практиками людей существует особая зона, которая и определяет сущность «этнического». Чистые формы бытия культуры и жизненный, неупорядоченный мир бытия человека связаны определенными образованиями, обладающими весьма специфическими свойствами.

Таким образом, необходимо искать сущность этнического в том числе и в такой феноменальности, которая складывается по ту сторону сознания, самосознания и т.п. Конечно, вполне естественным оказывается стремление определить этничность через феноменальность интерсубъективности. Но здесь нас предостерегают серьезные опасности. Во-первых, то, что мы называем этносом, всегда носит трансиндивидуальный характер. Во-вторых, связь языковая, символическая связь, которая обслуживает единство этнического сообщества, выступает своеобразным виртуальным устройством его конституирования и располагается «по ту сторону субъекта».

Итак, когда мы говорим об этносе, то имеем прежде всего в виду культурологический аспект изучения нации, чьи характеристики связываются в первую очередь не с политическими, экономическими, социальными и т.д. условиями ее бытия, а с менталитетом, духовным складом, мироощущением данного народа.

С этой точки зрения подчеркивается необходимость развития междисциплинарных подходов в рамках глубин-

ного философского и культурологического синтеза в ходе анализа изучаемой в диссертационной работе проблемы, показать многоаспектную картину функционирования эт-нокультуры с позиций истории и теории культуры.

Во втором параграфе «Культурные константы как «содержание» этнической культуры» этнокультура представлена в качестве системы исторически развивающихся доминантных ценностей, идеалов, идей и т.д. (на примере важнейших культурных констант ингушского народа).

На чем же основывается этническая культура? В процессе поиска ответа на этот вопрос возникает необходимость в исследовании констант, характеризующих ингушскую культуру в ее исторической динамике. Проблема культурных констант была поднята в свое время Э. Тайло-ром, одним из основателей эволюционной школы в культурологии. С его точки зрения, социокультурная эволюция осуществляется внутри «видов» важнейших культурных феноменов, причем развитие идет в двух плоскостях: на уровне как самого материального объекта культуры, так и его духовного выражения, «модели».

Универсальность культурной константы обеспечивает ее легкая семантическая обращаемость. Так, у ингушей всеобщая универсалия культуры - «святое», «священное» -специфицируется в связи с особенностями окружающей среды. Эта среда наложила свой отпечаток и на образ жизни, и на характер народа, и было бы неправильно отрицать, что «красота природы помогает раскрытию красоты самого человека, красоты человеческой души»21. Тысячами видимых и невидимых нитей ингуш связан с природой. Под воздействием природных явлений формировалась народная культура и жизнь многих поколений. «Родная земля», «горы» являлись важным элементом в содержании культурной константы «святое», «священное» ингушей, которые, в отличие от русских, не могут сказать: «Широка страна моя родная».

21 Махмудов А.Г. Торжество прекрасного. Казань, 1989. С. 152-153.

В универсальных константах культуры часто совмещаются различные идеи, смыслы, традиции. Именно поэтому многие говорят об их тайне, загадке, ибо их восприятие неизбежно связано с активизацией интеллектуальной рефлексии, творческого воображения и осмысления. В традиционном ингушском сознании горы, являясь воплощением сакральных сил, одновременно объединяли и обыденный житейский мир, что воплощалось в зримых формах пастбищ, обработанных участков земли и архитектуры горных поселений. Горы в данном контексте всегда воспринимались в лиминальной ситуации - взаимосвязи высшего и земного.

Дихотомия «святое» - «скверное» является универсальной культурной категорией, дуальной оппозицией, включенной как в бытие культуры, в ее онтологическую основу, так и в сферу человеческой ментальности, социально-психологические установки, эстетическую образность, понятийно-рефлексивную сферу. Пронизывая собой историческую толщу цивилизации, эта универсалия менялась по содержанию, по характеру взаимодействия с другими основополагающими элементами культуры и т.д.

В ингушской культуре одной из модификаций священного был дом, домашний очаг, родовая башня. Например, башенные городки для ингушского сознания - это не просто населенные пункты, а носители самых разных смыслов. В восприятии ингуша жилая или боевая башня осознается в контексте уплотнения смысловых, пространственных, материально-предметных характеристик бытия. В ней сосредоточиваются основные культурные характеристики традиционного ингушского общества: правовые, нравственные, архитектурные, производственные, властные, религиозные, досуговые и т.д. В самой предметной реальности именно каменным башням принадлежит то, что является организованным, упорядоченным, цивилизационно-оформленным.

Сама архитектурная организация башенного пространства вводит человека в мир отличий социально-правовых статусов, между которыми существует множество градаций и переходов. Характер застройки фиксиру-

ет существующий социокультурный контраст, однако многие переходные звенья смягчают этот контраст и сложным образом иерархизируют систему композиционных отношений.

Несмотря на все разнообразие и противоречивость общественной структуры, отразившейся в каменном строительстве, семантика башенной культуры раскрывает свое синтетическое начало, ибо в ней осуществляется интенция к единству, некий внутренний духовный стержень, «умозрительно» собиравший все воедино. Эта «умозрительность» является той самой культурной константой, проявляющей себя как в образах, так и в категориях культуры, и являющейся активной формообразующей силой социальности. Символическое значение башенной формы пространства, генезис и природа башенного архетипа исследовалась в мировой науке в общем плане, прежде всего в качестве знакового утверждения власти, религиозных воззрений, сплоченности нации. Конечно, башенные символы строительства ингушского народа совпадают с обозначенной культурной семантикой, но и обладают спецификой, связанной, как мы говорили, с особой значимостью выделенной в сознании горцев константы культуры - «святое».

Таким образом, на примере такой культурной константы ингушского народа, как «святое», «священное», в диссертации показаны многоплановость, феноменологическое многообразие, противоречивость данной культурной универсалии, включающей в себя и способ восприятия родной земли, гор, и принципы создания архитектурных сооружений, и религиозные воззрения. Все это фактологическое многобразие, исторически изменчивая этнокультурная феноменология делают весьма трудным нахождение, фиксацию и описание культурных констант, их внутренних духовных оснований, дающих возможность выделения определенных культурных фактов в едином классификационно-эволюционном ряду. Именно на трудность экспликации констант культуры, существующих в глубинах изменчивой и живой игры социокультурных явлений, обращал внимание А.Я.Гуревич в работах, посвященных проблемам ментальности. Отметим, что этногра-

фы, определяя этничность, часто говорят о «чувстве», -чувстве принадлежности, чувстве солидарности, чувстве «своих» и « чужих» и т.п.22 Именно «чувство», а не сознание становится осью, вокруг которой складываются конститутивные принципы этничности и культуры.

В третьем параграфе «Этнические константы как «форма» этнокультуры» последняя рассматривается в качестве комплекса взаимосвязанных этнических констант, своеобразных ментальных установок, парадигм, формирующих этническую картину мира.

Этническая картина мира содержит в себе основные парадигмы, благодаря которым определяется характер действия человека в мире и восприятие основных структур его онтологического и социального бытия. Благодаря ей индивид обладает таким образом окружающей действительности, где все элементы являются взаимосвязанными, а деятельность человека входит в эту общую структуру. Конечно, для каждого этноса существует свой образ мира и, соответственно, этническая картина мира. В той или иной степени осознанности, рефлексированности или нерефлексированности этническая картина мира присуща каждому члену данного этноса и выражается через мифологию, искусство, идеологию и т.д. Надо отметить, что она служит основой действий людей и объяснения для этих действий. Причем осознается, скорее, фрагментарно и главным фактом ее осознания является, скорее, не реф-лексированность содержания, а наличие ее как целостности. Индивид, как подчеркивает С.В.Лурье, скорее, обладает не упорядоченной системой знания, а ощущением ее наличия. В данном случае проявляется одна из важнейших функций культуры, а именно - ее адаптационная, защитная функция. При этом нужно иметь в виду, что конкретное содержание этнической картины мира может существовать в различных видоизмененных формах у

22 См., например, BarthF. (Ed.) Ethnic Group and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen-Oslo, 1989. Smith A.D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford. 1986.

членов данного этноса. Однако сам исходный каркас и логика поведения обладают определенным единством.

Конечно, этническая картина мира изменяется и развивается с течением времени в ответ на вызовы истории. Однако в ней существуют определенные аксиомы, которые проявляют себя в самых разнообразных формах. Специфика этнического восприятия мира защищается целым комплексом механизмов, которые «репрессируют» информацию, противоречащую этим абсолютным основаниям культуры и могущим привести к деструкции этнического сознания. Данным репрессивным механизмом является действие так называемых этнических констант, т.е. внелогических понятий, служащих фундаментом этнической традиции в той или иной модификации. Именно этнические константы существуют в качестве не только структу-росозидающего, но и защитного механизма, позволяющего элиминировать ущерб, могущий возникнуть в ходе кризисных и трансформационных этнических процессов. В сознании индивида они существуют и возникают только в виде каких-то конкретных образов, мировоззренческих идей, установок на определенные действия, но отнюдь не в качестве некоего общего правила, определяющего способы видения и действия для человека.

По С.В.Лурье, этнические константы не могут не включать следующие бессознательные образы: локализацию источника зла; локализации источника добра; представление о способе действия, при котором «добро побеждает зло».

Данные парадигмальные установки могут менять свое содержание, однако их базовые характеристики и представления о модусе действий остаются постоянными. Собственно, эти этнические константы и являются структурообразующими каркасами, кристаллизирующими те или иные адаптационные модели культуры. Иначе говоря, следует разграничить ценностный, моральный, идеальный слой в культуре, фиксируемый в культурных константах и доминантах культуры, и этнически-константную ее конфигурацию. Сама этническая картина мира формируется в ходе взаимодействия этих двух слоев, ибо идеалы и ценно-

стные ориентации могут трансформироваться и меняться в зависимости от свободного выбора человека, а этнические константы в том или ином случае дают возможность вписать это содержание в общую культуру этноса и его защитных механизмов. Тем самым мы разграничиваем идеальный срез культуры, фиксируемый в ценностных доминантах, и этнические константы, представляющие собой своеобразный защитно-адаптационный барьер, ограждающий целостность культуры данного народа.

В диссертации проводится сравнительный анализ динамики этнических констант ингушского общества на примере такой важнейшей этнической константы, как «образ самого себя».

В условиях постоянных войн, малоземелья, частых распрей формировалась культура кавказских горцев, придающая важнейшее значение таким понятиям, как мужественность, честь, благородство, выдержка и мн. др., необходимым для мужчины-горца, в любой момент готового стать на защиту своей семьи, рода и племени от врагов.

«Образ себя» часто ассоциировался в ингушской культуре с камнем. Мир камня, культ камня формировал в коллективном сознании ингушей архетипы величественного и героического, а также онтологические и космологические основы их этики и философии. Кроме того, глыбы камня всегда как бы воплощают устойчивость земной реальности и вселяют в человека оптимизм, уверенность в постоянстве человеческого бытия.

Во второй главе «Понятие «этноконцепт культуры» обосновывается необходимость введения в культурологический дискурс нового понятия - «этноконцепт культуры» (как синтеза доминантных культурных и этнических констант), анализируется структура, функции и роль этно-концептов культуры в формировании этнокультурной картины мира.

В первом параграфе «Проблема концепта культуры в современной гуманитаристике» анализируется термин «концепт», который все активнее используется современными специалистами - и не только математиками, логиками, но и философами, культурологами, социологами,

лингвистами. Показано, что проблема концепта становится все более и более актуальной - как в связи с настоятельной необходимостью обновления методологического инструментария гуманитарных дисциплин в XXI в., так и в связи с резкой активизацией междисциплинарных исследований, что является одной из характерных черт по-стнеклассической науки.

В постструктуралистской философии, в монадологии Ж. Делеза и Гваттари концепт носит принципиально сотворенный характер, ибо творится философом и воплощается в персонажах и образах (например, Сократ у платоников). В результате концепт, хотя и тотализирует свои элементы, но в то же время представляет собой «фрагментарную множественность составляющих». Его принципиальной особенностью является соотнесенность с пересечением множества проблем, в результате чего он «пробегает» составляющие «с бесконечной скоростью».

Таким образом, процедура концептуализации дает возможность так организовать познавательную деятельность, чтобы, с одной стороны, двигаться от первичных теоретических концептов ко все более абстрактным конструктам, развертывая научную теорию, а с другой стороны, вписывать научную дисциплину в более широкий дисциплинарный контекст. Такого рода концептуальная схема имеет важное значение, поскольку задает теоретическое понимание целостности объекта, удерживает смысловое единство проблематики в научном сообществе, вписывает знание не только в другое знание, но и в культуру в целом.

В некоторых философских теориях концепт иногда отождествляют с содержанием понятия, его смысловой наполненностью - вне зависимости от конкретно-языковых форм его выражения. Отсюда наука оперирует концептуальными схемами, представляющими собой упорядоченный и иерархизированный минимум концептов. Отметим, что в таком понимании концепт редко соотносится с предметными областями: они являются, скорее, средствами, организующими способы видения, конструирования, конституирования реальности.

В лингвокультурологии концепт, как справедливо замечает Д. С. Лихачев, «не непосредственно возникает из значения слова, а является результатом столкновения словарного значения слова с личным и народным опытом. Потенции концепта тем шире и богаче, чем шире и богаче культурный опыт человека»23. Признавая, что концепто-сфера русского языка, созданная писателями и фольклором, исключительно богата, необходимо рассматривать национальный язык не в качестве «как бы «заместителя» русской культуры»24, а как исключительный культурно-ментальный феномен, представляющий собой духовную, одушевленную ипостась.

В настоящее время можно считать доказанным, что существуют некоторые общечеловеческие, универсальные концепты, которые по-разному проявляют себя в отдельных культурах в зависимости от целого ряда социальных и культурных факторов.

Одним из первых в современных исследованиях культуры проблему культурных констант и концептов поставил известный медиевист А.Я.Гуревич, который писал о необходимости поиска «основных универсальных категорий культуры», имеющих сложную, слоистую структуру. Категории культуры - это не просто наиболее общие понятия: они становятся общими понятиями, формами постижения мира, характеристиками человеческого сознания постольку, поскольку в них «схвачены», выражены и выкристаллизованы такие формы бытия культуры, вне которых последняя невозможна. Категории предшествуют идеям и мировоззрению, являются универсальными для всего общества и разных социальных групп. Модель мира, картина мира, образ мира, видение мира, характерные для данного общества, складываются на основе сложного переплетения универсальных категорий, которые не «навязываются» сознательным образом людям со стороны социума. Речь идет о

Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997. С. 281. Там же.

КК ^' :1АЛЬНАЯ 6ИЫШОТЕКА С. Петербург N0 РК

неосознанном «навязывании» обществом и столь же неосознанном «впитывании» этих категорий индивидами. Данные категории культуры существуют в языке, искусстве, науке, на уровне социально-психологического восприятия социальной и природной реальности.

Анализ концепта предполагает опору на контексты совсем иного рода, чем семантический анализ. Слово реализует себя в речевых контекстах, концепт же формируется в «текстах культуры», и источниками сведений для постижения концептов служат прецедентные тексты, в частности, пословицы, поговорки, афоризмы, устойчивые сочетания слов, названия известных произведений духовной культуры, распространенных научных теорий и т.п.

В современном комплексе наук о культуре концепт приобретает новое звучание, принципиально отличающее его от термина «понятие». В данной работе мы опираемся на определение Ю.С. Степанова: «Концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт - это то, посредством чего человек - рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее; концепты не только мыслятся, они переживаются. Они - предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений. Концепт - основная ячейка культуры в ментальном мире человека»35.

Во втором параграфе «Этноконцепт культуры: сущность, структура, функции» исследуется сущность этно-концептов культуры как духовно-практических образований, существующих в виде конкретного тождества этнических и доминантных культурных констант.

В диссертации исследуются такие основные этнокон-цепты ингушской национальной культуры, как «герой»«, «Родина», «честь», «благородное поведение» и др. Процесс «индивидуализации» этноконцепта, его освоение индивидом в ходе конкретизации смысловой и образной содер-

25 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001. С. 43.

жательности концептов корреспондируется с идеями французского социолога С.Московичи, выраженными им в теории социальных представлений. Он называл подобный процесс «объективацией», в ходе которой незнакомое знание превращается в знакомое через преобразование индивидом абстрактных концептов в нечто более конкретное в ходе перенесения того, что содержится в нашем уме на вполне реальный объект26. С.Московичи в своей теории социальных представлений рассматривал проблему возникновения и развития концептов, концептуальных схем, где формируется система значений и личностных смыслов субъекта в ходе социальных интеракций. Данные концептуальные схемы интерпретируют, классифицируют и типологизируют различным образом в культурах, классах или группах мир мнений и представлений.

Ключевые концепты национальной культуры воспринимаются через конкретные, прецедентные «имена». Так, субституция абстрактного концепта «герой» в данном случае идет через конкретные образы героев, воплощающих те или иные черты национальной идеи и культуры. Культурный этноконцепт отсюда является, с одной стороны, отражением и воплощением существующей ценностной картины мира и этнических констант, а с другой стороны, во многом формирует и определяет этнокартину мира и тем самым влияет на модели социального поведения членов данного сообщества.

Этноконцепт имеет сложную структуру. Она включает в себя и то, что принадлежит строению понятия, и то, что делает его фактом культуры: исходную этимологическую форму, сконцентрированную и свернутую до главных моментов историю, существующие в настоящее время оценки, ассоциации и т.д. Исходя из этих методологических положений, с одной стороны, можно определить этноконцепт «герой» как то, что существует в культуре как понятие и образ, благодаря которым она влияет на формирование ментального мира человека, а, с другой стороны,

26 Cm.: Moscovid S. The phenomenon of social representations // Social Representations. Cambridge. 1984. P. 29.

сам индивид «строит» культуру общества посредством переинтерпретации значений данного концепта.

Итак, поскольку этноконцепт понимается как средство, организующее способ видения, конструирования, кон-ституирования реальности, следует подчеркнуть его роль в организация восприятия человеком мира.

Систему этноконцептов культуры можно также представить в качестве семиотического механизма, ибо «язык» концептов - символический, образный, вербальный - носит сложный характер. Он может выполнять функцию «генератора» культуры только потому, что представляет собой «котел» текстов и кодов, разноустроенных и гетерогенных, принадлежащих разным языкам и разным уровням. Именно принципиальный семиотический полигло-тизм любого этноконцепта культуры делает его полем разнообразных и в других условиях невозможных семиотических коллизий. Реализуя стыковку различных национальных, социальных, стилевых кодов и текстов, этноконцепт осуществляет разнообразные гибридизации, перекодировки, семиотические переводы, которые превращают его в мощный источник новой информации.

В теории культуры этноконцепты должны быть представлены в качестве определенной культурной рефлексии, где человек осознает себя в образных формах, семантике архитектуры, теоретическом дискурсе и т.д. Культура, выступая активным формообразующим фактором в социуме, репрезентирует идею этноконцепта, являясь стимулом для действия актеров. Таким образом, можно сказать, что синтез этнической константы и идеи, понятия, образа той или иной культурной доминанты, иначе говоря, - этноконцепт, трансформируясь в результате исторического развития, специфики национальной культуры и менталитета людей, оказывается активной формообразующей силой, окультуривающей социальное и географическое пространство.

Третья глава - «Динамика формирования и развития этноконцептов ингушской культур» - содержит этноконцептологию ингушской культуры в ее исторической и современной динамике, анализ важнейших этно-

концептов культуры ингушского народа в их взаимосвязи и взаимодействии.

В первом параграфе «Исторические и природные предпосылки этнокультуры ингушей» показана значимость природных и исторических условий для формирования этноконцептов ингушской культуры.

Общение с природой и активность по отношению к ней отражается в ощущениях человека, в его чувствах и мыслях, эти переживания соединяют воедино душу человека и природу. Как не вспомнить слова Н. Бердяева: «Строение земли, география народа всегда бывает символическим выражением души народа, географией души»27. Горы, изрезанные трещинами, отвесные скалы, зеленые склоны, покрытые лугами и лесом, шумные реки на дне ущелий - все это, разумеется, отвечает характеру и образу жизни горцев.

Отметим, что разные горные ущелья совсем не похожи в Ингушетии друг на друга: каждое из них уникально своей красотой, ландшафтной и климатической живописностью, но у горцев, живущих в этих разных ущельях, особый единый для всего общества уклад жизни. Дело в том, что «малочисленная Ингушетия, отгороженная со всех сторон горами, окруженная более сильными народами и находящаяся в сфере их враждебных действий, вынуждена была в одиночку отстаивать свою неприкосновенность. Все это в условиях родовой организации объединяло их (ингушей) еще крепче (кровно), сковывало родовой порукой, а стойкие и неустрашимые (обреченные защищать родные очаги), ловкие и смекалистые (отменно владевшие оружием, великолепно ориентирующиеся в горной местности) создавали»28 силы самозашиты. Характер горцев, их выдержанность и мужество были подстать природе гор, с которой они как бы сливались, а природа, в свою очередь, накладывала суровый отпечаток на облик. Таков он, горец, «у которого сверху недоступное синее небо, снизу се-

27 Бердяев H.A. О русской философии. Свердловск, 1988. С. 109.

28 Базоркин М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002. С. 66.

рый камень, а кругом дикие силы природы»29. Все это в единстве формировало характер горца, во всем его величии и своеобразии.

Говоря об истории вайнахов и собственно ингушей, нельзя обойти вопрос об их общественном устройстве. Очень важным и интересным представляется тот факт, что вайнахи - совершенно особенный народ в этом смысле. У каждого народа на Кавказе были свои правящие сословия: у адыгов - пши и уорки (князья и дворяне), у карачаевцев и балкарцев - таубии и ездени, у осетин - алда-ры и уздени, у народов Дагестана - ханы и беки. У вайнахов же никогда не было ни того, ни другого. Они имели принципиально иной общественный строй, структурированный в тейповую систему. Слово «тейп» пришло из арабского языка вместе с исламом и переводится как «род, большая семья, группа». Вайнахский тейп можно определить как объединение свободных общинников, выступающих единым социально-политическим целым.

Древняя история ингушей свидетельствует о глубине и самобытности становления и протекания цивилизацион-ных процессов в их культуре, которая находит свое «опредмечивание» в пластах духовной жизни, стиле и образе мышления, материальных памятниках, а также в социокультурных фактах. С древних времен происходит кодировка типических черт ингушского менталитета, формирующегося под воздействием (а возможно, и вопреки им) транс-цивилизационных отношений, о которых можно судить по малоазийскому характеру отдельных символов или символических форм культуры. Древние ингуши, согласно источникам, имеют межкультурные коммуникации с очагами мировых древнейших цивилизаций: вероятно, происходит взаямообоюдное обогащение разных культур, в процессе их становления, развития и взаимодействия.

Из стадии архаической культуры происходит переход к стадии традиционной культуры ингушского общества, в соответствии с тем, как социум переходит к новым фор-

м Базоркин И. Из тьмы веков. М., 2002. С. 13.

мам обеспечения жизнедеятельности - к земледелию и скотоводству.

Совершенно очевидным признается факт существования древнейшей культуры ингушей, которая имеет глубинно-исторические основания и на протяжении тысячелетий вырабатывает архетипические установки социокультурного бытия ингушского этноса. Во многом эклектичный, мозаичный и, одновременно, самобытный комплекс древних социокультурных традиций и ментальных установок ингушей неоднократно видоизменялся и подвергался перекодировке. Подобная кодировка и перекодировка культурных символов происходила под воздействием различных социально-экономических, политико-административных, конфессиональных и прочих «перемен»30. Немаловажную роль в изменении знаково-симво-лических форм и архетипических элементов древней ингушской культуры сыграли русско-ингушские отношения и связи, установившиеся после XVII в.

Ингушские средневековые семантико-символические контексты, архаические социокультурные доминанты и культурные генотипы подвергались модернизации под воздействием той культурной среды, которая стала активно проникать на территорию, заселенную ингушами, со стороны России в ХУШ-ХХ вв.

Современная социокультурная и конфессиональная ментальность ингушей не сохранила бы данных типических черт и характеристик без тех межкультурных коммуникаций, которые возникли между ингушами и русскими.

На протяжении всей своей истории ингушский народ сохранил вечные ценности: взаимовыручку, достоинство, национальное чувство долга и терпение. Если человек попал в беду, о помощи не надо просить. Здесь чтут родственные отношения, почитают старших. Ингуши - мирный народ, они не начинали ни одной войны.

Эти факторы влияли на формирование национальных традиций, обычаев, благодаря им создавались сказания и

30 См.: Албакова Ф.Ю. Символ и традиционные фольклорные формы культуры. М., 1999.

мифы, составившие золотой фонд ингушского фольклора. Историку, культурологу, философу, занимающемуся исследованием ингушской культуры, следует подробно вникать в историю ингушского народа, с целью осознания той теоретической канвы социокультурной жизни ингушей, в которой происходил ежедневный жизнедеятельный процесс «опредмечивания» национальной культуры в мультинациональной среде.

Основная задача второго параграфа «Религия и эт-нокудьтура ингушей» состоит в том, чтобы не просто осветить эволюцию религиозных воззрений ингушского народа, но и проследить взаимодействие религии и культуры, отражение религиозных представлений во всем поле ингушской этнокультуры, оценить степень мировоззренческой значимости религии для формирования этнокон-цептов ингушской культуры. Дело в том, что чистая ретроспектива никогда не способна достичь полного рельефного осмысления рассматриваемой культурологической проблемы, поэтому необходимо сочетание исторического ракурса и аналитического подхода.

Если задаться вопросом, какую религию исповедуют ингуши, ответ, скорее всего, будет напрашиваться самый простой - ислам. И в целом это совершенно верно. Но реальные обстоятельства оказываются намного шире и многограннее такого однозначного утверждения. До начала XX в., а кое-где вплоть до депортации 1944 г. в сознании ингушей доминировали автохтонные религиозные представления, которые можно и нужно называть ингушским язычеством.

Конечно, сейчас абсолютное большинство ингушей исповедует ислам суннитского толка. На Северном Кавказе наиболее распространенными были ханафитские и шафи-итские мазхабы, которые утвердились среди ингушей, чеченцев и жителей Дагестана к середине XIX в. благодаря мюридизму. Большая часть верующих ингушей относит себя к кадирийскому тарикату. И это всесторонне отражается на наличной культуре ингушского народа, однако культурное и духовное наследие ингушей не сводится только к исламу. Более того, ингушский ислам является

как бы «покрывалом», лежащим поверх всех других наслоений ингушской религиозной традиции (т.е. ингушского язычества). По крайней мере, можно с уверенностью утверждать, что среди доминант ингушской культуры ислам занимает все же не первое место31.

Ингуши, как и все северокавказские народы, приняли ислам далеко не сразу после его проникновения в этот регион. Находясь в поиске «метафизического ориентира сознания», народы Северного Кавказа начиная с I тысячелетия н.э. склонялись то к христианству, то к исламу, оставаясь при этом убежденными язычниками, что отнюдь не парадоксально в условиях исторических реалий Кавказского региона.

Ингуши обладали религиозной системой, близкой к чеченской и бацбийской. Ингушская языческая религиозность является достаточно сложным домонотеистическим конструктом, системно структурированным и внутренне дифференцированным. Ингушское язычество близко к адыгскому, кавказские домонотеистические воззрения имеют явные параллели с древнегреческими представлениями. Древняя их связь очевидна и в строении иерархии языческих богов, и в большом количестве общих сюжетов (золотое руно, муки Прометея и др.).

Сакрализация гор, возможно, была связана с культом камня у древних ингушей. Фольклорные и родовые предания сохранили сюжеты с камнем или скалой. Так, согласно преданиям, нарт Сеска-Солса был рожден из камня32.

Религиозные представления ингушей определяют одну из доминантных сфер традиционной ингушской культуры, в которой кодируются ментальные установки этноса о его месте в мире и отношение к миру. Религиозные представления - это питающий источник или фундамент народно-

31 См.: Крупное Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971; Марковы н ВИ. В стране вайнахов. М., 1969 и др.

32 Далгат Б.К. Страничка из северо-кавказского богатырского эпоса: Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. // Этнографическое обозрение. М., 1901. Кн.1. С. 287.

го менталитета, где отражаются многие формы сознания и посредством которого корректируются поведенческие ориентиры.

В третьем параграфе «Система кондептов культуры в этносфере ингушского народа» акцентируется внимание на доминантных этноконцептах ингушской культуры.

Этноконцепты ингушской культуры вписаны в систему кавказских культурных регулятивов. Именно поэтому она рассматривается в сопоставлении с культурными представлениями других кавказских народов. Тема эта трудно-исчерпаемая, богатая на эмпирический материал, поэтому рамки данного исследования не позволяют развернуть ее как целостную панораму. Это, несомненно, будет сделано развивающейся ингушской гуманитарной наукой.

Одним из основных, возможно, даже самым главным этноконцептом ингушской культуры является так называемый «яхь». С нахских языков его можно приблизительно перевести как «чувство соревновательности», «соревновательность» (стремление быть лучше других) в совершении благородных, добрых, а также общественно-полезных дел. Суть его состояла в том, что каждому ингушу (особенно мужчине) с детства прививалось ощущение того, что он не хуже остальных его соплеменников, «яхь» культивировало здоровую атональность, желание вырваться вперед, выделиться среди других людей. Стимул этот часто являлся решающим в жизни и деятельности вайнахов, и формировал основные черты их ментальности. Самой лучшей похвалой для ингуша была следующая: «Ты обладаешь достойным «яхь»«. Установка «яхь» проникала во все грани ингушской жизни. Ничтожного человека характеризовали словами: «Яхь йоацаш саг ва из» - «Это человек, у которого нет яхь». Этико-философская категория «яхь» - как «белая зависть» побуждает к совершению добрых поступков. Противоположной стороной «яхь» является «хьаг1» - «черная зависть», которая может повлечь за собой дурные поступки. Именно поэтому бинарность человеческой природы породила у ингушей поговорку: «Яхь хила еза, хьаг1 хила мегаргьяц» - ««Яхь» должна быть, а «хьагГ' недопустима». В некотором роде можно предполагать (хотя история

и не терпит сослагательного наклонения), что если бы вай-нахи самостоятельно пришли к капиталистическому строю, то чувство «яхь» позволило бы капитализму развиваться в вайнахских краях очень быстро, так как фактически «яхь» - чистая конкуренция, а конкуренция и есть основной двигатель формирования развитого капиталистического общества. Как видим, идея древнегреческого агона, атональности как важнейшей черты культуры существовала не только в античной Европе, но и в древней Ингушетии.

Значимым этноконцептом культуры ингушей было и остается «эздел» - благородство. Эта категория достаточно широка, под нее подпадают различные проявления следования лучшим обычаям ингушской самобытности. Про человека, соблюдающего обычаи и традиции народа, проявляющего «яхь», ингуши говорят: «Эзди саг ва из» - «Он благородный человек». «Даже если ты находишься в глухом лесу, соблюдай благородство перед самим собой», - говорят ингуши.

Похвальной считается характеристика «г1улакхаца саг», которая указывает на готовность прийти на помощь, оказать необходимую услугу. Этот феномен тесно связан с категориями «эздел», «яхь» и является их частью. «Пулакх» не является лишь внешней формой поведения, ибо нет в сознании ингушей противопоставления внутренней и внешней культуры. Само это понятие практически совпадает с добродетелями «эздий саг», сего представлениями о нравственности и гражданственности.

Категория «сий» (честь) относится к людям, соизмеряющим свои действия с высокими нравственными требованиями - проявление мужества, стойкости духа, благородства и других лучших черт национального характера.

Систематизация ингушских обычаев и традиций сообразно системе этноконцептов еще не произведена. Как обычаев, так и категорий насчитывается большое количество. Например, такие названия категорий, как «эхь» -стыд, «caria далар» - милосердие, «майрал» - храбрость, «денал» - мужество, «камаьршал» - щедрость имеют автохтонное происхождение. У некоторых подразделений ме-

стной этики корни названий уходят в другие языки («къо-нахчал» - мужество, от тюрк, «къонакъ» - друг, побратим, гость; «сабар» - терпение, от арабского «сабр» с аналогичным значением).

Отметим, что в силу объективных исторических причин: частых войн, трудных жизненных условий, достаточно жесткого адата, повсеместно у кавказских народов установился «культ мужчины» - пиетет перед мужественностью, трепетное отношение к ее культивированию и атрибутам, воспевание особых примеров мужской доблести.

В четвертой главе - «Ингушская культура в современном мире» - определяется место и роль ингушской культуры в процессах глобализации через выявление роли этноконцептов культуры в определении «меры» социокультурной модернизации ингушского общества, специфики и путей формирования этнической толерантности.

В первом параграфе «Роль этноконцептов культуры в определении «меры» модернизации» показана значимость этноконцептуального «поля» в процессах органической модернизации.

Процесс глобализации часто осуществляется в форме «вестернизации», навязывания целого ряда параметров и ценностных ориентации, утверждаемых в качестве «общечеловеческих». В нашем исследовании показано, что за-данность определенной ценностной целостности «извне» весьма существенно ограничена «мерой» модернизации, включающей в себя как систему культурных и этнических констант, так и определенную, взаимосвязанную конфигурацию этноконцептов изменяемой культуры. Новые ценности, включаемые в этническую культурную картину мира, являются объектом трансфера и полностью не реф-лексируемы, ибо адаптируются не только на сознательном, но и на бессознательном уровнях. Изучение самой корректировки новой ценностной системы является важным источником анализа столь неуловимых в научном дискурсе этнических констант и динамики изменения этноконцептов культуры. С этой точки зрения весьма интересной является проблема одной из ведущих общечеловеческих ценностей (так, по крайней мере, считают сторонники

глобализации) - толерантности в контексте этнокультуры ингушского народа.

Традиция и новация являются главными социокультурными механизмами развития и сохранения этнической культуры, и их взаимная разбалансировка ведет к возникновению кризисов социетального типа.

Превышение «меры» инноваций приводит к ускоренному разрушению целостности и гармоничности сложившегося типа поведения, характеризующегося особым ритмом функционирования и развития.

Чрезмерное увлечение новациями, революционно-репрессивная установка на безудержную инновизацию, неорганическое проведение культурной модернизации ведет к разрушительным последствиям, деструкции, хаоти-зации и архаизации общества. Отсюда понятно, что прекрасные сами по себе, в абстрактном виде идеи общечеловеческого плана не могут автоматически пересаживаться на ту или иную этническую почву.

Второй параграф «Ингушская культура как часть кавказской и глобальной цивилизации» посвящен месту и роли ингушской этнокультуры в цивилизационных процессах.

Кавказ - страна гор и «гора» народов - всегда отличался спецификой полиэтничности, поликультурности. Ингушский народ является значимым звеном в полиэтнической среде и социокультурной структуре Кавказа. Ингуши, проживающие в самом центре Кавказа и принадлежащие к восточно-кавказской группе кавказской семьи языков, находились в орбите взаимовлияния с грузинами, западными кавказцами - адыгами, а также ираноязычными осетинами. Поистине ингуши являются «народом-медиатором», впитавшим в себя специфику разных частей кавказской цивилизации, вносящим в ее развитие свою долю, и соединяющим их.

Российский ученый и знаток Кавказа Ю.А. Жданов проницательно отметил, что «Кавказ - солнечное сплетение Евразии»33. По нашему мнению, ингуши являются средото-

33 Жданов Ю.А. Солнечное сплетение Евразии. Майкоп, 1999.

чием этого солнечного сплетения, они живут в центральной части Кавказа и впитали в себя многочисленные влияния как с запада и востока, так с севера и юга.

Социокультурный аспект жизни ингушского народа, его этнокультура - есть онтологическая черта всей кавказской цивилизации. Как невозможно понять и осмыслить жизнь ингушского социума вне межэтнической консолидации с другими этносами и нациями Северного Кавказа и их культурами, так невозможно представить сколь-либо объективной цивилизационной парадигмы Кавказа без традиционной культуры ингушей. Северный Кавказ поли-этничен и многоконфессионален, он сплетает воедино разнообразные этнокультуры. В силу этого Северный Кавказ всегда характеризуется чрезвычайной коммутацион-ностью процессов жизнедеятельности. Это не только экономические, родственные, политические, административные, культурные и другие связи, но также невидимые нити межкультурных коммуникаций, которые существуют испокон веков в коллективных бессознательных проявлениях у различных поколений, и не всегда находят свое отражение в памяти людей или их сознании.

Ингуши, как центр «солнечного сплетения», пропускают через себя эти коммутационные волокна, впитывая многое из других этнокультур, и вместе с тем (а скорее, в ответ на это) не поддаются тенденциям аккультурации, сохраняют этноконцепты своей самобытной и уникальной культуры на фоне ярких коммутационных отношений. Этот процесс сохранения самобытности уникальной ингушской культуры закодирован в характере ингушской ментальности.

В третьем параграфе «Толерантность в этнокульту-ре ингушского народа» речь идет о трансформации ингушской этнокультуры в контексте толерантности как конституитива современной глобальной цивилизации.

Вслед за Хантингтоном некоторые исследователи стали подчеркивать опасность столкновения цивилизаций, в частности, христианской и исламской. Неоднократно подчеркивались различия между православным и протестантским культурными мирами, но, в особенности, между

христианским и исламским. Некоторые исследователи даже видели некий цивилизационный разлом, который, якобы, наметился от Балкан до Кавказа включительно. В этом случае трагические события, происходящие на Кавказе подвёрстывались под это цивилизационное противостояние. Проведенное нами исследование показывает, что при подобном подходе совершенно не учитывается исторический опыт совместного длительного проживания кавказских народов, общности их исторических судеб, а главное, в такой позиции присутствует теоретическая ошибка, поскольку разрушается прежнее представление о цивилизации, опирающееся на признание определяющей роли культуры, но вместе с этим разрушается и признание значимости этнокультур. Думается, это ложный подход, поскольку традиционная культура имеет в обществе слишком актуальный характер и не поддается разрушительному воздействию.

Именно понятие традиционной этнокультуры, например ингушской, дает методологический стержень в плане характеристики толерантности как одной из базовых составляющих социокультурного бытия кавказских народов. Исходя из этой мысли, в диссертации исследуются такие обычаи, как вежарал (побратимство) и доттаг1ал (дружба, дружество).

Социокультурная толерантность - многомерная и многоплановая философская категория, сложность формирования и понимания которой зависит от состояния общества и межкультурных коммуникаций внутри этого общества. Социокультурная толерантность должна быть изучена как в рамках самостоятельного проблемного поля, так и в рамках концепции национальной безопасности. В первом случае представляется необходимым рассмотрение толерантности в качестве коммуникативной категории внутри общества, которое не может сегодня характеризоваться как «монокультурное».

В основе своей современное общество (как мировое , так и российское ) находится на пороге социальной нетерпимости, а демократическая основа развития диктует необходимость в нем социокультурной толерантности, что, в

свою очередь, требует четко очертить границы, т.е. указать порог терпимости. Определить границы культурной, политической и религиозной толерантности чрезвычайно трудно, поскольку смысл толерантности выступает в нескольких модальностях. Однако в любом случае «толерантность» в той или иной форме всегда будет объектом трансфера, реализация которого связана с ограничениями и возможностями, налагаемыми системой этноконцептов.

Кроме того, весьма важным и чрезвычайно актуальным становится признание того факта, что если общество в конкретной ситуации не в состоянии уйти от национального или религиозного конфликта, поскольку срабатывает «инстинкт» этнофобии, то следует повернуть логику его развития в форму социокультурного толерантного взаимодействия. Как, например, это начато в формировании взаимоотношений между Ингушетией и Северной Осетией-Аланией34. Иными словами, неисчерпанные ресурсы такого аспекта развития культуры, каковым выступает конфликт, можно использовать при помощи управленческой воли, в том числе, воли региональных лидеров для регулирования мультикультурных отношений, с обязательным параллельным созданием и развитием социоэко-номической базы решения данных проблем.

В «Заключении» подводятся итоги исследования, определяются возможные аспекты дальнейшей разработки проблемы.

34 См. подписанные в 2002 г. соглашения между Республикой Ингушетия и Республикой Северная Осетия Алания о формировании и развитии мирных взаимоотношений, которые были прерваны в 1992 г.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Монографии:

1. Зязиков М.М. Традиционная культура ингушей: история и современность. - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. (15 п.л.).

2. Зязиков М.М. Этноконцепты культуры ингушского народа. - Магас: изд-во «Сердало», 2004. (5,7 п.л.).

Статьи, брошюры, тезисы:

1. Зязиков М.М. Ингушская традиционная этика // Гу-манитарность коммуникации. Толерантность / Межвузовский сборник научных статей. Т.1. - Ростов н/Д: Изд-во «Фолиант», 2003. (0,7 п.л.).

2. Зязиков М.М. Черты общекавказской цивилизации // Научная мысль Кавказа. - Ростов н/Д: Изд-во СевероКавказского научного центра высшей школы, 2003. (0,4 п.л.).

3. Зязиков М.М. Приветствие Президента // Жизнь национальностей. Изд-во «Молодая гвардия», 2003. №1. (ОД п.л.).

4. Зязиков М.М. Верю в понимание и поддержку // Политика. 2003. № 65. - М.: Издательский дом «Политика». 2003. (0,4 п.л.).

5. Зязиков М.М. Сокровищница старины глубокой // Антология ингушского фольклора. - Нальчик: Издат. центр «Эль-фа», 2003. (0,3 п.л.).

6. Зязиков М.М. Социокультурная толерантность // Литературная Ингушетия. 2003. № 3. - Назрань: Полиграфический комбинат «Ингушетия», 2003. (0,7 п.л.).

7. Зязиков М.М. Исторические корни ингушской культуры // Строительство-2003. Материалы международной научно-практической конференции). - Ростов н/Д, 2003. (0,1 п.л.).

8. Зязиков М.М. Традиционное общественное устройство ингушей: культурологический анализ // Известия вузов Северо-Кавказского региона. 2003. Приложение № 6. (0,7 п.л.).

9. Зязиков М.М. Ингушский народ - часть кавказской цивилизации // Научная мысль Кавказа. - Ростов н/Д: Изд-во Северо-Кавказского научного центра высшей школы, 2003. Приложение № 7. (0,4 п.л.).

10. Зязиков М.М. Социокультурная толерантность: необходимость развития и ограничения // 100 наций. Общественно-политическое обозрение. 2004. № 4(8). -Ростов н/Д: ООО «Южный издательский Дом», 2004. (0,7 п.л.).

11. Зязиков М.М. Граждановедение // Граждановедение. Наш выбор: без наркотиков. - Москва: Научно-внедренческий центр «Гражданин», 2004. (0,1 п.л.).

12. Зязиков М.М. Республика Ин1ушетия // Республика Ингушетия - Инвестиционные проекты. - Ростов н/Д: ООО «Южный издательский дом», 2004. (0,1 п.л.).

13. Зязиков М.М. Незабываемые встречи. 2-ое изд. - Ма-гас: Изд-во «Сердало», 2004. (3,54 п.л.).

14. Зязиков М.М. Республика Ингушетия // Кто правит в Российской Федерации. Справочник. Вып. 12. - М.: ЗАО «Издания Максимова», 2004. (0,4 п.л.).

15. Зязиков М.М. Безопасное пространство как фактор стабильной жизнедеятельности народов Кавказа // Финансы. Экономика. Безопасность. 2004. № 2 (2). (0,8 п.л.).

16. Зязиков М.М. Характерные черты традиционной культуры ингушей // Ингушский научно-исследовательский институт гуманитарных исследований им. Ч.Э. Ах-риева. - Магас: ООО «Полигрим», 2004. (1,1 п.л.).

17. Зязиков М.М. Ингушская культура - часть кавказской цивилизации // 100 наций. Общественно-политическое обозрение. 2004. № 11-12 (17-18). - Ростов н/Д: ООО «Южный издательский Дом», 2004. (1,1 п.л.).

18. Зязиков М.М. Доминанты традиционной культуры ингушей // Вестник Пятигорского государственного

лингвистического университета. - Пятигорск, 2004. № 4. (1,03 п.л.)

19. Зязиков М.М. Истоки и становление ингушской культуры. - М.: Изд-во «Сердало», ООО «СП.Информ-Право», 2004. (3,5 п.л.).

20. Зязиков М.М. К вопросу о кавказской цивилизации. -М.: Изд-во «Сердало», ООО «СП.Информ-Право», 2004. (3,5 п.л.).

21. Зязиков М.М. Концепты культуры в этносфере. - М.: ООО «СП.Информ-Право», 2004. (1,75 п.л.).

22. Зязиков М.М. Этническая толерантность как культурный фактор модернизационных процессов // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2005. № 1. (0,2 п.л.).

23. Зязиков М.М. Этноконцепты культуры: синтез культурных и этнических констант / / Известия вузов. Северо-Кавказский регион. - Ростов н/Д, 2005. Приложение № 2. (0,3 п.л.)

Подписано в печать 27.04.05. Формат 60*841/« Офсетная печать. 2 ф. п л.. Тираж 100 экз. Заказ № 424.

ИПО Ростовского государственного педагогического университета-344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Большая Садовая, 33

РНБ Русский фонд

2005-4 29032

f - '

1826

; »

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зязиков, Мурат Магометович

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. Современные теоретико-методологические вопросы исследования этноса и этнической культуры

1.1. Этнос и нация в современном философско-культурологическом дискурсе

1.2. Культурные константы как «содержание» этнической культуры

1.3. Этнические константы как «форма» этнокультуры

Глава II. Понятие «этноконцепт культуры»

2.1. Проблема концепта культуры в современной гуманитаристике

2.2. Этноконцепт культуры: сущность, структура, функции

Глава III. Динамика формирования и развития этноконцептов ингушской культуры

3.1. Исторические и природные предпосылки этнокультуры ингушей

3.2. Религия и этнокультура ингушей

3.3. Система концептов культуры в этносфере ингушского народа

Глава IV Ингушская культура в современном мире 174 4.1 .Роль этноконцептов культуры в определении «меры» модернизации 174 4.2.Ингушская культура как часть кавказской и глобальной цивилизации 204 4.3 .Толерантность в этнокультуре ингушского народа

Введение диссертации2005 год, автореферат по культурологии, Зязиков, Мурат Магометович

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, обстоятельствами практического и научного характера. Современный мир — это глобализирующийся мир, современное общество — это модернизирующееся общество, и данные процессы и устойчивое, стабильное развитие мировой цивилизации полностью зависят от региональной и этнической спецификации этих феноменов. Глобализация современных социокультурных процессов с неизбежностью актуализирует проблемы взаимодействия, взаимовлияния различных цивилизаций и культур.

Отметим, что в настоящее время одним из основных противоречий развития этносов является противоречие между традицией и новацией, как двумя главными механизмами развития культуры. Плодотворное, безкризисное развитие этноса зависит от того, какие традиции сохраняются, трансформируются и какие внедряемые новации способствуют прогрессивным изменениям в жизни народа. Безудержная гонка за нововведениями, превышение «шага новизны» (А.Ахиезер), попытки силового решения социокультурных проблем делают судьбу народа игрушкой разрушительных, деструктивных политических и экономических сил. С этой точки зрения сохранение этносов, их культурной самобытности и идентичности имеет принципиальное значение в глобальном контексте. Этническое многообразие является основой обогащения, совершенствования мировой цивилизации, а принципы культурного и этнического плюрализма оказываются эвристическими установками гуманитарного дискурса в XXI в.

Проведение данного диссертационного исследования обусловлено также острой необходимостью изучения современных проблем культуры народов России, где насчитывается около полутора сотен этносов, и каждый из них — своеобразный, уникальный мир, впитавший в себя мудрость тысячелетий. Грамотная национальная политика, основы которой начинают только формироваться в условиях демократического общества, заключается прежде всего в учете этнической специфики того или иного народа, причем особое звучание сегодня приобретает этнокультурологический подход.

Культура и историческая судьба ингушского народа является выразительным примером этнического единства и различия народов, проживающих на Северном Кавказе и составляющих в целостности общность, которая может быть названа кавказской цивилизацией. Обладая собственным неповторимым «культурным лицом», ингуши, тем не менее, говорят на языке, принадлежащем к северо-кавказской группе, относящейся к обширной кавказской (или иберийско-кавказской) семье языков, они связаны с другими народами не только историческими контактами, но и общностью традиций, обычаев и ценностных установок (куначество, гостеприимство, почитание старшего, кровная месть и др.) В то же время ингушский этнос в отличие от многих других выкристаллизовался настолько прочно, что в ингушском языке отсутствуют диалектные различия.

Ингушский народ выступает одним из характерных субъектов кавказской цивилизации, его культурный опыт есть неотъемлемая часть цивилизационного богатства Кавказа. Ингушетия в настоящее время «втянута» в глобальные процессы развития. Ингушская культура устойчива как традиционный тип культуры, в то же время достаточно мобильна для восприятия современного технологического, образовательного и других видов международного опыта, открыта к сотрудничеству и диалогу, а толерантность как интеркультурная ценность позволяет в корне пересмотреть взгляд на Кавказ как на арену «столкновения цивилизаций» (С.Хантингтон), что не исключает внимательнейшего изучения происходящих в этом направлении процессов. Следует подчеркнуть, что актуализация этнической и этнокультурной проблематики - феномен глобального, а не узко-регионального масштаба, и именно на этот факт обращает внимание целый ряд исследователей (см., например, работы Бьюкенена, посвященные «смерти Запада»),

Отсюда возникает сложнейшая теоретическая проблема нахождения методологического инструментария, дающего возможность адекватного анализа характера и специфики трансформации целостной традиционной нормативно-ценностной системы как механизма сохранения и передачи социокультурного опыта в условиях новых технологий его трансляции в обществе XXI в. Где границы, мера подобных изменений, чем грозит принципиальный «демонтаж» традиционно-этнических механизмов воспроизводства и обновления национальной культуры, каковы стратегические цели, параметры этнокультурного развития в сложнейших и кризисных условиях бытия современного человека - все эти вопросы требуют научного, культурфилософского осмысления, изучения каузальной зависимости между процессами органической модернизации и развитием этнокультурной сферы, где социокультурные механизмы традиции и новации находятся в отношениях дополнительности и паритетности.

Степень научной разработанности проблемы. Этническая проблематика рассматривалась преимущественно специалистами этнологами, этнографами, социальными антропологами, психологами, политологами и др.1, однако целостного и концептуального философско-культурологического взгляда по этой тематике до сих пор не выработано (см. работы В.Г.Бабакова, В.М.Семенова, С.Д.Шаш, Л.Е.Шкляра и др.)

В настоящее время существуют два основных методологических подхода к определению природы этноса: примордиализм, в рамках которого отстаивается идея первозданности этничности, ее биосоциальной или социально-исторической укорененности, и конструктивизм, связанный с

1 См., напр.: Арутюнян Ю.В., Дробижева JI.M., Кондратьев B.C., Сусоколов А.А. Этносоциология: цели, методы и некоторые результаты исследования. М., 1989; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Денисова Г.С., Радовель М.Р. Этносоциология. Ростов н/Дону, 2004; Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. М., 2000; Стефаненко Т.Г.Этнопсихология. М., 1999 и т.д. концепцией сознательного конструирования социальной группы на почве культурной общности2.

Большинство отечественных специалистов отстаивает позиции примордиализма. Однако с конца 80-х гг. в отечественной науке постепенно популяризируется постмодернистская методология анализа этноса и соответственно - конструктивистский подход, в рамках которого утверждается отсутствие в объективном мире такой общности, как этническая. Существование этносов объясняется не их собственной объективной природой, а идеологической, политической и пропагандистской деятельностью определенной группы людей, т.е., обусловлено деятельностью политиков и идеологов. Но такой подход имеет ряд изъянов, в частности, он не объясняет причин, по которым узкой политической группировке в одних случаях удается мобилизовать по этническому признаку на политические действия большие массы людей, объединенных по этническому признаку, а в других - не удается это сделать.

Анализ литературы показывает, что панорамных исследований традиционной и современной ингушской культуры в их взаимосвязи до настоящего момента практически не проводилось. Несмотря на то, что изучение кавказских народов и, в частности ингушей, велось с конца XVIII в., учеными затрагивались преимущественно конкретные исторические и этнографические вопросы. Практически в комплексе не поднималась тема «традиционной

2 См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. - М.: Канон-Пресс/Кучково поле, 2001; Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. - М.: Наука, 1989; Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003; Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973; Канетти Э.Масса и власть. - М.: «Ad Magrinem», 1997; Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1999; Нации и национализм /Б.Андерсон, О.Бауэр, М.Хрох и др.- М.:Праксис, 2002); Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. — М.: Наука, 2003; Элез А.Й. Критика этнологии. М., 2001; Banks М. Ethnicity: Anthropological Constructions. - L., N.Y.: Routledge, 1996; Verneulen H., Govers C. The Antropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994 и др. ингушской культуры», культурного поля ингушского народа, во многом обусловливающего духовный мир каждого его представителя в настоящее время.

Первые описания Ингушетии относятся еще к XVIII в., в XIX в. появилось множество работ по Кавказу в целом и по ингушам в частности. Часто эти работы носили военно-разведывательный, стратегический характер. Авторами их являлись И. Гюльденштедт3, С. Броневский4, А. Берже5, ft П

Н. Грабовский , Б. Далгат и др. Во второй половине XIX в. появились первые просветители из народа, собиравшие крупицы старины, рассказывавшие популярным языком о жизни и культуре ингушей. Получив образование учителя, они возвращались в народную среду, обучали ингушей грамоте, помогали им выживать в условиях самодержавного гнета. Известными ингушскими учеными-просветителями являются Чах Ахриев, Асланбек Базоркин9, Адыл-Гирей Долгиев.

После установления советской власти в Ингушетии работам этих просветителей уделили большое внимание знаменитые этнографы и

3 Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа (путешествие через Россию и по Кавказским горам в 1770, 1771, 1772 и 1773 гг.). СПб., 1809.

4 Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823.

5 Берже А. Чечня и чеченцы. Тифлис, 1859; Берже А.П. Краткий обзор горских племен на Кавказе. Тифлис, 1858.

6 Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа. Вып. 3. Тифлис, 1870.

7 Далгат Б.К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса: Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. //Этнографическое обозрение. М., 1901. Кн. 1.

8 Ахриев Ч. Ингуши (их предания, верования и поверья) // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 8. Тифлис, 1875; Ахриев Ч. Избранное. Назрань, 2000.

9 Базоркин А. Горское паломничество // Ингуши. Сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996. С. 139—149. ориенталисты А. Генко10, Г. Мартиросиан11, JI. Семенов12, И. Щеблыкин13, К Яковлев14, Е. Крупнов15 и др. Они создали очень важные для науки описательные и высокоточные этнографические и лингвистические труды. 20-е гг. ХХв. характеризуются подъемом образования среди ингушей. В эти годы создаются ингушская письменность, печать, наука, театр и литература. К этому же времени относится и первоначальное зарождение местной науки. Так, например, 3. Мальсагов уже в 1925 г. написал «Грамматику ингушского языка». Научными вопросами по местной проблематике стали заниматься

1/ t *ч

Орцхо и Дошлуко Мальсаговы , М. Базоркин и др.

На волне всех этих изменений происходит резкий рост научных знаний по ингушской культуре, всем сторонам жизни ингушского народа. Советским востоковедам 20-х гг. принадлежат первые действительно научные работы по социокультурной структуре ингушского общества.

Открытый в 1934 г. в Грозном Чечено-Ингушский учительский институт, позднее преобразованный в пединститут, а затем в 1972 г. в университет, дал целый ряд специалистов по изучению ингушской культуры. Появились кадры

10 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей // Ингуши. Сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996. С. 456—507.

11 Мартиросиан Г.К. История Ингушии. Орджоникидзе, 1933.

12 Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925—1932 гг. Грозный, 1963; Семенов Л.П. Фригийские мотивы в древней ингушской культуре // Известия ЧИНИИИЯЛ. Т. 1. Вып. 1. История. Грозный,1959.

13 Щеблыкин И. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры // Известия Ингушского НИИ краеведения. Владикавказ, 1928; Щеблыкин И.П. Путеводитель по Ингушской автономной области. С рисунками и картой автора. Владикавказ, 1929.

Яковлев Н.Ф. Ингуши. М.; Л., 1925.

15 Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960; Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.

16 Мальсагов О.А. Избранное. Нальчик, 1988; Мальсагов Д.Д. Избранное. Нальчик, 1988.

17 Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002. археологов, историков, религиоведов, фольклористов и лингвистов — JI. Мальсагова, Р. Ахриева, А. Куркиев, И. Дахкильгов, А. Мальсагов, Э. Мужухоева, М. Мужухоев, А. Танкиев, Д. Чахкиев, Л.Тариева и многие другие. Ими бережно собирались и продолжают собираться различные свидетельства древней истории народа.

Сегодня значительные достижения имеются в области фольклористики. Собраны и опубликованы все жанры ингушского фольклора: мифы, легенды, обрядовый фольклор, предания, нартские сказания, сказки, героико-эпические и лирические песни, пословицы и поговорки и др. Осуществлено большое количество фольклорных текстовых публикаций на ингушском и русском языках. Десятками исчисляются сборники фольклорных публикаций. Успешно развивается местная лингвистика, изучены многие проблемы ингушского языка, составлены и опубликованы словари.

Ученые определили место ингушского языка в нахской подгруппе нахско-дагестанской группы северокавказской семьи языков, провели лингвистический анализ ингушского языка, а лингвист С. Старостин успешно реконструировал прото-нахский язык.

К сожалению, 90-е гг. XX в. были неблаготворными для ингушской науки, что было связано с распадом СССР, экономической и политической нестабильностью. Но сложный период начинает уходить в прошлое, жизнь переходит на позиции стабильности и развития, это относится и к ингушской науке. Она обретает новое дыхание: открыты и функционируют НИИ гуманитарных исследований, налажена архивная служба, появилась сеть вузов, в которых трудится многочисленный отряд ученых, много выпускников вузов обучаются в аспирантурах.

Отрадно, что к научному изучению ингушских проблем начинают обращаться и зарубежные ученые. Например, профессор Калифорнийского университета Джохана Николе уже составила англо-ингушский словарь и пишет ингушскую грамматику на английском языке.

Осуществляя историко-культурологический анализ индивидуальных черт ингушского народа, мы во многом опирались на идеи французской школы «Анналов» раннего периода. Кроме работ М. Блока и JI. Февра школа известна исследованиями Ф. Броделя, Ж. Jle Гоффа, Э. Ле Руа Ладюри и др. В нашей стране ее традиции успешно воплощает в жизнь А.Я. Гуревич.

Каковы же «несущие конструкции» этноса и, в первую очередь, этнической культуры? Во-первых, в процессе поиска ответа на этот вопрос возникает необходимость в исследовании констант, характеризующих ингушскую культуру в ее исторической динамике. Проблема культурных констант была поднята в свое время Э.Тайлором, одним из основателей эволюционной школы в культурологии.

Во-вторых, в современной гуманитаристике на междисциплинарном уровне активно изучается понятие «концепт». Первоначально оно исследовалось в рамках математической логики. Р.Карнап, известный методолог науки и логик, разрабатывая проблемы построения универсального языка науки, поместил концепт между языковыми высказываниями и соответствующими им денотатами. В современном постструктурализме (в частности, в номадологии Делёза и Гваттари) концепт приобретает статус «начала философии», обладающего «эндоконсистенцией» и «экзоконсистенцией». Первой работой по проблеме концептов на русском

1Я языке была статья С.А.Аскольдова «Концепт и слово» , положившая начало серии филологических публикаций по данной проблематике. В современных науках о культуре под концептами понимаются категории наиболее общего порядка, являющиеся одновременно и ценностями данной культуры. Такие понятия, как, например, «семья», «героическое» («герой»), «добро»,

18 См.: Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь. Новая серия. Л., 1928. Вып. II. и человек» и т.п. не только определяются в науке, но и оцениваются, переживаются, включают в себя образную, эмоциональную, художественную компоненту19.

Таким образом, в современной отечественной и зарубежной литературе накоплен обширный материал по теории и истории этносов, динамике культуры, истории народов (в частности, ингушского), однако разность теоретических позиций, отсутствие в исследованиях по этносу современных культурологических методологических установок диктует необходимость синтетической, обобщающей, культурфилософской концептуализации обозначенных выше проблем.

Объектом исследования является национальная культура ингушей в контексте современных социокультурных процессов.

Предмет исследования - динамика и «ядро» культуры ингушского народа в органическом единстве ее этнических и ценностных характеристик.

Гипотеза исследования. В современном мире проблемы, связанные с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модернизационных процессах, приобретают первостепенное значение. Методологическая установка конструктивизма, связанная с концепцией сознательного конструирования социальной группы на основе культурной общности, постмодернистский подход, трактующий этнос в качестве субъективного феномена, возникающего в результате осознания этнической группой своих отличий, являются теоретической основой навязывания тому или иному народу «вестернизированного» пути развития через систему манипуляционных технологий.

Культура этноса определяет его границы и сущность, и основными категориями, при помощи которых анализируется ядро этнической культуры, оказываются «культурная картина мира» и «этническая картина мира»,

19 См.: Степанов С.Ю. Семиотика концептов // Семиотика: Антология. - М., Екатеринбург, 2001; его же. Константы: словарь русской культуры. М., 2001. причем исследуются они, как правило, вне их взаимосвязи. Если в первой исследовательский интерес акцентирует внимание на важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных ценностях, идеалах, содержательных установках и т.д., то во второй — на основных парадигмах, «формах», благодаря которым определяется характер действия человека в мире и восприятие основных структур его онтологического и социального бытия. В результате этническая культура предстает в качестве «двухслойной» модели: изменчивое в ходе исторического и социального развития ценностное культурное содержание и этническая, существующая на бессознательном уровне, форма, относительно постоянная структура. Таким образом, актуализируется настоятельная теоретическая и практическая задача синтеза этих двух срезов этнокультуры, ибо последняя реально существует на индивидуальном и на общественном уровнях как целостность, тождественная сама себе в ходе изменения и развития. Отсюда возникает необходимость обновления теоретико-методологического аппарата этнокультурного анализа и введения в исследовательский оборот понятия «этноконцепт культуры».

Основная цель диссертационного исследования: на основе определения понятия «этноконцепт культуры» изучить этноконцепты культуры ингушского народа и их роль в процессах модернизации.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:

1. Определить соотношение понятий «культурная» и «этническая» константа.

2. Выявить доминантные культурные константы ингушского этноса в их историко-культурной динамике.

3. Зафиксировать основные характеристики этнических констант ингушского народа.

4. Обосновать теоретическую и практическую необходимость введения в культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры».

5. На примере этноконцептов ингушской культуры исследовать их структуру, функции и место в этнокультурной картине мира.

6. Показать роль этноконцептов культуры в определении «меры» социокультурной модернизации ингушского общества.

7. Проанализировать этнокультурную основу толерантности ингушского народа.

Теоретические и методологические основы исследования. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философских и социокультурных методов изучения этнических феноменов и процессов, в ходе исследования использованы также ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной культурологии и обществоведении.

Методологический анализ позволяет нащупать две ключевые категории, которыми пользуются теоретики примордиализма и конструктивизма для объяснения природы этнической консолидации — «привязанность» и «солидарность». Первая объясняет этот феномен в эмоционально-чувственном плане, вторая - в рациональном. Такое разведение рождает стремление признать наличие примордиальных истоков этничности, но дополнить их признанием возможности для лидеров использовать эту основу для конструирования рационально организованных групп («солидарностей»). С нашей точки зрения, синтез этих двух подходов возможен в рамках теории и истории культуры как генерализирующей науки, представляющей этнокультурное содержание (рациональный момент) и этнокультурную форму (чувственного восприятия, переживания) в их единстве.

В понимании этнической культурной картины мира мы основываемся на идее Э.С.Маркаряна, считавшего, что последняя включает в себя исторически выработанные способы деятельности», благодаря которым народы адаптировались к изменяющимся условиям своего бытия.

С этих методологических позиций представляется возможным осветить круг вопросов, связанных с социокультурным статусом, динамикой культурного развития этносов в глобальных и модернизационных процессах современности (в первую очередь на примере Ингушетии).

Междисциплинарный характер культурологического исследования позволяет сломать цеховую замкнутость, сложившуюся в новоевропейской традиции гуманитарных исследований и продолжающую быть ведущей тенденцией философской мысли XX столетия. Вопрос об историческом синтезе, в котором объединились бы в целостном видении социальная и духовная жизнь, поставили еще известнейшие французские историки знаменитой Школы Анналов.

Аксиологический подход дает возможность сопоставить ингушский этнос с другими с позиций доминирующих, приоритетных или наиболее укорененных, устойчивых ценностей в культуре, отличительных, своеобразных ценностей и норм ингушского этноса, наконец, особенностей «сцепления», структуры и взаимосвязи ценностных элементов в культуре данного этноса. В свою очередь, символический подход позволяет увидеть уникальность восприятия ингушским этносом окружающего мира, Природы и Космоса и, соответственно, своеобразие его мышления и чувственной сферы. Организационный подход обнаруживает специфику устрйства коллективной жизни этноса в экономической, политико-правовой, бытовой сфере. Наконец, деятельностный подход ориентирует на изучение поведенческой стороны этнической культуры и связан, в частности, с такими понятиями, как «характер нации», «этос культуры», которые проявляются в способе поведения, особенностях поступков типичных представителей ингушского этноса. Все выделенные подходы к исследованию культуры этноса (аксиологический, символический, организационный, деятельностный) соответствуют различным аспектам культуры и тесно взаимосвязаны. Объединяющим данные методологические подходы моментом является гуманистическая установка, где ингушский народ выступает созидателем своей культуры, которая предстает не только в качестве средства «символической защиты», но и как основа развития межэтнических отношений, толерантности и межкультурного диалога.

При изучении сущности рассматриваемого феномена использовались также элементы сравнительно-исторического и диалектического методов выявления противоречий.

Научная новизна исследования определяется следующисми положениями: обоснована необходимость введения в современный культурологический дискурс понятия «этноконцепт культуры» как единства этнической и культурной констант;

- доказано, что само выявление этнических констант ингушского народа возможно через сравнительный анализ трансформаций ценностного содержания: а) культурных доминант в процессе их исторического развития; б) динамики модернизационных приоритетов и идеалов, характера их «трансфера» на почву национальной культуры;

- выделены основные характеристики этнических констант ингушей — образы «себя» и «способа действий»;

- показано, что этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, существующими на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях как индивидуального, так и общественного сознания членов данного этноса;

- исследованы в качестве этноконцептов ингушской культуры такие доминантные ее ценности, как «святое», «герой», «благородное поведение» и др.;

- доказано, что этноконцепты ингушской культуры образуют изоморфно-инвариантную систему, благодаря чему члены ингушского этноса, с одной стороны, осознают, воспринимают, осваивают и, с другой стороны, одновременно творят, переинтерпретируют мир национальной культуры;

- показано, что органическая модернизация ингушского общества возможна в границах «меры инновизации», определяемой системой устойчивых, базовых этноконцептов культуры;

- выявлены традиционные и религиозные основы этнической толерантности ингушей и возможные пути ее «трансфера» и «перекодировки» в современных условиях.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту: 1.В теории и истории культуры накоплен обширный материал по исследованию эволюционных констант культуры. Все явления культуры — как материальной, так и духовной — можно классифицировать, выделяя их виды. Социокультурная эволюция осуществляется внутри этих видов, причем особое значение в настоящее время приобретает исследование «эволюционного ряда» важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных констант, ибо именно они являются тем ценностным содержанием, которое определяет культурную картину мира этнического сообщества.

Так, самобытная ингушская культура исторически выработала ряд констант, близких к культурным константам других народов Северного Кавказа. Традиционные ингушские ценности: «эздел» - благородное поведение, «яхь» - стремление быть лучшим, «сий» - честь, «эхь» — стыд, «carla далар» — милосердие, «майрал» - храбрость, «денал» - смелость, «камаьршал» — щедрость, «къонахчал» — мужество, «сабар» - терпение и т.д. отражали специфику проживания в горах, требующую прежде всего храбрости и мужества, и были практическим руководством поведения, а их несоблюдение приводило к отторжению человека обществом и наделяло его маргинальными характеристиками.

2. Наличие культурных констант говорит о существовании определенных культурных универсальных закономерностей, характерных в целом для развития мировой культуры, а их преломление в национальном самосознании — о содержательной спецификации константных символов, идей, предметов материальной культуры и т.д. Это означает, что адекватный анализ этнокультуры лишь начинается с исследования культурных констант. Следующий шаг - это нахождение глубинных основ, специфических механизмов, назначение которых — обеспечивать реализацию адаптивной функции культуры через «отбрасывание» излишней, отрицательной для этнического единства культурно-значимой информации или ее переинтерпретации, трансформации. Речь, таким образом, идет об определении уже не просто содержательных, а парадигмальных моментов в формировании этнической культурной картины мира - этнических констант.

3. Этнические константы представляют собой прежде всего бессознательные сложносоставные комплексы, элементы которых определенным образом структурированы и иерархизированы. Они включают в себя не содержание, а форму упорядочивания осознания, эмоционального восприятия, образа действий и т.д., дают возможность сохранять единство этнической картины мира в ходе ее динамического содержательного, ценностного развития и выполняют роль защитно-адаптивного механизма культуры.

4. Этнические константы могут реализовываться в разных содержательных формах, однако неизменными остаются глубинные, бессознательные моменты, лежащие в основании рационализации опыта. Эти константы существуют на уровне контроля бессознательного и поэтому не рефлексируются членами данного этнического сообщества. Их проявления в этнической картине мира настолько разнообразны и пестры по содержанию, что их весьма трудно выявить в результате логического анализа. Если возникает явное и очевидное противоречие между этнической картиной мира и реальной действительностью, отрицанию подлежат формы реализации этнических констант, но отнюдь не они сами. Эти константы изменяются, модифицируются, но не лишаются своей сущности.

Этнические константы представляют собой не содержание константных образов, а их базовые характеристики (образы «зла», «добра», и действий, в результате которых «добро» побеждает «зло») и их диспозиции.

5. Проблема выявления и изучения комплекса взаимосвязанных этнических констант, этих своеобразных глубинных ментальных установок, заключается в том, что их рассмотрение возможно только в ходе исследования исторической динамики этнической картины мира, ибо структуро-функциональные характеристики культуры не дают возможности выявить то повторяющееся, что существует в качестве основы различных модификаций культурной картины мира.

Если проводить сравнительный анализ динамики культурных констант ингушского общества, то можно выделить некоторые этнические константы, лежащие в их основе. В качестве примера остановимся на такой важнейшей этнической константе, как «образ самого себя». Стойкость и жизнеспособность ингушского этноса во многом связаны с убежденностью в том, что человек в этой жизни всему обязан себе сам: ни в природе, ни в социуме, ни в сакральном мире нет ничего, что давалось бы ему даром, из милости, просто так, по высшему соизволению. Его земля требует бесконечного труда (это не добрая мать-кормилица из теплых стран). «У нас если один брат сыт - второй голоден. Если есть земля у отца, то ему нечем наделить сына»20. Отсюда столь развитое у ингушей чувство

20 И.Базоркин. Из тьмы веков. М., 2002. С.40. соревновательности, здоровой конкуренции, стремление быть лучшим «яхь».

6. Этнос может воспринимать и адаптировать различные ценностные ориентации, корректируя их в соответствии с этническими константами данного народа. Однако нам представляется, что жесткое разделение «содержания» (культурных констант) и «формы» (этнических констант) было бы неправильным, ибо в реальности они существуют в единстве. Исходя из этой теоретической и методологической позиции, мы вводим в рамках нашего дискурса новый термин - «этноконцепт культуры», дающий возможность зафиксировать данное единство.

7. Этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, синтезирующими доминантные для данного этноса культурные и этнические константы на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях. В этноконцептах культуры, образующих изоморфно-инвариантную систему, происходит «сгущение» культурных ценностей, чувств, представлений, взглядов, идеалов, идей, теоретических воззрений, символов, стереотипов, благодаря чему индивид и осознает, и «ощущает» мир культуры, осваивает и творит его.

8. Этноконцепты сложны по своей структуре и представленности в человеческом сознании. Собственно дискурсивное существование этноконцептов культуры в коллективном сознании не является главенствующим. Дело в том, что понятийное ядро этноконцепта и соответствующей системы дефиниций является продуктом специализированного культурологического, социологического, философского и лингвистического анализа, а для обычных, рядовых членов национального сообщества ключевые этноконцепты культуры существуют, прежде всего, не в дискурсивном виде, а в форме неопределенных, нерефлексируемых, многомерных образов. Так, в этноконцепте ингушской культуры - «святое», «священное» - существует несколько духовных «напластований» - здесь есть элементы древнейших языческих верований, монотеистической религии (ислама), светских представлений о святости родной земли, матери и т.д.

Конечно, этноконцепт как концентрированное выражение реальной этнической истории в сознании человека в форме системы образов, ассоциаций, понятийно-логического осмысления имеет крайне противоречивый характер, и его ценностная значимость зависит от вполне конкретных социально-исторических условий бытия человека и его этноса.

9. Первично этнокультурные концепты воспринимаются на эмоциональном уровне, и они скорее похожи на описание «прототипических моделей поведения», которые определяют некоторую последовательность чувств, мыслей, действий. Такой сложный концепт, как, например, «герой», объясняется и осознается людьми через восприятия различных — реальных, исторических, мифологических, литературных, фольклорных и т.д. персонажей. Причем эти образы могут восприниматься как со знаком «плюс», так и со знаком «минус» (например, восприятие абреков). Отсюда следует, что в осознании и осмыслении концепта «герой» различными социальными группами, слоями и индивидами имеет значение выработка определенного, зафиксированного в данной культуре или субкультуре эталонного представления о «герое» - «антигерое» как сосредоточении «добрых» или «злых» сил. Совершенно очевидна ассоциативная связь этических, культурных категорий с «именами» героев. Подобного рода редукция абстрактного образа к вполне конкретному представлению о том или ином герое ведет к тому, что некоторые ценностные характеристики, важные для национальной культуры, вполне однозначно закрепляются за тем или иным образом («именем») героя. Так, в романе-эпопее Идриса Базоркина Калой выступает в качестве идеального героя, отвечающего всем нормам ингушского этикета, Туре — трагического, стойкого в бедствиях, абрек Залимхан - «мужественного парня». В представлениях о герое, в культе камня «проступает» этнонациональная константа - образ «себя».

10. Концепты национальной культуры в индивидуальном и общественном социокультурном пространстве являются своеобразными осями, вокруг которых происходит структурирование этих пространств и определение форм и способов существования самих концептов. Так, ключевыми этноконцептами ингушской национальной культуры являются «святое», «герой»», «Родина», «честь», «благородное поведение» и др. С одной стороны, эти концепты содержат некоторую абстрактность значения, ибо в них «угасают» специфические исторические черты, характерные для того или иного времени, а с другой стороны, их культурная насыщенность и символичность дают возможность индивиду переинтерпретировать инвариантные черты данных концептов в форму индивидуальной значимости.

Этноконцепты культуры обладают повышенной социальной значимостью и, одновременно, бесконечной вариативностью индивидуального восприятия, при котором их освоение может обладать самыми различными (от позитивного до негативного) оттенками культурного смысла. Этнокультурная картина мира членов данного сообщества существует в целостном виде тогда, когда его члены в той или иной форме знакомы с общенациональными инвариантами этих концептов и личностным образом осваивают их.

И. Органическая модернизация должна базироваться на этнических ценностях, так как именно этносы будут решать судьбы целых регионов. Одним из важнейших принципов, благодаря которым обеспечивается вхождение в современное глобальное пространство развития, является принцип толерантности. Одновременно, толерантность — это принцип, в котором проявляется целостность культуры. Толерантность «обеспечивает» данную целостность через многообразие поля деятельности субъектов

---N различной модальности, вынужденных сосуществовать вместе. Можно сказать, что современная толерантность возникает органическим образом на основе традиции, этнической толерантности.

В этническом сознании ингушей на протяжении веков формировались традиции дружеских добрососедских отношений с другими народами. Существовали даже такие обычаи, как вежарал (побратимство), и доттаг!ал (дружба, дружество), которые заключались как между представителями одного народа, так и представителями разных национальностей. Целью этих обычаев было создание благоприятных условий для экономического и вытекающего отсюда культурного сотрудничества между народами, проживавшими на Кавказе. Обычаи вежарал и доттаг1ал помогали решать миром возникавшие конфликтные ситуации и проблемы как внутри общества, так и за его пределами. Эти же идеи отражал и общеизвестный кавказский обычай куначества, который в свою очередь сыграл немаловажную роль в укреплении дружеских отношений между народами.

Толерантность в форме веротерпимости характерна для ингушской культуры, ибо ислам в Ингушетии существовал, прежде всего, как форма мировоззрения, важная часть культурной картины мира, а не в виде социального института, «сросшегося» с государственной властью.

12. Толерантность является конститутивом ингушской этнокультуры, конкретной формой современного бытия этноконстанты «образа действий», обусловленной специфическими природными и историческими условиями бытия ингушского народа в «Стране Гор».

Определить границы религиозной и культурной толерантности чрезвычайно трудно, поскольку смысл толерантности выступает в нескольких модальностях. Критерии выработки определенного оптимума социальной ответственности складываются на основе фиксации социокультурной и правовой индивидуальной ответственности каждого, ибо модель толерантного общества состоит из микромоделей индивидов. Каждая модель на своем региональном уровне воплощается и опредмечивается в конкретной национальной политике. Модель толерантности напрямую зависит от массовой коммуникации, от общения и самовыражения людей, которые ориентированы на контакт, а также от обучения, благодаря которому возможна постоянная трансляция принципов толерантности.

Другими словами, возникает острая потребность моделирования этнонациональных коммуникаций и религиозной культуры, а также культуры национально-государственных и государственно-религиозных отношений. Совершенно очевидно, что эта потребность вызвана суровыми реалиями современной России. В силу этого необходимо создать набор механизмов заинтересованного постоянного участия в этом процессе не только государства, с его законодательно-правовой и властной функцией, но и общества в целом, и отдельной личности (не только любого индивида общества, но и личностей региональных лидеров).

Апробация работы. Содержание диссертации обсуждалось на научных, научно-практических конференциях различного уровня, использовалось в целях государственного и политического планирования в республике Ингушетия. Результаты исследования опубликованы в .работах общим объемом . п.л.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области культурологии и социальной философии, связанные с проблемами этнокультурной динамики, нахождения путей органической модернизации. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, философии и социологии. Они имеют значение для практической деятельности управленцев, журналистов и политиков.

Структура диссертации. Текст работы состоит из введения, четырех глав, включающих 11 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Этноконцепты культуры ингушского народа"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, в ходе исследования мы пришли к следующим выводам. В теории и истории культуры со времен Э.Тайлора накоплен обширный материал по исследованию эволюционных констант культуры. Все явления культуры — как материальной, так и духовной — можно классифицировать, выделяя их виды (как это было сделано раньше в биологии по отношению к растениям и животным). Социокультурная эволюция осуществляется внутри этих видов, причем особое значение в настоящее время приобретает исследование «эволюционного ряда» важнейших, доминантных для той или иной национальной культуры духовных констант, ибо именно они являются тем ценностным содержанием, которое определяет культурную картину мира этнического сообщества.

Так, самобытная ингушская культура исторически выработала ряд констант, близких к культурным константам других народов Северного Кавказа. Традиционные ингушские ценности: «эздел» - благородное поведение, «яхь» - стремление быть лучшим, «сий» - честь, «эхь» — стыд, «carla далар» — милосердие, «майрал» — храбрость, «денал» — смелость, «камаьршал» - щедрость, «къонахчал» — мужество, «сабар» - терпение и т.д. отражали специфику проживания в горах, требующую прежде всего храбрости, благородства и мужества, и были практическим руководством поведения, а их несоблюдение приводило к определенному отторжению человека обществом и наделяло его маргинальными характеристиками.

Наличие культурных констант говорит о существовании определенных культурных универсальных закономерностей, характерных в целом для развития мировой культуры, а их преломление в национальном самосознании — о содержательной спецификации константных символов, идей, предметов материальной культуры и т.д. Это означает, что адекватный анализ этнокультуры лишь начинается с исследования культурных констант.

Следующий шаг - это нахождение глубинных основ, специфических механизмов, назначение которых - обеспечивать реализацию адаптивной функции культуры - через «отбрасывание» ненужной, отрицательной для этнического единства культурно-значимой информации или ее переинтерпретации, трансформации. Речь, таким образом, идет об определении уже не содержательных, а парадигмальных моментов в формировании этнической культурной картины мира.

Этнические константы представляют собой прежде всего бессознательные иерархические комплексы, элементы которых определенным образом структурированы и иерархизированы. Они включают в себя не содержание, а форму упорядочивания осознания эмоционального восприятия образа действий и т.д., дают возможность сохранять единство этнической картины мира в ходе ее динамического содержательного, ценностного развития и выполняют роль защитно-адаптивного механизма культуры.

Этнические константы могут реализовываться в разных содержательных формах, однако неизменными остаются глубинные, бессознательные моменты, лежащие в основании рационализации опыта. Эти константы существуют на уровне контроля бессознательного и поэтому не рефлексируются членами данного этнического сообщества. Их проявления в этнической картине мира настолько разнообразны и пестры по содержанию, что их весьма трудно выявить в результате логического анализа. Если возникает явное и очевидное противоречие между этнической картиной мира и реальной действительностью, отрицанию подлежат формы реализации этнических констант, но отнюдь не они сами. Эти константы изменяются, модифицируются, но не лишаются своей сущности.

Этнические константы представляют собой не содержание константных образов, а их базовые характеристики (образы «зла», «добра», и действий, в результате которых «добро» побеждает «зло») и их диспозиции.

Проблема выявления и изучения комплекса взаимосвязанных этнических констант, этих своеобразных глубинных ментальных установок, заключается в том, что их рассмотрение возможно только в ходе исследования исторической динамики этнической картины мира, ибо структуро-функциональные характеристики культуры не дают возможности выявить то повторяющееся, что существует в качестве основы той или иной модификации культурной картины мира.

Если проводить сравнительный анализ динамики культурных констант ингушского общества, то можно выделить некоторые этнические константы, лежащие в их основе. В качестве примера остановимся на такой важнейшей этнической константе, как «образ самого себя». Стойкость и жизнеспособность ингушского этноса во многом связаны с убежденностью в том, что человек в этой жизни всему обязан себе сам: ни в природе, ни в социуме, ни в сакральном мире нет ничего, что давалось бы ему даром, из милости, просто так, по высшему соизволению. Его земля требует бесконечного труда (это не добрая мать-кормилица из теплых стран). «У нас если один брат сыт - второй голоден. Если есть земля у отца, то ему нечем

270 наделить сына» . Отсюда столь развитое у ингушей чувство соревновательности, здоровой конкуренции, стремление быть лучшим -«яхь».

Этнос может воспринимать и адаптировать различные ценностные ориентации, корректируя их в соответствии с этническими константами данного народа. Однако нам представляется, что жесткое разделение «содержания» (культурных констант) и «формы» (этнических констант) было бы неправильным, ибо в реальности они существуют в единстве. Исходя из этой теоретической и методологической позиции, мы вводим в рамках нашего дискурса новый термин - «этноконцепт культуры», дающий возможность зафиксировать данное единство.

Этноконцепты культуры являются целостными духовно-практическими образованиями, синтезирующими доминантные для данного этноса культурные и этнические константы на эмоциональном, ментальном, образном, символическом и дискурсивном уровнях. В этноконцептах культуры, образующих изоморфно-инвариантную систему, происходит «сгущение» культурных ценностей, чувств, представлений, взглядов, идеалов, идей, теоретических воззрений, символов, стереотипов, благодаря чему индивид и осознает, и «ощущает» мир культуры, осваивает и творит его.

Этноконцепты сложны по своей структуре и представленности в человеческом сознании. Собственно дискурсивное существование этноконцептов культуры в коллективном сознании не является главенствующим. Дело в том, что понятийное ядро этноконцепта и соответствующей системы дефиниций является продуктом специализированного культурологического, социологического, философского и лингвистического анализа, а для обычных, рядовых членов национального сообщества ключевые этноконцепты культуры существуют, прежде всего, не в дискурсивном виде, а в форме неопределенных, нерефлексируемых, многомерных образов.

Этноконцепты культуры обладают повышенной социальной значимостью и, одновременно, бесконечной вариативностью индивидуального восприятия, при котором их освоение может обладать самыми различными (от позитивного до негативного) оттенками культурного смысла. Этнокультурная картина мира членов данного сообщества существует в целостном виде тогда, когда его члены в той или иной форме знакомы с общенациональными инвариантами этих концептов и личностным образом осваивают их.

270 И.Базоркин. Из тьмы веков. М., 2002. С.40.

Конечно, этноконцепт как концентрированное выражение реальной этнической истории в сознании человека в форме системы образов, ассоциаций, понятийно-логического осмысления имеет крайне противоречивый характер, и его ценностная значимость зависит от вполне конкретных социально-исторических условий бытия человека и его этноса.

Первично этнокультурные концепты воспринимаются на эмоциональном уровне, и они скорее похожи на описание «прототипических моделей поведения», которые определяют некоторую последовательность чувств, мыслей, действий. Такой сложный концепт, как, например, «герой», объясняется и осознается людьми через восприятия различных — реальных, исторических, мифологических, литературных, фольклорных и т.д. персонажей. Причем эти образы могут восприниматься как со знаком «плюс», так и со знаком «минус» (например, восприятие абреков). Отсюда следует, что в осознании и осмыслении концепта «герой» различными социальными группами, слоями и индивидами имеет значение выработка определенного, зафиксированного в данной культуре или субкультуре эталонного представления о «герое» - «антигерое» как сосредоточении «добрых» или «злых» сил. Совершенно очевидна ассоциативная связь этических, культурных категорий с «именами» героев. Подобного рода редукция абстрактного образа к вполне конкретному представлению о том или ином герое ведет к тому, что некоторые ценностные характеристики, важные для национальной культуры, вполне однозначно закрепляются за тем или иным образом («именем») героя. Так, в романе-эпопее Идриса Базоркина Калой выступает в качестве идеального героя, отвечающего всем нормам ингушского этикета, Туре — трагического, стойкого в бедствиях, абрек Залимхан - «мужественного парня». В представлениях о герое «проступает» этнонациональная константа - образ «себя».

Концепты национальной культуры в индивидуальном и общественном социокультурном пространстве являются своеобразными осями, вокруг которых происходит структурирование этих пространств и определение форм и способов существования самих концептов. Так, ключевыми этноконцептами ингушской национальной культуры являются «святое», «герой»», «Родина», «честь», «благородное поведение» и др. С одной стороны, эти концепты содержат некоторую абстрактность значения, ибо в них «угасают» специфические исторические черты, характерные для того или иного времени, а с другой стороны, их культурная насыщенность и символичность дают возможность индивиду переинтерпретировать инвариантные черты данных концептов в форму индивидуальной значимости.

На основе проделанной работы автор исследования выявил, что в формировании ментальности ингушского этноса важную роль сыграл культ камня. Овладение и обладание камнем, умение с ним работать, стремление использовать его для своей защиты (как в природном, так и социальном аспектах), создание культовых каменных сооружений, сакральное значение камня, его бытовое применение, разработка уникальных методик строительства и технологий кладки камня и многое другое, что связывало жизнь ингуша с камнем, тем природным строительным материалом, среди которого он повседневно жил, — все это привело к особому стилю жизни и образу мышления в ингушском этносе. Характеристики, свойства, качества и даже черты камня (крепость, прочность, основательность, надежность) постепенно не только высоко были оценены ингушами, не только приобрели сакральный смысл, но и стали основными чертами национального характера. Здесь опять бы хотелось вспомнить исследователей «новой исторической науки», утверждавших, что обладание камнем сформировало определенные черты ме-тальности средневекового западноевропейца. В дальнейшем хотелось бы продолжить исследования в этом направлении.

Исходя из вышесказанного, можно отметить, что ментальность ингушей сфокусирована на устойчивости и неизменности основных черт национальной культуры: сохранении толерантного (причем не только терпимого, но в большей мере уважительного) отношения к соседним этнокультурам. И в этом проявлялась мудрость ингушских старейшин и миролюбивый характер всего ингушского народа. Каждый раз ингушам, как никому другому, удавалось дифференцировать культурно-этнические и политические процессы военного противостояния.

Краткий ретроспективный анализ высвечивает историческую обусловленность отказа вооруженного выступления ингушей против России: так, в затяжные годы Кавказской войны XIX в. ингуши никогда в массе своей не принимали участия в антироссийских выступлениях, за что их неоднократно упрекал и даже пытался наказать имам Шамиль.

Генетическая память новых поколений сохранила и затем расшифровала коды поведенческой культуры своих предков.

Символом этого процесса жизнедеятельности выступила толерантная традиция русско-ингушских отношений. Стереотипы поведенческой культуры ингушского народа свидетельствуют о том, что более двухсот лет назад, когда впервые в русских письменных источниках заговорили об ингушах, история не знает фактов массовых вооруженных выступлений их против России.

Особую тему составляют взаимодействие культурно-этнических и политических процессов, в которых исторически участвовали ингуши, моменты взаимовлияния этих двух пластов общественной жизни. Панорамно-направленное исследование позволяет высветить, как нам представляется, основную парадигму ингушской традиционной культуры, указать на толерантность как на важный культурный результат, достигнутый ингушским народом. Однако наша работа затрагивает лишь малую часть вопросов, которые могут быть заданы в отношении культуры и истории ингушей в частности и Кавказа в целом. Кавказ — «гора народов», и сейчас на повестке дня научного кавказоведения стоят сотни научных вопросов и проблем.

Так мы полагаем, что в перспективе можно более подробно обратиться к теме ингушского языка. Старинный ингушский язык, чьи корни уходят в древнее государство Урарту, таит в себе еще много неразгаданных тайн. Очень интересны были бы исследования в области лексики, морфологии. Представляет интерес этнолингвистическая характеристика ингушского языка. В частности, могут еще быть рассмотрены вопросы об иноязычных заимствованиях (хурритские, урартские, иранские и другие языки) и автохтонной лексике, древних контактах носителей ингушского языка, о традиционных произведениях духовной культуры — сказаниях, песнях, нартском эпосе.

Дискуссионным и представляющим немалый интерес для ученых остается и вопрос о межэтнических контактах на Центральном Кавказе в древнейший и современный периоды. Древняя история ингушей свидетельствует о глубине и самобытности становления и протекания цивилизационных процессов в их культуре, которая находит свое «опредмечивание» в пластах духовной жизни, стиле и образе мышления, материальных памятниках, а также в социокультурных фактах. С древних времен происходит кодировка типических черт ингушского менталитета, формирующегося под воздействием (а возможно, и вопреки им) трансцивилиза-ционных отношений, о которых можно судить по малоазийскому характеру отдельных символов или символических форм культуры. Древние ингуши, согласно источникам, имеют межкультурные коммуникации с очагами мировых древнейших цивилизаций: вероятно, происходит взаимообоюдное обогащение разных культур, в процессе их становления, развития и взаимодействия.

Совершенно очевидным признается факт древнейшей культуры ингушей, которая имеет глубинно-исторические основания и на протяжении тысячелетий вырабатывает архетипические установки социокультурного бытия ингушского этноса.

Веками скомпонованный и, одновременно, самобытный комплекс древних социокультурных традиций и ментальных установок ингушей неоднократно видоизменялся и подвергался перекодировке. Подобная перекодировка культурных символов происходила под воздействием различных социально-экономических, политико-административных, конфессиональных и прочих «перемен»271. Немаловажную роль в изменении знаково-символических форм и архитипических элементов древней ингушской культуры сыграли русско-ингушские отношения и связи, установившиеся после XVII в.

Ингушские средневековые семантико-символические контексты, архаические социокультурные доминанты и культурные фенотипы подверглись модернизации под воздействием той культурной среды, которая стала активно проникать на территорию, заселенную ингушами со стороны России в XVIII—

W ™ 272 АЛ ВВ.

Современная социокультурная и конфессиональная менталь-ность ингушей не сохранила бы данных типических черт и характеристик без тех межкультурных коммуникаций, которые возникли между ингушами и русскими.

Ингушская традиционная ментальность и этика — вопрос, который тоже ждет своего более обстоятельного исследования. Центрированное положение ингушского этического комплекса в традиционной культуре ингушей определяется тем, что древние этические положения кодируются на уровне коллективного бессознательного, чтобы в последующих поколениях подвергнуться расшифровке. Кодировка символов происходит без деятельного и осознанного участия тех индивидов и того социума, к которому данные индивиды принадлежат. Механизмы и время кодировки символов не затрагивают коллективной памяти социума. Традиция интегрирует обычаи, ритуалы, обряды и другие стереотипы деятельности общества.

271 См.: Албакова Ф.Ю. Символ и традиционные фольклорные формы культуры. М., 1999.

В рамках современных научных поисков необыкновенно интересна и повседневная культура ингушей в различной ее вариативности, которая является нетронутым пластом исследования.

Автору данного исследования исторический экскурс и ретроспективный анализ, предпринятые в работе, представляются методологически необходимыми, ибо без них совершенно невозможно понять совокупность условий культурогенеза и становления социокультурного бытия ингушского народа на всех его этапах. Векторы всестороннего развития ингушей исходят из неких исторических и культурных реалий, существовавших определенное время назад, и при определенной культурной общности, которой выступает Кавказ. Этот фактор влиял на формирование национальных традиций, обычаев, благодаря им создавались сказания и мифы, составившие золотой фонд ингушского фольклора. Историку, культурологу, философу, занимающемуся исследованием ингушской культуры, следует подробно вникать в историю ингушского народа, с целью осознания той теоретической канвы социокультурной жизни ингушей, в которой происходил ежедневный жизнедеятельный процесс «опредмечивания» национальной культуры в мультинациональной среде.

Фундаментальные черты самосознания и культуры ингушей, в результате преобладания в их мировоззрении языческих культов вплоть до XX в., оказались сформированы на основе традиционных домонотеистических представлений. Религиозные представления ингушей определяют одну из доминантных сфер традиционной ингушской культуры, в которой кодируются ментальные установки этноса о его месте в мире и отношении к миру, отражаются многие формы сознания и корректируются поведенческие ориентиры.

Возможно, вопросы внутренней структурированности ингушского социума трудно поддаются изучению не столько из-за утраты отдельньгх фрагментов

272 См. там же. этногенетической памяти, сколько из-за отдаленности периода формирования данной структуры, определенной «замкнутости» в этом вопросе и потому «стирания» коллективно-бессознательных традиционных установок на структурированность. Также вероятно предположить, что не была выработана «логика организации» структурных связей внутри социума, что привело к закреплению только основных категорий, которые в науке еще не подверглись логико-конструктивным дефинициям.

Традиционная материальная культура ингушского народа, из которой мы затронули всего лишь один ее пласт — башен-но-каменное строительство в Ингушетии, уникальна на Кавказе и во всем мире. Традиционная ингушская архитектура — не исключено, — наследие древнейшего зодчества народов Кавказа. Однако традиционная архитектура ингушей не может быть сведена лишь к башенному искусству: уникальны ингушские святилища, храмовые комплексы христианского и языческого назначений, а также обычные повседневные жилища тех многих ингушей, которые не могли позволить себе строительство башенных комплексов. Ингушская архитектура позволяет завершить этот анализ актуальных проблем кавказской цивилизации ссылками на определенные эстетические каноны, которые уже присутствуют в башенной архитектуре и свидетельствуют о репрезентативности традиционной архитектуры ингушей для кавказского зодчества.

Дальнейшее глубинное исследование и постижение указанных «тайн» Кавказа возможно только на основе изучения философии традиционной народной культуры (в том числе и архитектуры) и всей кавказской цивилизации. Именно философия культуры и философия данной цивилизации призваны объяснить здесь многое из того, что не могут объяснить другие науки. Именно камень и культ камня и являются основным ключом к философским поискам таких объяснений.

Список научной литературыЗязиков, Мурат Магометович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абакарова P.M. Двоеверие в этнокультурной традиции Кавказа // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2001. С.12-13.

2. Абдулатипов Р.Г. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа. 1995. № 1.

3. Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.

4. Абушенко B.JI. Традиция // Новейший философский словарь. Минск, 1998.

5. Абушенко B.JL, Кацук H.JI. Концепт // Философия. XX век. М. -Минск, 2002.

6. Агаев А.Г. К вопросу о теории народности. Махачкала, 1985.

7. Агибалова В.В. На Ассу через Армхи. Грозный, 1988.

8. Агларов М. А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII — начале XIX в. М., 1988.

9. Азадовский М.К. Статьи о литературе и фольклоре. М. — JL: Гос. Политиздат, 1960. - 548с.

10. Азиев М., Марковин В., Чахкиев Д. Каменная летопись страны вайнахов. М., 1994.

11. Айдаев Ю. Чеченцы: история и современность. М., 1996.

12. Акаев В.Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе. — Ростов н/Дону, 2004.

13. Акиева X М. Этическое и эстетическое в культуре вайнахов. Автореф. дис. канд. филос. наук.- М., 1996.-18с.

14. Албакова Ф.Ю. Проблемы развития традиционной культуры вайнахов. М: МГУ, 1999.

15. Албакова Ф.Ю. Символ и традиционные фольклорные формы культуры. М., 1999.

16. Албакова Ф.Ю. Современные проблемы исследования национально-этнического сознания. М., 1999.

17. Алборов Б.А. Ингушское «Деалу» и осетинское «Даелаемон». Владикавказ, 1930.

18. Алексеев В.П. Происхождение народов Кавказа. М., 1974.

19. Алексеев В.П. Этногенез. М., 1986.

20. Алексеева В.А. Традиции // Современный философский словарь. Лондон, Франкфурт, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998.

21. Алёшина Л.О. О вежливости, такте, деликатности. Л.: Лениздат, 1990. - 253с.

22. Алироев И.Ю. История и культура чеченцев и ингушей. -Грозный: РИК Ичкерия, 1994. 206с.

23. Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов.- Грозный: Чечено-Ингушское издательско полиграфическое объединение «Книга», 1990.- 368с.

24. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. — М.: Канон-Пресс/Кучково поле, 2001.

25. Античные историки о Северном Кавказе. Нальчик, 1990.

26. Антология ингушского фольклора. Т. 1. Мифы. Обрядовый фольклор / Сост. И.А. Дахкильгов. Нальчик, 2003.

27. Анцупов А.Я., Шипилов А.И. Конфликтология. — М., 1993.

28. Апресян Г.З. Эстетическое отношение к природе в социалистическом обществе. — М.: Знание, 1981 — 95с.

29. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч. — М.: Мысль, 1976. Т. 1.

30. Артановский С.Н. Некоторые проблемы теории культуры. Л.,1977.

31. Арутюнов Л.Н. Национальный художественный опыт и мировой литературный процесс. — М., 1972. — 26с.

32. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. -М.: Наука, 1989.-243с.

33. Арутюнова Н.Д. Введение // Логический анализ языка. Культурные концепты. Вып.4. М., 1991.

34. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Кондратьев B.C., Сусоколов А.А. Этносоциология: цели, методы и некоторые результаты исследования. М., 1989.

35. Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь. Новая серия. Л., 1928. Вып. И.

36. Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997. С. 267-280.

37. Астаханов И.Б. Эстетика. М.:Московский рабочий, 1971.440с.

38. Ахриев Ч.Э. Ингуши (их предания, верования и поверья) // Ингуши. Назрань, 2002.

39. Ахриев Ч.Э. Избранное. Нальчик, 2000.

40. Базоркин А. Горское паломничество //Ингуши. Саратов, 1996. С.139-148.

41. Базоркин А. Горское паломничество //Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.5. 1873.

42. Базоркин И.М. Из тьмы веков. М.: ЗАО «ДИОПАН», 2002. 528с.

43. Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик, 2002.

44. Базоркина А. Воспоминания об отце. Нальчик: Эль-Фа, 2001.

45. Баранец А.А. «Астраханский» хронотоп религиозной толерантности в модальностях культуры // Общественная безопасность и ее законодательное обеспечение: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (19—20 апреля 2001 г.). Астрахань, 2001.

46. Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1987.

47. Бахтин М.М. Вопросы литераторы и эстетики. — М., 1975. — 504с.

48. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик: Эль-фа, 1999. - 96 с.

49. Белинский В.Г. ПСС.- М.: Художественная литература, 1956.474с.

50. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. — М.: Логос, 2003.

51. Бергсон А. Смех. М.: Искусство, 1992.- 127с.

52. Берже А. Чечня и чеченцы. Тифлис, 1859.

53. Берже А.П. Краткий обзор горских племен на Кавказе. Тифлис,1858.

54. Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск, 1991. — 287с.

55. Бетрозов Р. Этническая история адыгов. Нальчик, 1996.

56. Бёрк, Эдмунд. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. — 237с.

57. Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. Нальчик, 1999.

58. Богуславский В.М. Человек в зеркале русской классической культуры, литературы и языка. — М.: Космополис, 1994.- 237с.

59. Борев Ю.Б. О комическом. М.: Искусство, 1957. - 232с.

60. Борев Ю.Б. Эстетика. М.: Политиздат, 1988. — 495с.

61. Бороноев А.О., Скворцов Н.Г. Этнос и личность //Человек в зеркале наук. СПб., 1993.

62. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

63. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.

64. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1823.

65. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX начале XX века. JL, 1988.

66. Булгаков С.Н. Размышления о национальности// Сочинения. Т.2.

67. Бунак В.В. Черепа из склепов Горного Кавказа в сравнительно-антропологическом освещении. JL, 1958.

68. Буров А.И. Эстетика: Проблемы и споры,- М.: Искусство, 1975. —231с.

69. Бутков П. Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 г. 4.1. СПб., 1869.

70. Василенко И. А. Диалог цивилизации: социокультурные проблемы политического партнерства. — М.: Эдиториал УРСС, 1999.

71. Васильев JI.C. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи»// Этика и ритуал в традиционном Китае. — М. Наука, 1988. — 342с.

72. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996.

73. Вейсс Ф.Р. Нравственные основы жизни. Минск, 1994.

74. Велик А. Культурология. Антропологические теории культур. М.,1999.

75. Вернадский В.И. Биосфера. М., 1967.

76. Вертепов Г., Пантюхин И. Сказания об ингушах. Майкоп: Адыгея,- 1991.- 72с.

77. Вертепов Г. А., Пантюхин И. Историко-этнографические очерки об ингушах. — Грозный: Чечено-Ингушский Государственный университет, 1990.-72 с.

78. Вертий М.Ю. Обычное право народов Северного Кавказа как феномен культуры. Автореферат дисс. . уч. степ. канд. филос. наук. Ростов н/Дону, 2003.

79. Виноградов В.Б., Чокаев К.З. Древние свидетельства о названиях и размещении нахских племен // Археолого-этнографический сборник// Известия ЧИНИИИЯЛ. Т. VII. Вып. 1. История. Грозный, 1966.

80. Возвращение к истокам / Сост. С. Хамчиев. Саратов, 2000.

81. Волков Ю., Хунагов Р., Шадже А. Гуманизм и полиэтническая Россия. Майкоп, 2001.

82. Волкова Н.Г. Этническая история: содержания понятия. // СЭ, 1985. №5.

83. Вопросы кавказской филологии и истории. Вып. 3. Нальчик,2000.

84. Воронина Л.А. Основные эстетические категории Аристотеля.-М.: Высшая школа, 1975.-126с.

85. Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. М., 2001.

86. Гадло А. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. Л.,1979.

87. Газета «Терские ведомости» об Ингушетии и ингушах /Сост. Албогачиева-Гадаборшева М. С.-Г. СПб., 2002.

88. Гамбашидзе Г.Г. Из истории связей Грузии и Ингушетии в средние века // Тезисы докладов и сообщений IV Крупновских чтений. Орджоникидзе, 1974.

89. Гамзатов Г.Г. Литература народов Дагестана дооктябрьского периода. Типология и своеобразие художественного опыта. М.: Наука, 1982. -328с.

90. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Благовещенск, 1998.

91. Гачев Г. Национальные образы мира. Космо. Психо. Логос. М.,

92. Гачев Г.Д. Национальные образы мира.- М.: Наука, 1988. -448с.

93. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории и философии. 1993. Кн. 1.

94. Генко А.Н. Из исторического прошлого ингушей. Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1930. - С.681-761.

95. Генко А.Н. О языке убыхов //Известия АН СССР. Сер. VII. Отделение гуманитарных наук. 1928. Т.З.

96. Гнедич.П.П. Всемирная история искуств.- М.: Современник, 1998.-432с.

97. Гнедич П.П. Всемирная история искусств.- М.: Современник,1996.- 494с.

98. Говорун Д.И. Творческое воображение и эстетические чувства — К.: Выща шк., 1990. 143 с.

99. Головокуров В.Т. Эстетические нормы как регулятор эстетической деятельности в устном народном творчестве.- М.,1978.- 19с.

100. Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа. Вып.З. Тифлис, 1870.

101. Гридина Т.А. Языковая игра как лингвокреативная деятельность //Языковая игра как вид лингвокреативной деятельности. Формирование языковой личности в онтогенезе. Екатеринбург: 2002.

102. Громов А.А. Философия любви. М.: Прометей, 1990.-166с.

103. Громов Е.С. Начало эстетических знаний: эстетика и искусство. М.: Сов. художник, 1984.-335с.

104. Грузберг Л.А. Игра: слово и концепт //Языковая игра как вид лингвокреативной деятельности. Формирование языковой личности в онтогенезе. Екатеринбург: 2002.

105. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

106. Гуревич А .Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Изд-во «Индрик», 1993. — 328 с.

107. Гуревич А.Я. Изучение ментальностей. // СЭ, 1988. № 3.

108. Гуревич А.Я. Ментальность//50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989.

109. Гуревич П.С., Шульман О.И. Ментальность как культуры // Философские науки. 1995. № 2-4.

110. Гусев В.Е. Проблемы фольклора в истории эстетики.- M.-JL: Изд-во Академии наук СССР, 1963.-204 с.

111. Гусев В.Е. Эстетика фольклора.- Л.:Изд-во АНСССР, 1967.-123с.

112. Гусейнов А.А. Великие моралисты.-М.: Республика, 1995.-351с.

113. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности.- М.:Изд-во МГУ, 1974.- 157с.

114. Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа (путешествие через Россию и по Кавказским горам в 1770,1771, 1772 и 1773 гг.). СПб., 1809.

115. Давидович В. Существует ли кавказская цивилизация? //Научная мысль Кавказа. 2000 № 2.

116. Далакишвили Л. Человек и нация в информационном обществе // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума. Вып. 1 / Под ред. Парцвания В.В.- СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.86-92.

117. Далгат Б.К. Страничка из северо-кавказского богатырского эпоса: Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. // Этнографическое обозрение. М., 1901. Кн.1.

118. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследования и тексты. — М.: Наука, 1972 466.

119. Далгат У.Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Вып.З. Кн.2. Владикавказ, 1893.

120. Далгат Б.К. Материалы по обычному праву ингушей // ИИНИИК. Владикавказ, 1930. Вып. 2—3.

121. Даль В. И. Толковый словарь великорусского языка. Т. 1-4, М.,1989.

122. Дахкильгов И.А. Мифы и легенды вайнахов. — Грозный: Книга, 1991.-336 с.

123. Дахкильгов И.А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей. Грозный, 1978.

124. Дахкильгов И.А. Адыго-вайнахские фольклорные связи по легендам и преданиям //Известия Кабардино-Балкарского НИИ. Вып. XXII. Филология. Нальчик, 1985.

125. Дахкильгов И .А. Чечено-ингушские предания об адыго-вайнахских связях. М., 1978.

126. Дахкильгов Ш.Э. Слово о родном крае. Грозный, 1989.

127. Дегоев В. Большая игра на Кавказе: история и современность. М.,2001.

128. Дейк Т.А.ван. Язык. Познание. Коммуникация. Пер. с англ. -М.: Прогресс, 1989.

129. Делез Ж. Логика смысла. М.: Издат центр «Академия», 1995.298 с.

130. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

131. Денисова Г.С., Радовель М.Р. Этносоциология. Ростов н/Дону: Изд-во ООО «ЦВВР», 2000. 200с.

132. Денисова О.Г. Особенности рассмотрения межэтнических конфликтов в русской философии конца ХХв. // Кантовские чтения в КРСУ «Общечеловеческое и национальное в философии». Бишкек, 2004. С.343-348.

133. Джангуразов М. Х.-М. Проблема формирования экологической культуры народов Северного Кавказа. Автореферат дисс. . канд. филос. наук. Ростов н/Дону,2003.

134. Джеймс М. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М.: Наука, 1993.-432с.

135. Дзарахова З.М.-Т. «О категориях «хозадар» (прекрасное), «беламедар» (комическое) в свадебном этикете и обряде «ловзар».// Вестник ПГЛУ. 1999.- №2.- С.50-54.

136. Дзарахова З.М.-Т. К вопросу об этнокультуре ингушей в контексте современного развития цивилизации // Современные подходы в исследовании проблем истории и языка ингушского народа. Республиканская научная конференция. Сборник тезисов. Магас, 2002.

137. Дзарахова З.М.-Т. К вопросу об этнокультуре ингушей в контексте современного развития цивилизации//Современные подходы в исследовании проблем истории и языка ингушского народа. Республиканская научная конференция. Сб. тезисов. Магас, 2002.

138. Дзуцев X. Эволюция осетинской семьи и межсемейных отношений. М., 2001.

139. Дивненко О.В. Эстетика.-М.:Изд-ский центр А3,1995.-283с.

140. Дидро Д. Эстетика и литературная критика.- М.: Худ. Литература, 1980. 231с.

141. Драгунский Д.В. Навязанная этничность // Политические исследования. 1993. № 5.

142. Дударов А.Н. Этнонационализм как культурная доминанта модернизации традиционного общества (на примере Республики Ингушетии). Автореферат дисс. . канд. социол. наук. Ростов н/Дону, 2004.

143. Дмитриев А.В. Конфликтология. — М., 2002.

144. Добаев И.П. Исламский радикализм. Ростов н/Дону, 2003.

145. Долгов К.М. От Киргегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. — М.: Искуство, 1990. —397с.

146. Жданов Ю.А. Солнечное сплетение Евразии. Майкоп, 1999.

147. Забудко О.С. Эстетическая природа лирики как рода искусства. Киев,1986.-20с.

148. Залевская А.А. Текст и его понимание. Тверь, 2001.

149. Зись А. Лекции марксистско-ленинской эстетики.вып.2. М.: ВТО, 1964.- 234с.

150. Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога а прекрасном. И об искусстве. Пер.с нем. М.: Искусство, 1978.- 432с.

151. Зюганов Г. Глобализация: тупик или выход? http:// cprf. spb. ru /publishing/ index, htm (http://www. cprf. ru /statiaa 5. htm).

152. Иваненков Н.С. Горные чеченцы //Терский сборник. Вып. VII. Владикавказ, 1910.

153. Известия Чечено-Ингушского республиканского краеведческого музея. Вып. XI. Грозный, 1975.

154. Илли. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный,1979.

155. Инал-Ипа Ш.Д. Абхазы. Сухуми, 1965.

156. Ингушетия и ингуши. Автор концепции и составитель. МЛндиева, ред. А.Мальсагов. Назрань-Москва. 1999.

157. Ингуши. Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов: Региональное Приволжское изд-во «Детская книга», 1996.-592 с.

158. Ингушские сказки, сказания и предания / Сост. И.А. Дахкильгов. Нальчик, 2002.

159. Интрилигейтор М. Глобализация как источник международных конфликтов и обострения конкуренции. — http: // www. ptpu. ru / issues/ 6 98/6 6 98. htm

160. Ионин JT.Г. Социология культуры. М., 1996.

161. Ипполитов А.П. Этнографические очерки Аргунского округа // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 1. Тифлис, 1868.

162. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. -М., 1962.

163. История народов Северного Кавказа (конец XVIII—1917 г.). М.,1988.

164. Кавказ и Восточная Европа в древности: Сб. статей. М., 1973.

165. Кавказ: проблемы культурно-цивилизационного развития -Ростов н/Дону: РГУ, 2000. 192 с.

166. Кавказ сквозь призму тысячелетий. Парадигмы культуры — Нальчик: «Полиграфсервис и Т.», 2004. — 268 с.

167. Кавказский регион: пути стабилизации. Доклады международной научной конференции. — Ростов н/Дону: Изд-во РГУ, 2004. 288 с.

168. Кавказский регион: проблемы культурного развития и взаимодействия //Научная мысль Кавказа. 2000. № 2.

169. Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. 1985.-№ 9,- С.91102.

170. Каган М.С. Эстетическое учение Чернышевского. М.-Л.: Искусство, 195 8.-170с.

171. Кажаров В. X. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XVIII — первой половине XIX в. Нальчик, 1994. 322с.

172. Казанов X. Нация и национальный характер. Майкоп, 2000.

173. Канетти Э. Масса и власть. — М.: «Ad Magrinem», 1997.

174. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

175. Кант И. К вечному миру //Кант И. Сочинения. T.I. Трактаты и статьи (1784-796). М.: Kami, 1994.

176. Категории этики и эстетики. Сборник научных трудов. -JL: ЛГПИД973.- 159с.

177. Кашина Н.В. Жанр как эстетическая категория.-М.: Знание, 1984.- 64с.

178. Кожанов А.А. Методика исследования национального самосознания. М., 1974.

179. Козлов В.И. О понятии этнической общности // СЭ, 1967. № 2.

180. Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1999.

181. Колесов В.В. Ментальная характеристика слова в лексикологических трудах В.В. Виноградова //Вестник МГУ, серия 9. Филология. 1995. № 3.

182. Кон И.С. Социологическая психология. — М.-Воронеж, 1999.

183. Кондрашова О.В. Семантика поэтического слова (функционально-типологический аспект). Автореф. дис. . док-pa филол. наук. Краснодар, 1998.

184. Конфуций. Лунь юй. /Пер. В.А.Кривцова. // Древнекитайская философия. М. 1972. Т.1.

185. Коул М. Культурные механизмы развития // Вопросы психологии. 1995, №3.

186. Коул М. Культурно-историческая психология. М., 1996.

187. Кривцун О. А. Эстетика. М.: Изд-во Аспект-Пресс, 1998.- 430с.

188. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М.: Наука, 1960.-520с.

189. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.

190. Крупнов Е.И., Мунчаев P.M. Бамутский курганный могильник XIV—XVI вв. М., 1963.

191. Крысько В.Г. Словарь-справочник по социальной психологии, — СПб., 2003.

192. Крюковский Н.И. Основные эстетические категории. -Минск: Изд-во БГУ,1974.-288с.

193. Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. М., 1996.

194. Кубрякова Е.С. Об одном фрагменте концептуального анализа слова «ПАМЯТЬ» //Логический анализ языка. Культурные концепты. Вып.4. М., 1991.

195. Кудусова Ф.И. Семья и семейный быт ингушей. Грозный: «Книга», 1991.-80 с.

196. Кузнецова Т.М. Мультикультурализм и проблема культурной интеграции // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы III Российского философского конгресса (16—20 сентября 2002 г.): В 3 т. Т. 2. Ростов н/Д, 2002.

197. Кулиев К. Собрание сочинений в Зх томах.Т.1 — М.: Художественная литература, 1976. 556с.

198. Куценко В.А. Эстетика как наука.- М.: Наука, 1967. — 233с.

199. Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией в XVI—XVII вв. М., 1963.

200. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995.

201. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. IV. Тифлис, 1872.

202. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

203. Левшуков Р.Ф. Ислам в социокультурном пространстве Северного Кавказа: интеграционные и дезинтеграционные функции. — Автореферат дисс. . канд. социол. наук. Ростов н/Дону, 2003.

204. Леонтович Ф. Адаты кавказских горцев. Нальчик, 2002.

205. Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

206. Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном. М., 1989.

207. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997. С. 280-287.

208. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Соч. в 3 т. М., 1985. т. 1.

209. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. -М., 1957.

210. Лосев А.Ф. История эстетических категорий. М.: Искусство, 1965.-374с.

211. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1.-У111. М.: Искусство, 1963.- 776с.

212. Лосский Н.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии//Путь, 1926.

213. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Н.О. Лосский. Бог и мировое зло. М., 1994.

214. Лукиан. Собр. Соч. Т.2. М.-Л: Наука, 1935. - 545с.

215. Лурье С.В. Историческая этнология. Москва: Аспект Пресс,1997. 448с.

216. Лурье С.В. Утоптанная тропа сквозь темный лес // http://svlourie.narod.ru/articles/tropa.htm

217. Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность (философско-культурологический анализ). — Ростов н/Дону: СКНЦ ВШ, 2002.

218. Магомадова Т.С. На Коране шерть дали // Религия в СССР: информационно-справочный бюллетень. Вып.З. Грозный, 1990.

219. Магомедова Е.В. Толерантность как принцип культуры. Автореферат дисс. . уч. степ. канд. филос. наук. Ростов н/Дону, 1999.

220. Мальсагов Д.Д. Избранное. Нальчик, 1998.

221. Мальсагов Д.Д., Ошаев Х.Д. Устное поэтическое творчество Чечено-Ингушского народа.- Очерк истории чечено-ингушской литературы.-Грозный, 1974.

222. Мальсагов Д. О некоторых непонятых местах в Слове о полку Игореве // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2.

223. Мальсагов О.А. Избранное. Нальчик, 1988.

224. Малышев И.В. Эстетическое в системе ценностей / Автореферат дисс. канд. филос. наук.-Ростов-на-Дону. 1971.-17с.

225. Мамакаев М. Чеченский тейп в период его разложения. Грозный,1973.

226. Маремшаова И.И. Основы этнического сознания карачаево-балкарского народа. Минск, 2000.

227. Маремшаова И.И. Фактор ментальности в традиционной системе воспитания балкарцев // Журнал "Тарих". № 6, 1998.

228. Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур // Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван: Изд-во АН Арм.ССР, 1978.

229. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: (логико-методол. анализ). М.: Мысль, 1983. — 284 с.

230. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: «Наука», 2001.

231. Марков Б.В. После оргии (Современность зла и зло современности) // Бодрийяр Ж. Америка /Предисловие. — СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2000.

232. Марковин В.И. В стране вайнахов. М., 1969.

233. Марковин В.И Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тыс. до н.э.). М., 1960.

234. Марковин В.И Дагестан и Горная Чечня в древности. М., 1969.

235. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: «REFL-book», 1994. - 368с.

236. Мартиросиан Г.К. История Ингушии. Орджоникидзе, 1933.

237. Махмудов А.Г. Торжество прекрасного.- Казань: Татарское кн. изд., 1989.- 159с.

238. Мерешков С.А. Ингушский этикет//Нравы, традиции и обычаи народов Кавказа (Тезисы общероссийской конференции 23-25 сентября 1997 года). Пятигорск, 1997.

239. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект Пресс, 2000. 207 с.

240. Мирский Г. Общность судьбы и национальное самосознание // МЭиМО. 1998. №4.

241. Михайлова Н.Г. Народная культура //Культурология. XX век. Словарь. — СПб.: Университетская книга, 1997. С.295-296.

242. Модестов С.А. Геополитика ислама. М., 2003.

243. Монтескье Ш. Избранные произведения. М.: Наука, 1955. -324с.

244. Мораль и эстетическая категория. Некоторые актуальные проблемы. М.:Наука, 1974.- 295с.

245. Моррис Уильям. Искусство и жизнь.- М.:Искусство,1973.- 512с.

246. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.

247. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.: Центр психологии и психотерапии, 1996.

248. Мужухоев М.Б. Ингуши: Страницы истории, вопросы матеральной и духовной культуры. Саратов: Регион. Приволж. изд-во «Детская книга», 1995. - 128 с.

249. Мужухоев М.Б. Средневековая материальная культура горной Ингушетии. Грозный, 1977.

250. Мужухоев М.Б. Проникновение христианства к вайнахам // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Сборник научных трудов ЧИ АССР. Грозный, 1981.

251. Мужухоев М.Б. Проникновение ислама к чеченцам и ингушам // Археологические памятники Чечено-Ингушетии. Грозный, 1979.

252. Мужухоев М.Б. Средневековые культовые памятники Центрального Кавказа. Грозный, 1989.

253. Мукаржовский Ян. Исследования по эстетике и теории искусства. М.: Искусство, 1994. - 606 с.

254. Мурад Базоркин и ингушская историческая наука//Всероссийская научная конференция. Сб. тезисов. Магас, 2002.

255. Муриан В.М. Искусство. М.: Знание, 1966. - 248с.

256. Мустафаева М.Г. Этнокультурные основы теории межнационального общения. — Махачкала, 2002.

257. Мусукаев А.И. Традиционное гостеприимство кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1990.

258. Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

259. Нагоев А. Средневековая Кабарда. Нальчик, 2000.

260. Народы Кавказа. Т. 1. Сер. «Народы мира». М., 1960.

261. Нации и национализм /Б.Андерсон, О.Бауэр, М.Хрох и др. М.: Праксис, 2002.

262. Неретина С., Огурцов А. Время культуры. СПб., 2000.

263. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990, Т.2. С.5-237.

264. Ницше Ф. Ессо Ното.Как становятся сами собою // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990, Т.2. С.693-769.

265. Нухаев Х.-А. Чеченцы скорее изменят мир, чем изменят традициям. М., 2002.

266. Овсянников М.Ф. История эстетической мысли. Учебное пособие.- М.: Высшая школа, 1978. -352с.

267. Овсянникова Т.А. Национальное и этническое в культуре адыгского народа. Майкоп: изд-во МГТУ, 2004. - 159 с.

268. Омельченко И. Терское казачество. Владикавказ, 1991.

269. Ошаев Х.Д. К истории возникновения чеченских героико-эпичсеких песен. Т.П. вып. 1. — Грозный: Известия ЧИНИИИЯЛ., 1960. -132с.

270. Панарин А. С. глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: Эдиториал УРСС, 1999.

271. Пантин И.К. Национальный менталитет и история России // Вопросы философии, 1994. № 1.

272. Полозов. В дебрях Закавказья // The Bakhmeteff Archive of the Library of the Columbian University (далее: BAR). New York. P. 1-2.

273. Попко И. Терские казаки со стародавних времен. СПб., 1880.

274. Потто В. Два века терского казачества. Т. 1-2. Владикавказ, 1912.

275. Проблема самодостаточности этносов: теоретико-методологические вопросы. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1998. - 312 с.

276. Проблемы национальной культуры на рубеже тысячелетий: поиски и решения. Нальчик: Кааб.-Балк. ун-т, 2001. — 247 с.

277. Проникновение ислама в Чечено-Ингушетию // Сост. Н.Н. Бараниченко, Д.Ю. Чахкиев. Грозный, 1984.

278. Пути мира на Северном Кавказе: Независимый экспертный доклад. М., 1999.

279. Путилов. Героический эпос черногорцев. — Л.:Наука, 1982. —232с.

280. Радугин А.А. Эстетика. М.: Изд-во Центр,1998. -240с.

281. Радугин А.А. Философия /курс лекций / М.: Изд-во Центр, 1997.-272с.

282. Разин Р.А. Об основном противоречии духовного развития этноса //Россия: прошлое, настоящее, будущее: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. СПб., 16-19 декабря 1996 г. — СПб.: Изд-во БГТУ, 1996.

283. Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998.

284. Робакидзе А. Жилища и поселения горных ингушей // Кавказский этнографический сборник. Т.2. Тбилиси, 1968.

285. Росенко М.Н. и др. Основы этических знаний. -СПб.: изд. Лань. 1998.256с.

286. Россия и Кавказ: сквозь два столетия. СПб., 2001.

287. Русские на Северном Кавказ: вызовы XXI века. — Ростов н/Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. 236 с.

288. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права / Трактаты. М.: «Наука», 1969.

289. Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. — М.: Издат. центр «Академия»; Высшая школа, 2000. —304 с.

290. Самохвалов В.И. Красота против энтропии. М.: Наука, 1990. —176с.

291. Северный Кавказ в условиях глобализации. Тезисы Всероссийской научно-практической конференции. Майкоп: Изд-во АГУ,42001.-421 с.

292. Семенов JI.JI. К вопросу о мировых мотивах в фольклоре ингушей и чеченцев.-Владикавказ,1933.

293. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963.

294. Семенов Л.П. Фригийские мотивы в древней ингушской культуре //Известия ЧИНИИИЯЛ. Т.1. Вып.1. История. Грозный, 1959.

295. Семенов Л.П. Ч.Ахриев — первый ингушский краевед // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. Владикавказ, 1928.

296. Сикевич З.В. Социология и психология национальных отношений. — СПб., 1999.

297. Силаев И. Эстетика труда. М.: Искусство, 1962.- 323с.

298. Скитский Б. К вопросу о феодальных отношениях в истории ингушского народа//Известия ЧИНИИИЯЛ. Т.1. Вып.1. Грозный, 1959.

299. Современное Кавказоведение. Справочник персоналий. Ростов н/Дону, 1999.

300. Современные этнические процессы в СССР. м.: Наука, 1977.562 с.

301. Согомонян М.Н. Этнокультурные предпосылки устойчивости диаспоры: традиции и институты (на материале кулдьтурной жизни донских армян). Автореферат дисс. . канд. филос. наук. Ростов н/Дону, 2003.

302. Солоневич И.Л. Дух народа // Наш современник. 1990. №5.

303. Сорокин П. А. Национальность, национальный вопрос и социальное равенство// Экономический вестник России. 1992. №2.

304. Социальная психология / Под ред. A.M. Столяренко. — М., 2001.

305. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

306. Спиркин А.Г. Основы философии. М.: Политиздат, 1988.- 592 с.

307. Спорные границы на Кавказе. М., 1996.

308. Средний Д.Д. Основные эстетические категории. М.: Знание, 1974.- 112с.

309. Старовойтова Г.В. Некоторые методологические вопросы определения предметной области этнопсихологии //Социальная психология и общественная практика. М., 1985.

310. Старостин С.А. Сравнительный словарь северокавказских языков. М., 1994.

311. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.

312. Степанов Ю.С. Семиотика концептов // Семиотика: Антология. -М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.С.603-612.

313. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический Проект, 2001. - 990 с.

314. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 1999.

315. Столович JI.H. Природа эстетической ценности. Из-во политической литературы.-М., 1972-271 с.

316. Струве П.Б. Национальный эпос и идея государства //Patrionica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

317. Сулименко С.Д. Башни Северного Кавказа (символизация пространства в домостроительном творчестве горцев. — Владикавказ: Проект-Пресс, 1997.-151 с.

318. Сухачев В.Ю. Особенности конституирования национальной и этнической идентичности в современной России // Национальная идентичность — теория и реальность. СПб.: Гражданская инициатива, 1999. С.30-37.

319. Сухачев В. Ю. К генеалогии русского национализма // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. Сборник статей. Санкт-Петербург: Петрополис, 1995, С. 271-286.

320. Сухачев В. Ю. «Права народов», этнические меньшинства и Я-идентичность// Национальный вопрос и права беженцев. СПб.: СПб писательская организация, 1998. СС. 72-88.

321. Тадевасян Э.В. Этнонация: миф или социальная реальность? // Социс. 1998. № 6.

322. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

323. Танкиев А.Х. Духовные башни ингуского народа: Сборник статей и материалов по народной культуре. Саратов, 1997.

324. Тейт А. Глобализация — угроза или новые возможности для Европы? http: // www. ptpu. ru / issues / 598/12598. htm

325. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. — М.: Наука, 2003.

326. Толгурова З.Х. Белая шаль. М.: современник, 1982. —335с.

327. Толгуров Т.З. Информационно-эстетическое пространство поэзии Северного Кавказа.- Нальчик:Эльбрус, 1999. — 125с.

328. Топоров В. Н. Об "эктропическом" пространстве поэзии (поэт и текст) // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997. С. 213-226.

329. Тураев В. А. Глобальные проблемы современности. М.: Логос,2001.

330. Уайт Л. Теория эволюции в культурной антропологии // Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН, 2004. С.473-606.

331. Умаров С. Архитектура позднесредиевековой горной Чечено-Ингушетии // Памятники Отечества. Кн.2. М,, 1975.

332. Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1985.

333. Уолцер М. О терпимости. М., 2000.

334. Уткин А. И. Глобализация: процесс и осмысление. М.: Логос,2001.

335. Фасмер. М.Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. ТТ. 1-4.

336. Федоров Я.А. Историческая этнография Северного Кавказа. М.,1983.

337. Философия эпохи раннебуржуазных революций. М.: Наука, 1983.

338. Философский энциклопедический словарь. М., 1997.

339. Фрумкина P.M. Концепт, категория, прототип //Лингвистическая и экстралингвистическая семантика. М.: 1992.

340. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. -М.: Политиздат, 1986.—831 с.

341. Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый / Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум. Касталь, 1996.

342. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

343. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: Статьи и выступления.- М.: Республика, 1993.

344. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры XX века. М.: Изд. политической литературы, 1991. С.95-102.

345. Ханаху Р. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени. Ростов н/Дону, 2001.

346. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

347. Хараев Ф.А. Дух, душа и будущность.Нальчик: Эль-Фа, 1996.432с.

348. Харсиев Б.М.-Г. Ингушские адаты как феномен правовойкультуры. Автореферат дисс.уч. степ. канд. филос. наук. Ростов н/Дону,2003.

349. Харсиева JI.M.-T. Специфика ингушской культуры (эстетическийи духовно-нравственный аспекты). Автореферат дисс.уч. степ. канд.филос. наук. Ростов н/Дону, 2003.

350. Хатчесон и др. Эстетика. М.:Искусство, 1997.- 480с.

351. Хацкевич Д.Х. Природа как эстетическая ценность. М.: Высшая школа, 1987. - 120с.

352. Хетагуров.К. Собрание сочинений в 4х т. Т.4. М.1960. — 495с.

353. Хизриев Х.А. Распространение ислама в Золотой Орде и Чечено-Ингушетии // Религия в СССР: информационно-справочный бюллетень. Вып. 3. Грозный, 1990.

354. Худушин Ф.С. Эстетический идеал.-М.:3нание, 1985.-64с.

355. Чахкиев Д.Ю. Древности горной Ингушетии. Назрань, 2003.

356. Чернейко JI.O. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997.

357. Чернобровкин И.П. Этнонационалистический терроризм как глобальная проблема // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса. В 3-х тт. Т.З. Ростов н/Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. С.220-221.

358. Чернобровкин И.П. Этнонациональный конфликт: природа, типы и социальный контроль. — Ростов н/Дону: изд-во РГУ, 2003.

359. Черноус В.В. Россия и народы Северного Кавказа: проблемы культурно-цивилизационного диалога //Научная мысль Кавказа. 1999. № 3.

360. Чернышевский Н.Г. Прекрасное есть жизнь. — М.: Молодая гвардия, 1978.-174с.

361. Чернышевский Н.Г. Эстетика. Литература. Критика.-Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1919.-Ъ 83 с.

362. Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения М.: ОГИЗ-СОЦЭК ГИЗ, 1938. - 587с.

363. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1988.

364. Чечня и чеченцы в материалах XIX в./Сост. Я.З.Ахмадов, И.Б.Мунаев. Элиста: изд-во «Санан», 1990. - 106 с.

365. Чуб О.П. Социокультурная специфика элитогенеза в современных республиках Северного Кавказа. Автореферат дисс. . уч. степ. канд. социол. наук. Ростов н/Дону,2004.

366. Шавхелиашвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами. Грозный, 1963.

367. Шадже А.Ю., Дамениа О.Н. Динамика социокультурных трансформаций на Северном Кавказе //Социально-гуманитарные знания. М., 2002. № 5.

368. Шадже А., Шеуджен Э. Северокавсказское общество: опыт системного анализа. Москва-Майкоп: ООО «Аякс», 2004. — 216 с.

369. Шамилев А. Пути проникновения ислама к чеченцам и ингушам //Известия Чечено-Ингушского НИИ. Грзный, 1963.

370. Шахназаров Г. Глобализация и глобалистика — феномен и теория //Pro et Contra. 2000. Т.5. № 4.

371. Швейцер-Перхендельд А.Ф. Женщина, ее жизнь, нравы и общественное положение у всех народов земного шара. М., 1998.

372. Шенкао М.А. Проблемы возрождения религиозной ментальности у народов Карачаево-Черкессии // Философские и религиозные проблемы истории и современности. Ставрополь, 1996.

373. Шестакович В.П. Гармония как эстетическая категория. Учение гармонии в истории эстетической мысли,- М.:Наука,1973.-256с.

374. Шимаи М. Глобализация как источник конкуренции, конфликтов и возможностей, -http:// www. ptpu. ru/ issues/ 199/9199. ntm

375. Щеблыкин И. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры //Известия Ингушского НИИ краеведения. Владикавказ, 1928.

376. Щеблыкин И.П. Путеводитель по Ингушской автономной области. С рисунками и картой автора. Владикавказ, 1929.

377. Щедрин Н. (М.Е.Садтыков) ПСС, Т.Х11, м. 1936. - 461с.

378. Щербаненко Н. Родственник всех ингушей // Профиль. 2003. № 4.

379. Элез А.Й. Критика этнологии. М., 2001.

380. Этнос и политика. Хрестоматия / Сост. А.А. Празаускас.— М.,2000.

381. Эстетика и литература. Статьи болгарских критиков, пер. с болг. М.: Художественная литература, 1966. — 367с.

382. Эстетика поведения. / Сост. и ред. В. И. Толстых. М.: Искусство, 1965,- 255с.

383. Этнические конфликты и их урегулирование: взаимодействие науки, власти и гражданского обществ. Москва; Ставрополь, 2002.

384. Этнические проблемы современности. Вып.6. Ставрополь, 2000.

385. Этнология / Под ред. Е.В. Маркова и В.В. Пименова. — М., 1994.

386. Эффендиев О.Н. Эстетический идеал и его воплощение в народном творчестве. Баку, 1964. — 23с.

387. Эфендиев Ф.С. Этнокультура и национальное самосознание. — Нальчик: Эль-Фа, 1999. 304 с.

388. Юнг К. Психология и религия // Юнг К. Архетип и символ. М.: Renaissance, 1991.

389. Яковлев Е.Г. Эстетический вкус как категория эстетики.-М.:3нание,1986.-62с.

390. Яковлев Н.Ф. Ингуши. M.-JL, 1925.

391. Яндаров А.Д. О времени, условиях и причинах распространения ислама в Чечено-Ингушетии//Религия в СССР: информационно-справочный бюллетень. Вып. 3. Грозный, 1990.

392. Banks М. Ethnicity: Anthropological Constructions. L., N.Y.: Routledge, 1996.

393. Barth F. (Ed.) Ethnic Group and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen-Oslo, 1989.

394. Berger P.L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt. 1973.

395. Castells M. The End of Millenium. Oxford, 1998.

396. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris.1912.

397. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Le soufi et le commissaire. Les confreries musulmanes en URSS. Paris, 1986.

398. Bennigsen Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet historiography // Jemaleddin of Kazikumukh. Naqshbandi treaty. Oxford, 1986.

399. Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Tr. by B. Massumi. London: The Athlone Press. 1992.

400. Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectivers in Cultural Anthropology. New York ets: Holt, Rinehant and Winston, Inc. 1971.

401. Giddens A. Globalization: a Keynote Address. UNRISD News, 1996.

402. Mann M. Has Globalization Ended the Rise of the Nation State?// Review of International Political Economy. 1997. No. 4.

403. Moscovici S. The phenomenon of social representations // Social Representations. Cambridge. 1984.

404. North Caucasus Barrier. The Russian advance toward the Muslim world. Ed. by M. Bennigsen Broxup. London, 1992.

405. Ohmae K. The Borderless World. L., 1990.

406. Rosenau J. Turbulence in World Politics. Brighton, 1990.

407. Shore Bradd. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction And Cultural Cognition // American Anthropologist. Vol.93. No.l. March 1991. Pr.9-27.

408. Smith A.D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford. 1986.

409. Verneulen H., Govers C. The Antropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994.