автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Эволюция итальянской проповеди XIV-XV вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция итальянской проповеди XIV-XV вв."

На правах рукописи

ТОПОРОВА Анна Владимировна

Эволюция итальянской проповеди Х1У-ХУ вв.

Специальность 10.01.03 - литература народов стран зарубежья (литературы Европы)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

2 2 СЕН 2011

Москва 2011

4853346

Работа выполнена в Отделе классических литератур Запада и сравнительного литературоведения Института мировой литературы им. A.M. Горького РАН

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Андрей Николаевич Горбунов доктор филологических наук, профессор Ирина Игоревна Челышева доктор филологических наук, доцент Татьяна Викторовна Якушкина

Ведущая организация: Российский Государственный Гуманитарный Университет

Защита состоится 18 октября 2011 г. в 15 часов на заседании Диссертационного совета Д 002.209.01 по филологическим наукам в Институте мировой литературы им. A.M. Горького РАН, по адресу: 121069, г. Москва, ул. Поварская, д. 25а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им. A.M. Горького РАН.

Текст автореферата размещен на сайте http://vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/ (раздел Объявления о защите).

Автореферат разослан _'сентября 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор филологических наук

/

Т.В. Кудрявцева

Общая характеристика диссертационной работы

Средневековая проповедь представляет собой многообразный и нестабильный жанр с расплывчатыми границами, находящийся на периферии литературного пространства. Ее основная цель и содержание первоначально заключались в толковании текста Священного Писания и в нравственном наставлении слушателей. Вместе с тем проповедь служила мощным средством воздействия на общественное мнение. В этом отношении характерно данное Д.Л. Д'Аври определение средневековой проповеди как важнейшего средства массовой информации. Проповедь является одновременно жанром устной и письменной словесности. Это не только письменный текст, но и целостный зрелищно-эмоциональный акт, в котором участвуют проповедник и его слушатели.

Уникальная «объемность» и многогранность средневековой проповеди привлекает к себе внимание специалистов самых разных профилей - богословов, историков, культурологов, филологов (литературоведов и лингвистов)1. Этот жанр средневековой словесности является неисчерпаемым источником наших знаний об эпохе - ее мировоззренческих, идеологических, культурных представлениях, ее истории, языке, литературных вкусах и представлениях. Этим и определяется актуальность обращения к теме средневековой проповеди, интерес к которой не угасает на протяжении более чем столетия. На Западе существует немало исследований по отдельным фигурам или аспектам средневековой проповеди. Вслед за французским ученым конца XIX в. А. Лекуа де ла Марш проповедь рассматривают как достоверный культурологический источник. Подробнейшее описание истории средневековой проповеди с анализом рукописей, тем, структуры связано с именем Й.-Б. Шнейера. Исследователей интересовали вопросы передачи (записи) проповедей, языка, на котором они произносились и записывались, аудитории, их слушавшей, равно как и фигура проповедника. В работах общего характера - в первую очередь, в исследованиях М. Зэнка и Э. Мартэна, а также Т. -М. Шарлана и Д. Рот - рассматривается типология средневековой проповеди и ее культурно-исторический контекст. Л.-Ж.. Батайон создал методологическую базу для исследований средневековой проповеди. В отечественном литературоведении к этой тематике обращались значительно реже и, как правило, к отдельным ее аспектам. Среди недавних работ отметим глубокое исследование М. Реутина, посвященное анализу творчества Мейстера Экхарта2.

Что касается изучения итальянской средневековой проповеди, то здесь центральное место занимают работы К. Делькорно, подробнейшим образом анализирующие

1 Обзор работ, посвященных различным аспектам средневековой проповеди, представлен в статье: С. Muessig. Sermon, Preacher and Society in the Middle Ages II Journal of Medieval History 28 (2002). P. 73-91.

2 М.Ю. Реугин. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого» Бога // Майстер Экхарт. Трактаты, проповеди. Издание подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники, 2010.

3

творчество Джордано да Пиза, а также Бернардино да Сиена. Если проповеди Джордано да Пиза и Бернардино да Сиена привлекали к себе внимание западных литературоведов (в России их фигуры практически неизвестны), то Джироламо Савонарола интересовал многочисленных исследователей, как русских, так и зарубежных, прежде всего, с исторической, политической, религиозной и общекультурной точек зрения. Литературоведческий анализ его проповедей да сих пор не предпринимался.

Процесс эволюции итальянской средневековой проповеди как особого литературного жанра также не рассматривался ни западными, ни отечественными исследователями. Вместе с тем этот ракурс исследования представляет собой особый интерес. Во-первых, он позволяет проследить историю развития проповеди именно как литературного жанра, определить его связи и переклички с другими жанрами средневековой литературы, выявить взаимные сближения и заимствования, проследить процесс постепенной ассимиляции проповеди в литературном пространстве. Во-вторых, изменение функций жанра проповеди в ходе ее развития позволяет сделать важные выводы как о влиянии общекультурных и идеологических стереотипов на литературный процесс, так и о роли «личного» начала, авторской индивидуальности в таком сугубо регламентированном жанре, как средневековая проповедь.

Таким образом, научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в отечественной и зарубежной медиевистике выстраивается единая перспектива развития итальянской средневековой проповеди. В работе предлагается подробный литературоведческий анализ большого корпуса текстов, не известных российскому читателю. Новаторский подход проявляется и в том, что отдельные топосы и формальные приемы построения проповеди исследуются как в их соотношении с существовавшими в Средние века предписаниями и правилами составления проповеди, так и в подробном сопоставлении их с образцами типологически близких текстов - трактатов, писем, дидактических сборников, религиозной поэзии, отчасти новеллистики. Приведенные в приложении переводы проповедей Джордано да Пиза и Бернардино да Сиена на русский язык выполнены впервые.

Основная цель нашего исследования - выстраивание единой перспективы эволюции итальянской проповеди ХГУ-ХУ вв. Из нее вытекают следующие задачи: вычленить этапы развития проповеди на народном языке; определить содержание каждого этапа и формы его выражения; выявить основные тенденции эволюции итальянской средневековой проповеди; указать ее предысторию, а также дальнейшее развитие уже за рамками исследуемого периода.

Объектом настоящего диссертационного исследования является обширный корпус проповедей на народном - итальянском - языке (называемым также вольгарс) Х1У-ХУ вв. Хронологические рамки определяются, с одной стороны, первыми дошедшими до нас проповедями на итальянском языке - вольгаре (это проповеди Джордано да Пиза 1303 г.), а, с другой стороны, гибелью Джироламо Савонаролы (1498 г.), творчество которого подводит итог всей традиции средневековой проповеди. И хотя некоторые средневековые проповедники еще продолжали свою деятельность и позже, в целом под влиянием новой культурной обстановки и идеологии средневековая проповедь утрачивает свои принципиальные особенности, сохранявшиеся на протяжении этих двух столетий.

Предмет исследования - формирование и эволюция итальянской средневековой проповеди. Мы выделяем три этапа эволюции средневековой проповеди, связанные с именами наиболее ярких проповедников - Джордано да Пиза, Бернардино да Сиена и Джироламо Савонаролы. Выделенные этапы различаются как по содержанию, так и по формальному выражению. Анализ творчества этих проповедников ведется с учетом широкого контекста средневековой проповеди: прежде всего, итальянской, но также и французской, немецкой, каталанской. Нас интересуют внутренние связи анализируемых проповедей с широким рядом современных им текстов: переклички, расхождения, сознательная оппозиция традиции.

Методологическая основа. Диссертационное исследование опирается на указанные выше работы, посвященные жанру проповеди - его истории, теории, типологии, в первую очередь, на работы Зэнка, Мартена, Шарлана, Рот, Делькорно. Принципиально важным является сопоставительный метод исследования.

Основные положения, выдвигаемые на защиту:

1. Эволюция итальянской проповеди Х1У-ХУ вв. происходила по нескольким направлениям, а именно: от ученой к народной; от строго регламентированной к относительно свободной; от безличной к личной.

2. Эволюция итальянской проповеди Х1У-ХУ вв. характеризуется расширением функций этого жанра. Толкование Священного Писания и христианское воспитание слушателей постепенно перестают быть единственными, а порой и основными, целями проповеди. В проповедь мощно входит внешняя жизнь - политика, экономика, общественные процессы, культура, образование. Нередко проповедь используется как возможность оказать атияние на различные сферы жизни общества.

3. Итальянская проповедь ХГУ-ХУ вв. тесным обратом связана с другими жанрами средневековой литературы - новеллой, примером, трактатом,

священным представлением, поэзией, письмом. В ходе эволюции эти связи значительно расширяются. Проповедь имеет тенденцию превращаться га периферийного в полноценный литературный жанр.

Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что она вносит существенный вклад в изучение средневековой проповеди: структуры, поэтики, эволюции этого жанра.

Практическая значимость работы определяется значительным расширением научного горизонта российских медиевистов, а также филологов более широкого профиля. Материал диссертации может быть использован при создании академических трудов теоретического характера, а также в общих и специальных курсах по истории средневековой европейской литературы в высших учебных заведениях. Переведенные проповеди могут представлять интерес дм широкого круга читателей, равно как и для переводчиков произведений средневековой литературы.

Критерий достоверности полученных результатов и научная обоснованность обусловлены тем, что в работе собран, проанализирован и обобщен богатейший материал, включающий в себя не только проповеди, но и трактаты по искусству сочинения средневековых проповедей, а также многочисленные теоретические и практические пособия в помощь проповедникам. Таким образом, в научный обиход введены ценные первоисточники, находившиеся вне сферы интересов отечественных исследователей.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были изложены в докладах на научных конференциях: «Культура и литература Италии. Эпохи, стили, идеи» (РГТУ, 2009); «Литературный процесс: от Средневековья к Новому времени» (к 80-летию А.Д. Михайлова (ИМЛИ, 2009); «Изучение памятников христианской литературы» (ИМЛИ, 2009); «Культура Италии. Взгляд из XXI в.» (РГГУ, 2010). По теме диссертации опубликованы монография «Проповедь и проповедники в Италии: от Средних веков к Возрождению» (М., Тезаурус, 2011) и полтора десятка статей. Кроме того, некоторые положения диссертации затронуты в отдельных главах монографии «Ранняя итальянская поэзия» (М., «Наследие», ИМЛИ РАН, 2001), а также в книге «Св. Екатерина Сиенская. Вступительная статья, перевод, комментарий. М.: Ладомир, Литературные памятники, 2011 (в печати). Работа обсуждена в Отделе классических литератур Запада и сравнительного литературоведения Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН.

Структура и объем работы. Диссертация объемом 20 а. л. состоит из введения, трех глав, заключения, двух приложений, библиографии (252 работы).

Основное содержание наботы

Во ВВЕДЕНИИ определяется объект исследования, его актуальность и научная новизна, формулируются цели и задачи диссертации, дается обзор критических работ отечественных и зарубежных исследователей. Также рассматриваются основные проблемы, связанные с жанром проповеди: выбор языка, запись, правила составления проповедей.

Начало проповеди на народных языках можно условно датировать 813 г., когда Турский собор в семнадцатой статье своих постановлений рекомендовал проповедникам обращаться к своей пастве на народном языке - романском (/и rusticar» rumonam linguam) или немецком - а не на латыни, которая к этому времени становилась все менее понятной широкой публике. Однако авторитет латинского языка и латинской риторики был столь сильным, что процесс перехода на народные языки затянулся на несколько столетий. С конца XI в. необходимость отказа от латыни в проповедях становится все более насущной. Распространение ересей, достигших своего апогея в XII-XIII вв., особенно остро поставило языковой вопрос. Еретические движения изъяснялись на народном языке, тогда как за латынью закрепился статус языка официальной Церкви.

В Италии первые сведения об использовании вольгаре в проповедях относятся к середине XI в. Первый сборник проповедей на пьемонтском диалекте, получивший название sermoni subalpini, датируется концом XII в. Его отличительной особенностью является смешение латыни и вольгаре, свидетельствующее о билингвизме его составителя. В целом латинско-романское двуязычие сохранялось в проповеди довольно долгое время. Начиная с XIII в. можно говорить о широком, если не повсеместном, распространении вольгаре как языка проповедей на итальянской территории. Это связано с появлением так называемых нищенствующих орденов - францисканцев и доминиканцев, - которым Церковь вверила проповедь на народном языке с целью искоренения ересей. Во Введении предлагается обзор проповеднической деятельности францисканцев и доминиканцев на начальном этапе существования этих орденов.

Особый вопрос представляет собой запись проповедей. Похоже, что проповедники не составляли заранее тексты своих проповедей, и даже если они пользовались предварительными набросками (как, например, Антоний Падуанский и Джироламо Савонарола в Италии и Мейсгер Экхарт в Германии), то доля импровизации была всегда немалой. Как правило, проповеди дошли до нас в записи слушателей. Это могли быть специальные церковные писцы, сопровождавшие наиболее известных проповедников и записывавшие их проповеди (такие были у Винсента Ферреры) или ученики и ближайшие последователи проповедника. Но чаще всего записывали проповедь «случайные»,

неподготовленные слушатели, и в такой ситуации степень подробности зависела от добросовестности записывающего, а также от уровня его знаний и способностей. Наиболее достоверная запись велась с живого голоса (метод teportatio), но и при ней утраты были неизбежны (как, впрочем, и добавления, сообщающие о внешних обстоятельствах проповеди).

Проповедь представляет собой один из самых регламентированных жанров средневековой словесности и Литературы. Доля личного творчества и импровизации была весьма ограничена, искусство составления проповедей подчинялось общим правилам риторики, зафиксированным, превде всего, в трактате Цицерона «О нахождении материала» и в пседцоцицероновской «Риторике к Гереннию». Именно этими указаниями и руководствовались проповедники раннего средневековья. Однако очень долгое время не существовало нормативных сочинений по искусству составления проповеди. Лишь в XII-XIII вв. стали появляться специальные трактаты, содержащие правила построения проповеди, так называемые Aries praedicandi. Их авторы, в целом ориентируясь на предшествующую риторическую традицию, создали самостоятельную, хорошо разработанную теорию проповеди. Они сформулировали общие положения, касающиеся проповедника и проповеднической деятельности, а также описали й проанализировали конкретные приемы и правила составления проповеди. По сравнению с позднеантичной и раннесредневековой риторической традицией, в Artes praedicandi появляется ряд принципиально новых моментов.

Прежде всего, меняется само представление о том, что должна представлять собой проповедь. Ранее проповедь строилась как построчный комментарий к рассматриваемому отрывку из Священного Писания, своего рода postillatio, устной глоссой к Писанию. В Artes praedicandi XIII в. появляется понятие «современной» проповеди - sermo modernus, построенной «с оглядкой на опыт школьной риторики»3. Отныне внимание проповедника фокусируется на одной или Нескольких фразах из читавшегося отрывка Священного Писания, которые рассматриваются как ключевые и получают название «темы». Определение «современный» подчеркивает новизну предлагаемого метода построения проповеди на основании логических доводов и характерного для схоластики деления на пункты и подпункты. Структура проповеди становится строго фиксированной, определяются ее основные составные части: тема (thema), протема (prothema), введение (introductio), основная часть, заключение (clausio или conclusió).

3 M.JI Гаспаров. Средневековые лапатские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Втантии и латинском средневековье. М.: Наука, 1986. С. 101.

Еще одним специфическим аспектом, представленным в Artes praedicandi, является разработка механизма воздействия проповедника на аудиторию. В результате вырабатывается новое понятие сословной проповеди (sermo ad status), хотя лежащая в его основе мысль о том, что речь надо строить с учетом адресата, отнюдь не нова. Но авторы Artes praedicandi идут дальше: учет аудитории становится одним из обязательных требований к проповеднику. Образ проповедника рассматривается в них именно в связи с публикой, перед которой он говорит, и все рекомендации, касающиеся проповедника, учитывают, прежде всего, то воздействие, которое проповедь должна оказывать на слушателей.

ПЕРВАЯ ГЛАВА диссертации, «Джордано да Пиза. Начало проповеди на итальянском языке», посвящена анализу творчества доминиканского проповедника Джордано да Пиза (1260-1311), автора первых дошедших до нас проповедей на народном, итальянском, языке.

Выбор народного языка имел ряд важных последствий дня эволюции жанра проповеди. Прежде всего, Джордано да Пиза сумел привить латинские модели проповеди на итальянской почве и сделать богатейшее наследие латинских Artes praedicandi достоянием итальянской культуры. Новый тип проповеди, обозначаемый в Artes praedicandi как «современный», распространился теперь и в Италии, что представляется вполне закономерным, поскольку он отражал новый этап развития богословской мысли, с одной стороны, и изменение сознания городского общества, с другой. Вместе с тем и сама латинская проповедь претерпела существенные изменения, как на уровне содержания, так и с точки зрения своей структуры. Творчество Джордано да Пиза как нельзя лучше демонстрирует этот двоякий процесс: с одной стороны, ориентация итальянской проповеди на латинские образцы, а с другой, преодоление латинского влияния и поиск самостоятельных путей с целью сделать проповедь мощным инструментом влияния на общественное мнение. Развивающееся и богатеющее общество городских коммун столкнулось с целым рядом дотоле не известных ему нравственных проблем, и в этой связи переход на всем понятный народный язык и упрощение виртуозно структурированной «современной» проповеди схоластического типа, в которой конкретная проблема решалась с помощью логического анализа, стал исключительно важным шагом.

Формирование Джордано да Пиза как проповедника в полной мере отражает процесс перехода от латинской «ученой» проповеди - читаемой в университетах или в особых школах (studia) и предназначенной, строго говоря, для специалистов, - к проповеди на родном языке - произносимой в церквях и на площадях и обращенной к

широкой, часто неоднородной аудитории с целью воздействия на нее в определенном направлении, Уникальность опыта Джордано да Пиза как раз и заключается в органичном соединении двух культур, двух языков, двух проповеднических установок, теоретической и практической, которые до и после него были разделены.

В своих проповедях Джордано да Пиза, разумеется, следовал установкам, заданным в известных трактатах, посвященных проповеди, такими учителями этого искусства, как Алан Лилльский, Гийом Овернский, Иаков Витрийский, Гумберт Романский и другие. Джордано также пользовался пособиями, предназначенными для проповедников в Средние века: глоссами, сборниками цитат, проповедей, житий святых, примеров. Почти каждое сравнение, метафора, пример, упоминание о святых в проповедях Джордано восходит к одному из таких сборников. Из проповедей Джордано явствует также, что их автору была знакома и светская культура: он ссылается на Вегеция, цитирует Орозия, Овидия; нельзя исключать его знакомства, хотя бы опосредованного и поверхностного, с рыцарскими романами. И все это богатство многообразных знаний, гармонично оркестрованное и организованное в соответствии с довольно сложными предписаниями Arles praedicandi, было предложено неоднородной городской аудитории, часто невежественной и неразвитой душевно и духовно.

Несомненная заслуга Джордано да Пиза заключается в том, что он сумел завоевать эту аудиторию, смог обращаться к ней на том языке, который был ей понятен, говорить с ней о вещах, ей интересных, не отступая при этом от своей главной цели. А цель эта была двоякой - распространить христианское учение, сделать его близким, понятным, жизненно необходимым, с одной стороны, и научить этике личного и общественного поведения, с другой. Несомненно, Джордано да Пиза был хорошо знаком с идущей из античности и зафиксированной в сочинении Августина «О христианском учении» теорией публичного выступления, в которой учитывалось кто говорит, где, когда, почему, как и перед кем. Ему были известны и рекомендации средневековых авторитетов в искусстве проповеди обращаться к каждой категории слушателей по-своему (Гийом Овернский) -проповеди ad statura - или приспосабливать проповедь к обстоятельствам (Алан Лилльский, Иаков Витрийский). Но Джордано пошел гораздо дальше: он не просто пытается учесть общий уровень своих слушателей, но вникает в их конкретные интересы, в профессиональные проблемы, ведь он имел дело с представителями различных ремесел, с городской буржуазией, часто поглощенной исключительно экономическими интересами и не всегда благочестивой. Итальянская исследовательница его творчества Ч. Яннелла

проанализировала «профессиональный состав» аудитории Джордано4. Оказалось, что в своих проповедях Джордано упоминает следующие категории (и, как правило, не просто упоминает, а говорит о связи их профессиональной деятельности с христианской нравственностью): судьи и адвокаты, врачи, ремесленники, купцы, ростовщики, мошенники, жонглеры, проститутки. И всех их Джордано стремится сделать единым христианским обществом, своеобразным «градом Божиим», одним телом, глава которого Христос. Христианская идея единства приобретает у Джордано общественный характер, трактуется в смысле взаимопомощи членов одной коммуны - и в этом несомненное новаторство проповедника, не побоявшегося свести богословские положения на уровень «коммунальных» интересов.

При всем богатстве и разнообразии проповедей Джордано их главной темой остается грех и покаяние как средство преодоления греха. Подобно древним учителям Церкви, а также средневековым религиозным писателям, Джордано анализирует грех в его сущности, причинах, проявлениях, в его влиянии на душу и в его страшных последствиях, т.е. теоретически и практически. Характерная особенность проповеднического стиля Джордано заключается в том, что даже говоря о сугубо концептуальных вещах или углубляясь в аллегорические толкования, он никогда не забывает о своих слушателях, о конкретных людях, внимающих его словам, поэтому он так часто и легко меняет регистры своей речи — явление, отсутствующее в латинских проповедях, выдержанных в одном стиле. Анализ конкретных грехов - жадности, страсти к наживе, гордости, мести - показывает, что Джордано чуток к процессам, происходящим в современном ему обществе (так, он не призывает к бедности, но говорит о праведном и неправедном богатстве). Ревнитель общественного блага, желающий видеть свою паству гражданами единого града Божия, Джордано сосредоточивает внимание, прежде всего, на тех грехах, которые препятствуют объединению, мирному сосуществованию людей, не говоря уже о взаимной любви. Разговор о добродетелях также приобретает у Джордано социальный оттенок, выливается в заботу об общественном благе, о взаимопомощи членов коммуны.

В целом анализ тем проповедей Джордано и способа их интерпретации показывает, что Джордано, не отступая существенным образом от традиции, довольно умело приспосабливает общебогословские топосы к аудитории, с которой он имеет дело. Знаток человеческой психологии, а также многогранной и динамичной жизни торгового города, он стремится воспитать своих слушателей в христианском духе, учитывая при этом дух

4 С. Iannella. Giordano da Pisa. Etica urbana e forme délia società. Pisa: ETS, 1999.

времени и пытаясь не слишком противоречить ему, в частности, ради успеха своего проповеднического дела. Никогда ранее городская жизнь столь решительно не врывалась в проповедь, как это происходит у Джордано да Пиза.

Что касается структуры проповедей Джордано, то и тут, следуя традиции, зафиксированной в многочисленных средневековых Artes praedicandi, он не воспроизводит ее полностью, а трансформирует в соответствии с возможностями восприятия слушателей. Джордано ориентируется на так называемую «современную» проповедь, где имеет место деление темы. В проповеди Джордано присутствуют все необходимые составные части, обозначенные как обязательные в Artes praedicandi: тема (thema), вступление (introductio), основная часть с делением (divisio) и членением (distinctiones), заключение (clausio). Протема (prothema), содержащая рассуждения, вытекающие из темы или трактующая перекликающуюся с тематической фразу из Священного Писания, а также молитву, у Джордано отсутствует, в соответствии с установками доминиканских учителей проповеди (например, Гумберта Романского), считавших эту часть необязательной для проповеди мирянам. Весьма редко встречается у Джордано и еще один структурный элемент проповеди, а именно вторичное деление (subdivisio), при котором делению подвергается цитата, приводимая в подтверждение одного из членов проповеди, или сам член проповеди (элемент, характерный для университетской проповеди). Джордано также очень редко прибегает к согласованию цитат, искусству, великим мастером которого был Антоний Падуанский.

По своему строению проповеди Джордано выглядят двойственно. С одной стороны, их схема весьма четко задается во вступлении, она отличается строгостью и продуманностью каждого пункта; при чем если критерии членения не всегда очевидны, будучи лишь обозначенными, они становятся понятными по мере их раскрытия. Но, с другой стороны, чаще всего план не осуществляется до конца, отдельные его элементы опускаются без объяснения причин. Скорее всего, такой результат вытекает из противоречия между схоластическим образованием, в силу которого Джордано чувствует себя обязанным следовать предписываемым правилам структурирования проповеди, и ориентацией на публику, для значительной части которой могло быть непросто воспринимать такие «тонкости». И это не недостаток проповедей Джордано, а, напротив, их преимущество, хотя еще и не всегда сбалансированно представленное, поскольку он делал на этом пути лишь первые шаги. Отметим, что аналогичный процесс

трансформации позднесредневековой проповеди происходил более или менее повсеместно5.

Развитие темы осуществляется в проповедях Джордано да Пиза не только на уровне структурного членения, когда каждое положение раскрывается через ряд причин (гаНопез) - один из вариантов предписываемого поэтиками распространения (сШа1аио),-но и с помощью риторических приемов, организующих повествование в рамках отдельных структурных элементов проповеди. Главными среди них являются сравнение, антитеза, пример (другие варианты ШЫа^о), т.е. из всего множества приемов (а, скажем, Томас Уэлльский перечисляет их более двух десятков) Джордано останавливается только на самых наглядных, лучше всего служащих цел» убеждения. Джордано - мастер сравнения. К этому приему он прибегает постоянно, именно через сравнения он вводит в свои проповеди многообразные сведения, относящиеся к разным областям знания, а также к повседневной жизни. С одной стороны, он очевидным образом прибегает к общеизвестным пособиям, служившим источником для сравнений и метафор. С другой же, он использует собственные наблюдения над действительностью, и такие сравнения наиболее интересны и оригинальны. Иногда они настолько развернуты, что приобретают характер самостоятельных повествовательных отрывков.

Другой троп, нередко связанный у Джордано со сравнением, это противопоставление, антитеза. К нему часто прибегают религиозные писатели в силу его простоты и убедительности. Для Джордано антитеза является удобным приемом, помогающим наиболее объемно представить свою мысль, побудить своих слушателей через противоположность осознать то, о чем он говорит. Его противопоставления вполне традиционны; если у мистиков они имеют тенденцию перерастать в оксюморон, то у Джордано они вполне предсказуемы и не производят эффекта неожиданности, «потрясения».

Тенденция к противопоставлению проявляется у Джордано и в пристрастии к воображаемым диалогам со слушателями, когда на какое-либо высказывание проповедника слушатель выдвигает либо противоположное мнение, либо задает вопрос, нацеленный на опровержение этого высказывания. Такие диалоги построены на вопросах-ответах, а сами вопросы являются частью гипотетических периодов. Вовлекая слушателей в беседу, стимулируя их обдумывать то или иное положение, Джордано стремится добиться максимального внимания к тому, что он говорит. Кроме того, такие диалоги

5 H. Martin. Le métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du moyen âge (13501520). Paris : Les Ed. du Cerf, 1988.

заметно оживляют и драматизируют проповедь, которая может быть не всегда простой для восприятия широкой публикой.

Джордано да Пиза использует и такой способ развития мысли, как пример (ехетр1шп). Граница между сравнением и примером у Джордано, как и у его современников в целом, довольно зыбкая. Строго говоря, любой повествовательный материал, могущий послужить для назидания, используется Джордано как пример. Проповедник никогда не забывает о своей главной цели убеждения и не поддается искушению злоупотреблять этим приемом, используя пример ради примера. Во-первых, количество примеров в его проповедях ограничено, оно не идет ни в какое сравнение с изобилием примеров в «Зерцале истинного покаяния» Якопо Пассаванти или в трактатах Доменико Кавальки. Во-вторых, Джордано, как правило, сокращает и упрощает заимствованные примеры, отказывается от «красот стиля», затрудняющих восприятие рассказанной истории; порой придает примеру фольклорные черты или использует сниженно-разговорные модели его построения. Его примеры отличаются краткостью, яркостью, убедительностью. Опуская детали, Джордано сосредоточивается на главном.

В целом стиль проповедей Джордано да Пиза умеренный, средний, не претендующий на «красоты». Как это ни покажется странным, новаторство Джордано заключается, прежде всего, в утилитарном подходе к проповеди: он не стремится поразить своих слушателей изощренными риторическими приемами, которые они, наверно, в своем большинстве и не смогли бы оценить; избегает живописных образов, ярких метафор, отдавая предпочтение простым тропам, служащим целям объяснения, а порой и упрощения сложных богословских идей, а также назидания, таким, как сравнение, антитеза, пример. И, похоже, этот расчет оказался правильным: его проповеди собирали много народу, тщательно записывались и, судя по всему, ценились его слушателями.

Активный пропагандист доминиканских идей, верный ученик своих наставников по доминиканскому ордену, Джордано да Пиза обладал несомненным популяризаторским талантом, при этом личный элемент в его проповедях выражен довольно слабо. Его безусловная заслуга заключалась в приобщении широкой аудитории к богатству средневековой богословской мысли и христианской нравственности, преподанной в доступном для восприятия виде и на родном языке. Джордано да Пиза проложил дорогу для многочисленных проповедников, которые обращались к своим соотечественникам на родном языке, расширяя тем самым возможности жанра проповеди и способствуя росту его влияния на общественную жизнь.

Во ВТОРОЙ ГЛАВЕ, «Бериардино да Сиена. Реформирование средневековой проповеди», анализируется творческое наследие францисканского проповедника

Бернардино да Спена (1380-1444), знаменующее собой новый этап в развитии средневековой проповеди. Необычность творческого метода Бернардино поражала уже его современников. Во всех сохранившихся отзывах о нем отмечается новизна его манеры проповедовать, умение овладеть вниманием аудитории, реформирование предшествующей традиции.

Приоритетом для Бернардино становится забота об аудитории, близость к ней, что постепенно приводит к радикальному изменению понимания самой проповеди. Традиционно проповедь представляла собой толкование отрывка из Евангелия, читаемого во время Литургии. Бернардино отступает от этого правила. Во вступлении к своему латинскому трактату «О вечном евангелии» («De evangelio aeterno») он предлагает обоснование нового метода свободной проповеди, не зависимой от евангельского чтения, а исходящей из пользы для слушателей. Он отказывается от толкования Священного Писания и тем самым от богословского подхода к проповеди в пользу доверительного разговора о конкретных проблемах своих слушателей. Францисканское предписание (зафиксированное в Правиле, Regula búllala. Ордена) говорить о пороках и добродетелях, о наказании и славе, Бернардино умело приспосабливает к анализу повседневной жизни внимающей ему аудитории. И в этом он идет значительно дальше всех своих предшественников.

Если у Дягардано да Пиза, при всех его попытках учитывать повседневную жизнь, на первом месте оставалась «вневременная» борьба с греховностью падшей человеческой природы, то у Бернардино грех приобретает конкретные исторические черты. Проповедник внимательно вникает в особенности и проблемы повседневной жизни -семейной, общественной, экономической - и предлагает конкретные решения с точки зрения христианской нравственности. Он обращается к личности своего современника; он готов отступить от правил и взглянуть на конкретных людей, внимающих ему. Бернардино не грозит, как Джордано да Пиза и многие другие средневековые проповедники, Страшным Судом и загробным воздаянием, но говорит о способах исправить недолжное положение дел. Неслучайно, что результатом его проповедей было принятие целого рада законов: против употребления ругательств и проклятий, против содомии, против азартных игр, против ростовщичества, против чрезмерного приданого, против роскошной одежды, в том числе шелковых нарядов, против безделья. Для него важна не буква Евангелия, а его смысл, «сердцевина» («midolla»), как скажет он в XXVIII проповеди флорентийского цикла 1424 г., отмежевываясь от тех, кто следует лишь букве Писания.

Такой подход к пониманию цели и задач проповеди предоставлял проповеднику большую свободу в выборе тем и в их трактовке. И в самом деле, Бернардино да Сиена вводит в свои проповеди темы, не вполне характерные для этого жанра, и развивает их нетрадиционным способом. Безусловно непривычной, если не сказать, сенсационной, была та свобода, с которой он говорил в своих проповедях о браке и вопросах семейной этики. Бернардино первым счел возможным столь откровенно говорить об отношениях мужчины и женщины в браке и вне его. Свой долг Бернардино видит в нарушении традиционного молчания на эту тему и в просвещении своей паствы. Особое место занимает в проповедях Бернардино тема женщины в семье, в доме. В своей знаменитой проповеди XIX из сиенского цикла «О том, как муж должен любить жену, а жена мужа» Бернардино обозначает позицию женщины как самостоятельную и равноценную мужской: она хозяйка дома, устроительница семейной жизни, хранительница очага. Его «реабилитация» женщин стала новым этапом интерпретации этой темы в проповедях.

Подобное восприятие роли женщины вполне соответствует представлениям той купеческой среды, для которой и предназначались в значительной мере проповеди Бернардино. Развитие городов и рост торговли в первой половине XV в. способствовали изменению городского сознания, в частности, влияли на представления о роли женщины. Если прежде в городской и дидактической литературе преобладали ходульные отрицательные высказывания о женщинах, то уже в первой половине XV в. взгляд на женщину меняется: хулительные мотивы, как правило, схематичные и абстрактные, отступают на второй план, а на первое место выдвигается конкретный анализ роли женщины в обществе. Поэтому неудивительно, что взгляды Бернардино перекликаются с идеями, изложенными в «Книге о семье» Л.Б. Альберта. Так постепенно новая идеология оказывала шшяние даже на такие «консервативные» литературные жанры, как проповедь.

Другой темой, прочно вошедшей в проповедь, становится политика, ранее занимавшая в ней периферийное место. Вместе с тем, касаясь в своих проповедях политики, Бернардино продолжает оставаться проповедником, и не становится политиком. Он никогда не дает конкретных политических советов, все его рекомендации, касающиеся политических ситуаций, лежат в сфере нравственности. Участвуя в процессе примирения горожан, он заботится, прежде всего, об умиротворении их душ, а уже затем добивается установления мира мевду враждующими партиями. Вместе с тем внимание к этой сфере со стороны Бернардино, его готовность не обходить молчанием назревшие политические конфликты, а вникать в их суть и предлагать их христианское решение свидетельствуют о его открытости к возникающим в современном ему обществе проблемам.

Бернардино вводит в проповедь «экономическую» тему. Он не просто осуждает обман в торговле и ростовщичество, подобно всем средневековым проповедникам, но развернуто говорит о вещах, необходимых, по его мнению, для экономического процветания коммуны. Впервые общественное благо, bene comune, рассматривается не только с точки зрения христианской нравственности, но и с точки зрения экономической целесообразности. Так, проповедник считает, что для коммуны необходимо импортировать товары из других стран, научиться их хранить и перерабатывать (например, шерсть в полотно). Его рассуждения на эту тему выглядят как отрывок из экономического трактата, а не как проповедь.

Оригинальность проповеднического метода Бернардино да Сиена заключается, главным образом, в его сознательной установке на «простоту» и «ясность». Он стремится свести до минимума дистанцию, традиционно разделявшую проповедника и его аудиторию. Иногда создается впечатление, что он хочет смешаться со своими слушателями, как бы стать одним из них: он по-братски общается с ними, не боясь нарушить торжественности проповеди или благоговейного отношения к своему сану. Он постоянно обращается к своим слушателям, причем не только ко всем, что естественно для проповеди, но и к отдельным людям. Он не боится прервать свою речь и призвать к порядку тех, кто не соответствует высокому статусу идеального слушателя: к заснувшим или разговаривающим женщинам, к шумящим детям, к лицам, уходящим в середине проповеди.

Наряду с этим Бернардино, как никто другой, требователен к своим слушателям. Он говорит о необходимости внимательно воспринимать и усваивать слова проповедника и создает целую теорию взаимосвязи проповедника и прихожанина. Успех проповеди зависит не только от проповедника, но и от слушателя; в некотором смысле, оба они участники одного общего дела, стремятся к одной цели. Поэтому Бернардино так «фамильярен» со своей аудиторией; он вовсе не заигрывает с ней, но понимает необходимость завоевать ее доверие, убедить ее в единстве их задач. Для этой цели он нередко говорит о себе или о том, что составляет повседневную жизнь слушателей. Он может сообщить о своем плохом самочувствии или об успехе своей проповеди в другом городе, пожаловаться на собственные трудности или рассказать о каком-нибудь своем путешествии и о том, что он видел интересного. Он посвящает сиенцев в подробности своих переговоров с городскими властями и держит их в курсе своих намерений, подчеркивая общность интересов. Одновременно Бернардино апеллирует к опыту тех людей, которые ему внимают, прежде всего, женщин, приводя аналогии из их хозяйственной жизни или давая полезные советы: так, он рекомендует женщине, которой

нужно приготовить мясо к обеду, купить его накануне, утром вымыть, отварить, снять пену и оставить стоять, затем одеться и пойти на проповедь, а по возвращении разогреть мясо (проповедь IV сиенского цикла 1427 г.).

Как правило, у средневековых проповедников личный аспект почти совсем отсутствовал; а Бернардино очевидным образом стремится перевести официальную проповедь в русло дружеской беседы, в которой важна роль каждого из участников. При этом образ проповедника нисколько не снижается; проповедник продолжает оставаться толкователем Священного Писания, учителем жизни, но вместе с тем он становится и другом, добрым наставником, вникающим в проблемы тех людей, с которыми он имеет дело, и ради их пользы готовым отступить от шаблонов.

Бернардино не сразу достиг той свободы в построении проповеди, которая удивляла его современников. Свобода эта была относительной, потому что в целом он опирался на те же самые предписания, что и его предшественники, но не буквально и ученически, а творчески, используя лишь то, что отвечало его целям, и отметая те правила, которые препятствовали им. Итальянская исследовательница Дж.Ф. Мелли проанализировала флорентийские великопостные циклы проповедей Бернардино 1424 и 1425 гг. и сопоставила их с сиенским циклом 1427 г.6. Она продемонстрировала, как постепенно Бернардино отходит от «ученых» элементов, от сложности структуры, от красот стиля и движется в направлении большей простоты и функциональности проповеди. Он неоднократно формулировал свое понимание того, как должна быть построена проповедь: без литературной экзегезы, интеллектуальной игры, жонглирования смыслами; главное - практическое применение евангельского слова с учетом исторического контекста и состояния душ слушающих.

Отказ от ученого стиля сопровождался у Бернардино отходом от евангельского текста и обращением к насущным нравственным проблемам. Если в проповедях 1424 г. еще иногда присутствует евангельская «тема» (стих из Евангелия, положенный в основу проповеди), хотя и нерегулярно, и в неположенном месте - в конце проповеди, а не в начале, как это предписывается правилами, то годом позже Бернардино полностью отказывается от нее. Он предпочитает сам выбирать стихи из Псалтири, наиболее подходящие для решения той нравственной проблемы, о которой он собирается говорить. Он решительно отказывается от излишней сложности и искусственности построения проповеди и останавливается на более простом и естественном варианте, не

4 О.Р. МеШ. ВегпагсНпо <1а 51епа. I диагеятаН/югемШ с!е11424-25 // Ьа Яазве^а <1е11а let.terat.ura НаПапа. 1973. N 3. Р. 565-584.

затрудняющем понимание содержания. Предметом его особой заботы становится процесс запоминания слушателями перечислений, которыми изобилуют его проповеди. В частности, он предлагает особые мнемонические правила.

Независимость Бернардино сказывается и в том, что он менее привязан к предназначенным для проповедников пособиям. Скажем, у Джордано да Пиза почти каждый образ, сравнение, пример можно возвести к соответствующему источнику. Джордано очевидным образом стремился внедрить латинский репертуар в народную проповедь и показать свое владение правилами построения проповеди. У Бернардино да Сиена ситуация иная: во-первых, у него гораздо меньше сравнений и примеров, во-вторых, они более самостоятельны. Ткань его проповеди прозрачнее и легче. Если он приводит сравнение, то главная его забота, чтобы оно было понятно и помогло раскрытию его мысли. Многие из них взяты из хозяйственной сферы, некоторые находятся на грани комического; так, например, непрочность земного счастья демонстрируется через сравнение с человеком, наслаждающимся вкусной лазаньей, в которую вдруг попадает муха.

Другой прием, к которому неизменно прибегали проповедники (в трактате псевдо -Бонавентуры он указан как одно из самых простых способов dilatatio, распространения), пример (exemplum), также испытывает у Бернардино существенную трансформацию. Хотя Бернардино нередко повторяет в своих проповедях, что для каждого положения он будет рассматривать его «смысл, авторитеты и примеры» («la ragione, l'autoritá е l'esempio»), вполне в русле рекомендаций Artes praedicandi, на самом деле, примеров у него не так много. Большинство его примеров можно отнести к типу исторических, т.е. взятых из далекого или недавнего исторического прошлого. Меняется и способ введения примера в проповедь: вводные формулы значительно редуцируются («вот пример» или просто «пример», «еще пример») или приобретают «личный» характер («Да, я хочу рассказать вам о том, что случилось некогда в ...» или «О, я вспоминаю...»). Сам пример имеет тенденцию сливаться с текстом проповеди и по стилю, сохраняя разговорный характер, приближаясь к краткой занятной новелле или распространенной пословице. По мнению К. Делькорно, пример в проповедях Бернардино отражает общий процесс секуляризации «священной риторики»7. Характерно, что в приводимых Бернардино примерах критерий пользы часто сосуществует с критерием удовольствия, что сближает пример с фацетией.

7 С. DeJcomo. L '«exemplum» nellapredicazione di Bernardino da Siena // Bernardino predicatore nella societá del suotempo. Todi: Accademia Tudertina, 1976. P. 107.

Но, пожалуй, самой существенной характеристикой проповеднического стиля Бернардино да Сиена является его повышенная экспрессивность, эмоциональность, театральность. Порой создается впечатление, что Бернардино «разыгрывает» свои проповеди перед слушателями (здесь намечаются связи проповеди с так называемыми священными представлениями); он действительно выступает как жонглер - и даже в более узком, «профессиональном» смысле, чем это предписывалось. Он постоянно прибегает к жестам (один из них - протягивать к слушателям табличку с инициалами имени Иисуса), мимике, звукоподражанию и красноречивым паузам, т.е. использует всевозможные средства «наглядного» представления материала. Проповеди Бернардино изобилуют восклицаниями фоЫ ОооЫ ОиЫ ЩЬ! Оиптё!), патетическими обращениями, эмоциональными повторами, экспрессивными параллелизмами и эллиптическими конструкциями, ускоряющими ритм фразы и приближающими ее к разговорному варианту. Темпераментная манера проповедника-францисканца не могла не зажечь инертную толпу и не заставить ее участвовать на протяжении нескольких часов в предлагаемом ей действе.

Роль Бернардино да Сиена в реформировании средневековой проповеди, безусловно, велика. Ему удалось, сохраняя ее основные темы и структурные элементы, творчески изменять их в зависимости от стоящей перед ним цели; а цель эта была всегда одна и та же: проанализировать с точки зрения христианской нравственности ту проблему или аспект повседневной жизни его слушателей, которые представлялись ему наиболее актуальными. Ради успешного осуществления поставленной задачи Бернардино смело отступает от освященных традицией правил, даже от столь существенного, как интерпретация евангельского стиха, читаемого за Литургией. Его тезис о «вечном евангелии» необычен и смел, и приходится только удивляться, что он не вызвал вопросов со стороны церковной иерархии. Опыт Бернардино показал, что средневековая проповедь, несмотря на свою искусственность и формализированность, оказалась способной усваивать новые веяния и тенденции, продолжая служить инструментом христианского воспитания. Как литературный жанр она стала более гибкой, открытой для влияния со стороны других жанров. Дальнейшая история развития проповеди шла по пути, намеченному Бернардино: все более отходя от строгих средневековых канонов, проповедь становилась удобным орудием для достижения задач, поставленных перед собой проповедником.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА, «Джироламо Савонарола. Итоги средневековой проповеди»,

посвящена заключительному этапу существования средневековой проповеди, связанному с деятельностью одного из самых ярких, противоречивых и не конца понятных

проповедников - Джироламо Савонаролы. Парадоксальным образом фигура доминиканского монаха Джироламо Савонаролы (1452-1498), на протяжении веков привлекавшая к себе внимание современников и потомков, до сих пор остается недостаточно изученной. О Савонароле написано очень много; в последнее десятилетие количество работ, посвященных ему, значительно возросло, что связано в первую очередь с пятисотлетием со дня его гибели. Прошла серия юбилейных семинаров и конференций. Однако, как отметил К. Леонарда, о самом Савонароле говорится относительно мало, в основном пишут об эпохе, о культурно-историческом контексте, о современниках Савонаролы, их отношении к нему и его влиянии на них и на потомков8.

В России Савонарола привлекал внимание, прежде всего, историков и культурологов, которых интересовали его социально -политические, религиозные, философские, этические взгляды, его влияние на политическое и экономическое положение Флоренции, а также его место в культуре Возрождения в целом. Именно в этом русле н написаны посвященные Савонароле исследования - начиная с книги Н.А. Осокина «Савонарола и Флоренция», вышедшей во второй половине XIX в., и кончая кандидатской диссертацией Е.П. Тельменко, увидевшей свет в первые годы XXI в.9. Полноценный литературоведческий анализ его проповедей да сих пор не предпринимался - возможно, потому, что личность Савонаролы настолько оригинальна, неповторима и во многих аспектах необъяснима, что попытки понять ее приобретают первостепенную важность.

Действительно, в связи с Савонаролой возникает немало недоумений, которые смущали его современников и которые не до конца разрешены и сегодня. Феноменальное соединение в одной личности монаха и полигика, мистика и практика, пророка и общественного деятеля остается загадкой и по сей день. Вступив в возрасте двадцати двух лет в доминиканский орден, Савонарола в течение семи лет трудится в монастырской тиши: он изучает Священное Писание и святоотеческую литературу, обучает новициев, размышляет о судьбах Церкви. Несомненно, его главным делом была молитва. То, какое место он отводил ей в жизни христианина, как прочно она слилась с его собственным сердцем, становится ясным из его трактатов о молитве, а также из постоянных упоминаний о ней в проповедях. Все биографы говорят о долгих часах, проводимых Савонаролой в молитве. Его аскетизм, сила веры и внутреннее горение производили глубокое впечатление на его современников. Так, на капитуле доминиканцев в Реждо

8 С. Leonardi. ¡1 prohlema Savonarola. Л conclusions di ип convegno // Studi Savonaroliani. Verso il V centenario. 1996. P.320.

9 Е.П. Тельменко. Религиозно-философские и coip/ачьно-этические аспекты проповеднической деятельности Джироламо Савонаролы и их влияние на флорентийское общество конца XI' в. Дисс. канд. исторических наук. Ставрополь, 2003.

личность Савонаролы поразила Пико делла Мирандола, и впоследствии он способствовал его переводу во Флоренцию.

Когда Савонарола становится настоятелем флорентийского монастыря Сан Марко, его главные усилия сосредоточиваются на устроении подлинной монашеской жизни его насельников. Он значительно устрожает устав монастырской жизни, настаивает на почти полном отказе от собственности, ревностно следит за исполнением монашеских обетов и приближении монастырской жизни к евангельскому образцу. Он мечтал о строительстве нового небольшого здания монастыря, расположенного за городом, своего рода скита, где можно было бы вести более интенсивную монашескую жизнь, чем в центре большого города. Монашеская жизнь была для Савонаролы не просто идеалом, а, похоже, единственно правильным христианским выбором; во всяком случае, он пытался внедрить ее принципы не только среди братии монастыря Сан Марко, но и среди всех флорентийцев. И, удивительным образом, ему почти удалось это.

Хотя и на короткое время - менее чем на четыре года - Савонарола создал теократическую республику, град Божий, глава которого Христос. И здесь проявились его выдающиеся политические способности. Подготовка к этому процессу совпадает с началом проповеднической деятельности Савонаролы во Флоренции. Вновь и вновь обращается он в проповедях к теме государственного устройства, настойчиво убеждая своих слушателей в необходимости и спасительности демократического пути. От общих рассуждений о недостатках единоличного правления (главный из них - полная зависимость граждан от характера правителя) он переходит к конкретным обвинениям в адрес тирана. Когда же смерть Лоренцо Медичи в 1494 г. и последовавшее вскоре за ней бегство из Флоренции его наследника Пьеро в связи с вступлением в нее войска Карла VIII резко изменили политическую ситуацию, Савонарола, как ловкий политик, воспользовался создавшимся положением дел для проведения в жизнь давно лелеемых им планов общественного устройства. Все политические преобразования первоначально излагаются им в проповедях, принятию каждого закона, как правило, также предшествует проповедь Савонаролы на соответствующую тему. Опыт политической деятельности Савонаролы обобщен в его «Трактате об управлении городом Флоренцией» («Trattato circa il reggimento e governo délia città di Firenze», 1498), который высоко оценивали Макьявелли и Гвиччардини. В нем Савонарола объясняет, почему республиканское правление является оптимальным для Флоренции, и мотивирует неприемлемость тирании как государственного устройства. Он анализирует нравственные качества тиранов, которые исключают возможность справедливого и добродетельного правления.

Основными принципами теократической республики Савонарола провозглашает смирение, милосердие и простоту. При этом он выступает решительно против участия клира в политической деятельности, вмешательства Церкви в дела управления государством. Вероятно, он считал, что сам он не оказывает влияния, если не сказать давления, на принятие политических решений, а занимается лишь исправлением нравов. Однако нельзя не признать, что многие пассажи в его проповедях скорее походят на политические речи, чем собственно на проповеди. Его указания носят предельно конкретный характер и часто касаются дел, относящихся к политике, а не к сфере нравственности, даже если Савонарола и пытается связать эти две области.

Еще один парадокс, связанный с Савонаролой, это сосуществование мистического дара и сугубого практицизма. Рассуждения Савонаролы о молитве и о любви к Богу, безусловно, вписываются в средневековую традицию мистической литературы. Соединение души с Богом в молитве и в созерцании, стяжание благодати посредством смиренного призывания Иисусова имени - таковы характерные мистические мотивы, постоянно повторяющиеся у Савонаролы. А его слова об умной молитве в «Трактате об умной молитве» («Trattato délia orazione mentale») приоткрывают его собственный молитвенный опыт.

Отстаивая свою точку зрения перед сторонниками внешней обрядности, Савонарола говорит о том, что когда ревность оскудела, стали вводиться многочисленные обряды для врачевания душ, подобно тому, как при легкой болезни врачи предписывают мало лекарств, а при тяжелой - много. Цель же внешнего культа и устной молитвы -привести христиан к внутреннему культу и умной молитве. Условиями истинной молитвы Савонарола считает безмолвие и уединение.

И вместе с тем Савонарола сугубо практичен. Он умело использует создавшуюся после бегства Пьеро Медичи из Флоренции ситуацию для осуществления своих планов. Его переговоры с Карлом VIII, результатом которых было заключение договора о дружбе между королем Франции и флорентийской республикой, свидетельствуют о недюжинных дипломатических способностях Савонаролы. Савонарола стимулирует принятие нужных, с его точки зрения, законов (о выборах, против азартных игр, против содомии и других). Ему удается изменить не только политический строй Флоренции, но и образ жизни флорентийцев. Известно, что под влиянием его проповедей многие юноши из знатных семей принимали монашество, женщины стали скромнее одеваться, многие щедро творили милостыню, усиленно молились, изучали Священное Писание. Были организованы особые объединения детей (fanciulli), помогавших Савонароле в его деятельности и в распространении его идей: например, они участвовали в «сожжении

суеты», в изгнании проституток с городских улиц. Пытался Савонарола создать аналогичные «женские» общества, но это предприятие, как слишком смелое и нетрадиционное, ему не удалось. Савонарола справедливо усматривал опасность для христианского образа жизни в ежегодных карнавалах, носивших языческий характер и отличавшихся разнузданностью. Поскольку флорентийцы были к ним очень привязаны, то их отмена могла бы вызвать всеобщее недовольство. Савонарола же смог преобразовать карнавал в религиозное празднество, сохранив нечто от прежней формы -процессии, распевание песен. Но теперь распевались не светские песни, а религиозные гимны: вместо песен Лоренцо Медичи звучали лауды, сочиненные Савонаролой. Кульминационным моментом этих празднеств стало «сожжение суеты» - карнавальных атрибутов, роскошной одежды, а также ряда книг и картин. В этих акциях погибли и некоторые произведения искусства, например, одно из полотен Боттичелли, но надо помнить, что инициатива их уничтожения принадлежала их создателям, а не Савонароле. Как настоятель монастыря Сан Марко Савонарола также проявил немалые практические способности: он добился отделения своего монастыря от Ломбардской конгрегации, организовал в нем изучение живописи, скульптуры, архитектуры, наладил переписывание рукописей и украшение их миниатюрами. При чем это было сделано не только из любви к искусству, но и ради зарабатывания средств для жизни, так как Савонарола неукоснительно следил за соблюдением обета нищеты и распродал немалое имущество и земли, принадлежавшие ранее монастырю.

Наиболее же острой, болезненной и трудно разрешимой является проблема пророческого дара Савонаролы, и возникающий в этой связи вопрос: кем был Савонарола - пророком, не признанным в своем отечестве, или еретиком, закономерно окончившим жизнь на костре? Сам Савонарола не сомневался в истинности, величии и ответственности своего дара Он ощущал свое родство с ветхозаветными пророками, и не случайно основные циклы его проповедей посвящены толкованию книг ветхозаветных пророков - Аггея, Амоса, Захарии, Иезекииля, Михея. Перу Савонаролы принадлежит также теоретический трактат «Диалог об истинности пророчеств» («01а1о£Ш бе \eritate ргорйейса»), в котором он исследует феноменологию пророческого статуса в целом, а также предлагает апологию собственного пророческого дара. В целом его рассуждения о пророчествах не выходят за рамки томистских представлений, не считая некоторых пунктов. Так, в отличие от Фомы Аквинскош, Савонарола не считает, что пророчество должно подтверждаться чудом; скорее, оно проверяется делами, развитием событий. Вообще, его представления о пророчестве и, прежде всего, о пророке, выше, чем у Фомы, что, несомненно, связано с собственным статусом пророка, за который Савонарола очень

держался. Отказ Савонаролы от своих пророчеств и заявление, что пророческий дух его оставил, вряд ли можно принимать всерьез, так как они были добыты под пытками (впрочем, от своих религиозных и политических взглядов он не отказался и под пытками). Савонарола подчеркивает центральное место пророчеств в человеческой истории, считает его явным знаком божественного промысла о человеке. Пророк призван передавать божественное сообщение, но, будучи сам человеком, он несовершенен по сравнению с Божиим совершенством. Таким образом, из-за человеческого несовершенства пророчество может меняться.

Еще одно существенное различие в трактовке пророчества Фомой Аквинским и Савонаролой заключается в том, что рассуждения Фомы носили чисто теоретический характер, тогда как для Савонаролы весьма остро стоял вопрос осуществления пророчества, его проверки действительностью. Само название диалога указывает на то, что тема ложного пророчества волновала его автора. Фома же лишь вскользь упоминает о возможности ошибки пророчества: оно может быть ложным, когда относится к событиям, которые по той или иной причине не произошли, и таким образом пророчество не сбылось. Фома говорит также о возможности дьявольского внушения; хотя, отмечает он, иногда и такого рода пророчества могут сбыться, если это угодно Богу. В истинности и необходимости собственной пророческой деятельности Савонарола не сомневается - в отличие от многих своих современников, которых смущали его постоянные заявления о том, что все предсказанное им и открытое ему в видениях исходит непосредственно от Бога и потому всему сказанному им следует непреложно верить.

Вера в истинность пророчеств Савонаролы - его собственная и его современников - поддерживалась тем, что многие его пророчества сбывались. Особенно поразили всех предсказанные им три смерти - Лоренцо Медичи, папы Римского и неаполитанского короля. Сбывались и более частные предсказания, так, Филипп Коммин, бывший французским послом в Венеции и знавший Савонаролу, пишет в своих «Мемуарах» о том, что ряд предсказаний Савонаролы относительно него сбылся. Что касается предсказаний общего характера, типа нашествия французов и дальнейших успехов французской армии, изгнания Медичи из Флоренции, обновления Церкви, которая прежде должна пройти через серию испытаний, а также предсказания собственной гибели, то здесь можно говорить не столько о пророчествах как таковых, сколько об интуиции и об аналитических способностях Савонаролы. Тем более, что в «Диалоге об истинности пророчеств» он рассматривает свои пророчества то как внушенные ему Богом, то как результат трезвого размышления над окружающим обществом, пороками Церкви и всеобщей порчей нравов, а также над политической ситуацией. Не все пророчества Савонаролы сбывались. Так, его

неоднократные предсказания об обращении неверных, или более конкретно, турок и арабов, которые Савонаролы подавал как исходящие из уст Богоматери, не сбылись.

Пророчества Савонаролы основаны на его собственных видениях и снах, собранных им в «Сборнике откровений» («Compendium rivelationum»,1495), а также неоднократно излагаемых им в проповедях. Поэтому вполне закономерно двойственное отношение к Савонароле, возникшее еще при его жизни и сохранившееся на протяжении столетий. Церковный, а точнее, папский суд признал его еретиком. Многие прижизненные поклонники после его смерти разочаровались в нем или просто отреклись от него от страха (Марсилио Фичино, например, написал письмо в коллегию кардиналов, называя Савонаролу лицемером, а его пророчества ложными). Верные последователи Савонаролы, так называемые «плаксы» («piagnoni»), считали его святым. Интересен также и отзыв Максима Грека, побывавшего во Флоренции и оставившего свои воспоминания о доминиканском проповеднике - «Повесть о Савонароле» («Повесть страшная и достопамятная и о совершенной иноческой жизни»), В ней Максим Грек отмечает, что, хотя Савонарола и был «латинянин по происхождению и по вере», но был исполнен «всякой премудрости и понимания боговдохновенных Писаний и внешней науки, т.е. философии, подвижник великий и украшенный божественной ревностью»10.

Противоречивость фигуры Савонаролы и нерешенность, если не сказать, неразрешимость, многих связанных с ним проблем поддерживает постоянный интерес к его личности. Тем не менее, она все равно остается недостаточно хорошо изученной, его же проповеди эта участь постигла в еще большей степени. Как правило, их рассматривают как источник наших сведений о самом Савонароле; но как литературный жанр, вписывающийся в многовековую традицию, они серьезно не изучались. Между тем, именно такой взгляд на них позволяет не только проанализировать их с литературоведческой точки зрения, но и открывает возможность новых заключений об их создателе.

Анализ круга тем, затрагиваемых Савонаролой в проповедях, выявляет отступления от традиции, которая была ему прекрасно известна и которой он в немалой мере следовал. Собственно говоря, Савонарола обращается к привычным для проповеди темам, но трактует их иначе, ставит акценты на аспекты, которые обычно не выделялись проповедниками. Поэтому его проповеди создают впечатление сочетания привычного и нового, точнее, привычная тема подается в ином ракурсе и воспринимается как новая. Так, все проповедники говорили об исправлении пороков и о покаянии как нео бходимом

10 Сочинения Максима Грека. Подготовка текста, перевод и комментарии Д.М. Буланина. Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?... С. 8.

средстве к тому. Савонарола предлагает иной подход: он говорит не просто об исправлении пороков и борьбе с грехами, а о чистоте сердца, и уже как следствии этого, о чистоте жизни. Он постоянно сосредоточивает внимание на внутренней жизни, а не на соблюдении внешних предписаний. Традиционное противопоставление материального и духовного мира приобретает у него принципиальный характер; при чем к материальному, внешнему, он относит и то, что другие проповедники относят к духовному. Внешнее соблюдение христианских обрядов для него является не положительным, а отрицательным фактом, если оно не сопровождается внутренним преображением.

Подлинное христианство заключается именно во «внутреннем культе», в чистоте сердца. Цель человеческой жизни, неоднократно заявляет Савонарола, это созерцание первичной истины, Бога, а для этого необходимо не только чистое сердце, но и христианское рвение. Отсюда возникает характерное для Савонаролы противопоставление ревностных ({ггуепй) и равнодушных, «теплохладных» (иер1<11) христиан. Последним Савонарола посвящает не одну гневную филиппику. В теплохладности христиан Савонарола видит характерную черту своего времени, и поэтому считает необходимым обличать этот порок, как ранее проповедники обличали ересь. Главными средствами борьбы с этим пороком являются молитва и любовь. О них Савонарола постоянно напоминает своим слушателям. Он призывает их к непрестанной молитве, к молитве внутренней, особо подчеркивая, что молитва устная, «внешняя», нужна лишь как средство достижения «внутренней», умной молитвы, Именно такая молитва очищает сердце и приближает человека к Богу.

Доминиканский проповедник требует от своих слушателей очищения сердца и возвышения ума. Он настойчиво убеждает свою паству постоянно прибегать к молитве, особенно же при затруднениях и смутах («ЦзЬикгтш»), Он учит флорентийцев всю надежду возлагать на промысел Божий, на Бога, обращаться к Нему, и Он не замедлит с ответом - не устает уверять своих «теплохладных» слушателей Савонарола. Он ставит перед ними и более высокие задачи: не просто просить Бога о помощи в своих делах, но и непрестанно благодарить Его, именно такую молитву считая самой важной и необходимой для всех людей. Далеко не все проповедники столь усердно проповедовали необходимость молитвы; и уж тем более учили искусству молитвы, включая высшие ее стадии - умную молитву. Джордано да Пиза упоминал о молитве редко и вскользь, Бернардино да Сиена говорил о ней чаще, но пытался приспособить понятие молитвы к невысокому духовному уровню своих слушателей. Савонарола же не делает никаких поблажек: молитва в ее подлинном, глубинном виде необходима всем без исключения.

Другая тема, постоянно звучащая в проповедях Савонаролы - христианская любовь и единство - также не была новой. Непривычной, как всегда, была высота поставленных задач. Как правило, говоря о любви, проповедники останавливались на ее «практических» аспектах: необходимости примириться с врагами и простить их (чаще всего такие призывы делались в контексте весьма немирной коммунальной жизни); или не обманывать ближнего, не превозноситься над ним, оказывать милость неимущим, так как Господь заповедал любить своего ближнего. Обо всем этом говорит и Савонарола, но в основе его рассуждений лежит христианское представление о любви, ставшее глубоко личным убеждением и опытом. Призывая к миру в контексте политического переустройства Флоренции, Савонарола всегда исходит из христианского понимания любви. В отличие от подавляющего большинства средневековых проповедников, старавшихся приспосабливаться к своим слушателям, нередко за счет снижения богословского уровня проповедей и строгости нравственных установок, Савонарола не снижает уровня своих требований в угоду аудитории.

Вполне понятно, что несоответствие предлагаемым образцам побуждает проповедника к обличению грехов своей паствы - этот аспект присутствует у подавляющего большинства проповедников. Традиционно стрелы инвектив направлены на гордецов, сребролюбцев, ростовщиков, немилосердных по отношению к ближнему. Есть эти мотивы и у Савонаролы. Но принципиальное отличие от его собратьев на этом поприще заключается в том, что главным объектом обличения у Савонаролы становится Церковь и ее служители. Здесь, как, впрочем, и в других вопросах, доминиканский монах несгибаем и нелицеприятен. Общие призывы к обновлению Церкви (гепоуайо Есс1е81ае), особенно часто звучащие в цикле проповедей на книги Руфь и Михея, сменяются конкретными инвективами. Савонарола подробно останавливается на непорядках в церковной жизни, говорит о таких грехах служителей Церкви, о каких никогда прежде не говорилось с проповеднической кафедры. Он не боится обличать самого Папу римского, напротив, как глава Церкви тот становится основной мишенью его обличений. Разоблачение недостойных священнослужителей - одна из основных тем в проповедях Савонаролы последних лет. Особенно непримирим Савонарола к порокам церковных иерархов в цикле проповедей на книгу пророка Иезекииля. От заявлений о плачевном состоянии современной ему Церкви Савонарола переходит к конкретным грехам, которым оказываются подверженными самые разные группы служителей Церкви: нарушение обетов бедности и целомудрия, любовь к мирским благам, обман, лицемерие и равнодушие («теплохладность»). Он решительно осуждает систему церковных бенефициев, созданную для финансовой поддержки Церкви, но использовавшуюся

священнослужителями для личного обогащения. Не меньший гнев проповедника вызывает симония, повсеместная в ту эпоху практика купли-продажи церковных должностей.

Но что еще более поражало современников Савонаролы, многие из которых разделяли его взгляды на положение дел в Церкви, это открытое противостояние доминиканца Папе Римскому. Савонарола не просто пренебрегал запретами на проповедь, исходившими от Папы, но и публично объявлял их недействительными, противоречащими воле Божией и продиктованными дьяволом. В последнем цикле проповедей - на книгу Исхода - Савонарола, нарушая папский запрет на публичные выступления, то заявляет, что Папу обманули, неверно представив ему ситуацию, то объявляет еретиком каждого, кто верит в силу папского отлучения. Трагический парадокс этой ситуации заключался в том, что, будучи прав по сути дела, проповедник вел себя неканонически и уподоблялся в этом еретикам.

Совершенно особое место занимает в проповедях Савонаролы политическая теш. Как правило, даже те из проповедников, кто принимал участие в общественной жизни городов, были очень осторожны в своих проповедях и не переходили границу, отделявшую политику от религии. У Савонаролы политика становится содержанием проповедей. Наиболее яркий пример тому - цикл проповедей на книгу пророка Аггея, прочитанный им в ноябре-декабре 1494 г. Это был один из самых драматических моментов в истории Флоренции, когда ее судьба как самостоятельного государства висела на волоске. Изгнание из города Пьеро Медичи, волнения горожан, нашествие французов -все эти события представляли реальную угрозу для существования Флоренции. В такой ситуации Савонарола читает цикл проповедей Рождественского поста. Но, собственно говоря, к теме Рождества Христова и подготовки к нему, эти п роповеди имеют лишь косвенное отношение. Зато они вполне соответствуют требованиям политического момента, переживаемого Флоренцией. Савонарола избирает небольшую книгу пророка Агтея в качестве объекта толкования, разумеется, неслучайно. Аггей был пророком возрождения Иерусалима, он призывал к восстановлению Храма и стен Святого города. Савонарола же проповедовал необходимость нравственного возрождения и, как его части, восстановления республики. Савонарола указывает на сходство ситуаций, в которых проповедовали Аггей и он, Савонарола. Ветхозаветный пророк проповедовал после возвращения евреев из Вавилонского плена. Савонарола проповедует после освобождения флорентийцев из плена тирании Медичи. Свою задачу он видит в утверждении нового политического устройства во Флоренции.

Савонарола постоянно указывает на неразрывную связь политики с нравственностью. Его рассуждения на эту тему строятся по следующей схеме: злой человек, погрязший в грехах, несвободен, он раб дьявола, и, следовательно, не может быть хорошим гражданином и служить своему городу. Единственный выход - покаяние, это сквозная тема проповедей Савонаролы. Важным понятием является для Савонаролы bene comune, общественное благо. Вслед за Фомой Аквинским о нем говорили, как мы видели выше, многие проповедники. Но Савонарола употребляет его не просто как уже несколько стершийся социально-политический термин, а включает его в нравственно -религиозную перспектив)'. Подлинная забота об общественном благе возможна лишь тогда, когда человек внутренне обновится, перестанет искать своей выгоды и станет следовать заповедям Божиим. Хороший горожанин должен иметь страх Божий, должен одновременно быть горожанином небесного града, черпать свою мудрость от Бога. Таким образом, только истинный христианин может принести пользу обществу. Политика оказывается приближенной к Царствию Божию. Савонарола не раз напоминает флорентийцам, что подлинный глава их города - Господь, и государство будет сильным, только если в его основании будут лежать нравственные принципы.

Одна из центральных тем в проповедях Савонаролы - это пророческий дар и связанная с ним уникальность собственной миссии. Савонарола считат себя пророком в самом высоком смысле этого слова, т.е. передатчиком воли Божией. Пророк показывает людям, что Господь заботится о них, что существует промысел Божий о мире, и в этом, согласно Савонароле, величайшая польза пророчеств. В его представлении проповедь и пророчество тесно связаны друг с другом. Пророк - избранник Божий, и не исполнять воли Божией он не может, чем бы ему ни грозили люди. Поэтому Савонарола проповедует-пророчествует до последнего. Поскольку известно крайне мало случаев, когда проповедник ощущал себя пророком (в Италии известен пример Буссолари, тексты проповедей которого не сохранились), то, соответственно, и тема пророчества для проповедей не характерна, во всяком случае, в том личном аспекте, как она представлена у Савонаролы: проповедник-пророк возвещает народу божественную истину.

Есп. еще одна тема, весьма важная для Савонаролы и почти не представленная у других средневековых проповедников. Это - образование и искусство. Как правило, народные проповедники имеют дело с полуобразованной публикой, поэтому разговоры об образовании очевидным образом неуместны. В отличие от подавляющего большинства своих собратьев, Савонарола не отвергает светское искусство как таковое, а лишь предлагает производить отбор. Если современные ему францисканские проповедники Бернардино да Фельтре и Доменико да Понцо, развернувшие свою деятельность во

Флоренции в 80-е годы XV в., резко выступали против гуманистической культуры, обвиняли художников и гуманистов в развращении народа и в отвлечении его от христианских ценностей, то позиция Савонаролы была иной. В отличие от них он был дружен с некоторыми гуманистами, в первую очередь, с Пико делла Мирандола; его мнение ценили флорентийские художники (Боттичелли). Они видели в нем достойного собеседника и признавали за ним право давать советы относительно своей деятельности. Влияние Савонаролы испытал на себе Микельанджело. Можно сказать, что отношение Савонаролы к искусству было, в некотором роде, более возвышенным, чем это было принято даже в гуманистической среде. Его перу принадлежит сочинение «О разделении, порядке и пользе всех наук» («Delia divlsione, dell'ordine е dell'utilita di tutte le scienze»), один из его разделов называет «Апология творчества». Савонарола излагает в нем свое видение искусства. Он не отвергает ни одной области знания или искусства, но выстраивает их иерархию: созерцательные науки стоят выше практических, так как они изучают истину; завершает пирамиду богословие, так как оно стремится познать Бога. Исходя из этой общей схемы, подлинная красота для Савонаролы лишь та, что имеет своим источником Бога, божественный свет. Соответственно, красота тела зависит от величия души; хороши лишь те поэзия и искусство, которые приближают нас к Богу. Поэту или художнику отводится роль посредника между небом и землей.

Многие традиционные темы средневековой проповеди, такие, как содомия, женские наряды, антисемитские заявления, ростовщичество, или вообще отсутствуют у Савонаролы или представлены весьма скупо. Проповедник любви и единства, он избегает всего, что может внести в общество раздор и вражду. Савонарола - человек одной идеи. Его цель - всеобщее обновление: сердец, Церкви, общества, государства. Все, что оказывается вне этого, не привлекает его внимания. Этим и определяется выбор тем для проповедей, не всегда совпадающий с традиционным подходом средневековых проповедников.

По методу толкования Священного Писания проповеди Савонаролы относятся к средневековой традиции схоластической экзегезы. Как правило, Савонарола выделяет разные смыслы в анализируемом отрывке и предлагает соответствующие им интерпретации. Чаще всего эти смыслы структурируются в проповедях Савонаролы следующим образом: история - аллегория - нравственный урок. Особое место отводится «преобразовательному» аспекту. Буквальному смыслу, т.е. историческому событию, описываемому в тексте Священного Писания (в первую очередь, Ветхого Завета), Савонарола также придает большое значение. Он подробно напоминает слушателям, что именно произошло, останавливается на деталях, которые могут показаться

несущественными для интерпретации отрывка, дает характеристику библейским персонажам. Для него ветхозаветная история не менее яркая и живая, чем современность. Она даже глубже и объемнее, поскольку является архетипом открытого ряда грядущих событий. Именно поэтому знание ее принципиально важно. Савонарола остро чувствует Божественное присутствие в истории. Библейское откровение разворачивается именно в ходе текущих событий, смысл которых и открывают для своих современников пророки. Роль пророка, строго говоря, заключается в том, чтобы обнаружить действие Бога в истории; чтобы в, казалось бы, случайных и второстепенных событиях увидеть промысел Божий, Провидение, выстраивающее жизнь людей в перспективе спасения. Таким образом, история оказывается ареной осуществления замысла Божия о человечестве, а пророки, к которым Савонарола причислял и себя, - соработниками Бога, в задачу которых входит объяснять людям волю Божию о них и подготавливать их к ее приятию и исполнению.

Порой творческий порыв и общественный темперамент уводили Савонаролу на зыбкую почву современной ему действительности и побуждали его к субъективным выводам. Но как бы то ни было, он всегда опирается на «историю», воспринимаемую и преподносимую им слушателям как объективную - в высшем смысле - опору. Он постоянно подчеркивает, что сначала расскажет историю (1а вШпа), а затем приведет аллегорию; или дает указания типа: «Это была история, а теперь последует аллегория».

Столь острое чувство истории, связи времен выделяет Савонаролу среди других проповедников, для которых исторический аспект ветхозаветных событий был второстепенным и несущественным. Вероятно, эта особенность Савонаролы объясняется его пророческой ориентацией, скорее исключительной для проповедников. Кроме того, исторический компонент служит основанием для аллегорического толкования.

Изложив «историю», Савонарола переходит к аллегории. Он неоднократно объясняет в проповедях свое понимание этого типа толкования Священного Писания. Он выделяет три составляющие понятия аллегории: история; обозначение других вещей и понятий; соответствие истории именно этому смыслу. Такая структура аллегории дает право Савонароле утверждать, что поэтический вымысел, равно как сочинения языческих авторов, не имеют подлинного аллегорического смысла, так как в них нет «истины истории» («уепй с!е «гопа») и они не подразумевают «иных вещей», смыслов, кроме прямого.

Аллегорическое толкование Священного Писания, как известно, было весьма распространено в средневековой традиции. Но обычно проповедники использовали простые и более или менее очевидные аллегории, переходя к нравственному уроку,

содержащемуся в тексте. У Савонаролы же аллегория занимает центральное место. Она является ядром проповеди, ключом к раскрытию смысла Писания, мостом, соединяющим божественное и человеческое. Аллегория для Савонаролы больше, чем просто один из методов толкования Священного Писания, она становится способом мышления, постижения действительности. Именно в силу этого его аллегории часто производят впечатление субъективных: для каждого явления действительности проповедник готов найти его «прообраз» в Священном Писании.

Одной из постоянно повторяющихся аллегорий является Ноев ковчег, двери которого должны вот-вот затвориться. Господь, и вслед за ним и проповедник, зовет всех войти в ковчег спасения, а люди не хотят воспользоваться приглашением, хотя времени уже не осталось. Через этот емкий образ Савонарола вводит целый ряд тем: покаяние, милосердие Божие, обличение в грехах, эсхатологические мотивы, Страшный Суд, а также самые разнообразные события флорентийской жизни. Аллегория является для Савонаролы способом связи божественного с повседневным; инструментом, раскрывающим смысл происходящего в свете вечности.

В отличие от подавляющего большинства проповедников Савонарола отдавал очевидное предпочтение текстам Ветхого Завета, в первую очередь, пророческим книгам. Это давало основание подозревать его в неортодоксальном подходе к Священному Писанию. Но нередко его проповеди изобилуют новозаветными цитатами, как, например, в цикле на книгу пророка Амоса. Выбор этих цитат не носит произвольного характера, что порой случается у других проповедников, а подчиняется одной цели - через евангельские слова прояснить смысл отрывка из Ветхого Завета. При этом Савонарола не ограничивается «преобразовательным» аспектом, т.е. общеизвестными перекличками Ветхого Завета с Новым, когда ветхозаветная сцена рассматривается как предсказание, прообраз евангельских событий. Он использует новозаветные цитаты как ключ к раскрытию смысла ветхозаветного текста, через Новый Завет проясняет Ветхий.

Если Савонарола силен и оригинален в экзегезе, то стиль и структура его проповедей не всегда были удачными. Стиль его проповедей неоднороден, что объясняется, скорее, нестабильностью его характера, чем недостатком «соответствующего искусства», как считает П. Виллари11. Блестяще построенные проповеди или пассажи, яркие и четкие, сменяются рыхлыми и запутанными рассуждениями, вялыми и неубедительными. В период своего расцвета Савонарола уподоблялся, по свидетельству современников, ветхозаветному пророку. Его обличительные речи, призывы к покаянию

11 Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. Пер. с ит. Д.Н. Бережкова. М.: Ладомир, 1995 (Репринт с изд. 1913 г.). Т. I, с. 108.

или четко сформулированные указания, касающиеся политической реформы во Флоренции, являются своего рода шедеврами вдохновенной проповеди, сильной, яркой и красноречивой. Но когда всеми преследуемый, больной проповедник, чувствующий приближение конца, начинает, как в последнем цикле на книгу Исхода, оправдываться и доказывать свою невиновность и неправоту Папы, он путается в аргументах, теряется в постоянных воображаемых диалогах со своими противниками, повторяется. Таким образом, проповедническое искусство Савонаролы очень сильно зависит от личных обстоятельств, состояния здоровья, настроения. И это еще раз подтверждает, что проповедь для него это не столько владение определенными навыками толкования Священного Писания, не «искусство», а дар Божий, сама жизнь, которая знает взлеты и падения.

Как правило, проповедь начинается со вступления, в котором Савонарола приводит соображения общего характера - религиозно-нравственного, философского, естественно -природного и т.д. - относящиеся к той теме, которую он предполагает развивать в проповеди. Во вступлении Савонарола не стремится ссылаться на авторитеты, привлекать внимание слушателей интересными деталями, историями, сравнениями, как это обычно делали проповедники, следовавшие предписаниям Artes praedicandi. Более того, для него вступление не является необходимой частью проповеди. Бывает, что оно вообще отсутствует, и проповедник сразу же или после лаконичного напоминания о теме предыдущей проповеди приступает к развитию основной мысли. Развитие темы в основной части проповеди происходит без традиционного деления (divisio), что имело место уже в поздних проповедях Бернардино да Сиена. Савонарола еще более решительно продвигается по пути деформализации средневековой проповеди. Членение (distinctio), хотя и встречается у него, но перестает быть обязательным приемом. Когда же Савонарола прибегает к ряду определений-перечислений, отдавая дань схоластической традиции, то это тоже редко бывает удачным. Развитие темы осуществляется в его проповедях главным образом через установление параллелей между Ветхим Заветом, Евангелием и современной ему действительностью. На первое место выдвигается нравственно-аллегорическое толкование. Заключению Савонарола не придает традиционно приписываемого ему значения. Оно может или вообще отсутствовать или быть чисто формальным.

Что касается использования характерных для средневековой проповеди приемов -ссылок на авторитеты, сравнений, примеров, то и здесь Савонарола идет своим путем. К авторитетам он обращается не так часто, как, скажем, Джордано да Пиза. Но, что еще важнее, он приводит цитаты не столько для подтверждения собственной мысли и своего

рода «защиты» от возможных возражений, сколько для «образования» публики, для ознакомления слушателей с богословским, философским и культурным наследием. Савонарола не боится вводить «тонкости» в свои проповеди. Такая позиция знаменует новый тип отношения к культурному наследию, сформировавшийся, безусловно, не без влияния гуманистической идеологии. Савонарола как бы возвращается к истокам, но в иной перспективе: он вводит в проповедь, исторические, философские, даже филологические знания, но не как недоступные для широких масс «тонкости», а как информацию, которая способна послужить для образования слушателей и, тем самым, для более глубокого понимания текста Священного Писания.

К таким характерным приемам, как сравнения и примеры, Савонарола также прибегает не очень часто. Сравнения он использует как бы походя, они не приобретают у него такого самодовлеющего значения, как у Джордано да Пиза, не отличаются яркостью, как у Бернардино да Сиена. Как правило, они относятся к области естественной природы или повседневной жизни. Примеров также немного. Они взяты из Священного Писания, из житий, из действительности. Часто не представляется возможным установить их источник. Заимствованных примеров, подобных историям о Феодоре и Хрисанфе, взятых у Григория Двоеслова, очень мало. Не обращается Савонарола и к таким неисчерпаемым источникам примеров, как бестиарии, лапидарии, суммы примеров, фольклор. В целом назидательная и развлекательная функции примера в проповедях Савонаролы ослаблены. Как отмечает Е.П. Тельменко, примеры используются им для «субъективной оценки положения, сложившегося в городе, и его собственной роли в происходящих преобразованиях»12. Таким образом, субъективизм, характерный в целом для проповеднического стиля Савонаролы, или, говоря иными словами, отчетливо выраженное личное начало, накладывает отпечаток и на использование примеров.

Лучшие образцы его проповедей отличаются силой, энергией, яркой образностью, но не соблюдением традиционных правил, не изысканностью выражений, не изяществом стиля. Одной из главных добродетелей и, как следствие, важным достоинством проповеди Савонарола считал простоту (зетрПсиа). Он неоднократно указывал на иерархию ценностей, в частности, и при построении проповеди. Он готов привлекать внешние знания и приемы для экзегезы Священного Писания, но никогда они не становятся самоцелью. Следование этим принципам приводит Савонаролу к фактическому отказу от правил построения средневековой проповеди. Не принимает он и нового метода анализа текста, к которому прибегали гуманисты, когда филология и ораторское искусство стали важнее богословия (ср. опыты библейской экзегезы Лоренцо Баллы). Для Савонаролы

" Тельменко 2003, с.97.

внешние риторические приемы лишь затрудняют толкование Священного Писания, уводят от простоты и глубины к запутанности и поверхностности.

Уникальность человеческого и проповеднического опыта Джироламо Савонаролы сказалась и в том, что - как это ни странно звучит - у него не было подлинных последователей. Те, кто считал себя таковыми, улавливали лишь одну из составляющих его деятельности, не будучи в состоянии постичь целое. В искусстве проповеди Савонарола также не имел достойных подражателей, несмотря на огромный успех своей проповеднической деятельности. После Савонаролы развитие проповеди пошло иным путем, что связано со сменой культурной и религиозной эпох - окончательным утверждением Ренессанса и наступлением Реформации.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ подводятся основные итоги работы и делаются выводы об этапах эволюции итальянской проповеди XIV-XV вв., намечаются пути ее дальнейшего развития. Эволюция итальянской проповеди в первые два века ее существования происходила по нескольким основным направлениям. Главное из них - это усвоение латинского наследия, приспособление его к широкой аудитории итальянских городов и затем его постепенное преодоление. Ориентация на более широкую и менее образованную аудиторию и смена языка - латыни на вольгаре - неизбежно привела к ряду существенных изменений. Джордано да Пиза сознательно отказывается от «тонкостей»: он избегает сложных богословских рассуждений, отказывается от наиболее изощренных формальных правил построения проповеди, из богатого арсенала риторических приемов выбирает лишь наиболее простые и «убедительные» - сравнение, антитезу, пример. В целом соблюдая латинскую структуру проповеди, он нередко лишь намечает ее схему, не развивая ее до конца. Заметно снижается богословский уровень его проповедей, и вместе с тем усиливается ее катехитическая и воспитательная составляющие.

Обретение самостоятельности итальянской проповедью выражалось в постепенном отходе от строгой регламентированности к большей свободе, как в области содержания, так и в области формы. Это направление эволюции средневековой итальянской проповеди четко прослеживается на всем протяжении ее существования. Уже Джордано да Пиза, ориентировавшийся на латинское наследие и выступавший в роли его талантливого популяризатора, одновременно предпринимал - хотя и робкие - попытки освободиться от его влияния. Решительное реформирование средневековой проповеди связано с именем Бернардино да Сиена. Он отказывается от такого фундаментального принципа построения «современной проповеди» (sermo modernus), как выделение темы и, более того, провозглашает тезис о «вечном евангелии», обосновывающий возможность говорить в проповеди о чем угодно, а не исходить из толкования евангельского чтения

дня. В результате в проповедь входят новые темы: семья и брак, роль женщины в семье, политика и экономика в ранее не освещавшихся в проповеди аспектах. И в принципе любая тема, воспринимаемая проповедником как важная для нравственного воспитания слушателей, получает доступ в проповедь.

Наиболее яркий пример тематической свободы являют собой проповеди Джироламо Савонаролы. Часто предметом толкования становятся не строки Священного Писания, а собственные взгляды, сны, видения. Проповедь превращается в политическое выступление, становится орудием в политической борьбе, как в случае с циклом проповедей на книгу пророка Агтея, в котором содержится программа политического устройства Флорентийской республики. Структура проповеди также решительно деформализируется. Савонарола отказывается от деления и членения как способов раскрытия темы; ссылки на авторитеты перестают служить обязательными «подпорками» собственной мысли; сравнения и примеры утрачивают свое былое значение. Даже такие обязательные части проповеди, как вступление и заключение, порой сводятся до минимума или вообще отсутствуют.

Еще одно направление развития итальянской проповеди - от безличной к «личной». У Джордано да Пиза личный элемент выражен очень слабо. Отсюда -постоянные ссылки на авторитеты и использование разнообразного материала из многочисленных источников, составленных в помощь проповедникам. У Бернардино да Сиена личный и, соответственно, творческий момент значительно возрастает. Проповедник охотно ссылается на собственный житейский и духовный опыт. Более того, он стирает ту границу, которая традиционно отделяла проповедника от его аудитории. Применительно к Савонароле уместно говорить не просто о личном, но о сильном субъективном начале, определяющем характер его проповедей. Это выражается особенно ярко в приписывании себе пророческого статуса и, как следствие, в объявлении о боговдохнОвенности своих видений и снов, которые могут становиться предметом истолкования в проповедях. Степень личного начала, присутствующего в проповедях Савонаролы, является показателем того, как далеко средневековая проповедь ушла от своих истоков, как сильно человеческое потеснило в ней божественное.

Развитие проповеди от ученой (латинской) к народной (на вольгаре), от строго регламентированной к относительно свободной, от безличной к личной сопровождалось И расширением функций этого жанра. Толкование Священного Писания и христианское воспитание слушателей постепенно перестают быть единственными, а порой и основными, целями проповеди. В проповедь мощно входит внешняя жизнь - политика,

экономика, общественные процессы, культура, образование. И часто проповедь используется как возможность оказать влияние на различные сферы жизни общества

После гибели Джироламо Савонаролы происходит смена эпох. Реформация выдвигает перед проповедью новые задачи, главная из которых борьба с «лютеранской ересью». На Триденгском соборе были сформулированы новые принципы и нормы в отношении проповеди. Определяющим стал ее катехитический характер. Новый подход к проповеди включал в себя еще один важный момент. Этот жанр постепенно перестает быть маргинальным в литературном пространстве, он начинает испытывать на себе влияние общелитературных процессов. Постепенно проповедь - уже барочная -превращается в самодостаточный литературный жанр, коммуникативно ослабленный, не обращенный к слушателям и их проблемам, в своего рода священную ораторию.

Основные положения диссертационной работы изложены в следующих публикациях: Монографии

1. Проповедь и проповедники в Италии: от Средних веков к Возрождению. М.: Тезуарус, 2011. 384 с.

2. Св. Екатерина Сиенская. Вступительная статья, перевод, комментарий. М.: Ладомир, Литературные памятники, 2011 (в печати). 14 а.л.

3. Ранняя итальянская лирик;!. М., ИМЛИ РАН, Наследие, 2001. 195 с.

Статьи

4. Лексико-семантическая структура «Фьоретги» // Тезисы 4-й научной конференции молодых ученых и специалистов. М., ВГБИЛ, 1986. С. 91-94.

5. Анализ одной группы лауд Якопоне да Тоди // Тезисы 5 -й научной конференции молодых ученых и специалистов. М., ВГБИЛ, 1988. С. 53-56.

6. Создание и распространение средневековых текстов (на примере францисканской литературы ХШ-ХГУ вв.) II Книга в системе международных культурных связей. М., ВГБИЛ, 1990. С. 5-17.

7. Святой Франциск Ассизский // Свеча. Литературный альманах. Москва, Аслан, 1994. С.35-42.

8. Религиозная поэзия //История литературы Италии. Т.1. Средние века. М., ИМЛИ РАН, 2000. С. 109-148.

9. Мистики и агиографы // История литературы Италии. Т.1. Средние века. М„ ИМЛИ РАН, Наследие, 2000. С. 281-306.

10. Феномен Савонаролы // Пятнадцатый век в европейском литературном развитии. М„ ИМЛИ РАН, Наследие, 2001. С. 172-188.

11. Поэтическое выражение мистического опыта: Якопоне да Тоди, Ричард Ролл, Мехтхильда Магдебургская // Проблемы итальянистики. Выпуск 2. Литература и культура. М„ РГГУ, 2006. С. 14 -34.

12. Джироламо Савонарола и религиозная литература II История литературы Италии. Т. II. Возрождение. Книга 1. Век гуманизма. М„ ИМЛИ РАН, Наследие, 2007. С. 614-633.

13. Истоки жанра проповеди на итальянском языке (о проповедях Джордано да Пиза) // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2009. №5. С. 25-35.

14. Бернардино да Сиена - реформатор средневековой проповеди // Филологические науки. 2009. № 6. С. 33-45.

15. Образ проповедника в теории и практике средневековой проповеди II Вопросы филологии. 2009. №3. С. 105-111.

16. «Женская» тема в средневековой итальянской проповеди // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. №1. С. 117-123.

17. Политика в свете вечности: Джироламо Савонарола // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. № 2. С. 122-128.

18. Гвиттоне д'Ареццо и Джироламо Савонарола: поэзия vs. проповедь //Вестник Православного Свято-Тихоновского Государственного Университета. Сер. Филология. 111:2 (24). 2011. С. 7-18.

19. «Зерцало истинного покаяния» Якопо Пассаванти: границы жанра средневековой проповеди // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2011. № 3. С. 42-45.

20. Судьба sermo ad status в истории средневековой итальянской словесности II Вопросы филологии. 2011, № 1 (в печати).

21. Политика в итальянской проповеди XIV-XV вв. //Вестник Российского Государственного Гуманитарного Университета. Сер. Филология. 2011. № 7 (в— печати). С. jV

22. «Св. Екатерина Сиенская: феномен «социальной мистики» // Государство, религия. Церковь в России и за рубежом. 2010. № 1 (в печати).

23. Особенности ранней проповеди нищенствующих орденов // Вестник Волгоградского Государственного педагогического униве рситета. Сер. Филология. /

2011, .№4-( алевдсл), С\ Ы.

24. «Эпистолярная проповедь» Екатерины Сиенской // Проблемы итальянистики. Культура и литература Италии. Эпохи, стили, идеи. Вып. 4. М., РГГУ, 2011. С. 3 -17.

Отпечатано ИП Лукашев Д.А. ОГРНИП 304770000622891 Подписано в печать 26.05.2011

Тираж 100 экз. Усл.п.л. 2,5 Тел.: (495) 685-09-76, 502-26-38

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Топорова, Анна Владимировна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ДЖОРДАНО ДА ПИЗА. НАЧАЛО ПРОПОВЕДИ НА

ИТАЛЬЯНСКОМ ЯЗЫКЕ.

ГЛАВА II. БЕРНАРДИНО ДА СИЕНА. РЕФОРМИРОВАНИЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ПРОПОВЕДИ.

ГЛАВА III. ДЖИРОЛАМО САВОНАРОЛА. ИТОГИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

ПРОПОВЕДИ.

Введение диссертации2011 год, автореферат по филологии, Топорова, Анна Владимировна

Объектом настоящего диссертационного исследования является обширный корпус проповедей на народном - итальянском - языке (называемым также вольгаре) XIV-XV вв. Хронологические рамки определяются, с одной стороны, первыми дошедшими до нас проповедями на итальянском языке (это проповеди Джордано да Пиза 1303 г.), а, с другой стороны, гибелью Джироламо Савонаролы (1498 г.), творчество которого-подводит итог всей традиции средневековой проповеди. И хотя, некоторые средневековые проповедники еще продолжали свою деятельность и позже, в целом под влиянием новой культурной обстановки и идеологии средневековая проповедь утрачивает свои принципиальные особенности, сохранявшиеся на протяжении этих двух столетий.

Предмет исследования — формирование и эволюция итальянской средневековой проповеди. Мы выделяем три этапа эволюции средневековой проповеди, связанные с именами наиболее ярких проповедников - Джордано да Пиза, Бернардино да Сиена и Джироламо Савонаролы. Выделенные этапы различаются как по содержанию, так и по формальному выражению. Анализ творчества этих проповедников ведется с учетом широкого контекста средневековой проповеди: прежде всего, итальянской, но также и французской, немецкой, каталанской. Нас интересуют внутренние связи анализируемых проповедей с широким рядом современных им текстов: переклички, расхождения, сознательная оппозиция традиции.

Начало проповеди на народных языках можно условно датировать 813 г., когда Турский собор в семнадцатой статье своих постановлений рекомендовал проповедникам обращаться к своей пастве на народном языке — романском (ш rusticam romanam linguam) или немецком - а не на.латыни, которая к этому времени становилась все менее понятной широкой публике. Именно на этих языках предписывалось отныне говорить о посмертном вознаграждении добрых и вечных муках злых, о будущем воскресении и

Страшном суде, о тех делах, которые даруют блаженство, и о тех, что ведут к гибели. Однако авторитет латинского языка и латинской риторики был столь сильным, что процесс перехода на народные языки затянулся на несколько столетий. С конца XI в. необходимость отказа от латыни в проповедях становится все более насущной. Распространение ересей, достигших своего апогея в XII-XIII вв., особенно остро поставило языковой вопрос. Еретические движения изъяснялись на народном языке, тогда как за латынью > закрепился статус языка официальной Церкви.

Народный язык стал использоваться, не только для проповедей, одновременно появились переводы книг Священного Писания, выполненные, как правило, представителями еретических движений. Известен французский перевод Деяний апостолов и Посланий апостола Павла на французский, выполненный в XII в. Ламбером Льежским. А основатель движения вальденсов лионский купец Петр Вальд заказал перевод священных текстов на французский с целью как личного их изучения, так и для использования в проповедях. Показательно, что Вальд осознавал неканоничность такого перевода, и в 1179 г. он отправляет его в Рим папе Александру III, прося его одобрения. Ответ Папы- был достаточно обтекаемым: отметив похвальность стремления к более глубокому изучению Священного Писания, ош не рекомендует, тем не менее, пользоваться переводами во избежание неверного толкования священных текстов. В дальнейшем позиция Церкви по отношению к несанкционированным переводам, а также к проповедям на народном языке, ужесточается, что связано, в первую очередь, с расцветом еретических движений. Так, начиная с XIII в. появляется ряд постановлений местных соборов, предписывающих сжигать переводы Священного Писания* на народный язык и угрожающих их владельцам обвинением »в ереси. В 1202 г. папский легат в Льеже постановил, что все книги Священного Писания, переведенные на романские языки и на немецкий, должны быть представлены на суд епископу. В 1210 г. Парижский университет осудил богословские сочинения, написанные на народном языке. В 1231 г.

Реймсский собор запретил перевод Священного Писания на «галльский язык»1. Это лишь некоторые факты целенаправленной кампании Церкви против ереси. Интересно, что даже официально признанный доминиканский орден, целью которого была проповедь широким массам на родном языке, в 1242 г. запретил своим членам переводить какие бы то ни было религиозные тексты с латыни на вольгаре (итальянский). Лишь в первой половине-XIV в. доминиканский монах Доменико Кавалька займется переводом-переложением латинских текстов: Деяний апостолов, жизнеописаний древних святых, диалога Григория Великого о жизни и чудесах италийских святых, а также трактата французского доминиканца Гийома, де Пейро о пороках и добродетелях2.

С проповедью на* народном, языке ситуация была иная: Церковь стимулировала ее, хотя и не' ослабляла строгого контроля во избежание возможных уклонений в ересь. Сохранился ряд косвенных свидетельств о том, что уже с X в. проповедники обращаются к своим слушателям^ на народном языке. Так, столетие спустя после Турских постановлений на соборе в Музоне Эймон де Верден обращается к собравшимся на «галльском». К концу X в. относятся упоминания об использовании французского в проповедях Григорием V, а также аббатом Ноткером. В Италии первые сведения об использовании вольгаре в проповедях относятся к середине XI в. Связанный с движением патаренов дьякон Ариальдо на грубом народном языке выступал против симонии и развращенности клира. Первый сборник проповедей на пьемонтском диалекте, получивший название sermoni subalpini, датируется концом XII в. Его отличительной особенностью является смешение латыни и вольгаре, свидетельствующее о билингвизме его составителя3. В начале XIII в. папа Иннокентий III в день памяти Марии Магдалины перевел перед своей паствой латинскую проповедь Григория Великого на вольгаре. При этом в случаях неполного понимания латинского текста он обращался за помощью к дьякону, державшему перед ним книгу. К

XIII в. относится также ряд примеров, когда в латинский текст проповеди вставляются выражения на вольгаре4.

В целом латинско-романское двуязычие сохранялось в проповеди довольно долгое время5. С одной стороны, существовала традиция, основанная на рекомендациях известных мастеров и учителей проповеди, например, Иакова Витрийского, обращаться к ученой аудитории, преимущественно, клиру, на латыни, а необразованной публике проповедовать на народном языке. Умение проповедовать на двух языках высоко ценилось. Салимбене в своей «Хронике» удостаивает похвалы, таких проповедников, как францисканец Джованни' ди Пьян деи Карпини, доминиканец Альберто Пульта, францисканец фра Барнабо да Реджо, владевших этим искусством.

5 другой стороны, нередко проповедь, произнесенная на народном языке, записывалась на латыни; или, наоборот, что, правда, случалось значительно реже. Кроме того, есть немало примеров бытования одного и того же сборника проповедей на двух языках. Из наиболее известных — проповеди Бернара Клервоского и Мориса де Сюлли, существующие в латинском и французском вариантах. Морис де Сюлли, похоже, сам перевел свои латинские проповеди на французский. В этой связи- французский исследователь М. Зэнк говорит о двойном- адресате проповедей: сами проповеди предназначались для народа, а сборники проповедей - для клириков, которые должны были перевести их на французский, язык и прочитать перед народом. В подтверждение своего тезиса Зэнк указывает на двойное вступление, на латыни и на французском (французский вариант часто бывает упрощенным)6. Однако не всегда просто установить, какая- из версий первична. Некоторый курьез, относящийся уже к XV в., представляет собой запись проповедей Бернардино да Фельтре, выполненная его учеником-на смеси латыни и итальянского. Намеренное вкрапление французского в латинский текст наблюдается у французских проповедников XV в. Мишеля Мено и Оливье Майяра. Очевидно, что языковой барьер не был препятствием для проповеди: так, каталанец Винсент Феррера успешно проповедовал во Франции, а итальянец Джованни да Капистрано в Германии. В первом случае неизвестно, каким языком пользовался проповедник, во втором же -проповедь читалась на латыни и тут же переводилась на немецкий специальным переводчиком. В XIV в. на латыни проповедовали Таддео Дини, Николуччо д'Асколи, Джованни Реджина и другие.

Особый вопрос представляет собой запись проповедей. Похоже, что проповедники не составляли заранее тексты своих проповедей, и даже если они пользовались предварительными набросками (как, например, Антоний Падуанский и Джироламо Савонарола в Италии и Мейстер Экхарт в Германии), то доля импровизации была всегда немалой. Как правило, проповеди дошли до нас в записи слушателей. Это могли быть специальные церковные писцы, сопровождавшие наиболее известных проповедников и записывавшие их проповеди (такие были у Винсента Ферреры) или ученики и ближайшие последователи проповедника. Не чаще всего записывали проповедь «случайные», неподготовленные слушатели, и в такой ситуации степень подробности зависела от добросовестности записывающего, а также от уровня его знаний и способностей. Порой записывающий мог менять содержание проповеди в угоду собственным богословским (как правило, еретическим) представлениям. Похоже, что именно такая ситуация наблюдается с записью проповедей Мейстера Экхарта. В различных рукописных традициях имеют место существенные разночтения. Похоже, что недобросовестная, тенденциозная* запись его проповедей «объясняет частые отказы Экхарта признать в предъявлявшихся ему инквизицией статьях выдержки из своих текстов»7. Наиболее достоверная запись велась с живого голоса (метод герог!айо), но и при ней утраты были неизбежны (как, впрочем, и добавления, сообщающие о внешних обстоятельствах проповеди). П. Зюмтор отмечал, что запись устного текста всегда ведет к определенным о информационным потерям . О том же говорит Н. Бериу применительно к проповедям: рукописная традиция никогда не отражает произнесенную проповедь с желаемой точностью9. В результате, тексты проповеди, которыми мы сегодня располагаем, представляют собой, по словам К. Делькорно, плод сотрудничества проповедника и reportatore (т.е. записывавшего его выступление с голоса), при котором намерения одного переданы через восприятие другого10. * *

Начиная с XIII» в. можно говорить о широком, если не повсеместном, распространении вольгаре как языка проповедей на итальянской территории. Это* связано с появлением так называемых нищенствующих орденов — францисканцев (возник в 1209 г.) и доминиканцев* (возник в 1216 г.), — которым Церковь вверила проповедь на народном языке с целью искоренения ересей. Ранняя францисканская проповедь, о которой сохранились лишь косвенные свидетельства, представляла собой весьма простые по форме обращения к народу с призывами к покаянию и любви к Богу и ближнему. Сами францисканцы воспринимали свое дело как продолжение Христовой проповеди, как своеобразное подражание Христу, imitatio Christi, поэтому главным считали действие Святого Духа, а не умение проповедника. Вот как описывает проповедь самого Франциска Бонавентура в жизнеописании, известном под названием «Большая легенда»:

Куда бы ни пошел раб Божий Франциск, за ним следовал и Дух Господень, который помазал и послал его, и сама Божия сила и Божия Премудрость — Христос, которые шептали ему слова святого учения и сообщали ему великую силу творить чудеса.

Ведь слово его было подобно огню4 жгущему, и никаким человеческим украшением речь его не уснащалась, а создавалась лишь вдохновением и внушениемБожиим»11.

Необходимым условием успешной проповеди была молитва. Жития Франциска сообщают, что он «непрестанно молился, желая постоянно предстоять духом Богу»12. Францисканское правило — Regula bullata предписывало проповедникам говорить «о пороках и добродетелях, о наказании и славе в кратких проповедях» («annuntiando eis vitia et virtutes, poenam et gloriam сит brevitate sermonis»). У самого Франциска «простота» проповеди компенсировалась мощным эмоциональным импульсом. Фома Челанский в первом житии Франциска отмечает, что святой «наставлял о. слушателей . само тело свое обратив в язык проповедующий» . Его проповеди отличались особой драматичностью и театральностью, а порой и; экстравагантностью: так, он проповедовал; в', Ассизи обнаженный; и с веревкой на шее, а, проповедуя Гонорию III, танцевал. ' .

Разумеется, проповедь Франциска была совершенно? исключительной; и подражать ей вряд ли было возможно: Поэтому если в дальнейшем основные темы, францисканской; проповеди - покаяние и любовь - более: или менее сохраняются; то ее: формальная структура меняется. Уже наиболее ранние из дошедших до нас францисканских проповедей (таковы, проповеди Риккардо ди Корновалья, Иоанна де Блуа, Мартина Ломбардского, датируемые первой половиной XIII в.) несут на себе отпечаток искусственного^ построения'4; их авторы, несомненно; знакомы с правилами построения проповедей,, содержащимися? в Artes praedicandi% пособиях по искусству составления проповедей: Среди многочисленных францисканских проповедников, упоминаемых в* Хронике Салимбене, большинство также относится к числу litterati (образованных), обращающихся не только к простому народу, но и к клиру. Известно, что проповеди Жильбера де Турне, Никола де Бияра- и Пьетро> ди Сан Бенедетто слушали в Парижском университете15.

Антоний: Падуанский, францисканец португальского происхождения, ■ставший; итальянским святым, также получил хорошую подготовку, и его проповеди уже весьма далеки от «простоты» основателя Ордена, с которым он был. знаком: Антония посылали проповедовать в районы, охваченные: еретическими движениями - в северную Италию, где обосновались гумилиаты, и в южную Францию, где действовали альбигойцы и вальденсы.

Его проповеди носили катехитический характер и отличались большой эмоциональной силой, как свидетельствуют источники его- времени16. Особый успех имели проповеди, произнесенные Великим Постом 1231 г. в Падуе. Желавшие услышать их не вмещались в церковь, и на главной площади города для Антония была построена специальная кафедра, а1 люди занимали места на площади еще с ночи. Главной темой этого цикла было« покаяние, и после окончания проповеди Антоний и его собратья по Ордену до самого вечера, принимали исповедь у горожан. Несмотря, на огромный-успех проповедей Антония, они не сохранились, но мы можем судить о его1 стиле по собранию- латинских проповедей, предназначавшихся- не для произнесения перед народом, а для подготовки проповедников.

Может показаться удивительным, что так вскоре после смерти Франциска утвердилась «ученая» тенденция в проповеди. Казалось, бы, следуя заветам Франциска, проповедовавшего всем и каждому, кто встречался на его пути, будь то людям, животным, птицам, считавшему, что слово Творца дойдет до каждого Его творения, францисканские проповедники должны были ориентироваться на живое устное слово, идущее от сердца к сердцу, и потому не укладывающееся в заранее созданные схемы.

Но, как мы видим, переход от устного > слова к письменному совершился

11 очень быстро . Основной корпус сочинений Антония Падуанского («Воскресные проповеди» и «Проповеди на праздники»), заключенный в трех объемистых томах, представляет собой- проповеди, которые никогда не произносились перед народом и не были для этого предназначены. «Основной^ целью, руководившей св. Антонием при их написании, была педагогическая: создать идеальный образец, «модель» церковной проповеди, для обучения- по нему проповедников-францисканцев»18. По форме это сугубо письменный текст, в котором анализируемая цитата из Евангелия рассматривается в сопоставлении с другими новозаветными и богослужебными текстами; постоянные отступления, возвраты, параллели делают текст проповеди трудным для восприятия даже в письменном, виде.

Это не было исключительным явлением; так, скажем, латинские проповеди Маттео д'Акваспарта, Генерала францисканского ордена в конце 80-ых годов XIII в., никогда не были произнесены. Как отмечает в этой связи К. Делькорно, проповедь становится литературным жанром, утратившим непосредственный контакт с публикой19. Разумеется, это относится лишь к незначительной части огромного наследия средневековых проповедников.

Проповеди другого францисканского светила, ставшего в 1257 г. генералом Ордена, Бонавентуры, в своем подавляющем большинстве были предназначены для, избранной публики: для- студентов и преподавателей парижской школы, для монахов.разных орденов! и религиозных братств; для; французского короля и его семьи, для Папы и Курии, для соборных капитулов. Проповеди, обращенные к простому народу, очень немногочисленны. Бонавентура, прежде всего, богослов, и в своих проповедях он излагает основные положения христианского вероучения: он говорит о вере, о благодати, о центральной роли Христа-как в Новом, так и в Ветхом Заветах, о-премудрости Божией, о действии Святого Духа. Его речь четко структурирована и одновременно ярка, образна- и аллегорична, что дало возможность уподобить, его проповеди созданной* приблизительно в то же время'парижской Сент-Шапель20.

Приоритетами доминиканского ордена с самого начала была широкая народная проповедь катехитического характера и подготовка проповедников, создание специальной проповеднической школы. От основателя1 Ордена Доминика не сохранилось ни одной проповеди. Известно, что он-проповедовал в южной Франции против альбигойцев, и создал в Тулузе школу подготовки проповедников, а также группы для обучения проповедников в Парижском и Болонском университетах. Поскольку доминиканцы были призваны восстановить среди простого народа пошатнувшиеся под влиянием еретических движений христианские истины, они придавали большое значение богословской подготовке своих проповедников. Поэтому неудивительно, что большинство учебников проповеди, пособий и трактатов педагогического характера, а также теоретических богословских сочинений, вышло из-под пера доминиканцев.

Доминиканец Гийом де Пейро, проповедовавший в долине Роны, написал сочинение под названием «Сумма пороков и добродетелей» («Summa de vitiis et virtutibus»), ставшее одним из самых популярных в Средневековье пособий по нравственному богословию. Каждый порок и каждая добродетель подробно рассматриваются автором, анализируются « их причины и проявления, указываются способы борьбы с пороками' и пути следования той или иной добродетели. Цель этого сочинения — предоставить, хорошо разработанный и доступный широкому кругу проповедников материал для проповедей. Вообще, такого рода пособия были весьма распространены в< Средние века. Сочинение с таким- же названием^ было написано и оксфордским францисканцем Иоанном Галльским; а другой францисканец, Сервасанто да Фаенца назвал свое сочинение «Книгой, о добродетелях и пороках» («Liber de virtutibus et vitiis»). Гийому де1 Пейро принадлежит также три цикла проповедей-образцов: на праздники святых, на воскресные чтения Евангелия, на апостольские послания. Они представляют собой типично схоластические проповеди, где каждое положение разбивается на множество пунктов и подпунктов. При этом очевидна забота автора о ясности толкования, доходчивости излагаемой мысли.

Доминиканцы. Джакомо ди Беневенто и Иаков Ворагинский (известный, прежде всего, как автор сборника житий «Золотая легенда»), пользовавшиеся немалой популярностью среди своих собратьев по Ордену, также оставили сборники проповедей, предназначенных для проповедников, своего рода учебные пособия для* желающих освоить этот жанр: к каждой цитате из Священного Писания даются указания, как ее толковать, на какие сходные тексты ссылаться, приводятся соответствующие цитаты из Отцов, Церкви — часто в конспективном виде.

Другой доминиканский проповедник, уроженец Дофине, Гумберт Романский, получивший богословское образование в Парижском университете и начавший свою деятельность как профессор теологии в Лионе, а в 1254 г. избранный генералом Ордена (его кандидатура выдвигалась также на папский престол, но был избран Григорий IX), оставил после себя классическое сочинение «О подготовке проповедников» («De eruditione praedicatorum»). Оно представляет собой нечто среднее между трактатом, в котором излагается теория проповеди, и сборником цитат, примеров, рассуждений на заданную тему, т.е. своеобразным учебником для, проповедников. В нем сформулированы, в частности, требования, предъявляемые к проповеднику. Согласно Гумберту, проповедник должен иметь обо всем твердое представление, чтобы мочь передать его другим, а также должен многое знать, а именно: Священное Писание; «науку сотворенного» («scientia creaturarum»), т.е. природу; «науку историй» («scientia historiarum»), т.е. то, что можно назвать примерами в широком смысле слова; таинства Церкви; сведения, основанные на опыте («scientia experimentalis»); «науку скромности» («scientia discretionis»), под которой он подразумевает умение распознавать кому, когда и что следует проповедовать. Саму проповедь Гумберт Романский рассматривает как центральное служение в Церкви и ставит ее выше поста и других видов аскезы, выше дел милосердия, и даже выше молитвы и богослужения. Дело проповеди невозможно - подчеркивает он — без водительства Святого Духа. Свои теоретические взгляды Гумберт воплощает в практических примерах проповедей разного типа, объединенных в сочинении под названием «О быстром способе приготовления проповедей» («De modo prompte cudendi sermones»), В целом, Гумберта Романского можно назвать одним из самых популярных в Средние века учителей проповеди.

Еще одним доминиканским наставником в искусстве проповеди был Джакомо да Фузиньяно, приор доминиканского монастыря Санта Мария сопра Минерва в Риме, капеллан Карла II Анжуйского, признанный Генеральным капитулом Ордена лучшим проповедником Римской провинции. Его трактат «Об искусстве сочинения проповеди» («De arte praedicandi»), написанный в 90ые годы XIII в., был также хорошо известен в проповеднической среде.

Главным же доминиканским богословом-теоретиком был Фома Аквинский с его «Суммой богословия». Хотя он имел немалый успех и как проповедник, главным остается его богословское дарование. В проповедях Фома также рассматривает основные догматические положения, он говорит о вере, о благодати и Святом Духе, о грехе и наказании за него, о воскресении и искуплении. Его проповеди являются иллюстрациями его теоретических рассуждений. Для своих современников и потомков он был долгое время высшим авторитетом в вопросах богословия.

Учителя проповеди заботились о том, чтобы^ проповедники имели под рукой не только образцы проповедей, но и целый ряд практических пособий, содержащих информацию самого разного рода, которую можно использовать в проповедях. Прежде всего, это комментарии — glossa, postilla — к- текстам Священного Писания (как, например; у пармского доминиканца Антонио Азаро). Кроме того, это житийные сборники, главным из которых была «Золотая легенда» Иакова Ворагинского; и уже упоминавшиеся сборники пороков и добродетелей. К этому жанру относятся также многочисленные лапидарии и бестиарии, служившие неисчерпаемым источником для сравнений и метафор, а также разного рода суммы, флорилегии, «книги», как, например, «Книга подобий и примеров» («Liber de similitudinibus et exemplis») или сборник «Сумма примеров и подобий» («Summa de exemplis et similitudinibus perutilis praedicatoribus») доминиканца Джованни да Сан Джиминьяно; различные изложения «Этимологий» Исидора Севильского, его4 «Различий», или «Физиолога», сочинения, о реальных и вымышленных свойствах животных, камней и деревьев. Таким образом, задача проповедников сильно облегчалась; в их распоряжении была столь огромная и разнообразная литература, что искусство проповеди становилось «чисто техническим», и в принципе почти каждый монах проповеднического ордена мог им овладеть. * *

Проповедь представляет собой один из самых регламентированных жанров средневековой словесности и литературы. Доля личного творчества и импровизации была весьма ограничена, искусство составления проповедей подчинялось общим правилам риторики, зафиксированным, прежде всего, в трактате Цицерона «О нахождении материала» и в псевдоцицероновской «Риторике к Гереннию». Именно этими указаниями и руководствовались проповедники раннего средневековья. Однако очень долгое время не существовало нормативных сочинений по искусству составления проповеди. Лишь в XII-XIII вв. стали появляться специальные трактаты, содержащие правила построения проповеди, так называемые Artes praedicandi. Их авторы, в целом ориентируясь на предшествующую риторическую традицию, создали самостоятельную, хорошо разработанную теорию проповеди. Они сформулировали общие положения, касающиеся, проповедника и проповеднической деятельности, а также описали и проанализировали конкретные приемы и правила составления проповеди. По сравнению с позднеантичной и раннесредневековой риторической традицией, в Artes praedicandi появляется ряд принципиально новых моментов.

Прежде всего, меняется само представление о том, что должна представлять собой проповедь. Ранее проповедь строилась как построчный; комментарий к рассматриваемому отрывку из Священного Писания, своего рода postillatio, устной глоссой к Писанию. Таковы святоотеческие проповеди, проповеди Августина и многих других раннесредневековых проповедников21. Часто их называют гомилиями (homilía) в отличие от более позднего типа проповеди (sermo) . Отдельные примеры такой проповеди можно найти еще и в XIV в. В Artes praedicandi XIII в. появляется» понятие «современной» проповеди — sermo modernus, построенной «с оглядкой на опыт школьной риторики»23. Определение «современный» подчеркивает новизну предлагаемого метода построения проповеди на основании логических доводов и характерного для схоластики деления на пункты и подпункты24. Так, подытоживая предшествующий и современный ему материал, Джакомо да Фузиньяно говорит о трех типах проповеди: 1. о «старой» проповеди (sermo antiquus), объясняющей весь отрывок из Священного Писания без выделения главной мысли и без деления самой проповеди на части; 2. о проповеди, в которой выделяется главная мысль, так называемая «тема», но не раскрывается с помощью ряда определений; 3. о «современной» проповеди (sermo modernus), в которой выделяется тема,, раскрывающаяся затем с помощью деления ее на части.

В этом отрывке важны два момента: противопоставление старого и нового типа проповедей на основании подхода к материалу (в одном случае весь материал рассматривается как одинаково ценный и заслуживающий внимания; в другом, внимание проповедника фокусируется на одной или нескольких фразах, рассматриваемых как ключевые для данного отрывка) и способ развития темы. Джакомо да Фузиньяно пишет, что «старая» проповедь предназначена лишь для необразованной публики, другие же

25 авторы Artes praedicandi отдают должное ее простоте и ясности , хотя и отмечают ее несоответствие современному сознанию, опирающемуся- на характерные для схоластики всевозможные деления темы.

Если ранее внимание преимущественно уделялось содержанию проповеди и образу проповедника, то теперь на первый план выходит техника, формальные приемы организации проповеди. Так, Гвиберт

Ножанский, автор первого из известных нам трактатов по искусству сочинения- проповедей «Как следует составлять проповедь» («Qui modo sermo fieri debeat»), относящегося-к началу XII в., отмечает, что главным в проповеди должен быть нравственный аспект, и подробно развивает эту мысль. О способе организации проповеди он говорит общими словами: если' придать материалу красивую форму и красноречиво изложить его, то из него

26 извлекут пользу как простые, так и образованные люди . Мастер проповеди, построенной по всем правилам, Алан Лилльский в своей: • «Сумме проповеднического искусства» («Summa de arte praedicandi») также делает акцент на содержательной стороне проповеди. В первой главе своего трактата он дает такое определение проповеди: «Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex ratione semita, ex auctoritatum fonte proveniens» - «Проповедь - это открытое и всенародное наставление в нравах и вере, служащее для просвещения'людей, опирающееся: на разум [логическое рассуждение — А.Т.\ вытекающее: из источника авторитетов». Он выступает против5 риторических приемов; и украшений; отмечая; что с их помощью можно завоевать благосклонность, слушателей, но не прояснить смысл. В XIII в. интерес к формальной стороне резко-, возрастает и такие: звтоуьъ Artes praedicandi, как Гийом Овернский, Гумберт Романский, Иоанн- Галльский, Джакомо да Фузиньяно, анонимный, сочинитель «Трактата Бонавентуры» (Псевдо-Бонавентура), не говоря уже об авторах- более: позднего» времени, подробнейшим образом анализируют формальные элементы проповеди* и присущие ей риторические приемы. Уже Александр из Эшби в самом начале: XIII в. предлагает план проповеди, исходя из плана; публичной речи;; в своем1, трактате «О способе проповедовать» («De modo praedicandi») он выделяет в проповеди вступление, разделение, доказательство и заключение. А Фома Сольсберийский в «Сумме проповеднического искусства» («Summa dë; arte praedicandi») приблизительно, в то же; время выделяет еще большее количество структурных единиц проповеди: начальную молитву, вступление к теме, формулировку темы, разделение, темы, развитие выделенных, членов, заключение.

Постепенно это приводит к еще одному важному нововведению: структура проповеди становится строго фиксированной, создается проповедь схоластического типа. Как отмечает М. Гаспаров, эволюция жанра средневековой проповеди осуществляется от «свободной формы, организуемой грамматическими навыками толкования текста, к. строгой форме, организуемой риторическими приемами создания текста»27. В результате определяются основные составные части проповеди: тема (themá), протема (prothema), введение (introductio), основная часть, заключение {clausio или conclusio)28. Относительно выбора темы существовали строгие предписания: она должна быть взята из канонического текста; в воскресные дни это должен быть текст, читавшийся во время богослужения. Несколько более свободные правила существовали для проповедей, произнесенных на богородичные праздники и дни святых. Протема представляла собой развитие темы» или другой цитаты, из Священного Писания, перекликающейся по смыслу с тематической. Согласование (' concordantia) цитат считалось особым искусством; в Artes praedicandi ему уделялось немалое внимание. Согласование могло осуществляться по смыслу — realiter, или по* звучанию - vocaliter. Иоанн Галльский считает согласование цитат столь важным, что рассматривает его как один из критериев классификации проповедей. Обязательной частью протемы была молитва. Протема нередко опускалась в проповедях, обращенных к простому народу.

Во введении проповедник обычно ссылался на «авторитеты»; под этим обозначением понимались тексты самого разного характера - цитаты из Священного Писания, из богословских или философских сочинений, пословицы, общеизвестные высказывания и т.п. Нередко проповедник упоминал о каком-нибудь интересном факте или событии, способном привлечь внимание аудитории, приводил необычное сравнение. Введение могло иметь описательный или доказательный характер, т.е. убеждать слушателей в пользе и истинности избранной темы. Нередко во введении обозначался «духовный» смысл темы. В; целом оно более других частей проповеди испытало на себе влияние античной риторики, тех ее правил, которые предлагались в Artes versificandi и в Artes dictandi для- оформления начала речи.

Основная часть проповеди заключалась в раскрытии темы с помощью двух основных приемов — divisio и distinctio. Divisio (делениеУ означало логическое выделение нескольких сегментов фразы, каждый из которых раскрывался через distinctiones (различия, членения, определения). Цель divisio — помочь постичь суть темы, выявить ее скрытый смысл. Критерии divisio так, как они представлены в Artes praedicandi, особенно, если речь идет об ученой латинской проповеди, достаточно сложны и разнообразны. Обобщая, их можно свести к делению «внешнему» (extra) и «внутреннему» (intra). Первое исходит из более или менее очевидного логического деления^ фразы. Оно опирается на мысль, не заключенную- в тексте, находящуюся «вне» его. Второе требует поиска «ключа» в самой цитате, выявления* имплицитного и неочевидного критерия дополнительного деления. Нередко проповедники прибегают в этом случае к изощренной игре грамматическими формами. Один и тот же текст может быть разделен по-разному. Эту технику подробно описывает Роберт Бейсворн в. своей «Форме проповеди» (Forma praedicandi). В проповеди, предназначенной для широкой публики, divisio могло опускаться, а тема раскрывалась только с помощью distinctiones, относящихся к одному или нескольким словам темы. В ученой же проповеди могло присутствовать и subdivisio, при котором делению подвергается цитата, приводимая в подтверждение одного из членов проповеди, или сам член проповеди. Distinctio, своего рода определение, должно быть кратким, основанным на теме, понятным.

Последний структурный элемент проповеди, заключение (clausio или conclusio) по правилам должен был содержать молитвенное обращение к Богу (Бэйсворн даже указывает различные типы подобной" молитвы), еще одно повторение темы, подкрепляемой ссылкой на авторитеты. Таким, образом, заключение, возвращаясь к началу проповеди, подчеркивало ее завершенность и одновременно совершенство ее циклической структуры.

Главным способом раскрытия темы уже не на структурном уровне, а на уровне риторических приемов было dilatatio (распространение); в античной риторике ему соответствовало amplificatio. Разные авторы Artes praedicandi называют разное количество способов dilatatio: в «Искусстве проповеди» английского монаха XIII в. Ричарда Тетфорда их восемь, столько же их в «Трактате Бонавентуры», а Бейсворн называет двадцать два способа украшения проповеди, и подавляющее число их является dilatatio. К dilatatio относится описание, интерпретация, всевозможные виды подразделения, аргументация, согласование цитат, нанизывание определений и образование сложных грамматических форм, обозначение причин и следствий; использование метафор, примеров, сравнений, противопоставлений,, выявление разных смыслов фразы. Последний- прием- открывал) неограниченные возможности для «распространения», «расширения» текста. Он основан на традиционном- методе выявления четырех смыслов Священного Писания, корнями уходящего в святоотеческую традицию. Любая фраза толковалась, в буквальном (или историческом) и- в духовном-смысле, который включал в себя' три возможности интерпретации: аллегорическую (или прообразовательную), тропологическую - (или нравственную) и анагогическую (или эсхатологическую). Средневековые проповедники, обращавшиеся к- простой публике, отдавали предпочтение нравствственно-аллегорической трактовке текстов. Священного* Писания. Таким образом, понятие dilatatio очень, широкое, если не сказать, открытое; оно включает в себя почти все возможные виды,«работы с текстом».

Авторы Artes praedicandi (например, Ричард Тетфорд, Джакомо да Фузиньяно и другие) нередко уподобляли «современную»-проповедь дереву: корень — это тема, ствол — протема и введение, члены, divisio — большие ветви, члены subdivisio и distinctio — малые ветви, dilatatio — листья, плоды, цветы. Иногда встречаются сравнения^ проповеди со зданием: тема служит фундаментом,, основная, часть с ее всевозможными делениями - стенами и, комнатами, заключение — крышей. Такое сравнение, скорее всего, заимствовано из трактатов по риторике (его использует, скажем, Гвидо Фава в своей «Сумме эпистолярного искусства» («Summa dictaminis»). К XIV в. «современная» проповедь достигла такого совершенства, что этот жанр стали использовать не по его прямому назначению, а значительно, шире. Так,

Роберт Анжуйский выступал с проповедями далеко не церковного характера, а его придворный Бартоломео да Капуа прибегал к проповеди в политических, дипломатических, административных целях (например, для вручения дипломов студентам Университета). Кола ди Риенца, Петрарка и Саккетти таюке использовали этот жанр в нерелигиозных целях29. Таким образом, если первоначально проповедь опиралась на правила светской риторики, то в период своего расцвета она «вернула долг», став достоянием не только религиозной, но и светской словесности- и литературы.

Еще одним специфическим аспектом, представленным в Artes praedicandi, является- разработка механизма воздействия проповедника на аудиторию. В результате вырабатывается- новое понятие сословной проповеди {sermo ad status), хотя-лежащая в его основе мысль о том, что речь надо строить с учетом адресата, отнюдь не нова. Так, Августин в своем сочинении- «О христианском учении» («De doctrina Christiana») воспроизводит - применительно к толкованию Священного Писания — античную теорию публичного выступления, в которой учитывалось, кто говорит, где, когда, почему, как и перед кем. Средневековые письмовники {artes dictandi), продолжая традицию, советуют писать вышестоящим высоким стилем, равным — средним, нижестоящим - низким. Авторы. Artes praedicandi идут дальше: учет аудитории становится одним из обязательных требований к проповеднику. Образ проповедника рассматривается в них именно'в связи-с публикой, перед которой он говорит, и все рекомендации, касающиеся проповедника, исходят, прежде всего, из того воздействия; которое его проповеди оказывают на слушателей.

Уже Григорий Великий, один из самых больших авторитетов' для» средневековых, проповедников, в своем «Пастырском - правиле» («Regula pastoralis»), выделяет тридцать шесть пар слушателей, к которым следовало обращаться1 по-разному (само это деление заимствовано из пособий по исповеди): мужчин и женщин, веселых и грустных, молодых и старых, рабов и господ, упрямых и уступчивых, обжор и воздержанных и т. д. Это указание можно считать одним из первых шагов к сословно ориентированной проповеди. Почти во всех Artes praedicandi выделяется два типа проповеди: чаще всего они обозначаются как проповедь для клира (sermo ad clerum) и проповедь для народа (sermo ad populum), хотя встречаются и другие обозначения. Учителя проповеднического искусства подчеркивают, что к каждой категории слушателей следует обращаться по-своему, а проповедь необходимо приспосабливать к обстоятельствам. Алан Лилльский советует с низшими говорить сравнениями, высшим — открывать тайны Божии. Гийом Овернский называет проповедь духовной пищей, а пища должна отвечать потребностям того, кто ест, замечает он30. Томас Чобхэм в своей «Сумме проповеднического искусства» указывает, что проповедь «меньшим» («sermo ad, minores») должна быть простой и безыскусной, тогда как, обращаясь к «высшим» («sermo ad majores») можно использовать более сложные приемы. Гумберт Романский подчеркивает, что проповедник должен быть понятным своим слушателям, не просто передавать сведения, которые он усвоил в монастырской школе, а приспосабливать их к уровню знаний полуобразованных слушателей; при этом он использует такие сравнения: проповедник должен быть искусным, как купец, ловким, как жонглер. Сам Гумберт Романский составил сто проповедей-образцов дляфазных категорий слушателей: больше половины из них предназначены для членов разных орденов и братств, остальные обращены к ученым (здесь также есть деление на группы — занимающиеся грамматикой, музыкой, медициной, разными отраслями права, богословием), к горожанам, к крестьянам, к чиновникам, к знати, к богатым, к бедным. Каждая проповедь ориентирована на соответствующую группу слушателей, ее уровень образования; ее интересы и проблемы, на обстоятельства ее жизни. Вспомним, что ранее блестящие примеры такого рода проповедей были составлены Иаковом Витрийским (ср. его проповеди для крестьян, рыбаков, виноградарей, ремесленников, слуг).

В связи с проповедями ad status интересно соображение М. Зэнка. Он уточняет, что, несмотря на все указания об ориентации на аудиторию, содержащиеся в Artes praedicandi, проповедь всегда произносилась, исходя из литургического праздника, а не из публики. Латинские проповеди ad status приспосабливались к аудитории по содержанию, а не по тону. Проповеди же на народном языке, не упоминая о своих слушателях, тем не менее, постоянно стремились приспособиться к их уровню по способу изложения. В них повторялись и объяснялись даже самые простые вещи, абстрактные рассуждения вытеснялись конкретными примерами; проповедник неустанно заботился о том, чтобы слушатель не сделал неверного вывода . * *

Актуальность исследования определяется тем, что в отечественном литературоведении такая работа выполняется впервые. На Западе существует немало исследований по отдельным фигурам или аспектам средневековой проповеди. Вслед за французским ученым,конца XIX в. А. Лекуа де ла Марш проповедь рассматривают как достоверный источник исторических, политических, культурных сведений об эпохе32. Д.Л. Д'Аври на основании исследования францисканской проповеди приходит к выводу о том, что средневековая проповедь служила основным средством массовой

О "3 информации . Подробнейшие описания истории средневековой проповеди с

V, „34 анализом рукописей, тем, структуры связаны с именем И.-Б. Шнеиера . Исследователей интересовали вопросы передачи (записи) проповедей, языка, на котором они произносились и записывались, аудитории, их слушавшей, л Г равно как и фигуры проповедника . Есть также работы общего'характера, рассматривающие типологию средневековой проповеди и ее культурно-исторический контекст: в первую очередь, это исследования М. Зэнка и Э. Мартэна36, а также Т.-М. Шарлана и Д. Рот37. Л.-Ж. Батайон создал методологическую базу для исследований средневековой проповеди38.

Что касается изучения итальянской средневековой проповеди, то здесь внимание уделялось отдельным проповедникам (отметим особый вклад К. Делькорно в изучение творчества Джордано да Пиза, а также Бернардино да Сиена), однако процесс эволюции итальянской средневековой проповеди как особого литературного жанра не рассматривался. Кроме того, если проповеди Джордано да Пиза и Бернардино да Сиена привлекали к ■ себе внимание западных литературоведов (в России их фигуры практически

39 неизвестны) , toi Савонарола интересовал многочисленных исследователей, как русских, так и зарубежных, прежде всего, с исторической, .политической; религиозной и общекультурной точек зрения40. Полноценный' литературоведческий анализ его проповедей да сих пор не предпринимался — возможно, потому, что личность Савонаролы настолько оригинальна, неповторима и во многих аспектах необъяснима, что попытки понять ее приобретают первостепенную- важность. Эту лакуну мы также пытаемся восполнить в нашей работе.

Предлагаемые в приложении переводы проповедей Джордано1 да Пиза, Бернардино да Сиена выполнены впервые. Эти проповедники на русский язык вообще не переводились, тогда как Джироламо Савонарола" известен русскому читателю переводом нескольких выборочных проповедей41.

Основная цель нашего исследования' состоит в выстраивании единой перспективы эволюции итальянской проповеди XIV-XV вв. В связи с этим на первый план выдвигаются следующие задачи: вычленить этапы развития проповеди на народном языке; определить содержание каждого этапа и формы его выражения; выявить основные тенденции эволюции итальянской средневековой проповеди; указать ее предысторию, а также дальнейшее развитие уже за рамками исследуемого периода.

Методологически диссертационное исследование опирается на указанные выше работы, посвященные жанру проповеди - его истории, теории, типологии, в первую очередь, на работы М. Зэнка, Э. Мартена, Т.-М.

Шарлана, Д. Рот, К. Делькорно. Принципиально важным является сопоставительный метод исследования.

Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в отечественной и зарубежной медиевистике выстраивается единая* перспектива развития итальянской, средневековой проповеди. В работе предлагается подробный литературоведческий анализ большого корпуса текстов, неизвестных российскому читателю. Новаторский подход проявляется и в том, что отдельные топосы и формальные приемы» построения проповеди исследуются не только1 в их соотношении с существовавшими в Средние века предписаниями и правилами составления проповеди, но и в подробном сопоставлении их с образцами типологически близких текстов - трактатов, писем, дидактических сборников, религиозной поэзии, отчасти новеллистики. Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что она вносит существенный вклад в изучение средневековой проповеди: структуры, поэтики, эволюции этого жанра.

Критерий достоверности полученных результатов* и» научная обоснованность обусловлены-тем, что< в-работе собран, проанализирован1 и обобщен богатейший'материал, включающий в себя не только проповеди, но и трактаты по искусству сочинения средневековых проповедей, а также многочисленные теоретические и практические пособия в помощь проповедникам. Таким образом, в научный обиход введены ценные первоисточники, находившиеся вне сферы интересов отечественных исследователей.

Практическая значимость работы определяется значительным расширением научного- горизонта российских медиевистов,' а также филологов более широкого профиля. Материал диссертации может быть использован при создании академических трудов теоретического характера, а также в общих и специальных курсах по истории средневековой европейской литературы в высших учебных заведениях. Переведенные проповеди могут представлять интерес для широкого круга читателей.

Основные положения и выводы диссертации прошли апробацию на ряде научных конференций: «Культура и литература Италии. Эпохи, стили, идеи» (РГГУ, 2009); «Литературный процесс: от Средневековья к Новому времени» (к 80-летию А.Д. Михайлова) (ИМЛИ, 2009); «Изучение памятников христианской литературы» (ИМЛИ, 2009); «Культура Италии. Взгляд из XXI в.» (РГГУ, 2010). Они отражены также в публикациях по теме диссертации. Работа обсуждена в Отделе классических литератур Запада и сравнительного литературоведения.Института мировой литературы-им. А.М>. Горького РАН.

Объем диссертации — 20 а. л. Структура - введение, три главы, заключение, два приложения, библиография.

1 Coletti V. Parole dal pulpito. Chiesa e movimenti religiosi tra latino e volgare nell'Italia del Medioevo e del Rinascimento. Casale Monferrato: Marietti, 1983. P. 29-50.

2 Топорова A.B. Мистики и агиографы // История литературы Италии. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000. С. 285-286. о

Более подробно о языковых особенностях этого сборника см. Galetti A. L'eloquenza dalle Origini al XVI secolo. Storia dei generi letterari. Milano: Vallardi, 1938.

4 Более подробно см. об этом: Lazzarini L. «Per latinos grosses.» Il Studi di filologia italiana. Bollettino armuale deU'Accademia délia Crusca (Firenze). 1971. V. XXIX. P. 219-339.

5 См. об этом: Челышева И.И. Романские средневековые проповеди как источник реконструкции устной формы литературного языка // Устные формы литературного языка. История и современность. Москва: Эдиториал УРСС, 1999. С. 132-156.

6 Zinc M. La prédication en langue romane avant 1300. Paris: Champion, 1982. P. 140-142.

7 Реутин М.Ю. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» // Майстер- Экхарт. Трактаты, проповеди / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники,2010. С. 262. о

Zumthor P. La lettre et la voix: De la «littérature» médiévale. - Paris, 1987.

9 Bériou N. La prédication de Ranulphe de la Houblonnière: Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au XlIIe siècle. 2 v. Paris: Études augustiniennes, 1987. P. 59. Берну принадлежит также отдельное исследование, посвященное проблеме записи средневековых проповедей: Bériou N. L'avènement des maîtres de la parole. La prédication à Paris au.XIIIe siècle. Paris, [série Moyen Age et temps modernes 31], 1998. Об этом же писал Рускони: Rusconi R. «La predicazione. Parole in chiesa, parole in piazza». Lo spazio letterario del Medioevo. I. Il Medioevo latino / ed. G. Cavallo, C. Leonardi, E. Menestô. Roma, 1992.

10 Giordano da Pisa Quaresimale fiorentino 1305-1306 / ed. critica a cura di C. Delcorno. Firenze, Sansoni, 1974. P. VII-XIV.

11 Цит. по: Истоки францисканства / пер. О. Седаковой, А. Топоровой, Л. Сумм. Assisi: Movimento francescano, 1996. С. 633.

Истоки францисканства / пер. О. Седаковой, А. Топоровой, Л. Сумм. Assisi: Movimento francescano, 1996. С. 612. 1-j а

Истоки францисканства / пер. О. Седаковой, А. Топоровой, Л. Сумм. Assisi: Movimento francescano, 1996. - С. 281.

См. Zafarana Z. Da Gregorio VII a Bernardino da Siena: saggi di storia medievale. [Quaderni del «Centro per il Collegamento degli Studi Medievali e Umanistici nell'Università di Perugia»; 17]. Firenze: La Nuova Italia, 1987. P. 149.

15 Zafarana Z. Da Gregorio VII a Bernardino da Siena: saggi di storia medievale. [Quadernidel «Centro per il Collegamento degli Studi Medievali e Umanistici nell'Università di Perugia»; 17]. Firenze: La Nuova Italia, 1987. P. 156.

16 Когда же его слова не находили отклика у закореневших еретиков, он, следуя примеру основателя Ордена, обращался к бессловесным тварям. Так, в «Цветочках святого Франциска Ассизского» рассказывается о его сугубо «францисканской» проповеди рыбам: «Братья мои, рыбы, вы обязаны по мере возможности вашей, воздавать благодарность нашему Творцу, Который дал вам для жилья столь благородную стихию, так что вы по своему вкусу, имеете пресную или соленую воду, и дал вам много укромных мест прятаться от бури; еще дал вам светлую и прозрачную стихию и пищу для поддержания вашей жизни. Учтивый и благосклонный Творец ваш Бог, создавая вас, повелел вам расти и множиться и дал вам Свое благословение. Затем, когда случился великий потоп, все другие животные умерли, вас же одних сохранил Бог от гибели.». Цветочки святого Франциска Ассизского. Цветочки святого Франциска Ассизского. М.: Вся Москва, 1990. С. XI.

17

Впрочем, немецкий проповедник-францисканец XIII в. Бертольд фон Регенсбург продолжает «простую» линию францисканской проповеди. Он странствует по немецким городам и весям, проповедуя покаяние. Его слабая богословская и риторическая подготовка компенсируются знанием человеческой природы, а также эмоциональностью и образностью его речи.

18 Антоний Падуанский, св. Проповеди / под ред. В. JI. Задворного. М.: Издательство францисканцев-братьев меньших конвентуальных, 1997. С. 41.

Delcorno С. La predicazione nell'età comunale. Firenze: Sansoni, 1974. P. 34.

20 Old Y.O. The Reading and Preaching of The Scripture. Cambridge: Eerdmans, 1998. V. 3, p.

374. i

Обзор раннесредневековой латинской проповеди дан в статье: Carroll Th.K. The Genius of the Latin Sermon // The Irish Theological Quarterly. 1998. V. 63. N 4. P. 341-361.

22 См. об этом, например в: Amos Th.L. Early medieval sermons and their audience // De l'Homelie au Sermon. Histoire de la prédication médievale. Louvain-la Neuve: Ed. J. Hamesse-X. Hermand, 1993.

23 Гаспаров M.JI. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М.: Наука, 1986. С. 101.

24 Delcorno С. La predicazione nell'età comunale. Firenze: Sansoni, 1974. P. 2.

25 Так, Иоанн Галльский пишет, что старые мастера проповеди не заботились о «делениях и подразделениях», а были ведомы Святым Духом в изложении и интерпретации Писания.

26 Подробный анализ Artes praedicandi представлен в работах: Charland Th.-M Artes praedicandi. Contribution à l'histoire de la rhétorique au Moyen Age. Paris: Libr. philosophique J. Vrin, Ottawa: Inst. d'études médiévales, 1936; Roth D. Die mittelalterliche Predigttheorie und das Manuale Curatorum des Johann Ulrich Surgant. Basel-Stuttgart [Baseler Beiträge zur

Geschichtswissenschaft, Bd. 58], 1956.

11

Гаспаров M.JI. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М.: Наука, 1986: С. 103. При этом, как подчеркивает автор, еще более строгие предписания были сформулированы для эпистолярного и поэтических жанров.

28 Подробное описание структуры средневековой проповеди содержится в работе: Delcorno С. Giordano da Pisa e l'antica predicazione volgare. Firenze: Olschki, 1975.

29 Delcorno C. La predicazione nell'età comunale. Firenze: Sansoni, 1974. P. 47-48.

30 • »

Praedicatio est interioris hominis cibatio. Variatio necessaria propter diversum statum animarum et virtutum» - «Проповедь есть духовное питание людей. Необходимо разнообразие в соответствии с различными состояниями души и добродетелями» («De faciebus mundi»).

31 Zinc M. La prédication en langue romane avant 1300. Paris: Champion, 1982. P. 172.

32 Lecoy de la Marche A. La chaire française au Moyen âge, spécialement au XHIe siècle d'après les manuscripts contemporains. Paris, 1886.

33 D'Avray D.L. The preaching of the friars. Sermons diffused from Paris before 1300. Oxford; 1985.

34 Schneyer J.-B. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 11501350. 11 v. Münster, 1969-1990. Schneyer J.-B. Die Unterweisung-der Gemeindeüber die-Predigt bei scholastischen Predigern. Eine Homiletik aus scholastischen Prothemen. Munich-Padernborn-Vienna, .1968.

35

Обзор работ, посвященных различным аспектам средневековой проповеди, представлен в статье: Muessig С. Sermon; Preacher and Society in the Middle Ages // Journal' of Médiéval History. 2002. N 28: P. 73-91. .

36 *

Zmc M. La prédication en langue romane avant 1300. Paris: Champion, 1982; Martin H. Le métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du moyen âge (1350-1520). Paris: Les Ed. du Cerf, 1988. Ср. также вступление Kienzle B.M. The Sermon. Turnhout, 2000.

37 Charland'Th.-M. Artes praedicandi. Contribution à l'histoire de la rhétorique au Moyen Age. Paris: Libr. philosophique J. Vrin, Ottawa: Inst. d'études médiévales, 1936; Roth D. Die mittelalterliche Predigttheorie und das Manuale Curatorum des Johann Ulrich Surgant. BaselStuttgart [Baseler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, Bd. 58], 1956.

38 Bataillon L.-J. La prédication au XIIIe siècle en France et Italie. Aldershot, 1993.

39 Ссылки на работы приведены в соответствующих главах. Отметим также недавнюю отечественную диссертацию исторического характера, посвященную Бернардино да1 Сиена: Рыжкова H.A. Народная проповедь Бернардино Сиенского и жизнь итальянского города XV в. / дисс. канд. ист. наук. Иваново, 2006.

40 См. об этом в главе III.

41 Виллари П. Джироламо Савонарола и- его время / пер. с ит. Д.Н. Бережкова. М.: Ладомир, 1995 (репринт с изд. 1913 г.). T. II. !

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция итальянской проповеди XIV-XV вв."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Средневековая проповедь представляет собой многообразный и нестабильный жанр с расплывчатыми границами, находящийся на периферии литературного пространства. Первоначально цель проповеди и ее содержание заключались в толковании текста Священного Писания и в нравственном наставлении слушателей. Правила построения проповеди менялись с течением времени. Проповедь- является* одновременно' жанром устной и письменной, словесности. Спонтанные проповеди бродячих проповедников, нередко находящихся в оппозиции к официальной Церкви1 (но не только - ср. проповеди св. Франциска Ассизского и его непосредственных последователей, а также ранних доминиканцев), соседствуют со строго продуманными и тщательно составленными в соответствии с правилами проповедями ученых монахов-богословов. Проблема соотношения письменного и устного текста проповеди представляет собой особый интерес. Как известно, письменный и устный варианты могли довольно сильно отличаться друг от друга объемом, содержанием и стилем. Письменный вариант мог предшествовать устному и быть своеобразным черновиком устного выступления: таковы, с одной; стороны, предварительные наброски проповедей Антония Падуанского и Джироламо Савонаролы, а с другой — сборники «учебных» проповедей, по образцу которых проповедники должны были строить собственные выступления. Но чаще устный вариант предшествовал письменному: проповедник произносил проповедь, а так называемый геройаШге его записывал; и здесь речь может идти о своего рода сотрудничестве двух людей. Вспомним «Воскресные проповеди» Антония Падуанского, с самого начала не предназначавшиеся для произнесения и напоминающие небольшие богословские сочинения, или латинские трактаты Бернардино да Сиена, очень напоминающие проповеди, с которыми они обнаруживают немало перекличек, тематических и стилистических совпадений. В тех случаях, когда проповедь становится исключительно письменным жанром, утрачивается ее очень важный аспект - связь с аудиторией.

Тенденция проповеди перерастать в трактат особенно ярко представлена примером «Зерцала истинного покаяния» Якопо Пассаванти. В этом богословском сочинении, составленном на основании произнесенных Пассаванти проповедей, осуществлена систематизация приведенного в проповедях материала на тему покаяния. И в целом граница между живой проповедью и морально-назидательным или богословским трактатом часто весьма нечеткая. Пример Пассаванти не является, исключительным, перу проповедников нередко принадлежат религиозные трактаты. Так, проповедник Джованни Доминичи, является одновременно автором трактата «Наставления» в семейных делах», в котором он анализирует проблемы, вполне подходящие и для жанра проповеди: как следует относиться к телу, к душе, как пользоваться временными благами, как воспитывать детей. Многие из затронутых им в трактате тем встречаются и в его проповедях. Перу Доминичи принадлежит также еще один трактат — «Книга любви- и милосердия» («Libro d'amore е di carita»), написанный им для- монахинь венецианского монастыря Тела Христова. Он сближается с проповедью, помимо. тематики, еще и своим особым риторическим, эмоциональным стилем, характерным именно для устной проповеди, призванной^ произвести непосредственное впечатление на слушателей, увлечь их и овладеть их вниманием. То же можно сказать и о многих других религиозных трактатах. В сочинениях Доменико Кавальки, особенно в «Зерцале Креста» и «Плодах языка», не только трактуются темы, характерные для' проповедей, но и обосновывается и используется сходный метод «простого» изложения, делающий текст доступным для необразованной аудитории.

Очевидны связи проповеди и с другими литературными жанрами. Один из распространенных способов раскрытия темы — с помощью примеров (exempla) - сближает проповедь с новеллой. Известно, что одни и те же примеры встречались как в проповедях, так и в новеллах. Особый интерес вызвал у исследователей пример Пассаванти об угольщике из Невера, перекликающийся с новеллой Боккаччо о Настаджо дельи Онести. Но несмотря на сюжетные совпадения, идеологические установки у этих авторов разные: у Боккаччо осуждается жестокосердие дамы по отношению к возлюбленному, у Пассаванти акцент ставится на раскаянье в совершенном грехе. Лишь очень постепенно примеры, используемые в проповедях, меняли свой облик и свои функции. От строго назидательных они превращались в развлекательные. У Джордано да Пиза примеры служат цели убеждения- и нравственного воспитания слушателей. Все они традиционны, т.е. заимствованы из того или иного источника. Сама форма представления материала несущественна, важно лишь его содержание. У Бернардино да Сиена примеры исполняют не только назидательную, но и развлекательную функцию, приближаясь в этом к новелле и фацетии. Им свойственны ирония, шутка. Они носят более индивидуальный характер. Чаще всего Бернардино приводит примеры «исторического» характера или опирающиеся^ на действительность. Отношение Савонаролы к примеру особое; он использует пример для подтверждения собственных идей, часто довольно субъективных. У Роберто да Лечче пример часто перерастает в анекдот, а у Дженнаццано он почти полностью утрачивает свой назидательный характер и служит цели ублажить - как правило, весьма невзыскательным способом — аудиторию. Интересные наблюдения об эволюции примера в средневековой проповеди содержатся в статье В. Смирновой1. Исследовательница отмечает постепенное снижение роли примера в средневековой проповеди и объясняет это явление «простотой» и нарративным характером этого жанра, отсутствием в нем поэтической «тайны», которую должны раскрыть читатели-слушатели.

Проповедь обнаруживает связи и с драматическими жанрами: некоторыми своими особенностями она может приближаться к священному представлению («rappresentazione sacra»). Динамичные диалоги со слушателями, даже целые сценки, которые проповедники включают в свои проповеди, сильно «драматизируют» ее. Если вспомнить, что многие проповедники (Франциск Ассизский, Бернардино да Сиена, Роберто да Лечче, Джироламо Савонарола) отличались театрализованной манерой речи, богатой мимикой и жестикуляцией, то легко представить себе, что порой проповедь уподоблялась религиозным действам, проводившемся* на площадях средневековых городов.

Эволюция средневековой итальянскою проповеди происходила по нескольким основным направлениям; Главное из них — это усвоение латинского наследия, приспособление его к широкой аудитории итальянских городов и затем его постепенное преодоление. Как мы видели, Джордано да Пиза, глубоко постигший науку составления латинской «ученой» проповеди,, зафиксированную в Artes praedicandi, в своей проповеднической деятельности стремился привить ее на народной почве. Ориентация на более широкую и менее образованную- аудиторию- и смена языка; — латыни? на вольгаре — неизбежно привела к ряду существенных изменений; Джордано да Пиза сознательно отказывается? от «тонкостей»: он избегает сложных богословских рассуждений; отказывается от наиболее изощренных формальных правил построения' проповеди, вроде введения! протемы, согласования; цитат, крайне редко прибегает ко вторичному делению темы, (subdivisio); из богатого арсенала риторических приемов выбирает лишь, наиболее простые и «убедительные» - сравнение, антитезу, пример. В целом соблюдая латинскую структуру проповеди, он, тем не менее, нередко« лишь намечает ее схему,„не развивая ее до конца. Заметно снижается богословский уровень его проповедей, и вместе с тем, усиливается; ее катехитическая; и-воспитательная составляющие.

Та аудитория;, перед которой выступает Джордано, в своем большинстве; не в состоянии усвоить глубокие богословские понятия, часто она вообще довольно безграмотна в религиозном отношении, поэтому проповедник говорит лишь об основополагающих принципах христианской жизни,.которым он, пытается ее научить. Он учитывает среду и повседневные интересы своих слушателей, жителей экономически развивающегося города

- купцов, ремесленников, появляющейся буржуазии - и стремится показать им, как быть христианами и в профессиональной сфере. Отсюда — особое внимание к таким темам, как ростовщичество (Джордано не ограничивается общим осуждением этой практики, но анализирует, какие виды прибыли допустимы, а какие греховны), честность в торговле, выполнение долга по отношению к наемным работникам. Интерес к экономическим и социальным вопросам сохранится и в дальнейшем: Роберто Караччоло да Лечче, Антонин Пьероцци, Джованни Капистрано, Джироламо Савонарола будут не просто обращаться к этим темам, но и на практике способствовать изменению недолжного положения «дел, в частности, организуя ломбарды для бедных с низкой процентной ставкой. А Джакомо делла Марка составит гражданские статуты для одиннадцати городов. Проблема богатства и бедности рассматривается очень многими проповедниками этого времени — Бернардино да Сиена, Джакомо делла Марка; Херубино да Сполето и другими - в ее экономическом и нравственном аспектах. Воспитание аудитории затрагивает самые разные стороны жизни - от мирного сосуществования, отказа от мести, любви к ближнему до женских нарядов и благочестивого поведения в церкви (вспомним, Бернардино да Сиена).

Обретение самостоятельности итальянской проповедью выражалось в постепенном отходе от строгой регламентированности к большей свободе, как в области содержания, так и в области формы. Это направление эволюции средневековой итальянской проповеди четко прослеживается на всем протяжении ее существования. Как мы видели, уже Джордано да Пиза, ориентировавшийся на латинское наследие и выступавший в роли его талантливого популяризатора, одновременно предпринимал — хотя и робкие попытки освободиться от его влияния. Поиск самостоятельного пути был связан с установкой сделать проповедь мощным средством влияния на общественное мнение.

Решительное реформирование средневековой проповеди связано с именем Бернардино да Сиена. Он отказывается от такого фундаментального принципа построения «современной проповеди» (sermo modernus), как выделение темы и, более того, провозглашает тезис о «вечном евангелии», обосновывающий возможность говорить в проповеди о чем угодно, а не исходить из толкования евангельского чтения дня. В результате в проповедь входят новые темы: семья и брак, роль женщины в семье, политика и экономика в ранее не освещавшихся в проповеди аспектах. И* в принципе любая тема, воспринимаемая проповедником как важная для нравственного воспитания слушателей, получает доступ в проповедь.

Наиболее яркий пример тематической свободы являют собой проповеди Джироламо Савонаролы. Часто предметом толкования становятся не строки Священного Писания, а собственные взгляды, сны, видения. Проповедь превращается в политическое выступление, становится орудием в политической борьбе, как в случае с циклом проповедей на книгу пророка Алтея, в котором содержится программа политического устройства Флорентийской республики. Савонарола не только определяет в проповедях общие принципы ее организации, но во всех подробностях расписывает механизм их функционирования, указывает, какие законы надо принять, как надо голосовать и кого следует избирать на государственные должности. И в других циклах он постоянно контролирует и корректирует развитие событий - проповедь приближается к политической речи. А предельно резкие выступления против церковной иерархии и Папы вообще ставят вопрос о рамках этого «церковного» жанра, который из средства воздействия Церкви на мирян превращается в мощное орудие подрыва ее авторитета. Таким образом, происходит саморазрушение жанра. Структура проповеди также решительно деформализируется. Савонарола отказывается от деления и членения как способов раскрытия темы; ссылки на авторитеты перестают служить обязательными «подпорками» собственной мысли; сравнения и примеры утрачивают свое былое значение. Даже такие обязательные части проповеди, как вступление и заключение, порой сводятся до минимума или вообще отсутствуют.

Еще одно направление развития итальянской проповеди - от безличной к «личной». У Джордано да Пиза личный элемент в проповедях выражен очень слабо, что отражает рекомендации авторов Artes praedicandi, ср. совет

Гвиберта Ножанского проповедникам не ставить в центр проповеди свою личность. Джордано да Пиза выражает общедомиканское мнение на те проблемы, которые он затрагивает, он ничего не предлагает от себя. Отсюда постоянные ссылки на авторитеты- (Священное Писание, отцов ■ Церкви, доминиканских учителей) и использование разнообразного материала из многочисленных источников, составленных в помощь проповедникам. i Недаром Джордано да Пиза навали «средним голосом» («voce media»). О себе, обстоятельствах своей жизни, своем личном опыте Джордано почти не упоминает (за исключением редчайших кратких исключений).

У Бернардино да Сиена личный и, соответственно, творческий момент значительно возрастает. И сразу же- уменьшается количество ссылок на авторитеты. Бернардино охотно ссылается на свой житейский и духовный опыт, может даже упомянуть о состоянии своего- здоровья и о своем настроении. Более того, он стирает ту границу, которая традиционно отделяла проповедника от его аудитории. Вполне разделяя со своими коллегами высокое представление о проповеднике и его миссии, Бернардино тем не менее готов' максимально спуститься* с высоты, на которую было принято помещать средневекового проповедника, и едва ли не смешаться со своими слушателями - ради привлечения их внимания к тому, о чем он говорит. Его полусерьезное обещание сделать всех своих слушателей проповедниками и проповедницами объясняется большей внутренней свободой и готовностью к творчеству и нововведениям. Введение культа Иисусова имени, равно как отказ от обязательной темы из Священного Писания как основы проповеди и тезис о «вечном евангелии» представляют собой яркие примеры таких нововведений.

Применительно к Савонароле уместно говорить не просто о личном, но о сильном субъективном начале, определяющем характер его проповедей. Это выражается особенно ярко в приписывании себе пророческого статуса и, как следствие, в объявлении о боговдохновенности своих видений и снов, которые могут становиться предметом1 истолкования' в проповедях. В этом Савонарола идет неизмеримо дальше Бернардино с его заявлением о том, что все полезное для души и есть «вечное евангелие», подлежащее анализу в проповедях. Для Савонаролы, все, что связано- с. пророком, достойно внимания, поэтому в его проповедях; так много пассажей о собственных состояниях, мыслях, настроениях, планах. Отсюда - та позиция, которую многие современники воспринимали как самоуверенность и гордость. Степень личного начала, присутствующего в проповедях Савонаролы, является показателем того, как- далеко* средневековая проповедь ушла от своих истоков, как сильно человеческое потеснило в ней божественное. I

Развитие проповеди от ученой (латинской) к народной (на вольгаре), от строго- регламентированной к относительно свободной, от безличной- к личной сопровождалось и расширением функций этого жанра: Толкование Священного Писания, и христианское- воспитание слушателей постепенно перестают быть единственными, а порой и основными, целями* проповеди. В'* проповедь мощно входит внешняя' жизнь - политика, экономика, общественные процессы, культура, образование. И часто проповедь используется как возможность оказать влияние на различные сферы жизни общества. Мы не говорим о тех нечастых примерах, когда жанр проповеди использовался совсем не по назначению, когда в форму проповеди облекались выступления на самые разные темы: философские, юридические, административные2.

После гибели Джироламо Савонаролы происходит смена эпох. Реформация,' подготовка и проведение Тридентского собора выдвигают перед проповедью новые задачи, главная из которых борьба с «лютеранской ересью». Именно поэтому в первой половине XVI в. постоянно возникают процессы, связанные с проповедниками: так, Агостино Майнарди подозревают в протестанстских симпатиях за его проповеди о предопределении. Агостино да Тревизо открыто обвинен в лютеранских пристрастиях. Аонио Палеарио становится мишенью для нападок со стороны церковной иерархии за призыв перестать «затемнять» Священное Писание и открыть прямой доступ к нему. А один из самых известных проповедников1 того времени капуцин Бернардино Окино да Сиена вынужден бежать из Италии, поскольку его евангелическая проповедь- вызвала, резкое неодобрение Церкви. В 1542 г. была учреждена Священная конгрегация* Римской и вселенской инквизиции (Священная- канцелярия); т.е. отныне деятельность местных инквизиционных трибуналов контролировалась самим Папой: это' положило начало? следующему этапу в развитии и распространении- религиозной- мысли. На Тридентском соборе были сформулированы новые принципы и нормы, в отношении проповеди. Определяющим стал, ее катехитический характер: В 70-80ые годы XVI в. появился' ряд сочинений, посвященных проповеди; среди них выделяются трактаты Франческо Панигаролы, а также епископские выступления Карло Борромео.

Новый подход к проповеди включал в себя еще один важный' момент. Этот жанр постепенно перестает быть маргинальным в литературном пространстве, он начинает испытывать на себе влияние общелитературных процессов. Еще в начале XVI в. Пьетро Бембо критически высказывался об уровне итальянской проповеди, осознавая ее несоответствие уровню современной ему литературы. В- 1574. г. в Венеции вышло сочинение епископа Агостино1 Валье под названием «Три книги-о церковной риторике» («De rethorica ecclesiastica libri tres»), в котором автор советует проповедникам особое внимание обратить на язык проповедей, отказаться от всего «низкого» в нем, подчинить его строгим правилам, ибо неподобающий язык может исказить правильное учение. В сочинениях Панигаролы, особенное его «Вопросах относительно языка итальянского проповедника»

Questioni intorno alla favella del predicatore italiano») и «Способе составления проповеди» («Modo di comporre una predica»), также остро ставится вопрос о «литературном» характере проповеди. Панигарола отмечает, что проповедовать надо понятным для аудитории языком, но -подчеркивает он - не таким, на каком говорит сам народ. Он советует выделять одну простую фразу и затем распространять (амплифицировать) ее путем нанизывания элегантных определений. В собственных проповедях он вполне успешно следовал своим теоретическим рассуждениям, избегая всего, что можно отнести к порицаемым им категориям низкого («basso») и> грязного («fangoso»), тщательно производя отбор выражений. Ср. образы, , используемые им в проповедях:

Anco il mare fecondo di pesci, abbondante di coralli, errario di gioie, nutrimento di terre, radice di metalli, fonte di rugiade, albergo di. fíumi, congiunzione di stranieri, antemurale di pericoli, mentre scorza con loro e lambisce gli scogli, mentre si fa color di cielo or color di neve, mentre or minaccia or grida e lascia intorno al lido delle richezze sue di pietre, di conchiglie, di-gemme, al sicuro non puo parere più bello e più leggiadro»3 («И море, богатое рыбами, изобилующее кораллами, исполненное радостей, питание земель, кладезь металлов, источник росы, приют рекам, соединение чужеземцев, защита от опасностей, когда оно борется с ними и плещется о рифы, когда оно уподобляется цвету неба или цвету снега, когда оно то грозит, то шумит и оставляет на берегу свои богатства из камней, ракушек, драгоценностей, конечно, не может казаться более красивым и прекрасным»).

Вышедшие в начале XVII в. «Священные проповеди» («Dicerie sacre») Джанбаттиста Марино, представляющие собой литературное произведение, а не собственно проповеди, предназначенные для произнесения или для богословского размышления, несут на себе следы влияния Панигаролы. И в целом барочная проповедь превращается в самодостаточный литературный жанр, коммуникативно ослабленный, не обращенный к слушателям и их проблемам, — в своего рода священную ораторию.

1 Смирнова B.B. Flatter les érudits et instruire les simples: le rôle de Pexemplum dans le système des styles médiévales//Кентавр. 2010. N7. С. 98-108.

2 См. Вступление.

3 Цит. по Coletti V. Parole dal pulpito. Chiesa e movimenti religiosi tra latino e volgare nell'Italia del Medioevo e del Rinascimento. Casale Monferrato: Marietti, 1983. P. 223-224.

Список научной литературыТопорова, Анна Владимировна, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Антоний Падуанский, св. Проповеди / Антоний Падуанский; под ред., В. Л. Задворного. М.: Издательство францисканцев-братьев меньших конвентуальных, 1997.-400 с.

2. Екатерина Сиенская, св. Письма / Екатерина Сиенская; перевод, вступительная статья, комментарий А.В. Топоровой М.: Ладомир, «Литературные памятники», 2011 (в печати). ;

3. Истоки францисканства /пер. О: Седаковой; А. Топоровой; Л. Сумм. — Assisi: Movimento francescano, 1996. 1160 с.

4. Цветочки святого,Франциска Ассизского.1 М.: ВсяШосква; 1990. - 208 с. • • . ' ' 1 Экхарт,; мейсгер. Духовные проповеди и рассуждения;. / Мейстер Экхарт;пер. М.В. Сабашниковой. СПб: Азбука, 2000. - 190 с.

5. Экхарт, майстер. Трактаты, проповеди / Майстер Экхарт; изд. подготовил М.Ю. Реутин. — М.: Наука, Литературные памятники, 2010. 437 с. Bernardini Senesis (S.) opera omnia / S. Bernardinus; ed. Johannis De la Haye. 5 v. - Venezia: Poletti; 1745.

6. Bernardini Senesis (S.) opera omnia. 9 v. / S. Bernardinus; — Quaracchi: Collegio San Bonaventura, 1950-1965.

7. Bernardino da Siena, sani Le prediche volgari (Firenze 1424). 2 v. / S. Bernardino da Siena; a cura di C. Cannarozzi. Pistoia: Pacinotti; 1934. - V. 1 - 463 p. V. 2 — 507 p.

8. Bernardino da Siena; san. Le prediche volgari / S. Bernardino da Siena; a cura di P. Bargellini:-Milano-Roma::Rizzoli; 1936. 1173 p;

9. Bernardino da Siena, san. be prediche volgari (Firenze. 1425): 3 v. / S. Bernardino da Siena; a cura di C. Cannarozzi. Firenze: Libreria Editrice Fiorentina, 1940.- V. 1 - 386 p. V. 2 - 403 p. V. 3 - 375 p.

10. Bernardino da Siena, san. Le prediche volgari (Siena 1425). 2 v. / S. BernardinoAda Siena; a cura di C. Cannarozzi. Firenze: Rinaldi, 1958. - V. 1 - 308 p. V. 2 -335 p.

11. Bernardino da> Feltre: Sermoni. del beato-Bernardino Tomitano da Feltre: 3 v. /j Bernardino da Feltre; a cura di C. Varischi. Milano; 1984. - V. 1 - 519*p. V. 2 552 p. V. 3 522 p.

12. Giordano da Pisa. Quaresimale florentino 1305-1306 / Giordano da Pisa; ed.1.critica a cura di C. Delcorno. Firenze, Sansoni, 1974. — 554 p.

13. Caterina da Siena, santa. Le lettere / a, cura di D:U. Meattini. Milano: Ed.1. Paoline, 1987.-1733 p.t

14. Giordano da Pisa. Sul Terzo Capitolo del Genesi / Giordano da^Pisa; a cura di C.i

15. Marchioni, prefazione di C. Delcorno. Firenze : Olschki, 1992. — 312 p.

16. Giordano da' Pisa. Prediche inedite (dal. ms. Laurenziano, Acquisti e Doni 290) /

17. Giordano da Pisa; a cura di C. Iannella. Pisa : ETS, 1997. - 652 p.

18. Serventi. Milano, II Mulino, 2006. - 652 p.I1. sermoni di Umiltá da Faenza / ed. A. Simonetti. Spoleto. 1995. - 304 p.

19. Jacopone da Todi. Laude / a cura di F. Mancini-. — Barí: Laterza. 1974. — 516 p. Mistici del Duecento e del Trecento / a cura di A. Levasti. Milano: Rizzoli, 1960.tj —1022 p.

20. Prediche alie donne del secolo XIII. Testi di Umberto di Romans, Gilberto da

21. Tournai, Stefano di Borbone / ed. C. Casagrande. Milano, 1978. - 164 p:

22. Prediche del Beato Giordano da Rivalto dell'Ordine dei Predicatori / Giordano da Rivalto; notizie intorno al Beato F. Giordano di D.M. Manni. Firenze: stamperia di Pietro Gaetano Viviani, 1739.

23. Savonarola, G. Verita della profezia. De veritate prophetica dialogus / G. Savonarola; a cura di C. Leonardi, traduzione di O. Bucci; ed. nazionale. — Firenze, 1997.-229 p.3961. Общие работы

24. Буркхардт, Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М:, 1996. - 544 с. Гис, Ф. и Д. Брак и семья в Средние века / Ф. и Д. Гис. - М.: РОССПЭН, 2002. - 83 с. : . ■ ■ :

25. Гуревич,, А;Я1 Проблемы средневековой;, народной; культуры г / А.Я. Гуревич;, -М;::Искусство, 1981.-359 с:

26. Гуревич, А.Я^ Категории средневековой культуры •/ А.Я. Гуревич: М.: Искусство, 1984. - 350 с.

27. Гуревич, А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазамисовременников// А.Я; Гуревич. М.: Искусство, 1989: — 366 с.

28. Гуревич; А.Я. Средневековый мир: культура, безмолвствующегобольшинства / А.Я. Гуревич. М.: Искусство, 1990. - 395 с.

29. Гуревич, А.Я. Человек средневековья: // История Европы. М.: Наука,1992.- С. 470-501.

30. Гуревич, А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе / А.Я. Гуревич. -М.: РОССПЭН, 2005. 422 с.

31. Гуревич, А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы / А.Я. Гуревич. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. - 544 с.

32. Гуревич, А.Я. Избранные труды. Средневековый мир / А.Я. Гуревич. — СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. — 560 с.

33. Де Санктис;,.Ф. История итальянской литературы. 2 т. / Ф. Де Санктис. — М., 1963, Т. Г- 536 с. Т. 2 - 648 с.

34. История литературы, Италии. Т. 1. Средние века / под ред. М.Л. Андреева,I

35. Р.И. Хлодовского. -М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000. 590 с.

36. Карсавин, Л.П. Монашество в средние века / Л.П. Карсавин. СПб, 1912. -110 с.

37. Карсавин, Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков / Л.П. Карсавин. СПб, 1912. - 843 с.

38. Карсавин, Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках,преимущественно в Италии / Л.П. Карсавин. СПб: Алерейя, 1997. - 418 е

39. Карсавин, Л.П. Культура средних веков;/ Л.П. Карсавин. -т М.: КяИЖнаянаходка, 2003. 224 с. ■ •

40. Ревякина, НЖ Проблемы человека в итальянском гуманизме второйполовины XIV первой половины XV в. - М.: Наука; 1977. - 162 с. ■ •;." '

41. Рябова, Т.Б. Женщина в истории западноевропейского средневековья / Т.Б.

42. Рябова. Иваново, 1999. - 212 с. ; Л'

43. Arnold;; J: Belief and^ünbelief in Medieval Europe^7 J. Arnold. London, 2005- -615 p.

44. Bataillon, L.-J. La prédicatiomau XlIIe siècle en France et Italie / L.-J.1. Bataillon.- Aldershot, 1993. 337 p.

45. Cruel, R. Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter / R. Cruel. Detrra°^' 1879.-396 p.

46. Dinzelbacher, P. Mittelalterliche Frauenmystik / P. Dinzelbacher. Pàderb^10, Schöningh, 1993.-481 S.

47. Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance / ed. S. J. McMichael, S.E. Myers. Leiden: Brill, 2004. - 316 p.

48. Galetti, A. L'eloquenza dalle Origini al XVI secolo. Storia dei generi letterari / A. Galetti. Milano: Vallardi, 1938. - 654 p.

49. Garin, E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano / E. Garin. — Firenze, 1979.-509 p.

50. Manselli, R. La religione popolare nel Medioevo / R. Manselli. — Torino,' Giappichelli, 1974. 274 p.

51. Menache, S. The vox Dei. Communication in the middle ages / S. Menache. — New York-Oxford, 1990. 297 p.

52. Old; Y.O. The Reading and Preaching of The Scripture / Y.O. Old. Cambridge: Eerdmans, 1998. V. 3. 630 p.

53. Preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics / ed. M. B. Cunningham, P. Allen. Leiden: Brill, 1998. - 370 p. Preacher, sermon and audience in the Middle Ages / ed. C. Muessig. - Leiden, Brill, 2002.-322 p.

54. Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter / eds. P. Dinzelbacher, D. Bauer. Köln: Böhlau, 1983. - 412 S.

55. Roth, D. Die mittelalterliche Predigttheorie und das Manuale Curatorum des Johann Ulrich Surgant / D. Roth. Basel-Stuttgart Baseler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, Bd. 58., 1956. - 198 p.

56. Spencer, H. L. English Preaching in the late middle ages / H.L. Spencer. -Oxford: Clarendon Press, 1993. 310 p.

57. Tiraboschi, G. Storia della letteratura italiana / G. Tiraboschi. Venezia, 1825. -389 p.

58. Volksreligion im hohen und späten Mittelalter / eds. P. Dinzelbacher, D. Bauer. -Paderborn: Schöningh, 1990.-249 S.

59. Работы по отдельным проблемам теории и истории литературы

60. Брагина, Л.М. Этические взгляды Джованни Пико делла Мирандола // Средние века. -М., 1965. Вып. 28. - С. 129-139.

61. Брагина, Л.М. Савонарола // Философская энциклопедия. — М., 1967. Т. 4. -С. 546-547.

62. Брагина, Л.М. Человек и фортуна в этической концепции. Леона Баттиста Альберти // Европа в Средние века: экономика, политика, культура. М.: Наука, 1972. - С.329-340.

63. Брагина, Л.М. Альберти — гуманист // Леон Баттиста Альберти. М:: Наука, 1977.- С. 10-49.

64. Брагина, Л.М. Гуманизм и предреформационные идеи во Флоренции в конце XV в. // Культура эпохи Возрождения и Реформация. — Л.: Наука; 1981. -С. 49-61.

65. Брагина, Л.М. Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека; Комментарий^канцонегошюбвшДжироламо^Бёнивьент// Эстетика Ренессанса. Т. 1. -М;: Искусство; 198Г.- С. 243-305;.

66. Брагина, Л.М. Социально-этические взгляды, итальянских гуманистоввторая половина XV в.): М.: Изд-во МГУ, 1983. - С. 303.

67. Брагина, Л.М. Государственно-правовые идеи итальянских гуманистов XVв; в связи с политической; практикой! эпохи // Общество, государство, право

68. России и других стран Европы: Норма и действительность. — М., 19831 С.66.78.

69. Брагина, Л.М. . Проблемы итальянского Возрождения в трудах Эудженио Гарэна // Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. Пер. с итал. М.: Прогресс, 1986. - С. 3-33.

70. Брагина, Л.М. Деятельность гуманистов в религиозных братствах Флоренции XV в. // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Наука, 1997. - С.50-59.

71. Брагина, Л.М. Интерес к Савонароле в отечественной' историографии // Россия и Италия: Встреча двух культур. М.: Наука, 2000. - Вып. 41 - С. 310322.

72. Виллари, П. Джироламо Савонарола и его время / П. Виллари; пер. с ит. Д.Н. Бережкова. -М.: Ладомир, 1995'(репринт с изд. 1913 г.). Т. 1 - 389 с. Т.2-487 с.

73. Горфункель, А.Х. Гуманизм. Реформация. Контрреформация // Культура Возрождения и Реформация. Л., 1980. - С. 7-19.

74. Доминичи, Дж. Наставления в семейных делах / пер. И.А. Красновой // Антология педагогической мысли христианского средневековья. — М.: Аспект-пресс, 1994. С. 262-281.

75. Краснова, И.А. Политическое устройство Флоренции в. представлении Джироламо Савонаролы (по трактату «Управление Флоренцией») // Средние века. М., 1994. - Вып. 57. - С. 137-157.

76. Краснова, И.А. Город Флоренция в сознании Джироламо Савонаролы: идеал и действительность // Возрождение: гуманизм, образование, искусство. -Иваново, 1994. С. 48-60.

77. Краснова, И.А. Савонарола и экономические проблемы Флоренции //

78. Средневековый город. Саратов, 1998.-Вып. 13.-С. 137-147.

79. Максим Трек. Сочинения / подготовка текста, перевод и комментарии Д.М.

80. Буланина. Электронные публикации Института русской литературы

81. Пушкинского Дома)<РАН. www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx.

82. Осокин, H.A. Савонарола и Флоренция / H.A. Осокин. Казань, 1865. - 320с.

83. Реутин, М.Ю: Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» // Майстер Экхарт. Трактаты, проповеди / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М-.: Наука, Литературные памятники, 2010. - С. 255-350.

84. Рыжкова, H.A. Народная проповедь Бернардино Сиенского и жизнь итальянского города'XV в. / H.A. Рыжкова; дисс. канд. ист. наук. Иваново, 2006.-149 с.

85. Тельменко, Е.П. Религиозно-философские и социально-этические аспекты проповеднической деятельности Джироламо Савонаролы и их влияние на флорентийское общество конца XV в. / Е.П. Тельменко; дисс. канд. исторических наук. Ставрополь, 2003. 277 с.

86. Тельменко, Е.П. "Проповедник и культурные ценности города-государства (проблемы интерпретации групповых стереотипов" // I Сиротенковскиечтения,по всеобщей истории. Сборник материалов международной научной конференции. Армавир, 2007. - С. 113-118.

87. Тельменко, E.IL Ренессансный принцип "varietá" и модели социального поведения: к вопросу о взаимоотношениях Джироламо Савонаролы и "приятного тирана" Лоренцо Великолепного // Cogito. Альманах истории идей. 2007. - Вып. 2. - С. 293-306.

88. Тельменко, Е.П. Основные аспекты Савонаролианской поповеди "простоты, христианской жизни" среди женщин // VI* Дзагуровские чтения "От Античности к Возрождению". 2008. - С. 88-91.

89. Тельменко, Е.П. Джироламо Савонарола. Истинная,вдова// Ставропольскийальманах Российского общества интеллектуальной истории. 2008. - Вып. Ю.-С. 375-384.

90. Тельменко, Е.П. "Нужны добрые формы для вашего нового правительства,чтобы никто не мог возвыситься, как сделали венецианцы." (к вопросу об

91. Учреждении Большого совета в савонаролианской Флоренции конца XV в.). //

92. Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия:

93. История. Политология. Экономика. Информатика. 2009 - Вып 11 — N 9 (64). С.41-44.

94. Тельменко, Е.П. Письмо Джироламо Савонаролы Маддалене Пико делла Мирандола / Перевод, предисловие, комментарий // Диалог со временем. -2002. Вып. 31. - С. 373-384.

95. Тельменко, Е.П. Феномен "детской реформы" Джироламо Савонаролы в контексте нравственного состояния флорентийского общества конца XV в. // Cogito. Альманах истории идей. Ростов-н/Д.: "Логос", 2009. - Вып. 4. - 474 с.-С. 149-162.

96. Тельменко, Е.П. Что случилось на вилле в Кареджи, или история1 одного мифа (современники^ смерти Лоренцо Великолепного) // Ставропольский альманах Российского общества интеллектуальной- истории. — Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2010. 427 с. - С. 359-363.

97. Тельменко, Е.П. Джироламо Савонарола и проблемы реформирования социально-экономической жизни Флоренции конца XV в. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2010. -N2.-C. 97-100.

98. Топорова, A.B. Джироламо Савонарола и религиозная литература // История литературы Италии. Т. II. Возрождение. Книга 1. Век гуманизма. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2007.- С. 614-633.

99. Топорова, A.B. Мистики и агиографы // История литературы Италии. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000. С.281-305.

100. Топорова, A.B. Ранняя итальянская лирика / A.B. Топорова. — М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001.-196 с.

101. Топорова, А.В; Феномен Савонаролы (1452-1498). К пятисотлетию со дня смерти // Пятнадцатый век в европейском литературном развитии. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. - С. 172-188.

102. Челышева, И.И. Романские средневековые проповеди как источник реконструкции устной формы литературного языка // Устные' формы литературного языка. История и современность. Москва: Эдиториал УРСС, 1999.-С. 132-156.

103. Amos, Th.L. Early medieval sermons and their audience // De l'Homelie au Sermon. Histoire de la prédication- médievale. — Louvain-la Neuve: Ed. J. Hamesse-X. Hermand, 1993. P. 1 -14.

104. Baschet, J. Les justices de l'au-delà. Les représentations de l'enfer en France et en Italie (Xlle-Xve siècle) / J. Bachet. Rome, 1993. - 700 p.

105. Bauer, H. Feuer in Florenz. Tpiumph und Tragödie des Dominikanermönchs Girolamo Savonarola / H: Bauer. Leipzig, 1976. - 210 S.

106. Bird, J. The religious's role in a post-Fourth-Lateran world: Jacques de Vitry's Sermones ad status and Historia occidentalis II Medieval monastic preaching / ed.

107. C. Muessig. Studies in Intellectual History. 900. Leiden-Boston-Kôln, 1998. P. 209-229.

108. Bougrain, L. La chaire française au Xlle siècle d'après les manuscrits / L. Bougrain. P. : Slatkine Reprints, 1973. - 399 p.

109. Brucker, G.A. Renaissance Florence / G.A. Brucker. Berkeley, Eos Angeles, London: University of California press, 1983. - 318 p.

110. Bruni, F. La città divisa. Le parti e il bene comune da Dante a Guicciardini* / F. Bruni. Bologna: Il Mulino, 2003. - 620 p.

111. Carroll, Th.K. The Genius of the Latin Sermon // The Irish Theological Quarterly. 1998. - V. 63. -N.4. -P. 341-361.

112. Casciani, S. Sacred'Oratory and Audience: Preaching in ^Medieval Italy // Word, Image, Number. Communication in the Middle Ages. Sismel: Edizioni del Galluzzo, 2002. - P. 247-262.

113. Cátedra, P. Acerca el sermón político // Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona. 1985-1986. -N 40. - P. 419-447.

114. Cole, P.J. The preaching of crusades to the Holy Land, 1095-1270 / P.J. Cole. — Cambridge: Mass., 1991. 345 p.

115. Coletti, V. Parole dal pulpito. Chiesa e movimenti religiosi tra latino e volgare nell'Italia del Medioevo e del Rinascimento / V. Coletti. Casale Monferrato: Marietti, 1983.-228 p.

116. Constable, G. The language of preaching in the twelfth century // Viator. — 1994. -N25.-P. 131-152.

117. Corbari, E. 'Et sono molto meglio le femine che gli omini': Giordano da Pisa Preaching on Catherine of Alexandria // Medieval Sermon Studies. 2007. - V. 51.-P. 9-21.

118. Crusade, propaganda and ideology. Model sermons for the preaching of the cross / ed. C.T. Maier. Cambridge, 2000. - 280 p.

119. D'Avray, D.L. The preaching of the friars. Sermons diffused from Paris before 1300 / D.L. D'Avray. Oxford, 1985. - 315 p.

120. D'Avray D.L. Death and'the prince. Memorial" preaching before 1350 / D.L. D'Avray. Oxford, 1994. - 315 p.

121. D'Avray, D.L. Method in the study of medieval sermons // Modern questions about medieval sermons. Essays on marriage, death, history and sanctity / ed. N. Beriou, D.L. D'Avray. Spoleto, 1994. - P. 3-29.

122. Debby, N.B.-A. Giambologna's Salviati reliefs of St. Antoninus of Florence: saintly images and political manipulation // Renaissance Studies. — 2008. V. 22. — N. 2.-P. 197-220.

123. Debby, N.B.-A. Renaissance Florence in the Rhetoric of two popular preachers: Giovanni Dominici (1356-1419) and Bernardino of Siena (1380-1444) / N.B.-A. Debby. Turnhout: Brepols, 2001.

124. TL^;: PredÍChe * dÍ IaC0P° d6ila a Padova, „e,c^TT SdenZe' L6ttere " ** —-Pp. 178 180. SdenZe m0ral¡'lettere 6d 'rti- I97°dII? C-L'<<exemplum>> P^icazione vo.gare di Giordano da Pisa / C.d "el—IStitUt0 Venet° ^ SdenZe'Ietee 6d ^ p.

125. M4 n7 p PredÍCaZÍOne ne"'etá °™b ' C" Sansoni,zz?e —-—, c.sul a.Splntuahtamedievale. Tod¡: AccademjaTudertina; 1976 P 7Mog

126. Pl;c;;::c nt ;pariato'dei sUlla Giordano da.

127. Pisa // Lettere ,tal,ane. 2000. - V. 52. - N. 1. - P 3.50

128. EnaCOmterS ¡n ^^ ReVÍValÍSm: Monks' Popular ■

129. Enthus^ts // Church Histoly. Studies i„ Christy and Culture. 1999. - V.68. N. 2. - P.265-293.

130. M1Zf FPrediCheoe,SCrittil — • c'a,un — biográfico./6rrara- Flrenze: Olschld, 1952. - T. I. - 696 pno7m; fJt * 0ftHe UniV6rSi,y- The SCh0°1S °f PariS «"* -tics

131. HOO-1215/S.C.Ferruolo.-Stanford, 1985.-392 p 'p'™;LPctin8 ^ thirteenth"Cen^ ItaIian // Medieval'monastic1. G^r T e " ^ S~ ' — , G.C.artagnmi. Firenze, 2000. - 458 pda A« « Convegno intense2^ 553 : 3Prile 1998) 7 3 ^ d¡ & * Miegge. Ferrara,

132. Kienzle, B.M. Preaching as touchstone of orthodoxy and dissidence in the middle ages // Medieval sermon.studies. 1999. N 43. - P. 19-54.

133. Maier, C.T. Preaching the crusades. Mendicant friars and the cross in the thirteenth century / C.T. Maier. Cambridge, 1994. - 287 p.

134. Martelli, M. Machiavelli e Savonarola" // Savonarola: democrazia, tirannide, profezia. Atti del terzo seminario (Pistoia, 23-24 maggio 1997) / a cura, di G.G. Garfagnini. -Pistoia, 1998. P. 67-90.

135. McLaughlin, K. The word eclipsed? Preaching in the early middle ages // Traditio. 1991. -N76. P. 77-122.

136. Melli, G.F. Bernardino da Siena. I quaresimali fiorentini del 1424-25 // La Rassegna della letteratura italiana. 1973. - Anno 77. - N 3 (ser. VII). - P. 565584.

137. Modern questions about medieval sermons. Essays on-marriage, death, history andsanctity / ed. N. Bériou, D.L. D'Avray. Spoleto, 1994. - 408 p.

138. Mormando, F. Bernardino of Siena's Campaign against Sodomy: The

139. Emasculating Mother as Culprit // NEMLA Italian Studies. 1995. - N 19. — P.15.43.411 ;

140. Mormando, F.- Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy / F. Mormando. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.-364 p.

141. Mormando, F. Bernardino of Siena, «Great Defender» or «Merciless Betrayer» of Women? // Italica. 1998. - V. 75. - N. 1. - P. 22-40.

142. Panella, E. Per lo studio di fra Remigio dei Girolami (1319) // Memorie domenicane. 1979. -N 10. - P. 287-294.

143. Paton, B. Preaching Friars and the Civic Ethos in Siena; 1380-1480 / B. Paton. -London, 1996.-367 p.

144. Piana, C. I processi di canonizzazione su la Vita di S. Bernardino da Siena (in occasione del V Centenario 1450-1950) // Ajchivium franciscanumihistoricum. -1951. -N44.-P. 385-386.

145. Polecritti, C.L. Preaching Peace in Renaissance Italy. Bernardino of Siena and His

146. Audience / C.L. Polecritti: Washington: The Catholic University of America

147. Press, 2000:-271 p. : ' . ' !

148. Polizzotto, L. The Elect Nation. The Savonarolan Movement in Florence 149411545 / L. Polizzotto. Oxford: Clarendon Press, 1994. - 488 p.

149. Ridolfi, R. Vita di G. Savonarola. 2 v. / R. Ridolfi. Roma: Belardetti, 1952.1. V. 1 -408 p. V. 2 -713 p.

150. Rusconi, R. S. Bernardini da Siena, la donna e la «roba» // Atti del Convegno storico bernardiniano in occasione del sesto centenario della nascita di; S: Bernardino da Siena. L'Aquila, 1980. - P. 97-110.

151. Rusconi, R. Predicatori e predicazione // Storia d'ltalia. Annali 4. A cura di C. Vivanti. Torino: Einaudi, 1983. P. 951-1035.

152. Rusconi, R. «La predicazione. Parole in chiesa, parole in piazza», ho spazio letterario del Medioevo. I. II Medioevo latino / ed. G: Cavallo, G. Leonardi, E. Menestô. Roma, 1992. - P. 571-603.

153. Schmitt, J.-C. Du bon usage du "Credo" // Faire croire. Modalité de la diffusion et de« la reception; des: messages religieux dù Xlle au XVe siècles. Collection de l'Ecole française de Rome. Rome, 1981. - P. 337-361. .

154. Schneyer, J.-B. Die Unterweisung der Gemeinde über die Predigt bei scholastischen? Predigern. Eine Homiletik aus scholastischen Prothemen / J.-B. Schneyer: -Münich--Pädernborn-Vienna; 1968; 104 S:

155. Schneyer, J.-B. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters^ für diè Zeit von 1150-1350; 11 v. / J:-B: Schneyer. -Münster, 1969-1990. • v

156. Schwiewer, R. Sermons for nuns of the' Dominican movement // Medieval monastic preaching / ed: C. Muessig. Studies in Intellectual History. 900. — Leiden-Boston-Köln, 1998.-P. 75-92.

157. Servcnti, S. Did Giordano da Pisa use the Distinciones of Nicolas Gorran? // Constructing the Medieval Sermon / ed. by R. Anderssom Turnhout: Brepols, 2007.-P. 83-116.

158. Soranzo, G. II tempo di Alessandro VI Papa e di ira Girolamo Savonarola / G. Soranzo.-Milano: Vita epensiero, 1960.-348 p.

159. Taylor, li. Soldiers of Christ: Preaching, in late Medieval^ and Reformation ¡France / L. Taylor. New York-Oxford, 2002. -- 352 p.

160. Thompson, A. Revival preachers« and politics in thirteenth-century Italy: the great devotion of 1233 . Oxford: Clarendon Press, 1992. — 244 p: ^

161. Una città e il suo profeta. Firenze di ironte a. Savonarola. Atti del convegno internazionale di studi- (Firenze, 10-13 dicembre 1998) / a cura di G.C. Garfagnini. Firenze, 2001.-575 p.

162. Verso Savonarola. Misticismo, profezia, empiti riformistici fra Medioevo e età moderna. Atti délia giornata di studio (Poggibonsi, 30 aprile 1997) / a cura di G.C. Garfagnini e G. Picone. Firenze, 1999.

163. Weinstein, D. Savonarola and Florence. Prophecy and Patriotism in the Renaissance / D. Weinstein. — Princeton: Princeton University Press, 1970. 399 P

164. Zinc, M. La prédication en langue romane avant 1300 / M. Zinc. Paris: Champion, 1982. 579 p.