автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Эволюция традиционных верований и культов монголоязычных народов (XVI -XX вв.)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция традиционных верований и культов монголоязычных народов (XVI -XX вв.)"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

На правах рукописи АБАЕВА Любовь Лубсановна

ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ВЕРОВАНИЙ И КУЛЬТОВ МОНГОЛОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ (XVI—ХХв.в.)

Специальность 09.00.06 — Теория и история религии, свободомыслия и атеизма

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

МОСКВА 1992

Диссертация выполнена в отделе сравнительною культуроведения Института востоковедения РАН.

Научный консультант — доктор исторических наук В. И. Корнев

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор Л. Р. ГЬрдон-Полэнская ■ доктор исторических наук Р. Ш. Дясарылгасынова доктор исторических наук П. М. Кожин

Ведущая организация — Калмыцкий Институт общественных наук РАН

Защита состоится « » 1992 г. в час,

на заседании Специализированного совета Д-0030102 по историческим наукам ЙВ РАН по специальности «Теория и история религии, свободомыслия и атеизма».

Адрес: 103777, Москва, ул. Рождественка, 12

Автореферат разослан « . > __1992 г.

Ученый секретарь

Специализированного совета доктор исторических наук

Б. Г. Сейранян

О&оя ХАРЖШРШТИКА РАБОТЫ

Диссертационная работа обобщает материалы полевых исследований традиционных верований и культов монгольских народов, проводившихся автором начиная с 1975 г. в ареалах расселения этнических групп бурятского и монгольского (халхасского) происхождения в Забайкалье и Прибайкалье /этнографическая Бурятия/ п Монголии (МНР), а также фактологические данные литературных источников по регионам западных монголов, в том числе калмыков. Особое внимание в работе уделяется исторической динамике трансформации традиционных обрядов монгольских народов*^ и их модификации на рубеже XVI-XX вв., а также вопросам их классификации и топологии.

Научная актуальность теш исследования определяется тем, «го историко-ареальное изучение динамики изменений традиционных верований и культов является важным компонентом общеметодологического подхода при разработке принципов системного ис-торико-культурологического исследования различных форы релк-•гии, способствующих пониманию динамических изменения надстроечных структур. Исследование традиционной культовой системы монголоязычных этнических групп, ее эволюция .имеют большое значение не только для выявления факторов, способствующих

В виду дискуссионности исторических параметров этнонимов "монголы", "бурят-монголы" и др., применяемых в данной работе, необходимфговориться, что речь безусловно идет о различных монголоязычных этносах, входивших в единую суперэтническую общность "всех монголов" ("хамаг-ыонгол") по этнокультурным, но не всегда политическим и государственно-административным параметрам в силу известных геополитических условий исключительно сложной истории этно- и куль-турогенеза монгольских народов. Наиболее четким ориентиром в решении этой запутанной, проблемы, как нам кажется, является деление всех монголоязычных народов на четыре основные группы, предложенное в свое время выдающимся бурятским востоковедом Ц. Жамцарано: .-I) юшые монголы (т.е. монголы "Внутренней Монголии"); ¿) центральные монголы (в подавля-

формированию вариантов этнической культуры, но и для решения проблем генезиса культуры монголоязычных этносов в целом.

Анализ исторической роли культурных и религиозных традиций народов Востока, их места в традиционном социо-культурнон и этноконфессиональном комплексе, приобретает в наши дни все возрастающую актуальность в связи с резким повышением интереса исследователей к традициям вообще и к религиозным традициям - в особенности. Разработка этих проблем имеет в настоящее время особенно важное научное и практическое значение в нашей стране, такзсак происходящая сейчас переоценка цен-'костей в востоковедных культурологических и религиеведческих исследованиях, во-первых, открывает новые перспективы для более объективного, подлинно научного изучения гуманистического, общечеловеческого потенциала, заложенного в культурно-историческом наследии народов Востока; во-вторых, обнажила всю несостоятельность и вредность односторонне-нигилистического отношения к культурным и религиозным традициям.

Необходимость пересмотра догм и клише советского периода обуславливает потребность в выработке более взвешенного, .диалектического подхода к исторической роли культурных и религиозных традиций наро.-дов Востока, а для этого необходимо более широкое привлечение конкретных культурно-исторических материалов по религиозным верованиям и обрядам тех или иных народов Востока, в том числе монгольских.

Решительного пересмотра требует прежде всего господствовавшая в отечественной литературе догматическая установка на сугубо реакционную роль религиозных традиций в историческом развитии народов Востока, их исключительный конверватизм и отсутствие какой-либо исторической динамики, вариативности и способности к модификациям.

Особую актуальность и научно-практическую значимость работа приобретает в условиях начавшегося процесса духовного

Продолжение сноски.

щем большинстве монголы халха ШР);3/) западные монголы (т.е. этнические группы, исторически и генетически связанные с ойратами); 1) северные монголы, т.е. буряты (в современном названии).

возроядения народов Центральной Азии и ¡йеной Сибири, восстановления их традиционных ценностей, этно-культурной консолидации на основе их исторической общности.

В связи с этим актуальный становится к конкретно-историческое изучение процессов эволюции традиционных верований и культов восточных народов в период, когда они переживали переходный этап от доиндустриальных (традиционных) обществ к современным, характеризующимся с одной стороны, резким усилением консолидационных процессов между различными группами, составлявшими монгольскую суперэтническуо общность, а с другой -широким процессом миграции среди многих этнических групп и родов на рубеже Х/1-ХУ11 вв.

В условиях неизбежной ломки традиционных структур в этот переходный период в наиболее отчетливой, выпуклой форме проявились потенции религиозных верований и обрядов к трансформации под влиянием меняющихся общественных условий. Вместе с тем, в этот сложный и противоречивый период отчетливо проявилась и противоречивая роль архаичных верований и культов в этно- и культурогенезе монгольских народов, что было обусловлено взаимодействием противоположных тенденций, заложенных в самой традиционной обрядности - этнодифференцирующих и консолидирующих.

Указанный период в истории монгольских народов вызывает интерес с историко-религиеведческой точки зрения еще и потому, что он сопровождался интенсивным распространением среди монголов, калмыков, бурят мировой религии - буддизма в его специфической центрально-азиатской культурно-исторической вариации, называемой в научной литературе "ламаизмом".Буддизм, про-

Буддизм, ставший традиционным вероисповеданием монголов, бурят и калмыков является" самым северным ответвлением буддизма махаяны, сформировавшегося в Тибете в конце XI/ -- начале X/ вв. и получившего название "гелугаа" (желтоша-почная школа). Основатель этой школы выдающийся реформатор Цзонхаба (1357-1419) почитается последователями ламаистской традиции в этих регионах наравне с основателем всей буддийской традиции - Буддой Шакьямуни. Сам термин происхо-

ннкшмй и окончательно установившийся среди монгольских народов в начале Х/1 в., ускорял интеграционные процессы в монгольских этносах, содействовал приобщению всех монголов (Хаиаг Монгол) к достижениям культуры народов Восточной и Центральной Азии и в целом явился более прогрессивной формой идеологического обоснования формирующихся этнокультурных общностей со сравнению с архаичными народными верованиями и культами, которые он либо вытеснял, либо ассимилировал. В результате взаимодействия буддизма с автохтонными обрядами монгольских народов к концу Х1Хв. сложилась очень слояная система религиозного синкретизма, в которой более архаичные верования и культы подверглись значительной адаптации к развитой мировой религии, подчиняясь ее сотериологическим целям и задачам и тем самым существенно меняя свои функции.

Для изучения этих процессов большой интерес вызывают монголы халха как самая многочисленная этническая группа .среди монгольских народов и более или менее однородная по обрядовой системе - как бытовой, так и религиозной, далее объектом нашего исследования стали так называемые западные монголы -- захчины, торгуты, дербеты, баяты и др. и так называемые западные буряты, населяющие предбайкальский регион, но по многим параметрам, приближающиеся по структуре религиозных обрядовых . действий к западным монголам. Особый интерес, на наш взгляд, представляет также этнографическая группа селенгинских бурят, на материале которых в основном базируется данная работа. Специальное вниман ие, уделяемое здесь этой этнографической группе, обусловлено многими причинами и превде всего важной ролью, которую она сыграла в этно- и культурогенезе бурят-мон-

Иродолженне сноски.

дмт от тибетского слова "лама" - религиозный учитель, наставник (буддийский монах, священнослужитель}, на почитании и культе которого в школе гед/гпа делается особый акцент. Но среди духовенства и верующих это название не принято, сам Далай-лама XI/ против такого названия, оно является лишь научным термином, употребляемым в западной литературе.

, Лоследователи гелугпы в Бурятии предпочитают употреблять либо сьыо название .шкоды, либо общий термин "учение Будды", "ыахайнское учение" (т.е. учение Больщой Колесницы").

г.ольского народа в сиду своего промежуточного положения между двумя самыми крупными этнокультурными и конфессиональными делениями бурят-монголов - "восточными" (забайкальскими), подвергшимися интенсивной ламаизации, и "западными" (предбайкаль-скими), испытавшими влияние буддизма только в начале XX в., причем в гораздо меньшей степени, и в^ольшей степени сохранявшими архаичные верования и культы, которые лишь поверхностно подверглись влияния православного христианства.

Этнографическая группа бурят селенгинского региона формировалась в процессе взаимодействия двух мощных миграционных потоков - из Монголии (Халхи) и из Предбайкалья. В результате ряд родов селенгинских бурят, по своему происховдению относящихся к "западным", вступил в активные этнокультурные и конфессиональные Контакты, с одной стороны, с родами забайкальского происхождения, а с другой - с выходцами непосредственно из Монголии. Подвергшись интенсивному влиянию со стороны родов монгольского происхождения, намного раньше принявших буддизм, зти роды вместе с тем длительное зремя (практически до настоящего времени) сохраняли основной субстрат архаичных, добуддий-ских и даже дощаыанских верований и культов, значительно отли-«аюзихся их от более "ламаизированных" монгольских родов.

Но этноконфессиональная картина в селенгинскоы регионе осложняется еще больше в связи с тем, что некоторые роды пред-байкальского происхождения в силу разных исторических обстоятельств в определенные периоды токе проживали на территории Центральной Монголии и входили в состав различных государственных образований, созданных в средние века монголами. В результате всех этих взаимовлияний у селенгинских бурят образовался очень сложный комплекс религиозно-обрядового синкретизма, который представляет исключительный интерес для изучения этнодифференцирующейся роли обрядов и культов, их места в общем социокультурном комплексе и т.д. Этот специфический регион имеет важное значение и для выявления кросскультурных связей бурят с народами Центральной к Вгшой лзии, роли бурят-монголов в форыироачии и развитии единого Центрально-азиатского культурно-исторического региона.

Основной целработы является историческое и куяьтуроло-

- б -

гическое изучение традиционной автохтонной культовой системы, ее трансформации и модификации. Традиционные верования и культы являетея ключевыми структурами этнической и религиозной культуры, которая в свол очередь является часть» всей традиционной .духовной культуры.

Основной задачей диссертации является рассмотрение проблемы региональной и субэтнической специфики традиционных верований и культов. В работе ставится также задача рассмотреть в ис-торико-культурологическом и религиеведческом аспекте традиционные верования и культы различных этнических групп монголов, принявших участие в этно- и культурогенезе монгольского суперэтноса как единой культурно-исторической общности. В круг задач данной работы входит: проследить историческую динамику трансформации традиционной обрядности в указанный период, дать классификацию религиозных культов и связанных с ними верований,выявить процессы взаимодействия с социально-культурными традициями. Предпринимается также попытка на основе ретроспективного анализа материалов полевых исследований, архивных источников и некоторых обрядовых текстов на старобурятском и классическом монгольском языках выявить генетические связи и истоки различных компонентов синкретической системы традиционной обрядности монгольских народов, показать этнодифференцирующие особенности культовой системы родовых групп и отдельных родов.

Важное методологическо значение для данной работы -

^ундаллентальный пршцип классического рэ^лгкевидения - принцип историзма, требующий конкретно-историчаского рассмотрения каждой фор^ы религиозного отражения окружаддей действительности в неразрывной связи с конкретным социокультурным контекстом. Методологической основой данной работы служат также исследования отечественных культурологов и этнографов последних лет, посвященные проблеме исторического развития традиций и кфа-риативности. /Спиркин, I^iÜ; Чистов, I¿7o; Чистов, I¿33; Давыдов, 1У7й; Благой, I-J7Ó; Иершиц, 19У1/. В частности, мы считаем, что большой эвристической ценностью обладает положение о том, что традиция является не . только необходимым, но и очень вагшач фактором в историческом развитии культуры, ее ди-ньлики /¡Мтернберг, hüó; Мкртуыян, I9'7d; Крупник, lábil, Iaüí,

1А1о; Островский, Сем, ЦЬо/. В то же время никак нель-

зя согласиться с широко бытующим среди отечественных культурологов мнением о том, что религиозные традиции являются самыми консервативными из всех социокультурных традиций, самыми ригидными и неспособными к исторической динамике.

Огромный исторический материал самых разных - как западных, так и восточных религиозных традиций - свидетельствует об обратном: являясь одним из важных элементов .духовной культуры так называемых "традиционных" обществ, религиозные традиции сами являются относительно самостоятельной культурной системой и изменяются вместе со всем социокультурным комплексом. Более того, некоторые религиозные традиции в переходные периоды сами могут становиться фактором поступательного развития всей этно-конфессиональной и культурной общности. Так, например, восприятие монгольскими народами буддийских религиозных традиций бесспорно имело прогрессивное значение, содействуя более быстрому преодолению родовых пережитков, да и в самой буддийской традиции (как показали последние исследования), в его Каноне была заложена и кодифицирована принципиальная еозыо:шость не только ассимиляции других традиций, но и саморазвития собственной буддийской традиции. О том, что при благоприятных исторических условиях эта возможность вполне может реализоваться, свидетельствует обновленческое движение бурятского и калмыцкого буддийского духовенства конца XIX - начала XX вв., развивавшееся вполне успешно вплоть до сталинских репрессий 30-х годов.

Все этоЬвидетельствует о том, что, как п вся культура в целом, религиозная традиция может изменяться и обновляться, причем здесь проявляется ведущая тенденция человеческой истории, в которой, как правило, тенденция развития преобладает над тенденцией стагнации, поэтому изучение исторического развития религиозных традиций дает не только картину эволюции этноконфессиональной культуры, но и эволюции всей духовной культуры в целом, Цри этом необходимо учитывать слоинуа диалектику взаимодействия и соотлоления противоречивых тенденци'. стабильности и мобильности тсадиций, возможности их вариаций и инвариаций на определенном историческом этапе, обуславливающих . их способности к их трансформации и модификации в рзэуль-

тате естественного развития или межэтнических контактов.

Вместе с тем, рассматривая динамические аспекты функционирования религиозных традиций, следует иметь в вицу, что. эта .динамика проявляется в сколь-нибудь заметной форме либо на очень большом историческом отрезке, либо в критические, переломные или переходные для данной этноконфессиональной общности периоды, когда остро ставится вопрос о самом ее существовании. В периоды же более или менее "нормального" естественно-исторического развития доминирует тенденция к стабильности, и в целом .динамика изменения религиозных обрядов и обычаев, их реакции на разного рода инновации, происходящие в социуме, носит преимущественно характер постепенный и эволюционный. Но, даже изменяясь качественно в своем внутреннем содержании, религиозные традиции обычно стремятся сохранить внешнюю видимость неизменности (это ярко проявилось, например,, во время обновленческого движения в бурятском и калмыцком буддизме, когда серьезные изменения в религиозном содержании буддийской обрядности трактовались линь как возврат к более древним и традиционным нормам раннего буддизма).

В результате подобных эволюции, межэтнических контактов, заимствований и т.д. в каадой религиозно/ традиции на определенном этапе ее развития складывается конгломерат разновременных слоев религиозной культуры, отражающих все предшествующие этапы. Таким образом, в любой религиозной традиции, в том числе в религиозной культуре монгольских народов, можно выделить условно наиболее архаичный пласт, который мы называем исходной традицией, выделяя вслед за л.И. иершицем четыре формы или стадии реагирования этой архаической традиции на какие-либо инновации: I) противодействие; ¿) сосуществование; о) смещение; •¿) превращение (нередко ведущее к появлению дериватов и реликтов традиции) /Першиц, 1аб1, с. о!/. Конкретизируя эти общие положения применительно к архаической традиции монгольских народов, мы должны признать факт почти полной неизученности этого пласта традиционных веровали.; и культов всемокгольской общности. Тем не менее, наличие вариаций архаичных веровал ий или их дериватов и реликтов даже в современном комплексе традиционного монгольского, бурятского и ка^илыцкого религиозного

синкретизма довольно отчетливо свидетельствует о существовании этой исходной традиции как системы (обозначим ее как первый условный тип вариации). Эти вариации можно назвать "традиционными вариациями" или "вариантами традиции", априорно утверждая, что религиозная традиция монголов, бурят, калмыков варьируется в рамках традиции, т.е. ее ломка опять же происходит в традиционных рамках.

Современное этнографическое религиеведение отвергает привычные представления, согласно которым этнокультурные, в том числе религиозные, традиции сформировались как единое целое уже в гду&ой древности, а локальные традиции (в случае с традиционными верованиями и культами монголов, бурят и калмыков, известные по описаниям ХЛ1-Х1Х вв.) являются результатом позднейшего варьирования и искажения, забвения подлинных традиций. "В реальной истории народной культуры, - как справедливо отмечает К.Б. Чистов, - процесс развивался преимущественно в обратном направлении. /Чистов, 1УЬо; с. 17/. Этническая культура, по его определению, существовала "как вариационное.множество местных традиций, сближавшихся и вырабатывавших общие черты в ходе своего развития и в процессе этнокультурной консолидации" /Чистов, 1УВЗ, с. 16/.

Эти характерные черты всякой народной этноконфессионаяь-ной традиции в очень яркой форме проявились в наблюдаемой и по сию пору народной религиозной культуре монголов, бурят и калмыков, которая сейчас практически слилась с ретроспективно осознаваемой этнической традицией (кстати, в значительной степени утраченной не в результате прямой борьбы против нее как таковой, а ее неправомерной идентификации со всякими проявлениями религиозности зтих^ародов). В этой хоть и усеченной традиции проявляется, в частности, такой характерный признак всякой народной религиозной традиции,, как большая вариа гивность бытовых обрядов, связанная в данном сдучае как с ее исторической многослойностьа, так и со сложным этническим составом, принимавшим участие в этно- и культурогенезе монгольских народов.

Ввиду этого культ эвая система такого популярного среди всех монголоязычных народов комплекса обрядов "обо" может интерпретироваться нами как один из важнейших архетипов и стерео-

типов традиционной этноконфессиональной культуры монгольских народов. Учитывая достаточно сложную этническую ситуацию, приведено к образовании различных этнических общностей, входивших в суперэтнос монгольских народов, наиболее популярный среди всех этнических групп монголов культ "обо" можно представлять как прототип родовых отношений. Важно отметить, что такие прототипы становились регуляторами религиозного и социального поведения в конкретные периоды развития традиционного общества только благодаря их пластичности и способности адаптироваться и функционировать в типовых, но все же постоянно . изменяющихся условиях.

Учитывая вариации, возникающие под влиянием неодинаковых ситуаций в различных ареалах распространения одной и той же исходной традиции, мы считаем правомерным использовать для их классификации второе условное понятие - традиция ареальная, региональная и ее вариации. Сложение региональных комплексов в традиционной Монголии, Бурятии и Калмыкии, как и в других до-индустриальных обществах, происходило в процессе тесного взаимодействия древнейших верований и обрядов с присущими данной этнокультурной общности специфическими формами социальной организации, в свою очередь основанными на определенных культурно-хозяйственных типах. Этот социально-религиозный кошлекс представляет собой определенную целостность, образованную в результате взаимодействия автохтонных компонентов с ассимилированными элементами межэтнических контактов.

В традиционной Бурятии, например, эта картина осложняется еще больше в силу того, что она находилась на стыке по меньзей мере трех больших этно- и культурно-исторических ареалов, каждый из которых оказал свое влияние на религиозно-культурную ситуацию: I) монсголоязычный центральноазиатский; ¿) тяркоязыч-ный южносибирский; 3) тунгусоязычный и южно- и восточносибирский. Кроме того, начиная с самых ранних этапов этно- и культурогенеза монгольских народов, хоть и опосредованное, но

мощное влияние оказывал тибетоязычный центральноазиатский

которого _

ареал, воздействие4резко возросло и приобрело непосредственный

характер после принятия монголоязычньш ареалом тибетского буддизма. ари этом буддизм, как это хороло показано в работах

K.M. Герасимовой, принес с собой огромный пласт архаичных народных верований и культов тибетцев, инкорпорированных в культовой системе ламаизма /K.M. Герасимова, I9ö9/.

В результате народный и самый архаичный пласт традиционных обрядов монгольских народов слился в большей или меньшей степени не столько с собственно буддийской традицией, сколько с архаичной тибетской традицией. При этом в каждом конкретном ареале проживания той или иной этнической группы монголов имелись свои специфические нюансы в соотношении буддийских и небуддийских, автохтонно монгольских и заимствованных обрядов и верованиях.

На территории всего ыонголоязычного центральноазиатского региона - у бурят, калмыков, халха, а также у бурят и монголов Внутренней Монголии КНР тоже фиксируются определенные эт-нодифференцирующие особенности таких ламаизированных культов, как обо, Далха и др. При этом обнаруживается множество инвариантов этих культурно-религиозных комплексов как внутри культуры одного этноса в целом, так и между различными группами в рамках этого этноса. Вместе с тем материалы полевых исследований показывают, что вариативность традиции этого этапа или уровня в некоторых ареалах нередко смыкается. Так, например: а) внешнее оформление и функции культа обо у западных монголов и тайлганов западных бурят; б) калмыков и ойратов; в) бурят забайкальских и бурят Внутренней Монголии. Это свидетельствует не только о наличии общего инвариантного генетического ядра традиции как специфической формы коллективной^аыяти, но и общих закономерностей в историческом развитии ее вариаций, обусловленных общностью исторических судеб этих этносов или их контактами.

Третьей условной формой существования и функционирования традиционных верований и культов в определенном этноконфессио-нальном комплексе является локальная традиция. Как и в случае с ареальныки и региональными традициями и их вариациями, характерной особенность® локальной традиции в культурно-историческом регионе Центральной Азии является то, что в этническое ядро автохтонной культуры на определенном этапе исторического развития вклинивается мощный пласт буддийской культуры, стре-

мившейся нивелировать и" унифицировать все локальные культы. Но, как показывают полевые исследования, локальные различия продолжают сохраняться в течение длительного времени, проявляясь прежде всего в идентификации общебуддийских культов с локальными, родовыми обрядами и верованиями.

В процессе таких смешений менялось и признание членами того или иного этноса различных пластов своей культуры в качестве "автохтонных", а в соответствии с этим менялись и представления об этническом ядре культуры. В Монголии и Калмыкии такой процесс наблюдается с культовой системой обо на рубеже X/I-X/II вв., которая стала окончательно восприниматься как сугубо "автохтонная". В Бурятии это произошло немного позже.

Источники, легшие в основу данной работы, можно разделить на три группы. Дервая - это фактологический материал, собранный автором во время полевого этно-религиеведческих экспедиций на протяжении ряда лет (с 1У?Ь по гг.) в Бурятии:, и МНР. Вторая - неопубликованные и опубликованные летописи и родословные монгольских и бурятских родов, найденные во время экспедиций и хранящихся в PU БИОН, содержащие сведения об этническом составе бурятских и монгольских родов, их обрядах, обычаях, верованиях, отдельные тексты призываний на обо. Третья - документы, материалы и рукописи, хранящиеся в РО БИОН, . ро до ИВАН, цт А Бурятии, цгаор, цгила, лв, цгйм, содержащие огромные, хоть и разрозненный фактологические данные по традиционным верованиям и культам бурят и калмыков.

Проблемы традиционных верований монголов рассматривались в работах Ч. далая (Далай, 19с>9), Б. Соднома (Со.дном, 195^), Б. Ринчена (Ринчен, I97ö), С. Цурэвжава (Пурэвкав,1974),

Зуковской (Жуковская, 1У77, i960), К. Сагастер ( Saguster, Iitöo) и др.

Исследования в области отдельных культов и верований калмыков занимались /. Д/шан (Душан, Iy<id), л. Дорджиева (Дорджи-ева, 197о), У.Э. Эрдниев (Эрдниев, 1971), В. Дарбакова (дарба-кова, 1973), Э.П. Бакаева (Бакаева, 1994) и др.

Эта проблема на материале традиционных верований и культов бурят рассматривалась в работах K.M. Герасимовой /K.M. Герасимова, .Iöb2, 1909/, H.ji. Шуковской /Н.Л. лыковская, 1977/, T.d.

Михайлова Д.М. Михайлов, 1960, 1987/, Г.Р. Галдановой /Г.Р. Галданова, 19В&/ и др.

Однако в указанных работах мало или совсем не использовались материалы по сравнительному анализу культов и религиозных обрядов западных монголов, западных бурят и калмыков, их отличием от монголов халха, исторической динамикой" религиозных обрядов, проблемой' их эволюции под влиянием различных социальных явленийГ.

3 указанных работах также не рассматривалась такая крупная этнографическая' группа,_как селенгинские буряты, их традиционные верования и культы, исторические изменения традиционной обрядности под влиянием буддизма и кросскультурных контактов. 6 данной работе делается попытка в какой-то степени восполнить этот пробел.

Исследование локальных групп этноса имеет, на наш взгляд, принципиально важное значение для выявления факторов, не только способствующих формированию вариантов этнической культуры, места и роли их в общей системе традиционных верований, но и для решения проблем генезиса культуры этноса в целом. При этом исследование опиралось на сочетание синхронных и диахронных методов комплексного анализа культовой системы обо. Монография опирается также на историко-ареальном методе изучения традиционных верований и культов, рассматривая культовую систему обо как целостный религиозный, комплекс синхронно, и анализируя историческую динмику этого религиозного комплекса на протяжении нескольких временных срезов, т.е. диахронно. Для рассмотрения эволюции культовой, системы обо и целостного анализа необходима определенная последовательность синхронных срезов, это достигается совмещением синхронного и диахронного методов /диреган, 19е£/.

При ареальном исследовании локальных культов и выяснения их места в^истеме традиционных религиозных обрядов и обычаев встает проблема формирования центральных и так называемых периферийных зон данного этнокультурного явления и соотношения центра и периферии, их внешней и внутренней связи, что приводит к попытке этносемиотического метода исследования данного явления, так как внутреннюю связь и связность некоторых эле-

- -

ментов можно проследить только с помощью знаковых средств этнографического изучения культуры /Дотман, 1Л>9, 1У70; -197о; Крупник, Островский, 1ъ*34/.

Собственным предмето м ареального исследования следует превде всего считать: I) процессы распространения и интеграции того или иного обряда внутри ареала; ¿) результаты интеграции, осуществляющейся в процессе контактирования в условиях территориальной смежности; 3) предположительное отражение древних контактных связей; 4) образование новых ареалов в условиях расширения культурных, языковых и других контактов.

Работа базируется также на материалах полевых исследований фольклористов, языковедов, археологов и этнографов, собранных в разное время Институтом общественных наук (РО БИОН, материалы экспедиций).

Материалы археологических исследований привлекались при написании диссертации в той мере, в какой археология представляет вещественные следы древнейших религиозных верований и культов.

Этнографические исследования (как наши собственные полевые исследования, проводимые в религиеведческом русле, так и общие этнологические) позволяют воспользоваться не только традиционными методами этнографической науки, такими как непосредственное наблюдение, собеседование с информантами, анализом фольклорных текстов и эмпирическим и эволюционно-сравнительным и функциональным истолкованием собранного материала, но и в определенной степени реконструировать верования и культы в возможной полноте, взаимосвязи и взаимообусловленности. Мы попытались проследить не только функционирование и развитие культовой системы обо и обрядов приближенных к данному культовому комплексу, но и по возможности реконструировать этот самый архаичный, на наш взгляд, религиозный комплекс, как целую систему, к0мп.-.зкс верований, игравших И продолжающих играть ведущую роль во всем комплексе религиозных верований и всей структуры этнической культуры монгольских народов.

Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в 1 отечественной литературе делается попытка сравнитель-но-ареального рассмотрения традиционных культов и обрядов, про-

возится их картографирование. На основе диахронного анализа традиционной культовой системы представлена карта ареалъного распространения основных приоритетных традиционных культов и обрядов в ХУ1-Х1Х вв. На основе синхронного анализа представлена карта данного обрядового комплекса в начале и середине XX в. В результате картографирования выявляется динамика исторических изменений культов и обрядов монголоязычных этнических групп исследуемого региона, пласируется их вариативность и инвариантность, показано соотношение центральных, маргинальных и периферийных ареалов, что позволило выявить наиболее древний пласт этих культов и обрядов.

Практическое значение исследования эволюции традиционных верований л культов состоит в том, что расширяется источниковедческая база для анализа конкретно-исторических форм религии и динамики ее изменений, что способствует более глубокому анализу синхронных и диахронных аспектов традиционной духовкой культуры и осознании причин устойчивости религиозных стереотипов в современных условиях.

Апробация работы: Основные положения диссертации были апробированы при обсуждении научного отчета сектора буддологии В!ОН СО АН СССР за 1980-65 гг. по теме НИР "Этнодифференциру-вщие особенности религиозных обычаев бурят". По теме диссертации делались доклады и сообщения на У Мехдународном конгрессе монголоведов /Улан-Еатор, 1987/,, II 'Международном симпозиуме советских и монгольских будлологов "Буддизм: философия,, религия а культура" /''лзн-Батор, 19РС/, II Всесогзной буддологи-ческой конференции /Москва, 1987/, Международном "Круглом столе" монголоведов "История и культура монголоязычных народов: источники и традиции" /Улан-Удэ, 19Е9/, У1 Международном конгрессе монголовздов /Улан-Еатор, 1992/ Международной научной конференции "Шаманизм как религия: генезис, реконструкция,, традиции" /Якутск, 1992/,. Международной конференции "Взаимодействие культур Востока и Запада в Байкальском регионе" /Иркутск, 1991/г а также на Рериховских, Зладимирцовских и Цыби-ковских чтениях в Москве, Новосибирске и Улан-Удэ.

Структура диссертации: введение, три главы, заключение,, список литература ч источников, список основных информантов, керты и фотографии,, список сокращений.

Во введении сформулированы цели и задачи исследования, его актуальность; предмет и задачи работы; ее источниковедческая база; дан обзор источников и литературы.

В первой гладе ("Традиционное мировоззрение древних мо н-голов") дается анализ космологических представлений древних монголов, . . выявляются архаические истоки культа священных гор, исследуется образ "Мировой горы" в архаическом сознании монголов, рассматриваются культы "Мирового Дерева", Земли и Неба, анализируются социальная роль и функции культа родовых гор у монголов в древности и средневековье.

Отмечается, что очень популярный среда всех монгольских народов культ гор (обо) восходит к самому раннему, дуалистическому периоду монгольской, и особенно, бурятской мифологии, для которого'было характерно деление всех явлений на парные противопоставления (оппозиции): добрые и злые духи, верх - низ, "западные" и "восточные" небожители и т.д. К этому же периоду относится тройственное членение мирового пространства (верхний, средний, нижний миры) и времени (прошлое, настоящее и будущее), которое в мифологии многих народов мира было связано с другим археотипическим образом - "Мирового дерева". В более поздний, "щаыанистический" период развития мифологии монголов сам образ "Мировой горы" оттесняется на задний план образом "шаманского дерева", одного из его символических заменителей, который занял важное место в ритуальной практике шаманов.

Как социально-религиозный комплекс, в сложении которого участвовали древнейшие верования и обряды с особыми фо{Шми социальной организации (родовые подразделения, родотерритори-альные, территориальные объединения этнических групп и родов, культ гор был, в свою очередь, связан с определенными культурно-хозяйственными типами жизнедеятельности традиционного монгольского общества (обо индивидуальное, племенное, родовое, общеродовое, семейное).

Роль пульта гор кафинтезирующего и структурообразующего ядра системы традиционных верований и обрядов монгольских народов была обусловлена также тем, что священные родовые горы издревле выполняли важные социальные функции маркеров родовой территории, т.е. служили своеобразной юридической санкцией

для территориально-родовой общности владеть определешой местностью, использовать ее для своих хозяйственных нузд и т.д. Механизм сакрализации родовых гор в данном случае выступая sas превращенный механизм юридической кодификации правособствеи-ности родовой территории, суверенных прав определенной территориально-родовой общности над той достаточно четко очерченной местностью, сакральным "хозяином" которой является дух господствующей на этой местности горы.

С ролью маркеров родовой территории у монгольских народов были тесно связаны этнодиффзренцирующие функции культа гор и его "хозяев", так как административно-территориальное деление обычно совпадало с делением на определенные этнические группы. При этом религиозные культы, исполняемые на родовых горах, служили средством пространственно-временной ориентации соответствующих территориально-родовых общностей.

Во временном аспекте родовой мифологии культ гор служил важнейшим маркером исторической памяти этнической общнрсти, фиксирующим ее легендарно-мифическое или историческое начало и некоторые наиболее важные этапы (например, перекочевку в другие места и возвращение на первоначальную этническую территории), символизирующим преемственность этно-культурных я религиозных традиций данной общности и ее целостность. В социально-психологическом плане обряды, совершаемые на родовой горе, содействовали укреплению чувств солидарности, единства и взаимопомощи даже независимо от того, насколько эти обряды были связаны с генеологическими мифами. Родовая гора в такой случае становилась олицетворением понятий родина, родная земля, родной очаг, земля предков и т.д.

В данной главе рассматриваются также тайлатаны предбай-кальских бурят, их специфика, дан сопоставительный анализ с системой культа обо монгольских родов и бурят селенгинского региона; анализируется культ далха, имеющий тибетское происхождение, прослеживается генезис этого культа у монгольских народов, рассматриваются его различные вариации у исследуемых родов и этнических групп, анализируется культ предков, его эволюция и трансформация; рассматривается также культ шамана, его генетические истоки, эволюция; локальные культы ._ - »

связанные с почитанием отдельных гор, рек, озер, пещер, камней, деревьев и пр.

В главе "Буддизм в традиционной культуре монгольских народов" показано влияние буддизма на традиционные верования и культы монголов и бурят, его взаимодействие с автохтонными верованиями и культами.

В процессе "буддизации" монголоязычного ареала к концу ХУШ, началу XX вв. складывается синкретическая система религиозных верований и культов, в которой четко выделяются три раз-ностадиальных пласта: I) архаический народный (дошаыанистский); ¿) щаманистский; 3) бу.ддийский. Безусловно, эти основные структурно-функциональные элементы религиозной культуры играли в ней неодинаковую роль; на различных этапах менялось и соотношение в них религиозных и этнокультурных компонентов. Но наиболее устойчивым и доминирующим был процесс ассимиляции буддизмом всех стадиально предшествующих пластов, что неизбежно вело к усилению в них религиозно-сотериологического начала, определявшего суть и характер буддийского вероучения.

Тем не менее, хотя буддизм как более развитая "религия спасения" подчиняла сотериологическим целям и задачам свр

его учения все другие инкорпорированные верования и культы, синтез различных составных элементов носил достаточно органичный характер и в целом вся синкретическая система не утрачивала своих национальных корней. Именно поэтому монгольский, бурятский и калмыцкий буддизм, не теряя своего интерэтнического, наднационального духовно-интеллектуального потенциала, одновременно приобрел ярко выраженный этнический облик, выступая перед простыми верующими- как система национальной культовой обрядности, представленной автохтонными элементами религиозной теории и практики в достаточной степени (особенно на популярном и бытовом уровнях вероучения).

К тому же в буддизме махаяны, специфическая тибетизирован-ная форма которого и получила распространение среди монгольских народов, с самого начала была заложена концепция необходимости •учета при пропаганде вероучения конкретных этносоциальных и культурных условий, которая требовала видоизменять форму проповеди в соответствии с этими условиями и приспосабливать ее к конкретному месту, времени и человеку, не меняя вместе с тем

суть учения Будды. Центральноазиатский буддизм, вобравший в себя множество местных верований и культов, и стал такого рода "конкретной формой" проповеди вероучения. Это обстоятельство позволяет объяснить тот внешне парадоксальный факт, что несмотря несильную привязанность к народным (национальным) традициям, присудим членам традици онного монгольского общества того периода, их не менее характерной чертой была высокая степень открытости к восприятию ценностей других культур.

В третьей главе рассматриваются исторические изменения б структуре обрядовых комплексов традиционных верований, особенности и закономерности динамических изменений в указанный период.

Анализ функционального содержания традиционного культового комплекса позволяет говорить о взаимопроникновении и взаимовлиянии отдельных родовых ритуалов при общем интегрирующем влиянии буддизма на родовые культы, сочетающемся с сохранением их архаического содержания, что привело к образованию специфических синкретических обрядовых комплексов.

Характерной особенностью этих комплексов является то, что уровень "традиционности" различных культов и обрядов в разных родовых группах неодинаков; реализация относительно полной типовой модели обряда или культа наблюдается большей частью в монгольских этнических группах центрального ареала; у многих родов и групп наблюдается новый стереотип, иная обрядовая модель, возникшая з результате интеркультурного взаимодействия, а также влияния буддизма; существует локальная дифференциация верований и культов; изучение динамики верований и культов показывает, что при разрыве 'механиэ .ма культурной преемственности традиция трансформируется значительно быстрее и имеет при этом различные вариации, лишь фрагментарно воспроизводящие первичную модель; фиксируется высокая вариативность традиционных обычаев и обрядов вне разрыва механизма преемственности; в зависимости от природы явлений, действующих на динамику изменения верований и культов и доминирующих факторов развития в разных регионах, можно обнаружить определенные законмерности в характере и функционировании традиционного стереотипа.

В заключении на основе ретроспективного историко-религио-ведческого анализа определяются генетические истоки и связи

различных компонентов всей культовой системы монголов и бурят, выявляются основные закономерности динамики трансформации градационных обрядов, их модификация на рубеже X/I-XX вв., даагся их классификация, рассматривается проблемы типологии.

Мстормко-культурологичеекий анализ традиционной обрядности и верований монголоязычных народов в ХУП-ХХ вв. позволяет выявись устойчивость традиционных верований и культов монгольских народов исследованного региона. На определенном этапе культовая система буддизма ассимилировала не только региональные и локальные культы, но и традиционную культуру в целом, обусловив появление и функционирование специфических обрядов и культов, которое на определенном промежутке времени стали восприниматься как автохтонные.

На рубена начала XIX в. традиционные верования и культы монгольских народов представляли собой сложную систему, вклю-чаазую в себя различные по своим историческим и социальным корням, генезису элементы, соотносимые с различными временными пластадш.

Проследив эволюцию традиционных верований и культов монгольских народов на рубеже ХУ1 - начала XX вв., мы приходив! к выводу, что из веегфоыплекса буддизировачных обрядов, наиболее устойчивыми, несмотря на все сложные исторические перипе-

оказались именно те обряды, которые имели генетическую связь своих наиболее архаичных пластов с буддизированныш градационными верованиями тибетцев (т.е. с теми, которые были инкорпорированы в культовой системе буддизма в Тибете из однотипных народных верований и культов тибетцев). Этому процессу способствовала типологическая общность некоторых форм религиозной теории к практики автохтонных систем с пришедшей мировой религией. Эеа закономерность была хорошо прослежена б работах H.JL Еуковской и K.M. Герасимовой на ранних этапах ла^аизации цеатральноазиатского региона в ареалах Тибета, Монголии и Бурятии. Наша работа показывает динамику этого процесса на сравнительно позднем этапе в специфических ареалах Западной Монгола;:, Бурятии и отчасти Калмыкии на переходном этапе их исторического развития с одной стороны от архаической народной обрядности к синкретической системе мировой религии - буддизма, а с другой, от традиционных доивдустриальных укладов и форм ду-

ховного производства к нетрадиционным формам социальной организации и этноконфессиональной культуры.

Ванной чертой анализируемого процесса является то, чво пра всех драматических коллизиях и противоречивых состибЕа'кшК, обусловленных переходным периодом, ведущей тенденцией бшо стремление к сохранению самых архаичных пластов вераздо !кй а культов, наиболее тесно связанных с этноконфессионалгной культурой конкретных этнических групп. Несмотря на раэвяяу» свсте-ду религиозной индоктринации, присущую буддизму веа всякой мировой религии в своей региональной кУльтурно-истор1гееской вариации, он всемерно учитывал ареальнуо специфику, и каеино благодаря тесной консолидации с автохтонными архайшыаи верованиями смог не только внедриться в сферу вдеологш и культуры традиционного общества, ыонгольских народов, но и весьма успешно противостоять экспансии западной культуры, в данном регионе (Калмыкия и Бурятия) представленной русско-православной конфессией.

Ярким примером органичного соединения архаичных зеровшшй тибетцев, инкорпорированных в культовой системе буддизма, является сохранившаяся вплоть до наших дней я устойчиво проявляющаяся, как показывают материалы полевых исследований, культовая система обо , которая сочетает в себе и автохтонные основы, и генетические связи с архаичными верованиями тибетцев, монголов и бурят, инкорпорированными в культовую систему буддизма . иб этом же свидетельствует живучесть наиболее архаичных пластов народных добуддийских верований и культов монголов -культ огня, земли, хо зяев гор, лесов, местности, культ аквот-ных, кузнечный культ и т.д. .

Проявив удивительную жизнестойкость, эти культы перезала очень бурные периоды буддизации, христианизации в какой-то степени, репрессивной кампании 30-х годов л сохранялись в бытовой и религиозной обрядности монгол, ьских народов до нашего времени.

При этом отчетливо проявилась тенденция в тесном/ вклщчс-ниэ заимствованных вместе с буддизмом и в свое время инкорпорированных им традиционных верований и культов тибетцев в традиционно обрядность монголов, бурят в калмыков, в резуль-

тате чего эти в сущности инородные компоненты стали на протя-аении рассматриваемого периода весьма органичным элементом не только общерелигиоэной культуры этих народов, но и этнической культуры конкретных этнографических групп и родов (например, тибетский по своему происхождения к/льт Далха стал родовы м и региональным культом многих монгольских и бурятских родов).

Решающую роль в столь быстром (менее одного столетия) внедрении элементов буддийской обрядности в сугубо этническую культуру большинства монгольских народов сыграло конкретно-историческая и типологическая близость традиционной культуры этих^ародов, ее органичны включенность в общий комплекс духовной культуры центральноаэиатского региона. Тибетский буддизм имел в Монголии и Бурятии то важное преимущество перед своим соперником христианством, что распространялся среди монголов и бурят из ареала Центральной Азии, который был близок им во многих отношениях - географическом, политическом, языковом и культурном отношении, а также в хозяйственном и бытовом укладе. Именно поэтому Монголия и Бурятия за такой сравнительно короткий исторический срок быстро приобщились к культурно-религиозным ценностям буддизма, представлявшего для родового и полуфеодального монгольского общества принципиально новую (несмотря на все типологические и генетические соответствия на уровне популярной народной обрядности) форму религиозной адеологии и культовой практики.

Большое значение в интенсивной буддизацни традиционной обрядности бурят, например, после вховдения Бурятии в состав Российской империи имели мевдународно-политические факторы: пограничное положение забайкальской.части Бурятии, сложность поэтической ситуации в этом регионе и т.д. Определенную роль в более успешном проникновении буддизма в Бурятию по сравнению с близкими ареалами тюркоязычных соседей (хакасов, якутов, тунгусо-манчжурских гр/пп) сыграла принадлежность бурят к монголоязычноыу ареалу, что позволило им органично включиться з общую систему культуры центрально-азиатского региона. Таким образом, монгольский язык на определенном этапе сыграл роль медиатора между культурами южносибирских и центрально-аз -иатс-ких регионов.

В детерминации историчебкой динамики традиционной культовой системы монгольских народов важную роль сыграла большая -вариативность локальных и ареальных культов. В каждом конкретном ареале распространения определенного культа имелись своа вариации, обусловленные определенными причинами. Такая вариаг* тивность сыграла решающую роль в том, что на определенных исторических этапах (особенно переломных, рубежных) существенно повысила адаптационные возможности всей системы традиционной обрядности монгольских народов в целом, обусловив способность в конкретные периода на первый план выходить тем обрядам и культам, которые в большей степени, чем другие, отвечают интеграционным тенденциям, а также необходимости морально-психологической компенсации происходящим социально-культурным катаклизмам. Очевидна такая закономерность: чем сильнее и интенсивнее становится внешнее социально-культурное и политическое давление на традиционную культуру, тем сильнее степень проявления наиболее архаичного пласта верований и культов в сфере бытовой обрядности.

Различие в социально-культурной стратификации обрядов и культов автохтонного происхоящения и чисто буддийской обрядное -ти проявилась превде всего в том, что последние функционировали на уровне монастырского буддизма, а соответствующие им религиозно-философские представления находили отражение в сфере "высокой культуры и искусства" (тогда как первые оказали наиболее сильное влияние на традиционную обрядность монгольских народов на ее самом популярном уровне). Тем не менее» эти два уровня функционирования системы традиционного монгольского синкретизма находились в состоянии динамического взаимодействия, органичность которого обуславливалась как внутренними закономерностями функционировании всякой этноконфессиональной и культурной вариации буддизма, так и влиянием внешних объективных факторов социально-политического характера, в частности, включенность традиц. ионного бурятского общества Х/П-Х1Хвв. в Российскую государственность; функционирование той же системы в специфических условиях "социалистических" государств в Бурятии - начиная с ¿0-х гг. XX в., в МНР - с 30-х гг., в АРВД - с 60-х гг.

Огковдое содерканке диссертант излсаек® в следувщих оц^бшяоаакшх работах:

1. Куль? гор я буддизм в БурйТйк. - Москва: Наука, 1992. 10,6 п.л. - С.

2. Замечания П.И.Кафарова о раннем буддизме и некоторые пробяекы современной буддология // Сб. "П.И.Кафаров и его вклад в отечественное воетоковедеше", часть Щ, К., 1976. -

с. к-гг.

3. Культ Ддяха у селеигкнеких бурят // Тезисы конференции "РериховсЕие чтения - 3". - Новосибирск, 1983. - с.^-5.

4. Традиция и модернизаций в истории ламаизма // Ежегодник "Религия мира". История и современность, М., 1983. -

с. 129-149 С в соавторстве с Н.Л.Еуковской ).

5. Традиционные обряды предбайкальских родов седенгинских буря» // Традиционная культура народов Центральной Азии. -Новосибирск, 1986. - с.112-131.

6. Некоторые аспекты трансформации ламаистского культа Далха // Сб. тезисов и докладов Всесоюзной буддологической конференции. - М., 1987. - с.154-155.

7. Кузнечный культ у ионголоязычных народов // У Международный конгресс монголоведов. - Доклады советской делегации. - М., 1987, т.Ш, Археология, культура, этнография, филология. - с.3-12.

8. 0 влияний буддизма на традиционную обрядность бурят // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке, - Ш Всесоазкая конференция востоковедов. - Тезисы докладов и сообщений. - т.2, М.» 1988. - с.3-4.

9. Ареальная характеристика кузнечного культа в традиционной обрядности бурят // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. - Улан-Удэ,-1988. - с.76-86.

10. Модернистские тенденции в современном буддизме

( сравнительный анализ ) // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. - Улан-Удз, 1988. с.80-95.

11. Проблема традиционности и вариативности в изучении локальных культов монгольских народов // Цыбиковские чтения. -Тезисы докладов и сообщений. - Улаа-Удэ, 1989. - с.12-13.

12. Основные тенденции исторических изменений традиционных обрядов бурят // Владимирцовские чтения. - П Всесоюзная конференция монголоведов. - Тезисы, доклады, сообщения. » М., 1989. - с.6-7.

13. О соотношении этнических н яоифосеяойвдшм адедов* тоа в'культуре забайхааьсхих буря* (ХУП-ХХвв.) //Традицией* нов мировоззрение и культура народов Сибири и оопредельна» территория, - Тезиcu и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции. - Улан-Удэ, 1990. -с.23®27.

14. О роли буддизма в этнокультурной истории бурят-моа» , голов // 250 - летке официального признания буддизма в России.« Тезнсн докладов научной конференция. - Улан-Удэ, 1991. «•

с, 18-23. ,¿ •<•••: 'V- ;'v'V"

• 15. О первоначальных этапах распространения буддизма в Забайкалье // Тезисы и доклад» научной конференции "Банза-роусхме чтения", посвяздиной 170 -лет»» Д.Банзарова. -. , Улан-Удэ, 1992. - с.61-67.

16. Словарь "Буддизм" ( под обцей ред. Н.|.2уковвкр§ а др.) - М., Лзд-во "Республика", 1992. - 16,79 п.л. - 287о. • ;

с.29-30; с. 103; сЛ17-ПЗ; с.Ш; с. 161-162; о. 191; с Л96-197;. с.267-268.

17. Культ деревьев в системе традиционной обрядиоота монгольских народов // Международная научная конференция "Шаманизм как религия ( генезис, рз конструкция, традицщ»)".-Якутск, 1992. - Тезиса докладов. - с.70. ; / У" %

18. Архаические истоки культа священных гор у монгольских народов // 71 Международный конгресс монголоведов. - Доклада российской делегации. - гЛ. - История, источниковедение*

. экономика, археология, этнография. - М., IS92.> с.168-П*,

л. '

Печать офсеття. Еуы&га иасч&я. Форыа® 60 ? Мб. Обыш 1,5 п.*. Тира» 100. Заказ 139.:

Участок оперативной полиграфии ЩЦ CQJIAH, 670Q42, г^дан-уцэ, ул.СахьядавоЙ, 6.