автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Эволюция традиционных верований культов монголоязычных народов (XVI-XX вв.)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция традиционных верований культов монголоязычных народов (XVI-XX вв.)"

№

, РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

; ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

На правах рукописи АБАБВА Любовь Лубсановна

ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ВЕРОВАНИЙ КУЛЬТОВ МОНГОЛОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ (XVI—ХХв в.)

Специальность 09.00.06 — Теория и история религии, свободомыслия и атеизма

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

МОСКВА 1991

Диссертация выполнена в отделе сравнительною культуровед ни я Института востоковедения РАН.

Научный консультант — доктор исторических наук В, И. Корн

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор Л. Р. Гордон-Полонская . доктор исторических наук Р. Ш. Дтхарылгасынова д октор исторических наук П. М. Кожин

Ведущая организация — Калмыцкий Институт обвдествекнь наук РАН

Защита состоится « . »...... 1992 г. в чз

на заседании Специализированного совета Д-ООЗОЮ2 по исторически наукам ИВ РАН по специальности «Теория и история религии, своб домыслия и атеизма».

Адрес: 103777, Москва, ул. Рождественка, 12

Автореферат разослан « . »__1992 г.

Ученый секретарь Специализированного совета доктор исторических наук

1 /

Б. Г. Сейран

' . . • ' OSiOfi ХЙРаК1ЕВЩТИКА РЛБОШ

¿И. ч V . ■

Диссертационная работа обобщает материалы полевых ассле- ' доведий традиционных верований it культов монгольских народов, проводившихся автором начиная с 1975 г. в ареалах рассоления этнических групп бурятского и монгольского (халхасского) происхождения в Забайкалье и Прибайкалье /этнографическая Бурятия/ и Ионголни (КНР), а также фактологические данные литературных источников по регионе« западна монголов, в том числе калыы-ков. Особое внимание в работе уделяется исторической динамике трансформации традиционных обрядов монгольских народов*) и их модификации на рубеке XVI-XX. вв., а также вопросам их классификации и топологии.

Научная актуальность темы исследования определяется тем, «2го историко-ареальное изучение динамики изменений традиционных верований и культов является важным компонентом общемето-цологического подхода при разработке принципов системного не-горико-куяьтурологического исследования различных форм религии, способствующих пониманию динамических изменений надстро-зчных структур. Исследование традиционной культовой системы юнг о до язычных этнических групп, ее эволюция имеют большой значение не только для выявления факторов, способствующих

В виду дискуссионности исторических параметров этнонимов "монголы", "бурят-монголы" и др., применяемых в данной работе, необходиыфговориться, что речь безусловно идет о различных ыонголоязычнкх этносах, входивших в едкнугэ супар-этническую общность "всех монголов" ("хамат-монгол") по этнокультурным, но не всегда политическим и государственно-административным параметрам в силу известных геополитических условий исключительно сложной истории этно- и куль-турогенеза монгольских народов. Наиболее четкий ориентиром в решении этой зацутанной. проблемы, как нам кажется, является деление всех ыонголоязькных народов на четыре основные группы, предложенное в своэ время выдающимся бурятским востоковедом Д. Яамцарако: .1) юеныо монголы (т.е. монголы "Внутренней Монголии"); ¿) центральные монголы £в подавля-

формированию вари&этоа этнической культуры, но и для решения проблем генезиса культуры ыонголоязьганых этносов в цэлом.

Анализ исторической роли культурных и религиозных традиций народов Востока, их места в традиционном социо-культурна а этноконфессиональном комплексе, приобретает в наши дни все возрастающую актуальность в связи с резким повышением интереса исследователей к традициям вообще и к религиозным традициям - в особенности. Разработка этих проблем имеет в настоящее время особенно важное научное и практическое значение в нашей стране, так жак происходящая сейчас переоценка ценностей в востоковедных культурологических и религиеведческю исследованиях, во-первых, открывает новые перспективы для более объективного, подлинно научного изучения гуманистическогс общечеловеческого потенциала, заложенного в культурно-историческом наследии народов Востока; во-вторых, обнажила всю несостоятельность и вредность односторонне-нигилистического отношения к культурный и религиозным традициям.

Необходимость пересмотра догм и клише советского периода обуславливает потребность в выработке более взвешенного, диалектического подхода к исторической роли культурных и религиозных традиций наро.дов Востока, а для этого необходимо более широкое привлечение конкретных культурно-исторических материалов по религиозным верованиям и обрядам тех или иных народов Востока, в том числе монгольских.

\ Решительного пересмотра требует прежде всего господствовавшая в отечественной литературе догматическая установка на сугубо реакционную роль религиозных традиций в историческом развитии народов Востока, их исключительный конверватизм и отсутствие какой-либо исторической динамики, вариативности и способности к модификациям.

Особую актуальность и научно-практическую значимость работа приобретает в условиях начавшегося процесса духовного

Продолжение сноски.

одем большинстве монголы халха МН?);3/) западные монголы (т.е. этнические группы, исторически и генетически связанные с ойрагами); %) северные монголы, т.е. буряты (в совре менном названии).

зозроэдения народов Центральной Азии и Южной Сибири, восста-ювления их традиционных ценностей, атно-культурной консолида-дки на основе их исторической общности.

В связи с этим актуальным становится и конкретно-историчес-*ое изучение процессов эволюции традиционных верований и куль-гов восточных народов в период, когда они переживали переходов этап от доиндустриальных (традиционных) обществ к современным, характеризующимся с одной стороны, резким усилением еонсолидационньк процессов между различными группами, составивший монгольскую суперэтническую общность, а с другой -шроким процессом миграции среди многих этнических групп и юдов на рубеже ХЛ-Х/Д вв.

• В условиях неизбежной лоши традиционных структур в этот юреходный периЬд в наиболее отчетливой, выпуклой форме прояви-шсь потенции религиозных веровани;-; и обрядов к трансформации юд влиянием меняющихся общественных условий. Вместе с тел, в »тот сложный и противоречивый период отчетливо проявилась и [ротнворечивая роль архаичных верований и культов в этно- и ультурогенезе монгольских народов, что было обусловлено вза-шодействиеа противоположных тенденций, заложенных в самой 'радиционной обрядности - этнодифференцирущих и консолидиру-

1щих.

Указанный период в истории монгольских народов вызывает нтерес с историко-религиеведческой точки зрения еще и потому, :то он сопровождался интенсивным распространением среди мон-олов, калмыков, бурят мировой религии - буддизма в его специ-тческой центрально-азиатской культурно-исторической вариации, азываемой в научной литературе "ламаизмом".Буддизм, про-

^ Буддизм, ставший традиционным вероисповеданием монголов, бурят и калмыков является' самьм северным ответвлением буддизма шахаяны, сформировавшегося в Тибете в конце XI/ -- начале X/ вв. и получившего название "гелугпа" (аелтоша-почная акола). Основатель'этой школы ведающийся реформатор Цэонхаба (1357-1419) почитается последователями ламаистской традиции в этих регионах наравне с основателен всей буддийской традиции - Буддой Шакьямуни. Сам терыш происхо-

нищий и окончательно установившийся среда монгольских народов в начале X/I в., ускорил интеграционна процессы в монгольских этносах, содействовал приобщению всех монголов (Хамаг Монгол) к достиненияы культуры народов Восточной и Центральной Азия к в целом явился более прогрессивной формой идеологиче схого обоснования формирушщся этнокультурньк облдаостей по сравнению с архаичными народным» верованиями и культами,.которые он либо вытеснял, либо ассимилировал. В результате взаимодействия буддизма с автохтонными обрядами монгольских народов к концу Х1Хв. словилась очень слояная система религиозного синкретизма, в которой более архаичные верования и культы подверглись значительной адаптации к развитой мировой религия, подчиняясь ее сотермологическим цэлям и задачам и тем самым существенно меняя свои функции.

Ддя изучения этих процессов большой интерес вызывают монголы халха как самая многочисленная этническая груша :среди монгольских народов и более или менее однородная по обрядовой системе - как бытовой, так н религиозной, далее объектом нащего исследования стали так называемые западные монголы -- захчины, торгуты, дербеты, баяты и др. и так называемые западные буряты, населяющие предбайкальский регион» но со многим параметрам, приближающиеся по структуре религиозных обрядовых .действий к западным монголам. Особый интерес, на наш взгляд, представляет также этнографическая груша селенгинских бурят» -на материале которых в основном базируется данная работа. Специальное вниман .ие, уделяемое здесь этой этнографической группа, обусловлено многими причинами и преяде всего важной рольо, которую она сыграла в этно- и культурогенезе бурят-мон-

Продолжение сноски. - ,

дат от тибетского слова "лама." - религиозный учитель, наставник (буддийский монах, священнослужитель), на почитании и культе которого в школе гелугпа делается особый акцент. Но среди духовенства и верующих это название не принято, сам далай-лама XL/, против такого названия, оно является лишь научным термином, употребляемым в-згизадной литературе. Последователи гедугпы в Бурятии предпочитают употреблять • либо само название„школы,-либо общий термин "учение Будды", "махайнское учение" (т.е. учение Болыаой Колесницы").

г.ольского народа в сиду своего промежуточного положения мевду дву^я самыми крупными этнокультурными и конфессиональными делениями бурят-монголов - "восточными" (забайкальскими), подвергшимися интенсивной ламаизации, и "западными'1 (предбаПкаль-скиыи), испытавшими влияние буддизма только в начале XX в., причем в гораздо меньшей степени, и вбольщей степени сохранявшими архаичные верования и культы, которые лишь поверхностно подверглись влияний православного христианства.

Этнографическая группа бурят селенгннского региона формировалась в процессе взаимодействия двух мощных миграционных потоков - из Монголии (Хадхи) и из Предбайкалья. В результате ряд родов селенгинских бурят, по своему происховденизо относящихся к "западным", вступил в активные этнокультурные и конфессиональные контакты, с одной стороны, с родами забайкальского происхождения, а с другой - с выходцами непосредственно из Монголии. Подвергшись интенсивному влияний со стороны родов монгольского происхождения, намного раньше принявших буддизм, зти роды вместе с тем длительное время (практически до настоящего времени) сохраняли основной субстрат архаичных, добуддиР-СЕ50С и даке доааианских верования и культов, значительно отли-чавдихея их от более "ламаизированкых" монгольских родов.

Но атноконфессиональная картина в селенгинском регионе осложняется еще бол&де в связи с тек», что некоторые роды пред-байкальского происхождения з силу разных исторических обстоятельств в определенные периоды токе проживали на территории Центральной Монголии и входила в состав различных государственных образований, созданных в средние века монголами. В результате всех этих взаимовлияний у селенгинских бурят образовался очень сложный комплекс религиозно-обрядового синкретизма, который представляет исключительный янтерес для изучения ©тнодифференцирукхце^ся роли обрядов и культов, их места в общей социокультурном комплексе и т.д. Этот специфический регион имеет важное значение и для выявления кросскультуриых связей бурят с народами Центральной к Ютой язик, роли бурят-ионголов в форыироании и развитии единого Центрально-азиатского культурно-исторического региона.

Основной цельз работа является историческое и кудьтуроло-

- б -

гическое изучение традиционной автохтонной культовой системы, ее трансформации и модификации. Традиционные верования и культы являются ключевым структурами этнической и религиозной культуры, которая в свою очередь является часть» всей традиционной .духовной культуры,

Цсковной задачей диссертации является рассмотрение проблемы региональной и субэтнической специфики традиционных верований и культов. В работе ставится также задача рассмотреть в ис-торико-культурологическом и религиеведческом аспекте традиционные верования и культы различных этнических групп монголов, принявших участие в этно- и культурогенезе монгольского суперэтноса как единой культурно-исторической общности. В круг задач данной работы входит: проследить историческую динамику трансформации традиционной обрядности в указанный период, дать классификацию религиозных культов и связанных с ними верований,выявить процессы взаимодействия с социально-культурными традициями. Предпринимается также попытка на основе ретроспективного анализа материалов полевых исследований, архивных источников и некоторых обрядовых текстов на старобурятском и классическом монгольском языках выявить генетические связи и истоки различных компонентов синкретической системы традиционно!! обрядности монгольских народов, показать этнодифференцируйте особенности культово": система родовых групп и отдельных родов.

Ьахсное методологнческо значение для данной работы и.<:еет Ф/нд&.;ента.>;ьныл нр»нцил классичьского ре^гпевадения - принцип историзма, требующий конкретно-исгорлчаекого рассмотрения ках-

фэрлы религиозного отражения окружающей действительности в неразрывной связи с конкретным социокультурным контекстом. Методологической основой данной работы служат также исследования отечественных культурологов и этнографов последних лет, посвященные проблеме исторического развития традиций и риативности. /Спиркин, ЫоО; Чистов, 1а7Ь; Чистов, Да-

выдов, 1У?в; Благой, Иершиц, 1^1/. В частности, ш

считаем, что большой эвристической ценностью обладает положение о той, что традиция является не . только необходимым, но и очень вагины фактором в историческом развитии культуры, ее ди-кыаки /Штернберг, Мкртуыян, Крупник,

Островский, 1Л14; Сем, В то же время никак нель-

зя согласиться с широко бытующим среди отечественных культурологов мнением о том, что религиозные традиции являются самыми консервативными из всех социокультурных традиций, самыми ригидными и неспособными к исторической динамике.

Огромный исторический материал самых разных - как западных, так и восточных религиозных традиций - свидетельствует об обратном: являясь одним из важных элементов .духовной культуры так называемых "традиционных" обществ, религиозные традиции сами являются относительно самостоятельной культурной системой и изменяется вместе со всем социокультурным комплексом. Более того, некоторые религиозные традиции в переходные периоды сами могут становиться фактором поступательного развития всей этно-конфессиональной и культурной общности. Так, например, восприятие монгольскими народами буддийских религиозных традиций бесспорно имело прогрессивное значение, содействуя более быстрому преодоление родовых пережитков, да и в самой буддипскоГ-традиции (как показали последние исследования), в его Каноне была заложена и кодифицирована принципиальная возмо:шость не только ассимиляции других традиций, но а саморазвития собственной буддийской традиции. О том, что при благоприятных исторических условиях эта возможность вполне может реализоваться, свидетельствует обновленческое движение бурятского и калмыцкого буддийского духовенства конца XIX - начала Ж вв., развивавшееся вполне успешно вплоть до сталинских репрессий 30-х годов.

Все этфвидетедьствует о тоы, что, как л вся культура в целом, религиозная традиция может изменяться к обновляться, причем здесь проявляется ведущая: тенденция человеческой истории, в которой, как правило, тенденция развития преобладает над тенденцией стагнации, поэтому изучение исторического развития религиозных традиций дает не только картину эволюции ; этноконфессиональной культури, но и эволюции всей духовной культуры в целом, при этом необходимо учитывать сломнуз дай- / лектику взаимоде/ствая и соотлолйния противоречивых тенценци . ; стабильности и мобильности традиций, возможности их вариаций и инвариаций на определенном историческом этапе, обуславливавших . их способности к их трансформации и модификации в резуль-

тате естественного развития или межэтнических контактов.

Блеете с тем, рассматривая динамические аспекты функционирования религиозных традиций, следует иметь в виду, что, эта динамика проявляется в сколь-нибудь заметной форме либо на очень большом историческом отрезке, либо в критические, переломные или переходные для данной этноконфессиональноп общности периоды, когда остро ставится вопрос о самом ее существовании. В периода же более или менее "нормального" естественно-исторического развития доминирует тенденция, к стабильности, и в целом .динамика изменения религиозных обрядов и обычаев, их реакции на разного рода инновации, происходящие в социуме, носит преимущественно характер постепенный и эволюционный. Но, даже изменяясь качественно в своей внутреннее содержании, религиозные традиции обычно стремятся сохранить внешол видимость неизменности (это ярко проявилось, например, во время обновленческого движения в бурятском и калмыцком буддизме, когда серьезные изменения в религиозном содержании буддийской обрядности трактовались лиаь как возврат к более древним и традиционным нормам раннего буддизма).

В результате подобных эволюции, межэтнических контактов, заимствований и т.д. в ка-вдой религиозной традиции на определенном этапе ее развития складывается конгломерат разновременных слоев религиозной культуры, отрадашдих все предшествупцяе этапы. Таким образом, в любой религиозной традиции, а том числе в религиозной культуре монгольских народов, можно выделить условно наиболее архаичный пласт, который ш называем исходно? традицией, выделяя вслед за л. И. иершицем четыре формы или стадии реагирования этой архаической традиции на какие-либо инновации: I) противодействие; ¿) сосуществование; о) смеа^нке ¿) превращение (нередко ведущее к появлению дериватов и реликтов традиции) /Дершиц, 1-зо1, с. о1/. Конкретизируя эти общие положения применительно к архаической традиции монгольских народов, мы должны признать факт почти полной неизученности этого пласта традиционных веровали;; и культов всеконгольсхой общности. Тем не менее, наличие вариаций архаичных веровая ий или их дериватов и реликтов даже в современном комплексе традиционного монгольского, бурятского и калмыцкого религиозного

синкретизма довольно отчетливо свидетельствует о существовании этой исходной традиции к аде системы (обозначим ее как первый условный тип вариации). Эти вариации можно назвать "традиционными вариациями" или "вариантами традиции"» априорно утверждая, что религиозная традиция монголов, бурят, калмыков варьируется в рамках традиции, т.е. ее ломка опять же происходит в традиционных райках.

Современное этнографическое религиеведение отвергает привычные представления, согласно которым этнокультурные, в том числе религиозные, традиции сформировались как единое целое уке в гду&ой древности, а локальные традиции (в случае с традиционными верованиями и культами монголов, бурят и калмыков, известные по описаниям Х/ш'-Х1Х вв.) являются результатом позднейшего варьирования и искажения, забвения подлинных традиций,. "Б реальной истории народной культуры, - как справедливо отмечает К.Б. Чистов* - процесс развивался преимущественно в обратном направлении. /Чистов, с. 17/. Этническая культура, по его определенно, существовала "как вариационное ынокество местных традиций, сближавшихся и вырабатывавших общие черты в ходе своего развития и в процессе этнокультурной консолидации" /Чистов, 1ШЗ, с. 16/.

Эти характерные черты всякой народной этнококфессиональ-ной традиции в очень яркой форме проявились в наблюдаемой и по ст пору народной религиозной культуре монголов, бурят и калмыков, которая сейчас практически слилась с ретроспективно осознаваемой этнической традицией (кстати, в значительной степени утраченной не в результате прямой борьбы против нее как таковой, а ее неправомерной идентификации со всякими проявлениями религиозности этих^ародов). В этой хоть и усеченной традиции проявляется, в частности, такой характерный признак всякой народной религиозной традиции,. как большая вариа швность бытовых обрядов, связанная в данном едучае как с ее исторической жогослойностью, так и со сложным этническим составом, принимавшим участие в этно- и культурогенезе монгольских народов.

Ввиду этого культ овая система такого популярного среди всех монголоязычных народов комплекса обрядов "обо" монет ш-герпретироваться нада как один из важнейшие архетипов и стерео-

типов традиционной этноконфессиональной культуры монгольских народов. Учитывая достаточно сложную зтническуо ситуация, при-ведау.о к образованию различных этнических общностей, входивших в суперэтнос монгольских народов, наиболее популярный среди всех этнических групп монголов культ "обо" можно представлять как прототип родовых отношений. Важно отметить, что такие прототипы становились регуляторами религиозного и социального поведения в конкретные периоды развития традиционного общества только благодаря их пластичности и способности адаптироваться и функционировать в типовых, но все же постоянно изменяющихся условиях.

Учитывая вариации, возникающие под влиянием неодинаковых ситуаций в различных ареалах распространения одной и той же исходной традиции, мы считаем правомерным использовать для их классификации второе условное понятие - традиция ареальная, региональная и ее вариации. Сложение региональных комплексов в традиционной Монголии, Бурятии и Калмыкии, как и в других до-индустриальных обществах, происходило в процессе тесного взаимодействия древнейших верований и обрядов с присущими данной этнокультурной общности специфическими формами социальной организации, в свою очередь основанными на определенных культурно-хозяйственных типах. Этот социально-религиозный комплекс представляет собой определенную целостность, образованную в результате взаимодействия автохтонных компонентов с ассимилированными элементами межэтнических контактов.

Б традиционной Бурятии, например, эта картина осложняется еще больше в силу того, что она находилась на стыке по кеньаеГ. мере трех больших этно- и культурно-исторических ареалов, каждый из которых сказал свое влияние на религиозно-кулътурнуд ситуацию: 1) моноголоязычный центральноазиатски/.; с) тдркоязыч-ный ажносибирский; 3) тунгусоязкчныд и х>жно- и восточносибирский. Кроме того, начиная с са.\;ых ранних этапов этно- и кудьтурогенеза монгольских народов, хоть и опосредованное, но

мощное влияние оказывал тибетоязкчный цаятральноазиатский которого

ареал, воздействие*резко возросло и приобрело непосредственны?, характер после принятия монголоязкчным ареалом тибетского буддизма. при этом буддизм, как это хородо показано в работах

K.M. Герасимовой, принес с собой огромный пласт архаичных народных верований и культов тибетцев, инкорпорированных в культовой системе ламаизма /K.M. Герасимова, I9й9/.

В результате народный и самый архаичный пласт традиционных обрядов монгольских народов слился в большей или меньшей степени не столько с собственно буддийской традицией, сколько с архаичной тибетской традицией. При этом в каздом конкретном ареале проживания той или иной этнической группы монголов имелись свои специфические нюансы в соотношении буддийских и небуддийских, автохтонно монгольских и заимствованных обрядов и верованиях.

На территории всего монголоязычного центральноазиатского региона - у бурят, калмыков, халха, а также у бурят и монголов Внутренней Монголии КНР тоже фиксируются определенные эт-нодифференцирующие особенности таких ламвизированных культов, как обо, Далха и др. При этом обнаруживается множество инвариантов этих культурно-религиозных комплексов как внутри культуры одного этноса в целом, так и мевду различными группами в рамках этого этноса. Вместе с тем материалы полевых исследований показывают, что вариативность традиции этого этапа или уровня в некоторых ареалах нередко смыкается. Так, например: а) внешнее оформление и санкции культа обо у западных монголов и тайлганов западных бурят; б) калмыков и оПратов; в) бурят забайкальских и бурят Внутренней Монголии. Это свидетельствует не только о наличии общего инвариантного генетического ядра традиции как специфической формы коллективной|пзыяти, но и общих закономерностей в историческом развитии ее вариаций, обусловленных общностью исторических судеб этих этносов или их контактами.

Третьей условной формой существования и функционирования традиционных верований и культов в определенном этноконроссио-нальном комплексе является локальная традиция. Как и в с.[учае с ареальныий и региональные* традициями и их вариаций«!, характерной особенность» локальной традиции в культурно-историческом регионе Центральной лзии является то, что в этническое ядро автохтонной культуры на определенном этапе исторического развития вклинивается мощный пласт буддийской культуры, стре-

- П -

мявшейся нивелировать и унифицировать все локальные культа. Но, как показывают полевые исследования, локальные различия продолжают сохраняться в течение длительного времени, проявляясь прежде всего в идентификации общебуддийских культов с локальными, родовыми обрядами и верованиями.

В процессе таких смешений менялось и признание членами того или иного этноса различных пластов своей культуры в качестве "автохтонных", а в соответетвии е этим менялись и представления об этническом ядре культуры. В Монголии и Калмыкии такой процесс наблюдается с культовой системой обо на рубеже X/1-Х/И вв., которая стала окончательно восприниматься как сугубо "автохтонная". В Бурятии это произошло немного позже.

Источники, легшие в основу данной работы, можно разделить на три группы. Первая - это фактологический материал, собранный автором во время полевого этно-религиеведческих экспедиций на протяжении ряда лет (с 1У7Ь по Iyöa гг.) в Бурятии., и МНР. Вторая - неопубликованные и опубликованные летописи и родословные монгольских и бурятских родов, найденные во время экспедиций и хранящихся в PU БИОН, содержащие сведения об этническом составе бурятских к монгольских родов, их обрядах, обычаях, верованиях, отдельные тексты призываний на обо. Третья - документы, материалы и рукописи, хранящиеся в PQ БйОН, РО ДО ИВАН, ЦТ А Бурятии, ЦГаОР, ЦГйли, аВ, ЦГаДа, содержащие огромные, хоть и разрозненные фактологические данные по традиционным верованиям и культам бурят и калмыков.

Проблемы традиционных верований монголов рассматривались в работах Ч. далая (Далай, 190У), Б. Соднома (Содном, 1931), Б. Ринчена (Ршчен, Ii&i, 197b), С. Цурэвжава (йурзвкав, 1^/74), Чуковской (¡Чуковская, 1У77, Iiiöd), К. Сагастер (.Scguster, I^öo) и др.

Исследования в области отдельных культов и верований калмыков занимались /. Душан (Душан, л. Дордкиева (Дорджи-ева, 1976), У.Э. Эрдниев (Эрдниев, 1971), В. Дарбакова (Дарба-кова, 1973), Э.Е. Бакаева (Бакаева, 1У9й) и др.

Эта проблема на материале традиционных верований и культов бурят рассматривалась в работах K.ai. Герасимовой /K.M. Герасимова, .1902, 1уь9/, Н.л. Шуковской /Н.л. iK/ковская, 1977/, Т.Л.

Михайлова /Т.Н. ¿Дихайлов, 19й0, 1^37/, Г.Р. Галдановой /Г.Р. Галданова, 1УВэ/ и др.

Однако в указанных работах мало или совсем не использовались материалы по сравнительному анализу культов и религиоз-5зых обрядов западных монголов, западных бурят и калмыков, их отличием от монголов халха, исторической динамикой" религиозных обрядов, проблемой их эволюции под влиянием различных социальных явлении.

В указанных работах также не рассматривалась такая крупная этнографическая- группа,^как селенгинские буряты, их традиционные верования и культы, исторические изменения традиционно« обрядности под влиянием буддизма и кросскультурных контактов. Ь данной работе делается попытка в какой-то степени восполнить этот пробел.

Исследование локальных групп этноса имеет, на наш взгляд, принципиально важное значение для выявления факторов, не только способствующих формированию вариантов этнической культуры, места и роли их в общей системе традиционных верований, но и для решения проблем генезиса культуры этноса в целом. ]]ри этом исследование опиралось на сочетание синхронных и диахронных методов комплексного анализа культовой системы обо. Монография опирается также на историко-ареальноы методе изучения традиционных верования и культов, рассматривая культовую систему обо как целостный религиозный комплекс синхронно, и анализируя историческую дишику этого религиозного комплекса на протяжении нескольких временных срезов, т.е. днахронно. Ддя рассмотрения эволюции культовой, системы обо и целостного анализа необходила определенная последовательность синхронных срезов, это достигается совмещением синхронного и диахронного методов /диреган, 19си/.

При ареальном исследовании локальных культов и выяснения их места в^истеме традиционных религиозных обрядов я обычаев встает проблема формирования центральных и так называемых периферийных зон данного этнокультурного явления и соотношения центра и периферии, их внешней и внутренней связи, что приводит к попытке этносемиотического метода исследования данного явления, так как внутреннюю связь и связность некоторых эле-

ментов можно проследить только с помощью знаковых средств этнографического изучения культуры /дотмая, 1^59, 1У70; и*/-8*таи«,197о; Крупник, Островский, 1у64/.

Собственным предмето м ареального исследования следует превде всего считать: I) процессы распространения и интеграции того или иного обряда внутри ареала; ¿) результаты интеграции, осуществляющейся в процессе контактирования в условиях территориальной смежности; 3) предположительное отражение древних контактных связей; 4) образование новых ареалов в условиях расширения культурных, языковых и других контактов.

Работа базируется также на материалах полевых исследований фольклористов, языковедов, археологов и этнографов, собранных в разное время Институтом общественных наук (РО БИОН, материалы экспедиций).

Материалы археологических исследований привлекались при написании диссертации в той мере, в какой археология представляет вещественные следы древнейших религиозных верований и культов.

Этнографические исследования (как наши собственные полевые исследования, проводимые в религиеведческом русле, так и общие этнологические) позволяют воспользоваться не только традиционными методами этнографической науки, такими как непосредственное наблюдение, собеседование с информантами, анализом фольклорных текстов и эмпирическим и эволщионно-сравнительным и функциональным истолкованием собранного материала, но и в определенной степени реконструировать верования и культы б возможной полноте, взаимосвязи и взаимообусловленности. Мы попытались проследить не только функционирование и развитие культовой системы обо и обрядов приближенных к данному культовом/ комплексу, но и по возможности реконструировать этот самый архаичный, на наш взгляд, религиозный комплекс, как целую систему, комп-'зкс верований, игравших и продолжавших играть вед/щую роль во всем комплексе религиозных верований и всей структуры этнической культуры монгольских народов.

На/чная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в 1 отечественной литературе делается попытка сравнитель-но-ареального рассмотрения традиционных культов и обрядов, про-

водится их картографирование. На основе диахронного анализа традиционной культовой систем» представлена карта вреального распространения основных приоритетных традиционных культов и обрядов в ХУ1-Х1Х вв. На основе синхронного анализа представлена карта данного обрядового кпмплехса в начале и середине XX в. В результате картографирования выявляется динамика исторических изменений культов и обрядов монголоязычных этнических групп исследуемого региона, Таксируется их вариативность и инвариантность, показано соотношение центральных, маргинальных и периферийных ареалов, что позволило выявить наиболее древний пласт этих культов и обрядов.

Практическое значение исследования эволюции традиционных верований л культов состоит в ток, что расширяется источниковедческая база для анализа конкретно-исторических форм религии и динамики ее изменений, что способствует более глубокому анализу синхронных и диахронных аспектов традиционной духовной культуры и осознанию причин устойчивости религиозных стереотипов в современных условиях.

Апробация работы; Основные положения диссертации были апробированы при обсуждении научного отчета сектора буддологии ЕлОН СО АН СССР за 1580-65 гг. по теме НИР "Этнодифференииру-одме особенности религиозных обычаев бурят". По теме диссертации делались доклады и сообщения на У Международном конгрессе монголоведов /Улан-Батор, 1967/„ И Международном симпозиуме советских и монгольских буддологов "Еуддизм: философия,, религия и культура" /Улан-Батор, 196С/, II Всесогзноя буддологи-ческой конференции /Москва, 1987/, Международном "Круглом столе" монголоведов "История и культура монголпязычных народов: •источники и традиции" /Улан-Удэ, 1589/, У1 Международном конгрессе монголовэдов /Улан-Батор, 1992/ Международной научной конференции "ЧЗаманизк как религия: генезис, реконструкция,, -традиции" /Якутск, 1592/,. Международной конференции "Взаимодействие культур Востока и Запада в Байкальском регионе" /Иркутск, 1951/,. а также на Рериховских, Владимирцовсхих и Цыби-ковских чтениях в Москве, Новосибирске и Улан-Удэ.

Структура диссертации: введение, три главы, заключение,, список литература ч источников, список основных информантов, керты и фотографии,, список сокращений.

- 16 -

Во введении сформулированы цели и задачи исследования, его актуальность; предмет и задачи работы; ее источниковедческая база; дан обзор источников и литературы.

Б первой главе ("Традиционное мировоззрение древних мо н-голов") дается анализ космологических представлений древних монголов, ; . выявляются архаические истоки культа священных гор, исследуется образ "Мировой горы" в архаическом сознании монголов, рассматриваются культы "Мирового Дерева", Земли и Неба, анализируются социальная роль и функции культа родовых гор у монголов в древности и средневековье.

Отмечается, что очень популярный среда всех монгольских народов культ гор (обо) восходит к самому раннему, дуалистическому периоду монгольской, и особенно, бурятской мифологии, для которого было характерно делание всех явлений на парные противопоставления (оппозиции): добрые и злые духи, верх - низ, "западные" и "восточные" небожители и т.д. К этому ке периоду относится тройственное членение мирового пространства (верхний, средний, нижний миры) и времени (прошлое, настоящее и будущее)» которое в мифологии многих народов мира было связано с другим археотипическим образом - "Мирового дерева". В более поздний, "шаманистический" период развития мифологии монголов сам образ "Мировой горы" оттесняется на задний план образом "шаманского дерева", одного из его символических заменителей, который занял вачное место в ритуальной практике шаманов.

Как социально-религиозный комплекс, в сложении которого участвовали древнейщие верования и обряды с особыми фо1&ми социальной организаций (родовые подразделения, родотерриторк-альные, территориальные объединения этнических групп и родов, культ гор был, в свою очередь, связан с определенными культурно-хозяйственными типами жизнедеятельности традиционного монгольского общества (обо индивидуальное, племенное, родовое, общеродовое, семейное).

Роль культа гор кафинтезирующего и структурообразующего едра системы традиционных верований и обрядов монгольских народов была обусловлена также тем, что священные родовые горы издревле выполняли важные социальные функции маркеров родовой территория, т.е. служили своеобразной юридической санкцией

для территориально-родовой общности владеть определенной иест-нсстья, использовать ез для своих хозяйственных нуяд к т.д. Механизм сакрализации родовых гор в данном случае выступая каз превращенный механизм юридической кодификации правосебстзен-ности родовой территории, суверенных прав определенной территориально-родовой общности над той достаточно четко очерченной местностью, сакральным "хозяином" которой является дул господствующей на этой местности горы.

С ролью маркеров родовой территории у монгольских народов были тесно связаны этнодифференцирующие функции культа гор и его "хозяев", так как административно-территориальное деление обычно совпадало с делением на определенные этнические группы. Ери этом религиозные культы, исполняемые на родовых горах, служили средством пространственно-временной ориентации соответствующих территориально-родовых общностей.

Во временном аспекте родовой мифологии культ гор сдуааа , важнейшим маркером исторической памяти этнической общнрсти, фиксирующим ее легендарно-мифическое или историческое начало и некоторые наиболее важные этапы (например, перекочевку з другие места и возвращение на первоначальную этническую территории), сиаволиэируюащы преемственность этно-культурных а религиозных традиций данной общности и ее целостность. В социально-психологическом плане обряды, созерцаемые на родовой горе, содействовали укреплению чувств солидарности, единства и взаимопомощи даже независимо от того, насколько эти обряды были связаны с генеологическими мифами. Родовая гора в таком случае становилась олицетворением понятий родина, родная зем- 1 ля, родной очаг, земля предков и т.д.

В данной глава рассматриваются также тайлатаны прэдбай-кальских бурят, их специфика, дан сопоставительный анализ с системой культа обо монгольских- родов и бурят селенгииского региона; анализируется культ далха, имеющий тибетское происхождение, прослеживается генезис этого культа у монгольских народов, рассматриваются его различные вариации у исследуемых родов и этнических групп, анализируется культ предков, его эволюция и трансформация; рассматривается также культ шамана, его генетические истоки, эволюция; локальные культы .. ,

- ГЕ -

связанные с почитанием отдельных гор, рек, озер, пещер, камней, деревьев и пр.

В главе "Буддизм в традиционной культуре монгольских народов" показано влияние буддизма на традиционные верования и культы монголов и бурят, его взаимодействие с автохтонными верованиями и культами.

В процессе "буддизации" ыонголоязычного ареала к конц/ Х/Ш, началу XX вв. складывается синкретическая система религиозных верований и культов, в которой четко выделяются три раз-ностадиальных пласта: I) архаический народный (доиаыанистскиГ-);

щаманистский; 3) буддийский. Безусловно, эти основные структурно-функциональные элементы религиозной культуры играли в ней неодинаковую роль; на различных этапах менялось и соотношение в них религиозных и этнокультурных компонентов. Но наиболее устойчивым и доминирующим был процесс ассимиляции буддизмом всех стадиально предшествующих пластов, что неизбежно вело к усилению в них религиозно-сотериологического начала, определявшего суть и характер буддийского вероучения.

Тем не менее, хотя буддизм как более развитая "религия спасения" подчиняла сотериодогическим целям и.задачам свд

его учения все другие инкорпорированные верования и культы, синтез различных составных элементов носил достаточно органичный характер и в целом вся синкретическая система не утрачивала своих национальных корней. Именно поэтому монгольский, бурятский и калмыцкий буддизм, не теряя своего интерэтнического, наднационального духовно-интеллектуального потенциала, одновременно приобрел ярко выраженный этнический облик, выступая перед простыми верующими- как система национальной культовой обрядности, представленной автохтонными элементами религиозной теории и практики в достаточной степени (особенно на популярном и бытовом уровнях вероучения).

К тому же в буддизме махаяны, специфическая тибетизирован-ная форма которого и получила распространение среди монгольских народов, с самого начала была заложена концепция необходимости •учета при пропаганде вероучения конкретных этносоциальных и культурных условий, которая требовала видоизменять форму проповеди в соответствии с этими условиями и приспосабливать ее к конкретному месту, времени и человеку, не меняя вместе с теы

суть учения Бу.эды. Центрадьноаэиатский буддизм, вобравший в себя множество местных верований и культов, и стал такого рода "конкретной формой" проповеди вероучения. Это обстоятельство позволяет объяснить тот внешне парадоксальный факт, что несмотря на^йльную привязанность к народным (национальным) традициям, присуща членам традици онного монгольского общества того периода, их не менее характерной-чертой была высокая степень открытости к восприятия ценностей других культур.

В третьей главе рассматриваются исторические изменения ь структуре обрядовых комплексов традиционных верований, особенности и закономерности динамических изменений в указанный период.

лнализ функционального содержания традиционного культового комплекса позволяет говорить о взаимопроникновении и взаимовлиянии отдельных родовых ритуалов при общем интегрирущем влиянии буддизма на родовые культы, сочетающейся с сохранением их архаического содержания, что привело к образовании специфических синкретических обрядовых комплексов.

Характерной особенностью этих комплексов является то, что уровень "традиционности" различных культов и обрядов в разных родовых группах неодинаков; реализация относительно полной типовой модели обряда или культа наблодается большей частью в монгольских этнических группах центрального ареала; у многих родов и групп наблюдается новый стереотип, иная обрядовая модель, возникшая в результате интеркультурного взаимодействия, а также влияния буддизма; существует локальная дифференциация верований и культов; изучение динамики верований и культов показывает, что при разрыве 'лехани? 'ла культурной преемственности традиция трансформируется значительно быстрее и имеет при этом различные вариации, лиаь фрагментарно воспроизводящие первичную модель; фиксируется высокая вариативность традиционных обычаев и обрядов вне разрыва механизма преемственности; в зависимости от природы явлений, действующих на динамику изменения верований и культов и доминируоа-да факторов развития в разных регионах, можно обнаружить определенные законыерности в характере и функционировании традиционного стереотипа.

В заключении на основе ретроспективного историко-религко-ведческого анализа определяются генетические истоки и связи

различных компонентов всей культовой системы монголов и бурet, выявляются основные закономерности динамики трансформации градационных обрядов, их модификация на рубеже ХЯ-ХХ вв., дается кх классификация, рассматривается проблемы типологии.

Историка-куль^рологкческий анализ традиционной обрядности и верований ыонголоязычных народов в Х/П-ХХ вв. позволяет выявить устойчивость традиционных верований и культов монгольских народов исследованного региона. На определенном этапе культовая система буддизма ассимилировала не только региональные и локальные культы, но и традиционную культуру в целом, обусловив появление и функционирование специфических обрядов и культов, которое на определенном промежутке времени стали восприниматься как автохтонные.

На pyöesa начала XIX в. традиционные верования и культы монгольских народов представляли собой сяокную систему, вклэ-чавяуа в себя различные по своим историческим и социальным корням, генезису элементы, соотносимые с различными временными пластами.

Проследив эболюцхз традиционных верований и культов монгольских народов на рубеже X/I - начала XX вв., мы приходим к выводу, что из всегфомплекса будцизиров&чных обрядов, наи-болаэ устойчивыми, цесиотря на все слоетые исторические перипетии, оказались именно те обряды, которые имели генетическую саеть своих наиболее архаичных пластов с буддизированньши традиционными верованиями тибетцев (т.е. с теми, которые были инкорпорированы в культовой системе буддизма в Тибете из однотипных народных верований и культов тибетцев). Это.чу процессу способствовала типологическая общность некоторых форм религиозной теории а практики автохтонных систем с пршедаей мировой религией. Эеа закономерность была хороао прослежена в работах H.A. Еуковсксй и K.M. Герасимовой на ранних этапах лачаизацки цзатральноазиатского региона в ареалах Тибета, Монголии и Бурятии. Наша работа показывает динамику этого процесса на сравнительно позднем этапе в специфических ареалах Западной ¿1онго-Бурятии и отчасти Калмыкии на переходном этапе их исторического развития с одной, стороны от архаической народной обрядности к синкретической системе мировой религии - буддизма, а с другой, от традиционных доинд/стриальных укладов и форм ду-

ховного производства я нетрадиционным фораш соцййлшой организации и этноконфессионадшой культуры.

Важной чертой анализируемого процесса являэтса *?о„ то ара всех драматических коллизиях и противорэсйых соотйй>8няязЕ» обусловленных переходным периодом, ведущей тенденцией было стремление к сохранению самых архаичных пластов оорозй? жЯ а культов, наиболее тесно связанных с этноконфессионалшой куд&-турой конкретных этнических групп. Несмотря на раээятуо скстэ-му религиозной индоктринации, присущую буддизму ках всякой мировой религии в своей региональной нультурно-ггсторатесяой вариации, он всемерно учитывал ареалшую спещфвсу, и киэкно благодаря тесной консолидации с автохтонными архайшшн верованиями смог не только внедриться в сферу идеология и культуры традиционного общества монгольских народов, но н весьма успешно противостоять экспансии западной культуры, з данном регионе (Калмыкия и Бурятия) представленной руссао-правослашой конфессией.

Ярким примером органичного соединения архайчйш версзтаяЯ тибетцев, инкорпорированных в культовой системе буддезш, является сохранившаяся вплоть до наших дней и устойчиво проявляющаяся, как показывают материалы солевых исследсэанзй, культовая система обо , которая сочетает в себе и автохтонные основы, и генетические связи с архаичными веровании« тибвтцаз, монголов и бурят, инкорпорированными в культовую систему буддизма. иб этом же свидетельствует аивучесть наиболее архааших пластов народных добуддайских верований я культов монголов -культ огня, земли, хо зяев гор, лесов, местности, кулиг ютот-ных, кузнечный пулы? а т.д. .

Проявив удивительную жизнестойкость, эта культа дерегалв очень бурные периоды буддизацаи, христианизации в какой-то степени, репрессивной кампании 30-х годов к сохранялась в бытовой и религиозной обрядности монгол ьских народов до навего времени.

Дри этом отчетливо проявилась тенденция х тесному включению заимствованных вместе с буддизмом и в свое время инкорпорированных ш традиционных верований я культов тибетцев в градационную обрядность монголов, бурят ж калмыков, в резужь-

тате чего эти в сущности инородные компоненты стали на протя-вешш рассматриваемого периода весьма органичный элементом не только общерелигиозной культуры этих народов, но и этнической культуры конкретных этнографических групп и родов (например, тибетский по своему происхождению здгдьт Далха стал родовы м к региональным культом шогих монгольских и бурятских родов).

Реовдцу» роль в столь быстром (менее одного столетия) внедрении элементов буддийской обрядности в сугубо этническую культуру большинства монгольских народов сыграло конкретно-историческая и типологическая^близость традиционной культуры этифародов, ее органичная включенность в общий комплекс духовной культуры цантральноазиатского региона. Тибетский буддизм имел в Монголии и Бурятии то важное преимущество перед своим соперником христианством, что распространялся среди монголов и бурят из ареала Центральной Азии, который был близок им во многих отношениях - географическом, политическом, языковом и культурном отношении, а также в хозяйственном и бытовом укладе. Именно поэтому Монголия и Бурятия за такой сравнительно короткий исторический срок быстро приобщились к культурно-религиозным ценностям буддизма, представлявшего для родового и полуфеодального монгольского общества принципиально новую (несмотря на все типологические и генетические соответствия на уровне популярной народной обрядности) форму религиозной адеологии и культовой практики.

Большое значение в интенсивной будцизации традиционной обрядности бурят, например, после вхождения Бурятии в состав Российской империи имели мевднародно-политические факторы: пограничное положение забайкальской, части Бурятии, сложность поэтической ситуации в этом регионе и т.д. Определенную роль в более успешном проникновении буддизма в Бурятию по сравнению с близкими ареалами тюркоязычных соседей (хакасов, якутов, тунгусо-ыанчяурских групп) сыграла принадлежность бурят к монголоязьгчному ареалу, что позволило им органично включиться в общую систему культуры центрально-азиатского региона. Таким образом, монгольский язык на определенном этапе сыграл роль медиатора ыевду культурами южносибирских и центрально-аз иатс-ипс регионов.

В детерминации исторической динамики традиционной культовой системы монгольских народов важную роль сыграла большая - ~ вариативность локальных и ареальных культов. В каждом конкретном ареале распространения определенного культа имелись своп вариации, обусловленные определенными причинами. Такая вариативность сыграла решающую роль в том, что на определенных исторических этапах (особенно переломных, рубежных) существенно повысила адаптационные возможности всей системы традиционной обрядности монгольских народов в целом, обусловив способность в конкретные периода на первый план выасодить тем обрядам и культам, которые в большей степени, чем другие, отвечают интеграционным тенденциям, а также необходимости морально-психологической компенсации происходящим социально-культурным катаклизмам. Очевидна такая закономерность: чем сильнее и интенсивнее становится внешнее социально-культурное и политическое давление на традиционную культуру, тем сильнее степень проявления наиболее архаичного пласта верований и культов в сфере бытовой обрядности.

Различие в социально-культурной стратификации обрядов и культов автохтонного происхождения и чисто буддийской обрядности проявилась превде всего в том, что последние функционировали на уровне монастырского буддизма, а соответствующие им ре-дигиозно-философские представления находили отражение в сфере "высокой культуры и искусства" (тогда как первые оказали наиболее сильное влияние на традиционну» обрядность монгольских народов на ее самом популярном уровне). Тем не менее, эти два уровня функционирования системы традиционного монгольского синкретизма находились в состоянии динамического взаимодействия, органичность которого обуславливалась как внутренними закономерностями функционирования всякой этноконфессиональной и культурной вариации буддизма, -так и влиянием внешних объективных факторов социально-политического характера, в частности, включенность традиц ионного бурятского общества Ш1-Х1Хвв. в Российскую государственность; функционирование той ве системы в специфических условиях "социалистических" государств в Бурятии - начиная с ¿¿0-х гг. XX в., в МНР - с 30-х гг., в АЙВИ - с 50-х гг.

СЬкогпас ездерааккз диссвртацсз езлскекз в следующих с^бшошш работах:

1. гор к буддизм в Бургегй. - (чосква: Науке, 1992. 10,6 я.я. - С.

2. Замэчшш П.И.КзфароЕао р&шен буддизме и некоторые пробяека еозредзенкош буядологйй // Сб. "П.И.Кафаров и его вклад в стечаствеинее востоковедзииз", часть Ш» К., 1576. -

о. 14-22.

3. Культ £шха у сеяенгкисквх бурят // Тезисы конференции "Ввршговсизз чтения - 3е. - Новосибирск, 1983. - с.4-5.

Н. Традиция к иодернкзацйй в истории ламаизма // Ежегодник "Ре&ягш икра". История и современность, М., 1983. -с. 123-149 С в соавторстве с НЛ.Еуковской ).

5« Традяцкоккае отряды предбаккалйсккх родов селенгинских буря* // Традиционная культура народов Центральной Азии. -Нососкбкрск, 1565. - с.112-131.

6. Некоторые аспект» трансформации ламаистского культа Далха // Сб. тегиссз к докладов Всесоюзной буддологической конференции, - И., 1587. - с. 154-155.

7. Кузнечный культ у монголояэычннх народов // У Мевду-\У кароднай конгресс монголоведов. - Доклады советской делегации. - М., 1987, т.Ш, Археология, культура, этнография, филология. - с.3-12.

8. О ваиянш буддизма ка традиционнув обрядность бурят // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке, - Щ Всесоазкая конференция востоковедов. - Тезисы докладов и сообщений. - т.2, И., 1988. - с.3-4. '

9. Ареадькая характеристика кузнечного культа в традиционной обрядности бурят // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. - Улан-Удэ,. 1988. - с.76-86.

10. Модернистские тенденции в современной буддизме

( сравнительный анализ ) // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. - Улан-Удэ, 1988. о.80-95.

11. Проблема традиционности и вариативности в изучении локальных культов монгольских народов // Цыбиковские чтения. -Тезиса докладов и сообщений. - Улан-Удэ, 1989. - с.12-13.

12. Основные тенденции исторических изменений традиционных обрядов бурят // Владимирцозские чтения. - П Всесоюзная конференция монголоведов. - Тезисы, доклады, сообщения, -

1989. - с.6-7.

13. О соотиовении этиичеоккя и яоифвсенЫшммя элемев-тов э* культуре эайаикальсянх бурят ОШКШв.) // Традшдаоа® ros мировоззрение к культура народе» Сибири и вепредваыш /;•'."■,' территория. «Тезисы и материала докаадоэ я сообщения Все» совзиоя научной конференции* - Улан-Удэ, 1990. - о.23»27. ',

II. Ó ролл буддизма в этнокультурной истории бурдтнаоп«» гояоз // 250 - летке официального признания буддизма в Рооени.-Тезисы докладов научной конференции. -Улан-Удэ, 1991. - ■ С, 16-23. '

■ 15. 0 первоначальная этапа* распространения буддизма в Забайкалье // Тезисы и доклада научной конференции "Баиза-рогсхие чтения", посвяаенной 170 -летио Д.Банаарова. -■-,■.;

; Улан-Удэ,- 1992.. г с.61-67. ' -

16. Словарь "Буддизм" С под обдейред. Й.З.Яукогсяеа а др.) - Ч., Лзд-во "Республика", 1592. - 16,79 п.л. ■» 287о. • ; ^ с.29-30; о.ЮЗ; СЛ17-И8; сЛ31; с.161-162; о. 191; 0.196-197Г

' с,267-269.

17. Культ деревьев d системе традиционной обрядиоота f ' монгольских народов // Мзадународная научная аоифврещш ) ' "Лананизм как религия С генезис, реконструкция, традзцаа)".- ' • Якутск, 1992. - Тезиса докладов. - е.ТО.• . V •

18. Архаические истока культа огненных гор у монгольская i народов // У1 Меадународшй конгресс нок^омввдоа. - Доклады . '' российской делегации. - r.I. - История, источниковедение,

. экономика, археология, этнография. - tf.» Х592,> с.168-174.

Штать офсетная. Бумага шеч&я. Форт 60 ж 84 I/I6. Овъеы 1,5 п.д. Гирая 100. Заказ 139.

Участок оперативной полиграфия ЕНЦ СО ЭДН, 670^42, гЛГяай-^аэ, ул.Сах-ытовой,, 6.