автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Феминный принцип в библейской традиции: культурно-исторический анализ

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феминный принцип в библейской традиции: культурно-исторический анализ"

На правах рукописи

КОКИН Илья Анатольевич

ФЕМИННЫЙ ПРИНЦИП В БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Москва 2011

3 1 Г.1А? 2077

4841608

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры (ГАСК)

Научный руководитель: доктор философских наук

Наговицын Алексей Евгеньевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Силантьева Маргарита Вениаминовна

кандидат культурологии Николаева Наталья Владимировна

Ведущая организация: Московский государственный университет культуры и искусств (МГУКИ)

Защита состоится «30» марта 2011 года в 10.00 на заседании диссертационного совета Д.212.044.01 в Государственной академии славянской культуры по адресу: 125480, г. Москва, ул. Героев Панфиловцев, д. 39, к. 2.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Государственной академии славянской культуры.

Автореферат разослан «25» февраля 2011 года

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, профессор С.И. Бажов

Актуальность диссертационного исследования обусловлена теми социокультурными процессами, которые происходят, начиная с середины XIX в. по сегодняшний день. С одной стороны, это феминизация современного западного общества. Расцвет феминистского движения и борьба за права и свободы женщин, отказ от целого ряда нравственных норм, характерных для «пуританского» XIX в., принятие обществом идей толерантности и политкорректности приводят к заметному повышению социокультурного статуса женщины. Однако прежде всего процесс феминизации проявляется в смене тендерных ролей в современном обществе. Так или иначе, данные изменения заметно повысили интерес к проблеме значения феминного принципа в культуре1. Под «феминным принципом» мы подразумеваем весь спектр проявления женского архетипа в культуре, начиная от метафизического аспекта (женский принцип в религиозной культуре), заканчивая социально-правовым статусом женщины.

С другой стороны, в современном российском обществе можно наблюдать повышение интереса к библейской традиции. На протяжении XX в. русский народ активно искал свой особый путь в истории, это был тяжелый и трагический поиск, в результате которого многие культурные традиции были преданы забвению, что могло привести к утрате национально-культурной идентичности (подобные процессы, хоть и не столь «революционные», происходили и в западном обществе). Однако в последние два десятилетия, в связи с крушением атеистического коммунистического строя на территории Советского Союза и стран Варшавского договора, т.е. среди славянских народов Европы, резко вырос интерес к национальной христианской культуре, благодаря чему сегодня в России и странах Восточной Европы можно наблюдать заметное увеличение численности христиан. Подобные процессы, связанные с повышением интереса к национальным культурным ценностям, происходят и в бывших советских республиках, для которых

1 Это видно уже хотя бы из того, что одним из широко используемых современных подходов при типологизации культур является оценка по шкале «феминность-маскулинность» или «мужественность-женственность» (Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие для вузов. М., 2004. С. 448^49).

традиционной религией является ислам. Этими же тенденциями был обусловлен характерный для 90-х гг. процесс эмиграции значительного числа еврейского населения России в Израиль. Таким образом, миллионы наших соотечественников сегодня обращаются в поисках ответов к библейской традиции, ведь сказания, лежащие в основе книг ветхозаветного корпуса, являются священными не только для христиан, но также для иудеев и мусульман. Говоря о «библейской традиции», мы имеем в виду не только сам по себе канонический библейский текст, но и всю ту совокупность культурно-исторических процессов, с их динамикой и кросскультурными переплетениями, благодаря которой этот текст был создан.

В настоящей работе была предпринята попытка всестороннего освещения сложного и длительного процесса формирования и трансформации феминного принципа в культурных комплексах Древнего мира и, в частности, в библейской культурной традиции. Понимание закономерностей этого процесса поможет нам понять природу тендерной проблематики в современной культуре.

Степень научной разработанности темы

Зарубежная и отечественная культурология имеет богатый опыт исследования и анализа мифологических, фольклорных, религиозных и прочих социокультурных явлений. Однако исследований, отображающих роль феминного принципа в библейской культурной традиции, не так уж и много, особенно в отечественной науке.

В наших теоретических построениях мы опирались на труды целого ряда культурологов. Прежде всего, это классические работы А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, Ю.Н. Тынянова, В.М. Шкловского, П.А. Флоренского, B.C. Библера и др. Также мы ориентировались на работы современных исследователей: И.К. Кучмаевой, А.Е. Наговицына, A.C. Панарина, А.Л. Маршака, В.В. Миронова, М.Н. Громова, М.В. Силантьевой, Э.А. Орловой, E.H. Селезневой, В.Н. Расторгуева и др. Особый интерес представляет для нас работа И.К.

Кучмаевой «Социальные закономерности и механизмы наследования культуры». В этом фундаментальном исследовании раскрываются механизмы духовного и материального наследования культуры и различных культурных феноменов. Без учета выводов, сделанных в работе И.К. Кучмаевой, было бы трудно понять динамику культурных процессов, происходивших в библейской традиции.

Отдельные авторы, такие как Р. Грейвс, Р. Айслер, Е.О. Джеймс, Э. Ньюманн, М. Элиаде, А. Голан и др., в той или иной степени затрагивали тему феминного принципа в религиозных системах. Их работы, как правило, посвящены или выявлению универсальных мифологем, или исследованию отдельно взятых мифологических систем, или рассмотрению функциональных особенностей тех или иных божественных персонажей (в том числе и женских), но никто из этих ученых не фокусировал свое внимание на библейской традиции.

Труды других исследователей, таких как Дж. Фрезер, В. Бусе, В. Гейтмюллер, Р. Райценштайн, С.Н. Крамер, Т. Гастер, Г.В. Синило и пр., наоборот, посвящены анализу текстов библейского корпуса. При этом упомянутые авторы использовали компаративистский методологический подход, сопоставляя библейский текст с мифами (С.Н. Крамер, В. Бусе, Г.В. Синило) и традициями (В. Бусе, В. Гейтмюллер, Р. Райценштайн) других ближневосточных и средиземноморских культур, иногда - с фольклором современных примитивных народов (Дж. Фрезер, Т. Гастер). Однако эти ученые не проявляли специального интереса к феминной проблематике в библейской традиции, хотя и затрагивали ее1.

Также следует отметить работу А.Е. Наговицына «Древние цивилизации: общая теория мифа», в которой дается всесторонний анализ мифологического и фольклорного материала, имеющего отношение к статусу женщины в доклассовом обществе и при возникновении классового общества. Следует также упомянуть труды А.Л. Антипенко. В своих работах

1 Подробнее об этом см. параграф 1.1 данной работы: «Школы в библеистике и проблема генезиса библейских текстов».

этот автор прослеживает изменения, происходящие с образом Великой богини-Матери. Все же, на наш взгляд, А.Л. Антипенко порой иллюстрирует свои тезисы заведомо некорректно интерпретируемым материалом (например, делает выводы о всех «патриархальных» культурах (включая христианство) лишь на основании примеров из буддийской традиции). Тот же недостаток присущ работам многочисленных исследовательниц-феминисток (М. Стоун, Р. Гросс, Ю. Кинг и др.). Впрочем, среди них все же есть ученые, исследования которых обладают большей научной аргументированностью и последовательностью изложения. Это М. Гимбутас, Р. Айслер, X. Гётгнер-Абендрот, А.Н. Малаховская и др. Культурологическую модель, предлагаемую этими учеными, можно назвать умеренно феминистской. В частности, это выражается в том, что они не настаивают на социальном главенстве женщин («матриархате» в классическом его понимании), а говорят о паритетных межполовых отношениях.

Отдельного внимания заслуживает работа Р. Патая «Иудейская богиня». Ученый подробно исследует свидетельства о почитании евреями женского божественного начала, как на протяжении всей ветхозаветной истории, так и в современном иудаизме. Интерес данного исследователя сосредоточен, прежде всего, на маргинальных с точки зрения Библии практиках, характерных для «народной» культуры евреев. То же самое можно сказать и о работе А. Бреннер. Нас же, как раз наоборот, в первую очередь интересуют свидетельства самих библейских текстов.

Ряд исследований посвящен социокультурному статусу женщины в ветхозаветной и новозаветной культурных традициях (К. Кустодиев, Э. Бер-Сижель, И.С. Свенцицкая, Т.Б. Рябова и др.), однако в данных работах уделяется недостаточно внимания выявлению зависимости между развитием библейских религиозных представлений и трансформацией социокультурного статуса женщины.

Научная новизна исследования

1. В данной работе был впервые предложен системный анализ матрицентрического и патрицентрического культурных комплексов.

2. Настоящее исследование является одной из первых попыток в отечественной культурологии проследить динамику и этапы трансформации феминного принципа в библейской традиции.

3. Нами, в частности, были выявлены характерные процессы, детерминировавшие культурные изменения, нашедшие отражение в Библии.

4. Методологические подходы, примененные в данном исследовании при выявлении базовых культурных доминант библейской традиции, дают возможность анализировать и типологизировать значительную часть культурных феноменов (религиозно-мифологические системы, ритуалы и обряды, фольклор, произведения художественной литературы и изобразительного искусства и пр.).

Положения, выносимые на защиту

1. В библейской традиции нашли отображение матрицентрический и патрицентрический культурные комплексы, каждый из них имеет характерные черты.

2. Библейские фрагменты, связанные с матрицентрическим культурным комплексом, носят не мифологический (вероучительный), а лишь апологетический (полемический), демонстративно-символический или поэтический (образный) характер.

3. При переходе от родоплеменного строя к государственному (классовому) произошла замена матрицентрического комплекса патрицентрическим. Эти изменения еще более усилились при возникновении философии и переходе к развитому классовому обществу. Все эти процессы можно проследить на материале библейских текстов.

4. В первые века христианства произошло качественное улучшение отношения к женщине, однако впоследствии, при возрастании значения монашеской письменности (т.н. «христианского платонизма»), наблюдался возврат к негативным дохристианским (характерным для эллинской философии) взглядам на природу и роль женщины.

Объектом исследования является феминный принцип в библейской культурной традиции, рассматриваемой в мифологическом, фольклорном, религиозно-философском, этнографическом, археологическом, историческом и этико-нормативном контексте.

Предметом исследования стали динамика и этапы трансформации феминного принципа в библейской традиции и культуре сменяющих друг друга эпох.

Методы исследования

В исследовании используются такие методологические подходы, как сравнительный историко-культурный, структурно-фунциональный (системный), структурно-семантический и динамический. В этой связи возникла потребность в применении следующих исследовательских методов: метод типологизации, метод кросскультурного анализа, метод сравнительного анализа ритуальной и мифологической культуры, метод интертекстуального анализа, метод герменевтической интерпретации, метод междисциплинарного исследования и др.

Цели исследования

1. Выявить особенности и функции феминного принципа в матрицентрическом и патрицентрическом культурных комплексах.

2. На примере библейской традиции определить мировоззренческие и социокультурные (социальные, экономические, психологические,

этические и пр.) изменения при трансформации матрицентрического культурного комплекса в патрицентрический.

3. Показать, что раннее христианство, при сохранении патрицентрической парадигмы, возродило принцип паритетных отношений между мужчиной и женщиной, что было свойственно для матрицентризма.

Задачи исследования

1. Рассмотреть показательные мифологические, магико-ритуальные, эпические, фольклорные, этико-нормативные, поэтические, религиозно-философские, натурфилософские и иные тексты, отображающие феминный принцип и его функции, сопоставить полученные результаты с археологическими, историческими и этнографическими данными.

2. Выявить основные факторы, влияющие на изменение образа женщины в культурных системах.

3. Проанализировать фрагменты библейского текста, на основании которых можно судить о роли феминного принципа в библейской культурной традиции, сопоставить данные фрагменты и описанные в них взгляды и явления с подобными взглядами и явлениями во внебиблейских традициях.

Проблемой исследования является отображение в библейских текстах

феминного принципа как одного из важнейших культурных феноменов.

Гипотезы исследования

1. Фрагменты библейского текста, генетически и структурно связанные с матрицентрическим культурным комплексом, носят не мифологический (вероучительный), а лишь апологетический (полемический), демонстративно-символический или поэтический (образный) характер.

2. Библейская культурная традиция дает представление о динамике отношения к женщине (и к феминному началу в целом) в рамках усиливающейся патрицентрической доктрины.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования

1. Результаты данной работы могут быть использованы в тендерных и кросскультурных исследованиях, направленных на установление конструктивного диалога между представителями различных культур.

2. Научные выводы данного исследования и его материалы могут быть использованы при разработке образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы, например: «Культура Древнего мира», «Основы религиозной культуры», «Гендерная проблематика в истории культуры» и др.

3. Использованные в исследовании методы и данные могут применяться для анализа результатов опросов общественного мнения, связанного с социокультурными, религиозными, тендерными и иными проблемами.

Апробация работы

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры.

Ряд положений диссертации был представлен автором в форме докладов на конференциях: «XII Международные образовательные Рождественские чтения» (Москва, 28. 01. 2003), «III Российско-Австрийская богословская конференция» (Вена, 14. 10. 2005), «Цивилизационный кризис и стратегия России: социальные риски, прогнозы, потенциал развития» (Москва, 14. 10. 2009). Материалы настоящего диссертационного исследования были использованы при подготовке лекционных курсов, прочитанных автором: «Сравнительное религиоведение» (факультет журналистики Российского православного института св. апостола Иоанна Богослова (РПИ) (г. Москва),

2002-2005 гг.), «Основы религиозной культуры» (7-8 классы), «История религий» (9-10 классы) (ЧУ ЦО «Школа Ретро» (г. Москва), с весны 2010 г. по настоящее время).

Опубликовано 6 работ, общим объемом 5 п.л.

Основное содержание и структура работы

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, содержащего 203 источника.

Во введении дается общая характеристика работы, обоснование актуальности темы, а также ее теоретической и практической значимости, устанавливается степень изученности данной темы, формулируется объект, предмет, цели и задачи исследования, определяется теоретико-методологическая база.

В первой главе - «Феминная проблематика в исследовании библейской культурной традиции» - рассматривается история вопроса и очерчивается круг теоретических проблем, связанных с основной темой диссертации.

Первый параграф - «Школы в библеистике и проблема генезиса библейских текстов» - посвящен истории формирования научно-критического подхода к исследованию библейской культурной традиции.

Перед тем как вплотную приступить к раскрытию заявленной темы, необходимо рассмотреть те культурно-исторические процессы, которые сделали возможным сам по себе научный подход к анализу Библии, и дать обзор различных школ в библеистике, каждая из которых привнесла новые методы анализа и интерпретации библейского текста, что в свою очередь позволило выявить те культурно-исторические реалии, которые стоят за идеями и событиями, изложенными в Библии.

Начиная с XVI в., когда Мартин Лютер провозгласил принцип: «Sola Scripture» - «Только Писание» - и тем самым подверг сомнению аутентичность святоотеческой интерпретации библейского текста, Библия стала предметом более детального и методичного изучения сначала

протестантских богословов, а затем и светских ученых - лингвистов, историков, религиоведов и культурологов.

В XVIII в. западные ученые, изучавшие Библию, пришли к заключению о том, что библейский текст необходимо исследовать с учетом тех культурно-исторических реалий, в которых он формировался. Одним из первых библеистов, применивших историко-критический метод по отношению к библейскому повествованию, был X. Придо. Большую роль в формировании нового понимания культуры Древнего Израиля сыграли концепции Г.Э. Лессинга и И.Г. Гердера.

Но все же наиболее мощный импульс это направление в библеистике получило благодаря открытию и расшифровке в кон. XIX - нач. XX в. текстов таких великих ближневосточных культур, как шумерская, египетская, аккадская, вавилонская, ассирийская, хеттская и ханаанейская. На рубеже XIX и XX вв. в Геттингене была создана «Школа истории религий» - неформальный кружок близких по духу ученых-библеистов, к числу которых принадлежали Б. Дум, П.А. де Лагард, Г. Гункель, Г. Грессман, А. Эйхгорн, В. Бусе, В. Гейтмюллер, Р. Райценштайн и др. Представители «Школы истории религий» предприняли попытку, отказавшись от построения системы библейского богословия, реконструировать процесс формирования религиозной культуры Израиля, который, согласно их взглядам, протекал по тем же законам, что и процесс формирования других культурных систем.

Подобные гипотезы выдвигались и относительно книг Нового Завета. В этом направлении также многое было сделано представителями «Школы истории религий».

Если представители историко-критического направления сосредоточили внимание на выявлении внешних источников библейской культурной традиции, то поиском внутренних источников отдельных книг библейского канона были заняты представители текстуальной критики. Начиная с XVIII

12

в., когда Х.Б. Виггер обратил внимание на употребление в Книге Бытия различных имен Бога (Элохим и Яхве), появились первые гипотезы относительно соединения в Библии различных источников. В XIX в. «гипотеза фрагментов» получила дальнейшую разработку в трудах М.Л. де Ветте, В. Фатке, Л. Георге, А. Кюнена, К.Г. Графа и др.; в XX в. - в работах X. Шмида, М. Роуза и Дж. Ван Сетерса и др.1.

В заключении первого параграфа ставится вопрос о возможной датировке наиболее древних пластов библейского текста. На основании данных археологии, истории, лингвистики и пр. делается вывод о том, что речь может идти о преданиях, восходящих к нач. 3 - кон. 2 тыс. до н.э.

Во втором параграфе - «Феминный принцип в матрицентрическом культурном комплексе» - делается попытка дать обоснование вводимому понятию «матрицентрический культурный комплекс», описать данное явление, а также выявить в нем особенности и функции феминного принципа.

Функция существует только в системе как в функциональной структуре, поэтому мы не можем ограничиться описанием одного из элементов системы и его функции, не сказав о самой системе. Можно выделить два принципиально различных культурных комплекса, в рамках которых проявляет себя феминное начало: матриархальный и патриархальный (пока что мы будем использовать эти термины).

Гипотеза о том, что патриархальному культурному строю, появившемуся уже в исторический период, предшествовал матриархальный строй, характерный для доисторических времен, возникла в середине XIX в. Сторонники данной гипотезы (Дж. Лафито, Дж. Макленнан, И. Бахофен, Л. Морган, Ф. Энгельс, М.О. Косвен и др.) приводили данные истории, культурной антропологии и этнографии, свидетельствующие о наличии или пережитках материнско-родового строя у большинства древних и современных примитивных культур.

1 Тищенко С. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия: литературные и лингвистические исследования. Вып. №1. М., 1998.

В качестве решающего аргумента сторонники теории первобытного матриархата используют свидетельства о широком распространении в первобытной культуре поклонения богине-Матери. На эти свидетельства следует обратить пристальное внимание, поскольку «теоретические или духовные основания какого-то определенного вероучения, культа определяют и тип положения женщины в самой культуре»1.

Самые ранние археологические находки, свидетельствующие о культе богини-Матери, относятся уже к эпохе палеолита (40-8 тыс. до н.э.). Прежде всего, это многочисленные палеолитические «венеры» - женские статуэтки. Характерно, что на протяжении десятков тысяч лет мотивы мелкой пластики сводились преимущественно к двум образам: женщины и животного. Скорее всего, изначальный образ богини-Матери имел зооморфные черты2, поэтому зачастую богиня-Мать представлялась в образе животного или была тесно связана с животным. Самыми древними и наиболее распространенными символами богини-Матери следует признать птицу и змею.

В пользу существования некогда величественного культа богини-Матери свидетельствует и реконструкция наиболее древних пластов мифологического материала.

Очень часто миф в десакрализированной, «сказочной» форме продолжает жить в фольклоре, сохраняя символику и структуру изначального мифа. Согласно мнению Е.М. Мелетинского, наиболее архаичным фольклорным персонажем следует считать старуху-прародительницу3. На основании европейских (в том числе и русских народных) сказок X. Гёттнер-Абендрот и А.Н. Малаховская делают вывод о соединении в едином образе богини-Матери трех функций: 1) небесной девы-воительницы, 2) богини плодородия или богини-дарительницы (богини воды и земли) и 3) богини-

1 Аникеева E.H. Роль женского принципа в пантеизме и монотеизме // Богословский сборник №2. М, 1999. С. 147.

" Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. С. 52-53; 58—60. Ср.: Johnson Б. «Lady of the Beasts: Ancient Images of the Goddess and Her Sacred Animals». San Francisco, 1994; Наговицын A.E. Трансформация тендерных ролей в мифологических системах. М., 2005. С. 18-20; Айслер Р. Чаша и клинок. М., 1993. С. 33.

3 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М, 2004. С. 26.

похитительницы (пожирательницы), покровительницы подземного и подводного мира1.

Теперь постараемся проследить, как все эти религиозные представления отражались на социокультурном статусе женщины первобытного общества. Существует достаточно примеров того, как именно женщинам отводилась роль хранительниц культурных основ общества. История древних народов и современная этнография также знают множество случаев, когда женщина осуществляла религиозные церемонии2. В первую очередь это касается наиболее важных для жизни социума продуцирующих обрядов, связанных с обеспечением плодородия промысловых животных3 и земли4.

Факты женского жречества должны говорить в пользу гипотезы о бытовавшем некогда главенстве женщин над мужчинами, ведь если женщина наделялась высшей сакральной властью, то, значит, и ее социокультурный статус был весьма высок. К этим же выводам должны приводить факты матрилокальности (проживание мужа в семье жены) и матрилинейности (ведение родства по материнской линии), выявленные еще И. Бахофеном и Л. Морганом у многих древних и современных примитивных народов. Тем не менее, как заявляет авторитетный отечественный востоковед И.М. Дьяконов: «Современной этнографией установлено, что матриархата как закономерной стадии развития всего человеческого общества не существовало, а матернитет (т.е. такие явления, как счет родства по материнской линии, матрилокальный брак) хотя и встречается, но сравнительно редко»5.

Итак, теория и практика вступают в явное противоречие. Разумный компромисс предлагает известный американский антрополог П.Р. Сэндей.

1 Goettner-Abendroth И. Die Goettin und ihr Heros. Frauenoffensive. Muenchen, 1984. S. 17; 20; Малаховская

A.H. Наследие Бабы-Яги. СПб., 2006. С. 7-77. " Иень Александр, прот. Магизм и единобожие. М., 2001. С. 28-29; Ершова Г.Г. Женщина и ранние формы религии // Женщина и свобода: пути выбора в мире традиций и перемен. М., 1994. С. 423-428.

3 Айслер Р. Чаша и клинок. М., 1993. С.ЗЗ; Лаевская Э. Мир мегалитов и мир керамики. М., 1997. С. 13-14;

17.

4 Мень Александр, прот. Магизм и единобожие. М., 2001. С. 28; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 243-245; 307-308.

5 Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004. С. 75. Ср.: Думанов X. А/., Першиц А. И. Матриархат: новый взгляд на старую проблему // Вестник Академии наук. Т. 70. №7. М., 2000.

15

Она обратила внимание на то, что греческое слово «arche» означает не только «главенство», но и «начало». По ее мнению, матриархат - это такая социальная система, которая полагает свое происхождение от мифической или реальной фигуры родоначальницы, богини, матери или королевы. При этом данная космология существует не только в символическом поле, она реализуется на практике, и изначальные женские качества, присущие прародительнице, влияют на жизнь социума1. A.A. Казанков резонно называет данный культурный комплекс не «матриархальным», а «матрицентрическим»2. Поскольку этот термин представляется нам более корректным, впредь мы будем использовать именно его. По аналогии с понятием «матрицентризм» мы вводим понятие «патрицентризм».

Третий параграф - «Феминный принцип в патрицентрическом культурном комплексе» - повествует о трансформации социокультурного статуса женщины, протекавшей в эпоху неолита. Этот процесс был связан с т.н. «неолитической революцией», произошедшей между 9 и 7 тыс. до н.э.3; суть данного события заключается в переходе от присваивающего хозяйства к производящему. Люди перестали «выпрашивать» пропитание у Великой Матери, они научились отбирать его силой.

Тем не менее, культ богини-Матери продолжал существовать и развиваться. История культуры доносит до нас многочисленные свидетельства о жертвоприношениях, совершаемых с древнейших времен перед началом посева4. В жертву приносили как мужчин, так и женщин, однако у нас есть все основания говорить о том, что наиболее древняя и наиболее распространенная форма этого культа, основанная на идее «священного брака», предполагала жертвоприношение мужчины богине-

1 Sanday P. R. Matriarchy as a Sociocultural Form. An Old debate in a New Light A Paper presented at the 16th Congress of the Indo-Pacific Prehistoiy Association, Malaka, Malaysia, 1-7 July, 1998; Ср.: Наговицын A.E. Трансформация гекдерных ролей в мифологических системах. М., 2005. С. 14-15.

~ Казанков A.A. Лунный заяц, женщина-паук и проблемы сравнительной мифологии. М., 2007. С. 128 и сл.

3 ЗяиадеМ. История веры и религиозных идей. В 3 тт. М., 2002. Т.1. С. 39.

4 Фрезер Дж. Золотая ветвь. В 2тг. М., 2001. Т.2. С. 74-83; A.ihoeöuib М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002. С. 90-91.

Матери1. При вступлении на царство правитель совершал обряд «священного брака» с богиней - покровительницей города (страны), т.е. буквально данной земли. От имени богини в обряде участвовала ее старшая жрица (или жена царя). По прошествии определенного срока (вероятно, это приурочивалось к празднику новолетия) правителю полагалось быть принесенным в жертву богине. Подобная традиция, кроме всего прочего, была призвана подчеркнуть «постоянство женской родовой власти и сменность власти мужской»2. Но все-таки открытие земледелия наносило сокрушительный удар по всевластию богини: мы видим, как уменьшался ореол тайны вокруг образа женщины.

Многие из древних космогонических мифов повествуют о борьбе молодого поколения богов с богиней-Матерью, олицетворяющей силы хаоса и мрака. В результате этой борьбы Великая богиня-Мать перестала быть владычицей неба и земли, молодые боги оставили ей власть лишь над одной землей (водой) и ее обитателями - усопшими.

Впрочем, во власти богини остались не только души усопших. Дело в том, что мир, воспринимаемый с монистических позиций, предельно детерминирован, следовательно, им правят не столько боги, сколько слепой случай, рок, судьба. Характерно, что в большинстве культур судьба имеет свой лик, и этот лик - женский3.

В раннеклассовом обществе возникают тайные мужские союзы и характерные для них обряды инициации. В ходе обряда юноша символически умирал (как правило, его «съедало» некое хтоническое существо (на раннем этапе - существо женского пола4) или непосредственно мать-Земля).

В этот период происходит переход от матрилокальной семьи к патрилокальной (проживающей на территории мужа). Наиболее характерной переходной формой была анвулокальная семья, когда дети отдавались на

1 Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М., 2005. С. 324-358.

" Там же. С. 332.

3 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 тт. М., 1987. Т. 2. С. 471—474.

* Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. С. 86-89; Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 100-101; 104-105.

17

воспитание в семью дяди - брата жены. В то же самое время начинается дискриминация женщины (унизительные запреты, связанные с периодом вступления девушки в пубертатный период, ограничение социальных свобод, особенно для замужней женщины). И все же, несмотря на все запреты и притеснения, именно семья оставалась той областью, в которой женщина могла реализовать свою свободу, а порой и превосходство над мужчиной. Выводы к первой главе:

1. В ходе развития библеистики как науки наиболее актуальными подходами к изучению библейской традиции стали сравнительно-культурологический и лингвистический.

2. В многотысячелетнем развитии библейской традиции нашли свое отражение два принципиально различных культурных комплекса: матрицентрический и патрицентрический.

3. Для матрицентрического культурного комплекса характерно: 1) абсолютизация и универсализация образа богини-Матери, богиня считалась хозяйкой трех миров - верхнего, среднего и нижнего; 2) особый социокультурный статус женщины, что выражалось в совершении женщинами важнейших обрядов и в практике сохранения женщинами знаний и традиций племени; 3) большая степень социальной свободы женщины, паритетные отношения между женщинами и мужчинами.

4. Для патрицентрического культурного комплекса характерно: 1) заметное снижение религиозного статуса феминного начала и переход верховной власти в пантеоне к молодому поколению богов-мужчин. Богиня, почитавшаяся прежде владычицей трех миров, стала считаться хозяйкой лишь земли и нижнего мира (т.е. осталась богиней плодородия и смерти), но, в то же самое время, за ней сохранилась важная функция богини судьбы; 2) постепенная утрата женщинами значимости в сфере религиозного культа; 3) в социально-правовой сфере - переход от матрилокальной семьи (через анвулокальную) к патрилокальной и от

18

матрилинейной - к патрилинейной; 4) появление первых признаков социальной дискриминации женщины.

Вторая глава - «Феминный принцип в ветхозаветной культурной традиции». В этой главе производится анализ ветхозаветных текстов, в которых отображены пережитки матрицентрического культурного комплекса, и показывается процесс трансформации феминного принципа на примере ветхозаветной культурной традиции.

В первом параграфе - «Следы матрицентрического культурного комплекса в ветхозаветной традиции» - рассматриваются ветхозаветные тексты, в которых присутствуют элементы матрицентрической культурной парадигмы.

В Библии неоднократно встречаются фрагменты, которые могут быть интерпретированы как отголоски матрицентрической идеологии. Однако в этих случаях мы имеем дело не с пережитками древних религиозных представлений, а с поэтической метафорой или полемическим приемом.

Первый эпизод, который разбирается в этом параграфе, повествует о творении женщины, Евы, из ребра Адама (Быт. 2, 21-22; 3, 20). Формально это самый первый библейский текст, в котором появляется женский персонаж, именно здесь закладывается основа библейского понимания женской природы как таковой, поэтому этот текст так важен для нашего исследования. С.Н. Крамер1, а вслед за ним и другие исследователи (И.М. Дьяконов, Г.В. Синило, И.Н. Хлопин) указывают на очевидное сходство данного библейского текста, записанного не ранее кон. 2 тыс. до н.э., с гораздо более древним шумерским мифом «Энки и Нинхурсаг», датируемым нач. 3 - кон. 2 тыс. до н.э.

Примечательно, что сюжет упомянутого шумерского мифа развивается «в пространственных координатах, определенно отражающих архаическую мифологическую модель мира, в котором космическая ось представлена образом мирового дерева, стоящего над источником земных вод. В ряде <...>

1 Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965. С. 168-175.

19

мифологий этот комплекс дополняется образом пребывающего под деревом женского божества, которому подвластен источник»1 и змеем или драконом, охраняющим дерево и источник. Формально к данному сюжетному типу относится и библейское повествование о жизни первых людей в раю, особенно явно структура матрицентрического комплекса проступает в рассказе о грехопадении (Быт. 3). В этом повествовании есть все необходимые элементы данной структуры: древо жизни с плодами, дающими бессмертие, и древо познания, растущие «посреди рая» (Быт. 2, 9), река, вытекающая из Эдема (Быт. 2, 10-14), и женщина, соотнесенная с древом и змеем. М. Стоун делает вывод о том, что за фигурой Евы стоит образ древней палестинской богини, однако Библия не дает нам оснований для того, чтобы утверждать, что эта богиня почиталась библейскими евреями.

Следует заметить, что на самом деле феминный образ возникает в Библии задолго до появления Евы. В библейском тексте можно встретить явные аллюзии на мифологему птицы-демиурга, высиживающей мировое яйцо. Они встречаются в самых первых стихах Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 1-2). Однако употребление бытописателем данного образа все же не свидетельствует о существовании у иудеев культа богини-птицы, мы можем лишь признать факт использования автором Библии традиционного символического языка, и не более того.

Библия также доносит до нас указания (хоть и косвенные) на некогда существовавшую традицию матрилокальности (Быт. 2, 23-24) и матрилинейности (Быт. 4, 19-22). По мнению ряда исследователей, указанные фрагменты могут быть интерпретированы в подобном смысле2.

Второй параграф - «Отображение в ветхозаветных текстах перехода от матрицентризма к патрицентризму». Текст Библии свидетельствует о борьбе между идеологами патриархального культа Бога-Иеговы, Который

1 Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи //

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 86. ' Кураев Андрей, диак. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 296.

20

позиционируется как «Бог патриархов», «Бог отцов» (Исх. 3, 13), и представителями «народной» религии богини. Этот процесс приводил к умалению роли и значения феминного принципа в культуре библейских евреев. Тем не менее, начиная с периода судей, Библия то и дело свидетельствует об уклонении евреев от чистоты монотеизма в язычество, причем в этой связи часто упоминаются имена ханаанейских богинь Астарты и Ашеры (например, Нав. 24, 36; Суд. 2, 13; 3, 7; 10, 6 и пр.).

В связи с описываемым на страницах Библии (особенно в пророческих текстах) противостоянием между идеологами строгого монотеизма и представителями «народной» религии, во многом оставшимися верными матрицентрической парадигме, вызывает особый интерес библейский сюжет о прельщении Евы змеем-искусителем (Быт. 3). При явном формальном сходстве библейского повествования о грехопадении с мифами о богине, змее и священных плодах, можно констатировать совершенно иное идеологическое наполнение данного сюжета. Библия не столько заимствует сюжеты из других мифологических систем, сколько переосмысляет, перекодирует и даже полемизирует с ними: если с богиней-Матерью связывалось плодородие земли, то с Евой - проклятие земли.

Вообще Библия являет нам весьма благоговейное отношение к земле. Многие ветхозаветные поэтические и пророческие тексты пронизаны символикой «священного брака», в них Бог представляется Небесным Женихом, а еврейский народ - Его невестой (например, Песн.; Иез. 16 и пр.), таким образом, богиня, олицетворяющая землю, изначально исключена из этого союза. В то же самое время иногда речь идет о союзе Бога с самой землей (Ос. 2, 19-22), причем в библейской семантике образа «земли» отчетливо прослеживаются феминные черты (Иов. 1, 21; 3 Езд. 4, 40-42; 5, 46-55; Сир. 41, 1). В связи с указанными библейскими отрывками можно

говорить о претворении в рамках библейской традиции «магико-мифологических представлений в поэтические образы и символы»1.

Вновь проследим отображение религиозно-идеологических установок в социокультурной сфере. В патриархальном обществе практиковалось «умыкание» - похищение невест. Развод стал фактически односторонней привилегией мужа. У ветхозаветных евреев брак также мог расторгаться в одностороннем порядке с помощью «разводного письма», которое муж давал опостылевшей жене в том случае, если она «не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное» (Втор. 24, 1-4); впрочем, в то же самое время, ветхозаветные нравоучители призывали евреев не оставлять ради другой женщины «жены юности» своей (Притч. 5,18-23).

Третий параграф - «Феминная проблематика в ветхозаветных книгах "хохмического" корпуса». Примерно с VIII в. до н.э. начинает происходить уникальный процесс: во всех крупных культурных центрах мира независимо друг от друга зарождается философия.

В это же время в Иудее возникают талмудические школы, фактически ставшие аналогом философских школ. К данному периоду относится появление «хохмической» литературы, называемой так потому, что в ней поднимался вопрос о природе и действии в мире Божественной Премудрости (евр. «hohma»).

Для нас важно отметить, что Премудрость со временем все заметнее приобретала феминные черты. В Книге Премудрости Соломона о ней говорится: «Она <.. .> имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил ее» (Прем. 8, 3). Причем, благодаря феминизации образа Премудрости, в библейской традиции появилось новое прочтение идеи иерогамии.

Классическая греческая культура являет нам пример крайнего патрицентризма. В век философии положение женщины в целом ухудшилось, во многом это объясняется философскими «доказательствами»

1 Фрапк-Каменецкии И.Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии // Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М., 2004. С. 193.

22

женской неполноценности. П. Дюбуа говорит о том, что отношение к женщине как ко «второсортному существу» возобладало в античном обществе лишь после возникновения платоновской концепции Эроса1.

Эллинским философам во многом вторили и иудейские мыслители данного периода. Иосиф Флавий писал: «Закон считает женщин во всех отношениях ниже мужчин, и потому они должны занимать подчиненное положение»2. Филон Александрийский представлял женщину как образец слабости3. Он утверждал, что женщине следует сидеть дома и предпочитать уединенную жизнь4.

Выводы ко второй главе:

1. В Библии имеются фрагменты, которые можно трактовать как отголоски матрицентрической идеологии, однако анализ данных эпизодов приводит к заключению о том, что мы имеем дело не с пережитками архаичных религиозных представлений, а с полемическим приемом или с поэтической метафорой.

2. Библейский текст дает косвенные указание на существование в древности практики матрилокальности и матрилинейности.

3. Библия отражает процесс перехода от матрицентризма к патрицентризму, сопровождавшийся трансформацией социокультурного статуса женщины. На примере брачного права можно проследить снижение социокультурной роли женщины в библейской традиции.

4. В эпоху возникновения философии в рамках библейской традиции развивалась концепция Премудрости Божией, которая со временем приобрела феминные черты.

5. Следствием влияния эллинской культуры на еврейскую стало дальнейшее снижение социокультурного статуса женщины, что нашло отображение в иудейской литературе данного периода.

' du Bois P. Sowing the Body. Chicago, 1988. P. 34-36; 109. " Иосиф Флавий. Против Апиона 2. 25 §201

'См.: Op. Mund 151-152; Quaest. In Gen. 1.33

4 См.: Spec. Leg. 3. 169-177; Flacc. 89.

В третьей главе - «Феминный принцип в новозаветной культурной традиции» - анализируются изменения, произошедшие с социокультурным статусом женщины в христианской традиции.

Первый параграф - «Социокультурный статус женщины в Евангелии». Главным действующим Лицом Евангелия является Христос, именно Его отношением к женщине обусловлены те изменения, которые претерпевает феминный принцип в Новом Завете. Хронологически наиболее ранние эпизоды, повествующие об отношении Христа к женщине, связаны с Его Матерью, Девой Марией. Здесь Иисус Христос декларирует принципы, которые вполне созвучны иудейской этике, предписывающей под страхом смерти чтить родителей (Исх. 20,12) и не злословить их (Исх. 21,17).

Но гораздо более показательны те случаи, в которых Христос поступает с женщиной вопреки прямым указаниям ветхозаветного Закона. Первым таким эпизодом можно считать встречу Христа с самарянкой (Ин. 4, 4-42). Также весьма характерны эпизод с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8, 1-11), и рассказ об исцелении кровоточивой женщины (Мк. 5, 25-34). Апеллируя к изначальному райскому состоянию человечества, Христос призывает Своих последователей вернуть женщине утраченный ею статус, упраздняя при этом те нормы ветхозаветной религии, которые женщину дискриминировали.

Второй параграф - «Феминный принцип в апостольских писаниях и положение женщины в первохристианской общине». В посланиях апостолов обращает на себя внимание двойственность высказываний о женщине. С одной стороны, женщина показана здесь существом несколько ущербным по сравнению с мужчиной: апостол говорит, что «муж <...> есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11, 7-9)1. При этом женщина называется «немощнейшим сосудом» (1 Пет. 3, 7), и поэтому она обязана повиноваться своему мужу во всем, как Господу (Еф. 5, 22-24; 1 Пет.

1 Правда, апостол Павел тут же оговаривает: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же - от Бога» (1 Кор. 11,11-12).

24

3, 1-6), и даже «бояться» мужа (Еф. 5, 33). С другой стороны, власть мужа над женой оказывается лишь властью любви: мужья обязаны «любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф. 5,28).

Для нас важно отметить два новых, оригинальных мотива, которые мы впервые встречаем у апостола Павла. Если Христос говорит о равноангельном состоянии людей после воскресения из мертвых, то апостол в своих рассуждениях идет гораздо дальше: он утверждает, что в святости два пола не просто уравниваются в статусе, а вообще нивелируются (Гал. 3, 28).

Второй очень важный мотив, появляющийся в посланиях апостола Павла, это новая интерпретация идеи иерогамии. Если в ветхозаветной религиозно-культурной традиции Премудрость - «возлюбленная» Господа - была лишь Его духовным присутствием среди народа Божия, то Церковь - Невеста Христова - уже провозглашается самим Телом Христовым (Кол. 1, 24), состоящим из народа Божия, христиан (Еф. 5, 30).

Эта концепция развивается и в Книге Откровения Иоанна Богослова. Примечательно, что один из ключевых эпизодов этой книги связан с борьбой между Церковью - «женой, облеченной в солнце» (Откр. 12), «невестой Агнца» (Откр. 21) - и драконом (или змеем) (Откр. 12), олицетворяющим дьявола. Таким образом, в своей книге апостол Иоанн активно использует архаичные мифо-поэтические образы.

В апостольских посланиях встречается мотив святости всех христиан (1 Ин. 2, 20). Апостол Павел неоднократно называет своих братьев и сестер из различных христианских общин «святыми» (2 Кор. 13, 12; Флп. 4, 22; Кол. 3, 12 и пр.). В силу этой потенциальной святости и онтологического единства во Христе христиане являются «братьями и сестрами» (1 Кор. 7, 15). Это учение способствовало установлению паритетных отношений между мужчинами и женщинами в раннехристианской общине, о чем свидетельствуют и исторические данные.

Однако, начиная с III в., под влиянием трудов Тертуллиана, Оригена, Евагрия и др. в христианстве возникла традиция т.н. «христианского платонизма», в рамках которой статус женщины вновь был понижен. Для западного христианства к подобным последствиям привело влияние Блаженного Августина (IV-V вв.). Платонизм (точнее, неоплатонизм) во многом определил развитие мысли христианских авторов из среды монашествующих. Но, в то же самое время, сама монашеская литература зачастую ставит женский персонаж в пример монахам-мужчинам (например, Житие преподобного Макария Великого, Житие преподобного Ефрема Сирина, Житие преподобной Марии Египетской и пр.).

Выводы к третьей главе:

1. Новозаветная культурная традиция, с одной стороны, следовала иудейской этике, но с другой (в частности, в женском вопросе) -противостояла ей.

2. Анализ библейского текста позволяет утверждать, что в рамках новозаветной традиции наблюдался частичный возврат к паритетным отношениям между мужчиной и женщиной, которые были характерны для матрицентризма.

3. В новозаветной традиции нашли свое развитие некоторые из образно-символических концепций (например, мотив священного брака), характерных для ветхозаветной традиции.

4. Исторические данные свидетельствуют об относительно высоком положении женщины в раннехристианской общине, однако, начиная с Ш в., усилилось влияние неоплатонической философии на христианскую мысль, что привело к значительному снижению социокультурного статуса женщины.

В заключении подведены итоги диссертационного исследования, намечен ряд проблем, связанных с главной идеей данной работы, но выходящих за пределы избранной темы, а также изложены главные выводы:

1. Женский образ находит устойчивое положение в мировой культуре, однако отношение к нему претерпевает существенные изменения во время смены социокультурных эпох. Это влечет за собой столь существенное изменение мировоззренческих парадигм, что можно говорить о двух разных культурных комплексах: матрицентрическом и патрицентрическом.

2. Библейская культурная традиция, стоя на принципах патрицентризма, все же несет в себе заметные следы матрицентрического культурного комплекса. При этом на примере библейских текстов можно проследить трансформацию социокультурного статуса женщины, происходившую не только в еврейском обществе, но и в других обществах на тех же культурно-исторических стадиях развития.

3. Тексты Нового Завета свидетельствуют о принципиальном повышении статуса женщины в раннехристианской общине. Это становится возможным благодаря тому, что, с одной стороны, Христос, касаясь проблемы брака, апеллирует к изначально существовавшему порядку вещей (Мф. 19, 8), с другой - проповедует принцип взаимной любви (например: Ин. 13, 34), что несовместимо с дискриминацией женщины.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК РФ

1. Кокин И.А. Положение женщины в греко-римском мире // Вестник Воронежского государственного университета. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2008. №3.0,8 п.л. (с. 210-219).

2. Кокин И.А. Образ богини-Матери в доклассовом обществе // Вестник Поморского университета. Гуманитарные и социальные науки. 2009. №9. 0,5 п. л. (с. 229-235).

3. Кокин И.А. Категории «логос» и «мировая душа» в библейско-патристической традиции // Вестник славянских культур. 2011. №1(Х1Х). 0,5 п.л. (с. 23-30).

Статьи и тезисы докладов в сборниках научных трудов и материалов научных конференций

4. Диакон Илия Кокин. Происхождение личности. Новый взгляд на проблему. Доклад на XII Международных образовательных Рождественских чтениях. Москва. 28. 01. 2003 г. 0,5 п.л.

5. Диакон Илия Кокин. Грех и человеческая свобода: в раю, «под законом» и во Христе. Доклад на Ш Российско-Австрийской богословской конференции. Вена. 14. 10. 2005 г. // Смысл и границы свободы человека. Материалы конференции. Вена, 2007. 1,5 п.л. (с. 124-147).

6. Diakon II ja Kokin. Sünde und menschliche Freiheit: im Paradies, "unter dem Gesetz" und in Christus // Sinn und Grenzen der menschlichen Freiheit. Wien, 2007. (s. 149-173).

7. Диакон Илия Кокин. «Грех у дверей...» // Альфа и омега. 2006. №3(47), 1,1 пл. (с. 131-148).

8. Диакон Илия Кокин. Проблема личности в свете православной триадологии и антропологии // Вестник славянских культур. 2008. №3-4(Х), 0,6 пл. (с. 97-106).

9. Кокин И.А. Проблема матриархата и современные тенденции в развитии западной цивилизации. Доклад на научной конференции преподавателей и аспирантов Государственной академии славянской культуры «Цивилизационный кризис и стратегия России: социальные риски, прогнозы, потенциал развития». Москва. 14. 10. 2009 г., 0,2 пл.

Подписано в печать: 24.02.11 Тираж: 70 экз. Заказ № 3787 Отпечатано в типографии «Реглет» 119526, г. Москва, ул. Фридриха Энгельса, д. 3/5, стр. 2 (495)661-60-89; www.reglet.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Кокин, Илья Анатольевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ФЕМИННАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ИССЛЕДОВАНИИ БИБЛЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ.

1.1 Школы в библеистике и проблема генезиса библейских текстов.

1.2 Феминный принцип в матрицентрическом культурном комплексе.

1.3 Феминный принцип в патрицентрическом культурном комплексе.

ГЛАВА 2. ФЕМИННЫЙ ПРИНЦИП В ВЕТХОЗАВЕТНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ.

2.1. Следы матрицентрического культурного комплекса в ветхозаветной традиции.

2.2. Отображение в ветхозаветных текстах перехода от матрицентризма к патрицентризму.

2.3. Феминная проблематика в ветхозаветных книгах «хохмического» корпуса.

ГЛАВА 3. ФЕМИННЫЙ ПРИНЦИП В НОВОЗАВЕТНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ.

3.1. Социокультурный статус женщины в Евангелии.

3.2. Феминный принцип в апостольских писаниях и положение женщины в первохристианской общине.

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Кокин, Илья Анатольевич

Актуальность диссертационного исследования обусловлена теми социокультурными процессами, которые происходят, начиная с середины XIX в. по сегодняшний день. С одной стороны, это феминизация современного западного общества. Расцвет феминистского движения и борьба за права и свободы женщин, «сексуальная революция» и отказ от целого ряда нравственных норм, характерных для «пуританского» XIX в., принятие обществом идей толерантности и политкорректное™ приводят к заметному повышению социокультурного статуса женщины. Однако прежде всего, процесс феминизации проявляется в смене тендерных ролей в современном обществе1. Так или иначе, данные изменения заметно повысили интерес к проблеме значения феминного принципа в культуре2. Под «феминным принципом» мы подразумеваем весь спектр проявления женского архетипа в культуре, начиная от метафизического аспекта (женский принцип в религиозной культуре), заканчивая социально-правовым статусом женщины.

С другой стороны, в современном российском обществе можно наблюдать повышение интереса к библейской традиции. На протяжении XX в. русский народ активно искал свой особый путь в истории, это был тяжелый и трагический поиск, в результате которого многие культурные традиции были преданы забвению, что могло привести к утрате национально-культурной идентичности (подобные процессы, хоть и не столь «революционные», происходили и в западном обществе). Однако в последние два десятилетия, в связи с крушением атеистического коммунистического строя на территории Советского Союза и стран

1 Данное явление имеет не только тендерный, но и политический аспект, определяя характер взаимоотношений между обществом и властью (Антонян Ю.М. Великая Мать: реальность архетипа. М, 2007. С. 257-278).

2 Это видно уже хотя бы из того, что одним из широко используемых современных подходов при типологизации культур является оценка по шкале «феминность-маскулинность» или «мужественность-женственность» (Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие для вузов. М., 2004. С. 448-449).

Варшавского договора, т.е. среди славянских народов Европы, резко вырос интерес к национальной христианской культуре, благодаря чему сегодня в России и странах Восточной Европы можно наблюдать заметное увеличение численности христиан. Подобные процессы, связанные с повышением интереса к национальным культурным ценностям, происходят и в бывших советских республиках, для которых традиционной религией является ислам. Этими же тенденциями был обусловлен характерный для 90-х гг. процесс эмиграции значительного числа еврейского населения России в Израиль. Таким образом, миллионы наших соотечественников сегодня обращаются в поисках ответов к библейской традиции, ведь сказания, лежащие в основе книг ветхозаветного корпуса, являются священными не только для христиан, но также для иудеев и мусульман. Говоря о «библейской традиции», мы имеем в виду не только сам по себе канонический библейский текст, но и всю ту совокупность культурно-исторических процессов, с их динамикой и кросскультурными переплетениями, благодаря которой этот текст был создан.

В настоящей работе была предпринята попытка всестороннего освещения сложного и длительного процесса формирования и трансформации феминного принципа в культурных комплексах Древнего мира и, в частности, в библейской культурной традиции. Понимание закономерностей этого процесса поможет нам понять природу тендерной проблематики в современной культуре.

Степень научной разработанности темы

Зарубежная и отечественная культурология имеет богатый опыт исследования и анализа мифологических, фольклорных, религиозных и прочих социокультурных явлений. Однако исследований, отображающих роль феминного принципа в библейской культурной традиции, не так уж и много, особенно в отечественной науке.

В наших теоретических построениях мы опирались на труды целого ряда культурологов. Прежде всего, это классические работы А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, Ю.Н. Тынянова, В.М. Шкловского, П.А. Флоренского, B.C. Библера и др. Также мы ориентировались на работы современных исследователей: И.К. Кучмаевой, А.Е. Наговицына, A.C. Панарина, A.JI. Маршака, В.В. Миронова, М.Н. Громова, М.В. Силантьевой, Э.А. Орловой, E.H. Селезневой, В.Н. Расторгуева и др. Особый интерес представляет для нас работа И.К. Кучмаевой «Социальные закономерности и механизмы наследования культуры». В этом фундаментальном исследовании раскрываются механизмы духовного и материального наследования культуры и различных культурных феноменов. Без учета выводов, сделанных в работе И.К. Кучмаевой, было бы трудно понять динамику культурных процессов, происходивших в библейской традиции.

Отдельные авторы, такие как Р. Грейвс, Р. Айслер, Е.О. Джеймс, Э. Ньюманн, М. Элиаде, А. Голан и др., в той или иной степени затрагивали тему феминного принципа в различных культурах. Их работы, как правило, посвящены или выявлению универсальных мифологем, или исследованию отдельно взятых мифологических систем, или рассмотрению функциональных особенностей тех или иных божественных персонажей (в том числе и женских), но никто из этих ученых не фокусировал свое внимание на библейской культурной традиции.

Труды других исследователей, таких как Дж. Фрезер, В. Бусе, В. Гейтмюллер, Р. Райценштайн, С.Н. Крамер, Т. Гастер, Г.В. Синило и пр., наоборот, посвящены анализу текстов библейского корпуса. При этом упомянутые авторы использовали компаративистский методологический подход, сопоставляя библейский текст с мифами (С.Н. Крамер, В. Бусе, Г.В. Синило) и традициями (В. Бусе, В. Гейтмюллер, Р. Райценштайн) других ближневосточных и средиземноморских культур, иногда - с фольклором современных примитивных народов (Дж. Фрезер, Т. Гастер). Однако эти ученые не проявляли специального интереса к феминной проблематике в библейской традиции, хотя и затрагивали ее1.

Также следует отметить работу А.Е. Наговицына «Древние цивилизации: общая теория мифа», в которой дается всесторонний анализ мифологического и фольклорного материала, имеющего отношение к статусу женщины в доклассовом обществе и при возникновении классового общества. Следует также упомянуть труды А.Л. Антипенко. В своих работах этот автор прослеживает изменения, происходящие с образом Великой богини-Матери. Все же, на наш взгляд, А.Л. Антипенко порой иллюстрирует свои тезисы заведомо некорректно интерпретируемым материалом (например, делает выводы о всех «патриархальных» культурах (включая христианство) лишь на основании примеров из буддийской традиции). Тот же недостаток присущ работам многочисленных исследовательниц-феминисток (М. Стоун, Р. Гросс, Ю. Кинг и др.). Впрочем, среди них все же есть ученые, исследования которых обладают большей научной аргументированностью и последовательностью изложения. Это М. Гимбутас, Р. Айслер, X. Гёттнер-Абендрот, А.Н. Малаховская и др. Культурологическую модель, предлагаемую этими учеными, можно назвать умеренно феминистской. В частности, это выражается в том, что они не настаивают на социальном главенстве женщин («матриархате» в классическом его понимании), а говорят о паритетных межполовых отношениях.

Отдельного внимания заслуживает работа Р. Патая «Иудейская богиня». Ученый подробно исследует свидетельства о почитании евреями женского божественного начала, как на протяжении всей ветхозаветной истории, так и в современном иудаизме. Интерес данного исследователя сосредоточен, прежде всего, на маргинальных с точки зрения Библии практиках, характерных для «народной» культуры евреев. То же самое можно сказать и

1 Подробнее об этом см. параграф 1.1 данной работы: «Школы в библеистике и проблема генезиса библейских текстов». о работе А. Бреннер. Нас же, как раз наоборот, в первую очередь интересуют свидетельства самих библейских текстов.

Ряд исследований посвящен социокультурному статусу женщины в ветхозаветной и новозаветной культурных традициях (К. Кустодиев, Э. Бер-Сижель, И.С. Свенцицкая, Т.Б. Рябова и др.), однако в данных работах уделяется недостаточно внимания выявлению зависимости между развитием библейских религиозных представлений и трансформацией социокультурного статуса женщины.

Научная новизна исследования

1. В данной работе был впервые предложен системный анализ матрицентрического и патрицентрического культурных комплексов.

2. Настоящее исследование является одной из первых попыток в отечественной культурологии проследить динамику и этапы трансформации феминного принципа в библейской традиции.

3. Нами, в частности, были выявлены характерные процессы, детерминировавшие культурные изменения, нашедшие отражение в Библии.

4. Методологические подходы, примененные в данном исследовании при выявлении базовых культурных доминант библейской традиции, дают возможность анализировать и типологизировать значительную часть культурных феноменов (религиозно-мифологические системы, ритуалы и обряды, фольклор, произведения художественной литературы и изобразительного искусства и пр.).

Положения, выносимые на защиту

1. В библейской традиции нашли отображение матрицентрический и патрицентрический культурные комплексы, каждый из них имеет характерные черты.

2. Библейские фрагменты, связанные с матрицентрическим культурным комплексом, носят не мифологический (вероучительный), а лишь апологетический (полемический), демонстративно-символический или поэтический (образный) характер.

3. При переходе от родоплеменного строя к государственному (классовому) произошла замена матрицентрического комплекса патрицентрическим. Эти изменения еще более усилились при возникновении философии и переходе к развитому классовому обществу. Все эти процессы можно проследить на материале библейских текстов.

4. В первые века христианства произошло качественное улучшение отношения к женщине, однако впоследствии, при возрастании значения монашеской письменности (т.н. «христианского платонизма»), наблюдался возврат к негативным дохристианским (характерным для эллинской философии) взглядам на природу и роль женщины.

Объектом исследования является феминный принцип в библейской культурной традиции, рассматриваемой в мифологическом, фольклорном, религиозно-философском, этнографическом, археологическом, историческом и этико-нормативном контексте.

Предметом исследования стали динамика и этапы трансформации феминного принципа в библейской традиции и культуре сменяющих друг друга эпох.

Методы исследования

В исследовании используются такие методологические подходы, как сравнительный историко-культурный, структурно-фунциональный (системный), структурно-семантический и динамический. В этой связи возникла потребность в применении следующих исследовательских методов: метод типологизации, метод кросскультурного анализа, метод сравнительного анализа ритуальной и мифологической культуры, метод интертекстуального анализа, метод герменевтической интерпретации, метод междисциплинарного исследования и др.

Цели исследования

1. Выявить особенности и функции феминного принципа в матрицентрическом и патрицентрическом культурных комплексах.

2. На примере библейской традиции определить мировоззренческие и социокультурные (социальные, экономические, психологические, этические и пр.) изменения при трансформации матрицентрического культурного комплекса в патрицентрический.

3. Показать, что раннее христианство, при сохранении патрицентрической парадигмы, возродило принцип паритетных отношений между мужчиной и женщиной, что было свойственно для матрицентризма.

Задачи исследования

1. Рассмотреть показательные мифологические, магико-ритуальные, эпические, фольклорные, этико-нормативные, поэтические, религиозно-философские, натурфилософские и иные тексты, отображающие феминный принцип и его функции, сопоставить полученные результаты с археологическими, историческими и этнографическими данными.

2. Выявить основные факторы, влияющие на изменение образа женщины в культурных системах.

3. Проанализировать фрагменты библейского текста, на основании которых можно судить о роли феминного принципа в библейской культурной традиции, сопоставить данные фрагменты и описанные в них взгляды и явления с подобными взглядами и явлениями во внебиблейских традициях.

Проблемой исследования является отображение в библейских текстах феминного принципа как одного из важнейших культурных феноменов.

Гипотезы исследования

1. Фрагменты библейского текста, генетически и структурно связанные с матрицентрическим культурным комплексом, носят не мифологический (вероучительный), а лишь апологетический (полемический), демонстративно-символический или поэтический (образный) характер.

2. Библейская культурная традиция дает представление о динамике отношения к женщине (и к феминному началу в целом) в рамках усиливающейся патрицентрической доктрины.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования

1. Результаты данной работы могут быть использованы в тендерных и кросскультурных. исследованиях, направленных на установление конструктивного диалога между представителями различных культур.

2. Научные выводы данного исследования и его материалы могут быть использованы при разработке образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы, например: «Культура Древнего мира», «Основы религиозной культуры», «Гендерная проблематика в истории культуры» и др.

3. Использованные в исследовании методы и данные могут применяться для анализа результатов опросов общественного мнения, связанного с социокультурными, религиозными, тендерными и иными проблемами.

Апробация работы

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры.

Ряд положений диссертации был представлен автором в форме докладов на конференциях: «XII Международные образовательные Рождественские чтения» (Москва, 28. 01. 2003), «III Российско-Австрийская богословская конференция» (Вена, 14. 10. 2005), «Цивилизационный кризис и стратегия России: социальные риски, прогнозы, потенциал развития» (Москва, 14. 10. 2009). Материалы настоящего диссертационного исследования были использованы при подготовке лекционных курсов, прочитанных автором: «Сравнительное религиоведение» (факультет журналистики Российского православного института св. апостола Иоанна Богослова (РПИ) (г. Москва), 2002-2005 гг.), «Основы религиозной культуры» (7-8 классы), «История религий» (9-10 классы) (ЧУ ЦО «Школа Ретро» (г. Москва), с весны 2010 г. по настоящее время).

Опубликовано 6 работ, общим объемом 5 п.л. и

Список научной литературыКокин, Илья Анатольевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Вейгле М. Мифология индейцев Юго-Запада США // Женщина в легендах и мифах, М., 1998. С. 448.3МНМ(1). С. 512.4 MHM (2). С. 398-399.

2. Мень А., прот. Магизм и единобожие. M., 2001. С. 25.

3. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. С. 57.2 Там же.

4. Goettner-Abendroth Н. Die Goettin und ihr Heros. Frauenoffensive. Muenchen, 1984. S. 17; 20; Малаховская AH. Наследие Бабы-Яги. СПб., 2006. С. 7-77.6 МНМ (2). С. 222.

5. Айслер Р. Чаша и клинок. М., 1993. С. 34.

6. Низовский А.Ю. Загадки антропологии. М., 2004. С. 130; 134; Лот А. Туареги Ахаггара. М., 1989. С. 30

7. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л., 1990. С. 81-83.

8. Горшунова О.В. Узбекская женщина: Социальный статус, семья, религия (по материалам Ферганской долины). М., 2006. С. 266.

9. Кураев А., диак. Мужчина и женщина в Книге Бытия // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). 1996. С. 286.

10. Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004. С. 87.

11. Мень А., прот. Магизм и единобожие. М., 2001. С. 28-29; Ершова Г.Г. Женщина и ранние формы религии // Женщина и свобода: пути выбора в мире традиций и перемен. М.,1994. С. 423-428; Марсиро Ж. История сексуальных ритуалов. М., 1998. С. 154-160.

12. Айслер Р. Чаша и клинок. М., 1993. С. 33; Лаевская Э. Мир мегалитов и мир керамики. М., 1997. С. 13-14;17.

13. Наговицын А.Е. Трансформация тендерных ролей в мифологических системах. М., 2005. С. 20.

14. Файнберг Л.А. Возникновение и развитие родового строя // Первобытное общество. Основные проблемы развития. М., 1975.

15. Лот А. Туареги Ахаггара. М., 1989. С. 27-30; Першиц А.И. Общественный строй туарегов Сахары в XIX в.Разложение родового строя и формирование классового общества. М., 1968; Низовскгш А.Ю. Загадки антропологии. М., 2004. С. 115; 129-134.

16. Думанов X М., Першиц А. И. Матриархат: новый взгляд на старую проблему // Вестник Академии наук. Т.70. № 7. М., 2000.

17. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М., 1990. С. 36.

18. Ершова Г.Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Северная Америка, Южная Америка. М., 2002. С. 157; Подобные обычаи в отношении между матерью и сыном имели место у древних хеттов {Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 148).

19. См. напр.: Морган Л. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л., 1934; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. СПб., 2010.

20. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 232-233.

21. Геодакян В.А. Проблемы передачи информации 1965. Т.1. №1. С. 105-112; Геодакян В.Л. Теория дифференциации полов в проблемах человека // Человек в системе наук. M., 1989. С. 171-189; Геодакян В. Два пола. Зачем и почему? // Наука и жизнь, 1966 №3 и др.

22. Ггшбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. M., 2006. С.366-371; Низовский А.10. Загадки антропологии. M., 2004. С. 115.

23. Антонин Ю.М. Великая Мать: реальность архетипа. М, 2007. С. 279.

24. Фрезер Дж. Золотая ветвь. В 2тт. М., 2001. Т.2. С.74-83; Альбеднль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002. С.90-91.

25. Антипенко А.Л. Путь предков. M., 2005. С. 196-199.

26. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. M., 2005. С. 340.

27. Мифы древней Индии. М., 1975. С. 18.

28. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. M., 2005. С. 344-345.

29. Фрезер Дж. Золотая ветвь. В 2 тт. M., 2001. Т.1. С. 379.

30. Кстати, данный мотив отчетливо просматривается в финале сказки П.П. Ершова «Конек-горбунок», когда старый царь погибает, а Иван провозглашается Царь-девицей новым царем.

31. MHM (2). С. 300-302; Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М., 2005. С. 343.

32. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

33. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М., 2005. С. 332.

34. Сетон-Уильямс М.В. Египет: миф и реальность // Женщина в легендах и мифах, М., 1998. С. 39^}0; 58-70.

35. Косвен М.О. Матриархат. История проблемы. М.-Л., 1948; Думанов X. М., Перишц А. И. Матриархат:1 новый взгляд на старую проблему // Вестник Академии наук. Т. 70. №7. М., 2000.

36. Помимо этого начинается религиозное почитание предметов, связанных с выпеканием хлеба или приготовлением другой пищи из культурных растений (Зубов А.Б. История религии. Кн. 1. Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., 1997. С.173-181).

37. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 327-328; Ср.: Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002. С. 89-90.

38. Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 21-23; 92.

39. Грейвс Р. Белая богиня. М., 1999. С. 75-76.

40. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 235.

41. Археологическая культура эпохи энеолита (кон. 6-нач. 4 тыс. до н. э.) в Месопотамии.

42. Археологическая культура эпохи энеолита (5 тыс. до н. э.) в Туркменистане4 Т.е. самодостаточности

43. Начала цивилизации: Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества. Шилов Ю.А. Праистория Руси. Екатеринбург-М., 1999. С. 229.

44. Наговицын А.Е. Трансформация тендерных ролей в мифологических системах. М., 2005. С. 374-375.

45. Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 144.

46. Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 50. Похожий миф существовал у египтян, его героиней была кровожадная богиня Сохмет (Гордон С. Ханаанейская мифология // Мифология древнего мира. М„ 1977. С. 213-214).

47. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 тт. М., 2002. Т. 1. С. 40.

48. В данном случае мы можем говорить именно о фольклоре, а не о мифологии, т.к. «основным источником для изучения полинезийской мифологии является фольклор» (МНМ. (2). С. 319).

49. Сказки и легенды Маори. М., 1981. С. 50-52.

50. В Греции с древних времен существует традиция, согласно которой невеста, желая стать плодовитой, перед брачной ночью проглатывала гранатовое зернышко (Брюле П. Повседневная жизнь греческих женщин в классическую эпоху. M., 2005. С. 157).

51. Антипенко А.Л. «Мифология богини». M., 2002. С. 85.

52. Гомер. Илиада. XV, 187-193.

53. См.: Антипенко А.Л. «Мифология богини». M., 2002; Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005.

54. Старшая Эдда. Вторая песнь о Хельги убийце Хундинга, 51.

55. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 2001 С. 71-80. Однако, как убедительно показывает А. Антипенко, обряд кремации в некоторых случаях еще может сочетаться с верой в реинкарнацию {Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 243-244).

56. Эпос о Гильгамеше. Табличка VI.

57. Хук С. Мифология Ближнего Востока. М., 2005. С. 16-17.4 Кодзики I, 8.

58. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 88-107; 137-143.

59. Гесиод. Теогония. 220-223.

60. Гомер. Илиада VIII, 69-71. Ср.: Гомер. Илиада. XXII, 209-214.

61. Гесиод. Теогония. 217-219.

62. Эсхил. Прометей. 216-225; 511-529; 1090; Ср.: Мень А., прот. Дионис, Логос, Судьба. M., 2002. С. 134— 135; Тахо-Годи A.A., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 126.

63. Старшая Эдда. Прорицания Вёльвы.

64. М. Элиаде называет подобную практику, которая кое-где еще встречается, наиболее древней (Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. К.-М., 2002. С. 79-80).

65. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. M., 2005. С. 77-81; 87; Ср.: Антипенко A.J1. Путь предков. М., 2005. С. 239-240; Подобно Бабе-Яге, варила в котле попадавшихся ей людей таджикская Кампир (МНМ(1). С. 619).

66. Элиаде М Тайные общества: обряды инициации и посвящения. K.-M., 2002. С. 79-80.3 Там же. С. 76-77.

67. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. M., 2004. С. 90. см.: Там же. С. 89-92; 123-124.

68. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. M., 2005. С. 90-138.3 Там же. С. 100-101.

69. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. M., 2004. С. 89-90.

70. Малаховская А-Н. Наследие Бабы-Яги. СПб., 2006. С. 50-51.

71. Алексеев В.П., Першиц А И. История первобытного общества. M., 2004. С. 288-290.

72. Наговицын А.Е Древние цивилизации: общая теория мифа. M., 2005. С. 339.

73. В ходе развития библеистики как науки наиболее актуальными подходами к изучению библейской традиции стали сравнительно-культурологический и лингвистический.

74. В многотысячелетнем развитии библейской традиции нашли свое отражение два принципиально различных культурных комплекса: матрицентрический и патрицентрический.

75. См.: Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2005. С. 22.

76. MacGregor Mathers S.L. The Kabbalah Univelied. L., 1957; Айслер P. Чаша и клинок. M., 1993. С. 265; Singer J. Androgyny. NY., 1977. P. 84.

77. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965. С. 168-175.

78. Дьяконов U.M. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004. С. 119-120; Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). М., 2008. С. 417; Хлопни И.Н. А что было до потопа? Л., 1990. С. 26-27.

79. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004. С. 119.

80. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. M., 1965. С. 168-175 .

81. См. напр.: Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. МНМ (1). С. 269.

82. Хочется обратить внимание на ту доминирующую роль, которая отведена в обоих случаях богине-Матери.

83. Ко М. Майя. Исчезнувшая цивилизация: легенды и факты. M., 2003. С. 200.2 MHM (2). С. 346-347.

84. Наговицын А.Е. Трансформация тендерных ролей в мифологических системах. М., 2005. С. 42-43.

85. Легенды и мифы Севера. М., 1985. С. 102-103.

86. Львова ЭЛ., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Уаманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 17.

87. Голан А. Миф и символ. Иерусалим-М., 1994. С. 172-175.

88. В Библии упоминается еще одна Девора, кормилица Ревекки (Быт. 35, 8).

89. Грачева Н.В. Отголоски материнского культа древнееврейских скотоводческих племен в Библии: http://www.humanities.edu.ru/db/rnsg/445283МНМ(1). С. 269.

90. Сетон-Ушьямс М.В. Египет: миф и реальность // Женщина в легендах и мифах, М., 1998. С. 41.

91. Венер Э. Мифы и легенды Китая. M., 2005. С. 69.

92. Ростас С. Мексиканская мифология («женское» в мифологии ацтеков) // Женщина в легендах и мифах, M., 1998. С. 476-479.

93. Альбедшь М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002. С. 93-94.

94. Время сновидений. Мифы и легенды аборигенов Австралии. М., 1987. С.110-113.7MHM (1). С. 183.

95. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 165-166.

96. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М., 2006. С. 376. Также см. о связи между образом змеи и человеческой душой: Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 132-136.

97. Зубов А.Б. История религии. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., 1997. С.110.112; Сафронов В.А., Николаева H.A. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М., 2003. С. 138.

98. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989. С. 43-51.

99. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа, М., 2005. С, 344.

100. Напр., египетская богиня-змея Кебхут (Уто), которая считалась богиней чистой, прохладной воды. Кебхут совершала возлияния умершим, помогая им подняться на небо (MHM (1). С. 633).5Ларрингтон К. Скандинавия //Женщина в легендах и мифах, М., 1998. С. 185.

101. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. С. 67.7МНМ(1). С. 298.8 Аполлодор II, 5-11.

102. Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 86.

103. Кураев А., диак. Мужчина и женщина в Книге Бытия // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 296.

104. Строго говоря, это две разные богини, но в Библии они не различаются (Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2005. С. 24). По свидетельству Р. Патая, Астарта упоминается в Библии 9 раз, а Ашера 40 (Там же. С. 49).

105. Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2005. С. 21-58. Ср.: Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. С. 31).

106. Бреннер А. Бог евреев и его божественная супруга II Женщины в легендах и мифах. М„ 1998. С. 84-87.

107. КураевА., диак. Мужчина и женщина в Книге Бытия // Альфа и Омега № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 295.

108. Гесиод. Труды и дни, 47-105. Грейвс и Патай говорят о том, что «имя Пандоры "все дары" - когда-то <.> было титулом Богини-Творительницы» (Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. С. 15).3 Гесиод. Труды и дни, 57.

109. Coime Б. Мифология эскимосов // Женщина в легендах и мифах, M., 1998. С. 224-229.

110. Серое Н.В. Хроматизм мифа. Л., 1990. С. 155. Еще одно объяснение заключается в том, что для обладания полнотой мапшеской власти шаман должен в себе как бы объединить все космические оппозиции, в том числе мужское и женское.

111. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. К., 2000. С. 88.2 Там же. С.84-86.

112. Левиафан загадочное библейское чудовище, олицетворяемое с водной стихией (См.: Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. С. 62-73; Гордон С. Ханаанейская мифология // Мифология древнего мира. М., 1977. С. 217-218).

113. Франк-Каменецкий И.Г. Иштарь-Исольда библейской поэзии // Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М., 2004. С. 249-255. Подобным образом рассматривается история Товии, описанная в Книге Товита (Там же. С. 243-249).

114. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. М., 2005. С. 328.

115. Эпос о Гильгамеше. Табличка II.

116. Фраик-Каменецкий видит намек на данную мифологему в библейской Книге Товита (Франк-Каменецкий И.Г. Иштарь-Исольда библейской поэзии // Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. M., 2004. С. 248).

117. Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. С. 173.

118. Фрезер Дж. Золотая ветвь. В 2тт. М., 2001. Т.I. С.376-378.2 Там же. С. 390;

119. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998. С.114-117; 136.4 МНМ (2). С. 123.

120. На самом деле Эпос о Гильгамеше хранит детали, судя по которым в более ранней редакции мифа герой получил дар бессмертия от богини. То же самое можно сказать и про Одиссея (Антипенко А.Л. «Мифология богини». М., 2002).

121. Аполлодор. II, 5-11; Антипенко А.Л. Путь предков. М., 2005. С. 277.

122. Богиня еще долго сохраняет рудименты животного облика: Исида и Астарта изображаются с коровьими рогами, к Гере обращаются «волоокая» и т.д.

123. Исключение составляет случай, когда жена пророка Моисея, Сепфора совершила обрезание своего сына (Исх. 4,25), но это было еще до установления священства.

124. Кустодиев К, прот. Женщина в Ветхом Завете // Альфа и Омега. 2001 №1(27). С. 20; 36.

125. Важная деталь: срок очищения женщины после рождения мальчика 40 дней, после рождения девочки -80 дней (Лев. 12, 1-5).

126. БойсМ. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 2003. С.77-78.

127. Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. М., 2004. С. 284-287.

128. Барац А. Презумпция человечности: Европейская культура в контексте иудаизма. Иерусалим, 5758-1998. С. 3-10.

129. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1994.

130. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004. С. 60-61.

131. Шинкаренко В Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. М., 2005. С. 104

132. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 100.

133. См.: Суриков И.Е. Архаическая и классическая Греция: проблемы истории и источниковедения. М., 2007. С. 53-70.

134. Плутарх. Избранные жизнеописания. Перикл. Цит. по: Раушенбах Б. Как мы видим сегодня // Пристрастие. М., 1997. С. 110.

135. О критике философами того образа богов, который предлагали языческие мифы см.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 168-170; Лосев. А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 831-833.

136. Князев А., прот. Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете // Альфа и Омега. M,, 1999.3(21) С. 18-22 и сл.

137. Троицкий Г. Значение термина «хокма» (премудрость) в учительных книгах Ветхого Завета. Л., 1962машинопись).

138. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж„ Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984; Вольф М.Н. Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., 2007; Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). M., 2008.

139. Новейший философский словарь. Мн., 1998. С. 518; Антипенко A.J1. Путь предков. М., 2005. С. 71.

140. Новейший философский словарь. Мн., 1998. С. 519-520.

141. Досократики. Мн., 1999. С. 450-456.

142. Гесиод. Труды и дни, 47-105.

143. Цит. по: Куртов М.Э. О ритуально-обрядовом характере женской агонистики в классической Спарте //Тендер и общество в истории. СПб., 2007. С. 409.

144. Иосиф Флавий. Против Лпиона II, 202.

145. Philo Alexandrinus. Op. Mund 151-152; Quaest. In Gen. I. 33.

146. Philo Alexandrinus. Leg. Alleg. liber. II, 10.

147. Иисус и Евангелия. Словарь. М., 2003. С. 226.

148. Т. Берахот 7. 18. Лау Исраэль-Меир, равв. Практика иудаизма в свете устной Торы. Израиль: Изд-во «Модан», без даты. С. 40.

149. Аристотель. О возникновении животных, 716а и сл.

150. Аристотель позаимствовал это учение у Диогена Аполлонийского, однако он не давал ссылки на первоисточник (СиссаД. Философия пола Платона и Аристотеля // История женщин на Западе в 5 тт. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. СПб., 2005. С. 94).

151. Цит. по: Сисса Д. Философия пола Платона и Аристотеля // История женщин на Западе в 5 it. 'Г. 1. От древних богинь до христианских святых. СПб., 2005. С. 101.

152. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. С-ТЛ., 1993. С. 404.

153. Цит. по: Брюле П. Повседневная жизнь греческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 103.

154. Еврипид. Ипполит, 615-619.

155. Иосиф Флавий. Иудейские древности. IV, 219.

156. Кустодиев К, прот. Женщина в Ветхом Завете // Альфа и Омега. 2001 №1(27). С. 26

157. Нильон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С.61. Ср.: Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. Париж, 1926 №4-5.

158. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998. С.145-146.

159. См.: Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. M., 1991. С.100.

160. Созвучие имен Диониса и Дионы (подобно именам Диануса и Дианы) позволяет предположить, что Дионис был умирающим и воскресающим супругом древней богини Дионы.

161. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 2000. В этом фундаментальном труде автор показывает связь дионисийского культа с древними культами плодородия.

162. Брюле П. Повседневная жизнь греческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 35; Меиь А, прот. Дионис, Логос, Судьба. M., 2002. С. 53-54.

163. Александр М. Женщины в раннем христианстве // История женщин на Западе в 5 тг. Т.1. От древних богинь до христианских святых. СПб., 2005. С. 428.2 Там же. С. 429.

164. Брюле П. Повседневная жизнь греческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 180-181. См. напр. о фессалийских ведьмах: Апулей. Золотой осел. II, 18.

165. Овидий. Фасты III, 422. Вероятно, мы здесь имеем дело с пережитком древних представлений о том, что именно богиня-покровительница города наделяет властью царя, освящает эту власть.

166. Их избирали в возрасте 6-10 лет, и они становились весталками на 30 лет, после чего могли выйти замуж

167. ГуревичД., Рапсат-Шарлье М.-Т. Повседневная жизнь женщин в Древнем Риме. М., 2006. С.185-192.

168. Брюле П. Повседневная жизнь греческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 202-209; Ванчугов В.В. Женщина в философии. Из истории философии в России конца Х1Х-нач.ХХ вв. М., 1996. С. 32-35.

169. Библейский текст дает косвенные указание на существование в древности практики матрилокальности и матрилинейности.

170. Библия отражает процесс перехода от матрицентризма к патрицентризму, сопровождавшийся трансформацией социокультурного статуса женщины. На примере брачного права можно проследить снижение социокультурной роли женщины в библейской традиции.

171. В эпоху возникновения философии в рамках библейской традиции развивалась концепция Премудрости Божией, которая со временем приобрела феминные черты.

172. Следствием влияния эллинской культуры на еврейскую стало дальнейшее снижение социокультурного статуса женщины, что нашло отображение в иудейской литературе данного периода.1 йи В013 Р. Боч^ йге Вос1у. СИ^о, 1988. Р. 34-36; 109.

173. ФЕМИННЫЙ ПРИНЦИП В НОВОЗАВЕТНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

174. Имеется в виду отрывок: «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14).

175. Ориген. Против Цельса. VI, 73.

176. Бер-Сижель Э. Служение женщины в церкви. М., 2002. С. 66.

177. Дан Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М., 1997.

178. См. напр. Службу Страстной Пятницы.

179. Напомним, что понятие «жребий» неразрывно связано с концепцией «судьбы», которая, как уже было показано, ассоциируется с феминным принципом.

180. Правда, Апостол Павел тут же оговаривает: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога» (1 Кор. 11, 11—12).

181. Характерно, что апостол Павел ставит различия между мужчиной и женщиной в один ряд с различиями между свободным и рабом.

182. Одно время это сочинение даже включалась в корпус канонических новозаветных книг.

183. Постнов М.Э. История христианской церкви. M., 1990. С. 79.

184. KüngH. Grosse christliche Denker. München, 1996. S. 37

185. Ориген. Против Цельса. IV, 55.

186. Die Frau im Urchristenum. Freiburg, 1987. S. 320 f.; Александр M. Женщины в раннем христианстве // История женщин на Западе в 5 тт. Т.1. От древних богинь до христианских святых. СПб., 2005. С. 441 —445.

187. Didascalia. III, 12, 1-13, 1.

188. Apostolic Constitutions. Ill, 14, I; II, 26, 6.

189. Apostolic Constitutions. VIII, 21, 1-2.

190. Конечно же, «апостол любви» Иоанн не был женоненавистником, для подтверждения этому достаточно вспомнить его 2-е Послание, адресованное «избранной госпоже и детям ее, которых я люблю по истине, и не только я, но и все, познавшие истину» (2 Ин. 1, 1).

191. Правда, надо сказать, сами эти учения апостол называет «бабьими баснями» (1 Тим. 4, 7).

192. Amrosius Mediolanensis. Epistula XLIX, 2. Ср.: «Женщина искусный ритор, чтобы очаровывать невнимательных, и с давних пор - оружие диавола» (Исидор Пелусиот. Письма. IV, 71 ).

193. Тертуллиан. О женском убранстве. I. Ср.: «Что есть женщина? Кораблекрушение на земле, источник зол, сокровище скверны» (Анастасий Синаит, перп. Вопросы-Ответы. LIX).

194. Ириней Лионский, свщмч. Против ересей. V. 19, 1.

195. Смелова Н.С. Формирование учения о Богоматери в рамках раннецерковной христианской доктрины // Эпоха Средневековья: проблемы истории и культуры. СПб., 1999. С. 68-69.

196. Согласно этому догмату, Дева Мария была в самом зачатии «освобождена от вины первородного греха в силу будущих искупительных заслуг Христа Спасителя и благодаря особой дарованной Ей привилегии».

197. Козлов М, свящ. Католическая мариология // Православная беседа. 1994 №6. С. 22. Ср.: Миравсил М. И. Мария Соспасительница, Посредница, Защитница. Санта-Барбара, 1993.

198. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 176. Исключение составляет упомянутый выше III Вселенский Собор.

199. Стихира на «Господи воззвах», вечерня праздника Успения Пресвятой Богородицы.

200. Григорий Палама, сет. Беседы (омилии) в 3 тт. М., 1993. Т. 3. С. 107-109.

201. Новозаветная культурная традиция, с одной стороны, следовала иудейской этике, но с другой (в частности, в женском вопросе) -противостояла ей.

202. Анализ евангельского текста позволяет утверждать, что в рамках новозаветной традиции наблюдается частичный возврат к паритетным отношениям между мужчиной и женщиной, которые были характерны для матрицентризма.

203. В апостольских сочинениях нашли свое развитие некоторые из образно-символических концепций (например, мотив священного брака), характерных для ветхозаветной культурной традиции.

204. Авдеенко Е.А. Толкование на книгу Бытия. Перед потопом. Лекция №4: http://www.predanie.ru/mp3/Avdeenko Е А/

205. Айвазова С. Тендерное равенство в контексте прав человека. М., 2001.

206. Айслер Р. Чаша и клинок. М., 1993.

207. Александр М. Женщины в раннем христианстве // История женщин на Западе в 5 тт. Т.1. От древних богинь до христианских святых. СПб., 2005.

208. Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. М., 2004.

209. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002.

210. Аникеева E.H. Роль женского принципа в пантеизме и монотеизме // Богословский сборник №2. М., 1999.

211. Анисымов А.Ф. Этапы первобытной религии. М., 1967.

212. Антипенко А.Я. «Мифология богини». М., 2002.

213. Антипенко A.JI. Путь предков. М., 2005.

214. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990.

215. Антонян Ю.М. Великая Мать: реальность архетипа. М, 2007.

216. Апокрифические Евангелия. СПб., 2000.

217. Арсенъев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. Париж, 1926 № 4-5.

218. Асанов JI.H. Тайна пещерных людей. М., 2006.

219. Барац А. Презумпция человечности: Европейская культура в контексте иудаизма. Иерусалим, 5758-1998.

220. Бартосик Г. Богородица в богослужении Востока и Запада. М., 2003.

221. Бер-Сижелъ Э. Служение женщины в церкви. М., 2002.

222. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. К., 1983.20. Библия. Брюссель, 1989.21