автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Феномен "начала мысли"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мелихов, Герман Владимирович

ВВЕДЕНИЕ .3гжва 1. "получить впечатление":

ПУТЬ В СРЕДОТОЧИЕ МЫСЛИ.♦ . 27-*

§ 1. Средоточие мысли.27

§ 2. Мысль-впечатление и мысль-»в оспоминание . * 29*

§ 3. О состоянии "вдечатлившейся души" предмет мысли и условия его данности индивиду/. •.38

§ 4. Путь в средоточие мысли как творчество и жизнь.48**

ГЖВА 2. "ПОНЯТЬ ВПЕЧАТЛЕНИЕ": Ct^/h КАК

БЛЮСТИТЕЛЬ СРЕДОТОЧИЯ МЫСЛИ .53

§ 1, Экспериментальный; характер fo^rfv цель - творение мыслящего Я .53«*

§ 2. Экзистенциальная подоплека hfrb : развязывание узла" Судьбы .58

§ 3. Опыт мысли как свободное самоопределение индивида.64**

§ 4» Область существования мысли: rfo как "труд жизни" .73«

§ 5« Идея перформативного произведения как формы для случания мысли.81

Введение диссертации1996 год, автореферат по философии, Мелихов, Герман Владимирович

Актуальность д ©боснованность выбош з?фмы н©сдвжования. В Приложении к "Наблюдениям над чувствен прекрасного и возвышенного" И.Кант дает следующую характеристику своим устремлениям как философа: "Если существует наука действительно нужная человеку, то это та, которой учу я - а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и из которой можно научиться тому, как быть, чтобы быть человеком. Кант убежден, что в мире существует некое "место", которое указано человеку. Далее, что это "место" не дано налично, его еще необходимо найти и подобающим образом занять. И все это для того, чтобы обрести собственно человеческую сущность, которая опять-таки не дана налично /в противном случае не нужно было бы учиться быть человеком/. Следовательно, искомое "место" общезначимо - там происходит "присвоение" человеческой сущности. Наконец, существ вует единственно нужная для человека наука, позволяющая определять и занимать это "место". Разумеется, эта "наука" и есть, по Канту, философия. Но что же представляет собой это "место" и как философия позволяет его занимать?

Если уж мы повели речь о Канте, вспомним,как происходило его обращение к философии - то событие, которое он сам обозначил как пробуждение от догматического сна. Все было внешне спокойно и даже академически буднично, но оттого не менее экзистенциально-драматично внутренне. Чрезвычайно впечатлительный, но внешне всегда сдержанный., Кант столкнулся с "Эмилем" Ж.-Ж.Руссо. И был выбит из привычной колеи. Впечатление было настолько сильным, что Кант, рсецело отдавшись чтению, вынужден был отложить все о привычные на этот час дела. Такое с ним било впервые. Это был момент переопределения себя. И о том,насколько тяжело он переживался свидетельствует не только его обязательство, данное себе самому - учиться уважать людей, но и оставшееся на всю жизнь убеждение: "Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким," И самое важное: такое перерождение "не может быть вызвано постепенной реформой, пока- основание макеим остается нечистым, а должно быть революцией в образе мыслей человека /через переход к максиме его святости/; и новым человеком он может стать только через новое возрождение» как бы через новое творение /Ев, от Иоанна, 111, 5; ср. 1 Моисея, 1,2/ и изменение в сердце".4 Итак, Кант благодаря "Эмилю" Ж.-Ж.Руссо встречается с феноменом морали. Он стремится переопределить себя в "мораль** ном смысле", что теперь уже для отставного ученого-естествоиспытателя связано с революцией в образе мыслей и изменением в сердце. Любопытно, что Кант каким-то образом увязывает в феномене морали "образ мыслей" и "сердце". Это чисто "классический" ход, допускающий возможность философии, §еномен морали для Канта тесно связан с феноменом осознания. Морально вменяемым может быть только человек, осознающий себя в качестве субъекта различных своих актов - познавательных, волевых, оценочных и т.д. Для того, чтобы состояться в "моральном смысле", человек должен "войти" в область осознания. Следовательно, то "место", которое предлагает искать всем Кант, есть феномен осознания и одновременно феномен морали. Назовем его "местом вменяемости человека". Задача философии состоит в том, чтобы блюсти это "место", то есть каждый раз заново определять и занимать это "место вменяемости человека". Такова "классическая" точка зрения. В соответствии е ней философ не может не думать о сознании и одновременно о морали.

Когда же мы на исходе XX столетия обращаемся к современной философии в так называемой "неклассической" ее форме, перед нашим взором возникает картина, казалось бы, противоположная той, которую мы пытались обрисовать несколькими штрихами на примере И.Канта. Действительно, чего только стоят заявления о том, что нет точки начала, истока или эпистемологического основания, что нет "архэ" /Ж.Деррида/. Или о том, что сущность человека исчезла /Ж.-1.Нанси/, произошга. смерть субъекта /И. Фуке/, а то и вовсе наступил конец метафизики /М.Хайдеггер/, который наиболее горячие головы склонны отождествлять с концом философии как таковой, якобы навсегда утратившей свою автономность /Ж.Деррида, Р.РортиД5 Сегодня мы имеем ситуацию, когда весь набор традиционных философских понятий подвергается переосмыслению. И здесь, конечно же, меньше всего повезло "сознанию", которое вместе с другими близлежащими понятиями /"субъект", "трансцендентальное основание" и др./ оказывается наиболее третируемо. По свидетельству Г.-Г.Гадамера, философская ситуация нынешнего столетия берет свое начало с ницшеанской с критики понятия сознания. И впрямь от "сознания" почти повсеместно стараются избавиться, возводя на опустевший пьедестал понятия совершенно иного ранга и свойства. Это может быть "воля к власти" /Ницше/, "практика" /Маркс/, "бессознательное" /Фрейд/, "архетип" /Юнг/, "феноменальное тело" /Мерло-Понти/, "дорефлексивное когито" /Сартр/, "письмо" /Деррида/ и т.д. Кажется, у нас есть все основания для того, чтобы говорить об исчезновений для неклассической философии "места вменяемости человека", а вместе с ним исчезает необходимость и в деле фило*» софствования.

Однако не будем торопиться с выводами и прислушаемся к тому, что говорит один из влиятельнейших философов современности Морис Мерло-Понти: "Философия, Ей еще все предстоит. В озарениях Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, в интуициях биологов, этнологов и психоаналитиков мы имеем лишь возможность догадываться о том, какой она может быть." Утверждение явно контрастирующие с тем, что мы говорили только что « философия еще не состоялась. Она на пути к себе. Но какая философия? Классическая философия "парализована", бессильная "выразить с помощью траQ диционных средств то, чем живет мир". Поэтому сегодня она должна исследовать "бытие сырое и необработанное", а не "смирное и послушное".^ Проблема становящегося бытия для современной философии приобретает значение первостепенное. И Мерло-Понти не является здесь исключением. "Движение веры" Кьеркегора, "становление" Нище, "длительность" Бергсона, "экзистирование" Хайдеггера и "письмо" Деррида - все это разные способы темати-зации одной проблемы становящегося бытия.

А вот еще один характерный для нашего времени симптом: ".сильные внутренние движения я никогда не был способен повторять и не хотел повторять. Повторяемость и множественность, не знаю, в силу какого из потрясений раннейшего детства, были мне нестерпимы, как дурная бесконечность, предмет томительной скуки, отвращения и ужаса. С детства привык я к мысли, сформулированной в последствии: нет такой хорошей вещи, чтобы в соединении со словом "много" она не делалась невыносимой. Внутренняя определенность явления не допускала в моей мысли его повто

1П ряемости и его умножения." Весьма примечательными с этой точки зрения предстают тексты того же Флоренского или Гуссерля,

Хайдеггера, Мамардашвили, Деррида. Каждый из них на свой манер пытается воплотить в своем теле, индивидуализировать бытие /в том или ином его понимании/ в конкретной ситуации "здесь и сейчас" размышления и создания текста. Каждый из них является как бы проводником и медиатором Бытия в уникальной ситуации думанья и говорения. В философии, собственно говоря, так всегда и было. Не случайно, скажем, Плотин никогда не перечитывал свои тексты /и как справедливо замечает I.Шестов, дело

11 было вовсе не в слабом зрении мыслителя /. Философ - "майевтик". Он помогает родиться Бытию и прежде всего в самом себе.

И всегда заново. Поэтому проблема смерти всегда была одно! жз главных философских тем. И только неискушенного в философии человека широко известные слова М.Фуко о смерти человека могут

12 поразить своим явным антигуманизмом.

Но здесь есть одно обстоятельство, на которое хотелоеь бы обратить внимание. Философ действительно в конечном счете не выступает от своего имени. Оригинальность мышления и звер* чеетва не представляют собой основную и характерную черту само* сознания философа и его дела. Но ведь прежде, чем достичь искомого состояния, удовлетворяющего его притязания как философа, индивид должен что-то сделать с собой. Философия начинается с некоего индивидуального опыта, благодаря которому индивид только и может состояться в "мысли", "вере" или "письме". И этот опыт есть то, что принадлежит исключительно индивиду и никому другому. Вся же проблема как раз в том и состоит, что ни "классическая", ни так называемая "неклассическая" не хотели и не хотят думать о чем-либо своем.

Сегодня все больше мыслят о Труде, Жизни, Языке, но как не своих. Говорить о чем-то своем в философии /своем мышлении, своей жизни, своей смерти/ как-то не принято. Слишком

14 страшен был "антропологический сон", навеянный нам классической философией. Слишком ценна и объемна Жизнь /"сознатель-нооть лишь орудие и частность в общей системе жизни."15/, чтобы

О If €®' М мерить ее сущей тростинкои - самосознающим индивидом.

Но возможно ли, отказавшись от классического субъекта-индивида, способного с "интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью""^ к осознанию себя, возможно ли после этого осознанно пребыть в Труде, Жизни, Языке, то есть в Истории? Не означает ли такой "скачок" через индивида и его самосознание, ни что иное как боязнь Истории и ее "преодоления", и,следовательно, ни что иное как реальную возможность оказаться. вне Исто** рии, потому как за хитросплетениями осознания Труда, Жизни и Языка как не своих, подумать о том же самом как своем уже не хватит ни времени, ни сил /а это значит, что мы лишаем себя шанса, мысля свою индивидуальную смерть, взглянуть на себя, думающих об Истории или о чем-либо еще, как бы со стороны, отстраненно, то есть совершить собственно философский акт/?

В "неклассической" философии субъект философствования растворен в безличном потоке становления "материальных" и кол** лективно-витальных "сил" и "стихий": Общества, Текста, Желания и т.п. "Классический" самосознающий субъект, способный знать себя, отдается в жертву этому потоку становления. Но pea-льно-то мы не можем отказаться от мыслящего индивида. Хотя имеем полное право отречься от определенной формы мышления « "трансцендентального субъекта", усомнившись в идеале его прозрачности для себя самого, и желая думать не столько о сознании, сколько о тех "силах", которые опосредуют его. Но в конечном-то счете все упирается в нас. Это нам предстоит выбирать то, о чем мы будем думать и как.

Однако и в "классической" философии мы не найдем живого» реального мыслящего индивида. Там он растворен в столь же безличном, но теперь уже отвлеченно-духовном начале »■ Трансцендентальном Я. Там желают думать о мышлении, но зато как "чистом", универсальном и всеобщем, то есть опять же не своем. Каким-либо уникальным, индивидуальным явлениям нет места в классической философии. Достаточно упомянуть в этой связи Декарта, озабоченного поиском и выделением данности сознания как такового, которое можно было бы положить в основание единой аподиктически строгой Науки. Процедура самосознания строится здесь как приобщение эмпирического индивида к некой универсальной и привилегированной инстанции /"трансцендентальное сознание"/, к которой в любое время и в любом месте может быть сведено любое мыслимое содержание как к своему истоку, "архэ", ж из которой затем оно должно быть развернуто заново, но теперь уже как понятое в своих

17 основаниях. Впрочем, это последнее обстоятельство, что для нас имеет существенное значение, является условием самоопределения индивида и его вменяемости по отношению к тому, что он делает и о чем он думает в данный момент. Все лишнее безжалостно отсекалось в редукции. Но лишнем как раз и было все то, что имело отношение к живому, 'конкретному человеку, который только и может быть включен в реальный процесс думанья. Мы не можем отвлечься от себя. И это хорошо понимал уже Э.Гуссерль. Не случайно он настаивал на том, что феноменология прежде всего должна быть "дескриптивной психологией", возвращающей нас к вещам самим по себе", и только потом - трансцендентальной фено

18 менологией. О мышлении как таковом реально можно думать только через размышление о своем мышлении, которое всегда ситуативно интенционально, как бы сказал Гуссерль/, то есть случается по поводу весьма конкретных вещей, имеющих отношение к нам - страхов, желаний, позиций, идей и т.д. И здесь основная проблема -увидеть себя-мыслящим отстраненно в качестве самостоятельного интенционального объекта наряду с другими, что экзистенциально неимоверно трудно и фактически равносильно тому, чтобы стать Другим. Посмотреть на самого себя /на свои идеи, позиции, желания и т.д./ как на Другого. Но как бы ни было это сложно, только посредством этого бытия в усилии трансценденции, мы действительно можем что-то реально сказать о себе, освободившись от того, что было, и состоявшись в качестве субъекта самосознания и одновременно субъекта свободного действия воли в настоящий момент времени. Осознание себя в этом смысле неотделимо от бытия индивида в его усилии и слове, от индивидуального и своего опыта.

Итак, и "классическая" философия, и "неклассическая", особенно в той ее радикальной форме, которая свойственна французскому постструктурализму Бодрийяра, Делеза, Деррида, Лиотара и Фуко, не хотят по разным причинам думать о своем. В одном случае субъект философствования отождествляется с безличными, отвлеченно-духовными и статичными Трансцендентальным Я, Разумом, Абсолютным духом, а в другом - со столь же безличными, но теперь уже "материальными", коллективно-витальными и динамичными Обществом, Желанием, Текстом и т.д.

Поэтому, если мы не можем и не имеем намерения отказываться от субъекта философствования как "осознания", и в то.же время, не хотим думать ни о чем как не своем /будь то мышление или труд, жизнь, язык/, мы должны избегать по крайней мере двух трактовок осознающего себя субъекта: во-первых, как "чистого", привилегированного /классическая философия/, и во-вторых, как игры или суммы неких безличных практик - семиотической, социально-исторической и т.д. /неклассическая философия/. В таком случае нам не остается ничего другого, как обратиться к субъекту философствования как опыту мысли - каждый раз начинающемуся заново бытию индивида в усилии и слове его мышления себя. Опыту, имеющим своим содержанием самоосвобождение индивида от своего прошлого, и как следствие - определение себя в настоящем. Ведь философия по древнему, и уже почти забытому установлению всегда была не только знанием для кого-то, но и мудростью для самого философствующего.

Субъект философствования, трактуемый в качестве опыта мысли, представляет собой индивида, существующего в специфическом усилии осознания себя Другим, то есть пытающегося посмотреть на самого себя как на Другого, отстранение. Усилии, которое фактически может быть приравнено переопределению и переходу индивида в иной порядок вещей и событий, отличающийся от привычного. Опыт мысли, бытие индивида в усилии и слове осознания себя рассматривается нами как неэмпирическое существование индивида, хотя бы потому, что отстраненный взгляд на самого себя и тем более объективное самосознание - большая редкость. С известной долей условности можно даже говорить о нв©@вщщ®нш! шрждка повседневной жизни ж порядка мысли. Возможно и философски оправдано говорить о совпадении бытия и мышления, но отнюдь не повседневной жизни и мышления /что, кстати говоря» хорошо понимал В.Набоков, разыгравший в своем романе "Защита Лужина" блестящую, правда, заведомо не имеющую окончания» партию между "жизнью" и "мыслью", в которой, впрочем, весьма шаткое и двусмысленное равновесие автору удалось установить только благодаря смерти своего героя - вундеркинда и шахматиста Лужина/. Момент переопределения, перехода индивида в иной, неэмпирический порядок вещей и событий, хотя и на другом материале, интересовал также такого известного писателя и философа как С.Кьеркегор. Обсуждая проблему "движения веры", он уподоблял человека, совершавшего это движение,танцору, основная задача которого состояла "в том, чтобы оказаться после прыжка в определенном положении, причем так, чтобы ещу ни на секунду раньше не приходилось принимать это положение, но так, чтобы такое положение уже содержалось заранее внутри прыжка. Возможно, - добавляет Кьеркегор, «• это не удается ни одному танцору, но рыцарь /рыцарь веры - М.Г./ это де

19 лает." "Начать мыслить", начать совершать опыт мысли - значит стремиться проделать вот этот немного странный и самобытный опыт переопределения себя, выносящий нас в совершенно другое "место", нежели то, в котором мы находились только что. Причем, в такое "место", "попадание" в которое не гарантируется никакими внешними условиями - что толку здесь в наших "знаниях" и "техниках", если мы не решаемся на сам экзистенциальный "прыжок" в мысль, в Себя-как-Друтого; если, наконец, мы не сводим свое существование к "линии мысли".

Линия мысли" - еще одно образное понятие, позволяющее нам четче обозначить специфику опыта мысли. Жал Кокто вводил образ линии для обозначения непрерывности личности художника, единства его жизни /как бытия в усилии/ и творчества. "В каком-то смысле линия - это стиль души, и если она изменит тебе, рассыплется завитушками - в творении нет души, оно мертво. Вот почему я не устаю повторять, что для художника имеет значение только один прогресс - нравственный, моральный, ибо линия идет на спад, как только убывает пламя души. Как только мы чувствуем, что наша линия слабеет или раздваивается, как нездоровый волос, мы спешим оказать ей помощь. Линия проявляется даже раньше, чем смысл. Пусть художники поставят крестики на бумаге я сразу же скажу, где чей. И мне достаточно приоткрыть книгу,

2D как я уже, не читая, различаю линию. Мысль, отстраненный взгляд на самого себя случаются с наш, если нам удастся выработать и укрепить в себе некий центр, проходящий как бы сквозь любые наши утверждения и философемы, скрепляющий в единстве нашу жизнь и философствование, и который может состоять только в том, чтобы бесконечно удивляться - вновь и вновь отстраняться от самого себя. Очевидно, этот "центр" и есть личность философа, которая актуально существует лишь в самом философском акте. А та или иная философема есть лишь осколок, отображение, исполнившейся в философском акте, личности философа, Х.Шмитц в работе "Личность" приводит факт из творческой биографии Э.Гуссерля: переживая тяжелые сомнения, мыслитель пришел к выводу о необходимости обнаружения предельных оснований, своей философии, которые в соответствии с его картезианской установкой должны быть предельно ясными и отчетливыми. Трансцендентальная редукция должна была выполнить эту задачу и вместе с этим "конституировать" личность

21 философа, давая удовлетворение его притязаниям как такового. Редукция в этой ситуации выступала формой эмансипации личности философа, гарантом его самосохранения как мыслителя и человека. Значит, редакция в данном случае выступала у Гуссерля чем-то большим, нежели просто методом философствования. Она и была опытом мысли, эмансипирующим личность философа. Именно с этой, преимущественно экзистенциальной и этической, стороны нам бы и хотелось подойти к осмыслению бытия индивида в усилии мыслить мысль.

- 14

Итак, понятие "опыт мысли" очерчивает область бытия осознающего себя субъекта, область, простирающуюся как бы мезду индивидом, пребывающим в усилии изменения себя, эмансипации своей личности как философа, и возможной мыслью. Именно в этом пространстве "между индивидом и мыслью", которое фигурирует в нашей работе также и как область средоточия мысли - истинного "места вменяемости", только, находясь в этом пространстве, мы имеем шанс что-то понять о самом себе,

В соответствии с нашей установкой на выделение опыта мысли, которому бывает причастен индивид, описание его может быть лишь феноменологическим. Поэтому вполне оправданным было бы рассмотрение опыта мысли на материале феноменологической редукции, в свете которой мы интерпретировали■ и to^li? Декарта. И здесь для нас важно было зафиксировать скорее общие черты, чем различия, свойственные, с одной стороны, Декарту и склоняющемуся в сторону "чистой" трансцендентальной философии Гуссерлю, а с другой -представителям так называемой феноменологической онтологии /М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти и др./. Действительно, человеческая жизнь состоит из актов взаимодействия с миром, всегда конкретных и ситуативных. Поэтому не только человек несет на себе "печать" взаимодействия с миром, но и этот последний отмечен "следами" актуального присутствия живого человеческого Я. Мы живем в-мире значимых для нас вещей и смыслов. И если мысль может состояться для нас, то исключительно в пространстве, отмеченным нашим былым или актуальным присутствием; в пространстве, где мы уже были и есть, то есть в "мире". Но в мире, в котором происходило что-то с нами: в мире, котором мы тоже уже есть. Только в этом мире, отмеченном нашим актуальным присутствием, в мире, в котором есть что-то значимое для нас, и обитает "всполохами"

- 15 ~ мысль. Рассмотренный в перспективе актуального присутствия индивидуального усилия осознания, себя Другим, опыт мысли пред*** стает единым для большинства мыслителей трансценденталистской традиции философствования.

Основная пель диссертационного исследования состоит в феноменологическом описании опыта мысли - опыта свободного самоопределения и эмансипации индивида в качестве "личности философа", а также тех переживаний, которые связаны с попыткой индивида "встать" и "удержаться" на линии мысли.

В соответствии с данной целью, мы ставили перед собой следующие задачи:

1. На основании полагания мысли как события раскрыть опыт мысли как движение к новой мысли.

2. Рассмотреть содержание этого движения как актуальные труд, жизнь и язык мыслящего себя индивида.

3. Обозначить специфику существования /"жизни"/ индивида в усилии /"труде"/ осознания себя в форме "феноменологической редукции".

4. В связи с этим подвергнуть соответствующей интерпретации понятие "феномен" в качестве предмета опыта мысли.

5. Дать описание опыта мысли как области существования индивида, взятого в момент тех переживаний и преобразований, которые он претерпевает и совершает в связи с обретением понимания себя, в свете таких базовых этических категорий как "страдание" и "свобода".

6. Рассмотреть картезианское в качестве опыта мысли.

7. Обозначить форму выражения /"язык"/ опыта мысли.

- 16

Характеристика современного состояния разработанности темы исследования. Несмотря на то, что описание опыта мысли в предложенном нами аспекте /единства индивидуальных труда, жизни и языка/ в отечественной литературе специально еще не производилось, имеется значительное количество работ, подводящих к данной проблеме и создающих необходимую базу для настоящего исследования. Освещение различных сторон проблемы бытия субъекта философствования можно найти в работах таких автори« тетных отечественных философов и ученых как Ахутин А.В,, Бабушкин В.У., Бахтин М.М., Бердяев Н.А., Берковский Н.Я,, Биби-хин В.В., Библер B.C., Гайденко П.П., Голосовкер Я.Э., Гройс Б.Е. /живет и работает в Германии/, Дробницкий О.Г,, Какабадзе З.М,, Калиниченко В.В., Кузьмина Т.А., Лосев А.Фи, Лосский Н.О., Лотман Ю.М., Мамардашвили М.К., Молчанов В.И., Мотроши-лова Н.В., Налимов В.В., Несмелов В.И., Подорога В.А,, Пяти** горский A.M. /живет и работает в Британии/, Рыклин М.К., Свасьян К.А., Соловьев Э.Ю., Флоренский П.А., Франк С.Л., Хоружий С.С., Шестов Л.И., Шпет Г.Г., Щедровицкий Г.П.

Зместе с тем из приведенного круга авторов специально хотелось бы выделить М.Мамардашвили как наиболее близко стоящего к разрабатываемой нами проблематике. Пожалуй, это был едва ли не единственный шелитель в отечественной философии 70-80х годов, решившийся на самостоятельную разработку транеценденталь-22 ной философии. Именно его творческому усилию принадлежит заслуга включения в отечественную философскую культуру указанных десятилетий целого пласта тем и проблем, связанных с трансцендентальной философией, что позволяет читателям его трудов не только входить в специфический круг проблем именно этой традиции философствования, но и прикоснуться к положению дел в современной философской мысли, многим обязанной трансцендентализму. Ему же принадлежит несомненная заслуга разработки феноменологической проблематики в интересующем нас аспекте. Это М.Мамардашвили ввел различение, ставшее для него одним из ро базовых - содержания мысли и ее существования. Последняя область собственно и ограничивает область феноменологического описания.

Одна из привлекательных для нас особенностей философствования М.Мамардашвили состояла с нашей точки зрения в том, что он был беспокойным мыслителем, ориентированным не столько на результат думанья - создание какой-либо теории или учения, сколько на возбуздение в себе особого состояния адекватного понимания себя, являющегося условием самоизменения и саморазвития философа. Поэтому он снова и снова возвращает себя к самым началам мысли и на своем примере пытается продемонстрировать /понять можешь только ты сам, поэтому задача философа - провоцировать мысль у своих слушателей/, что это такое - редукция. Тексты Мамардашвили в этой связи могут быть обозначены, как, вцрочем, и тексты Л.Витгенштейна, в качестве своеобразных перформанеов, исполняющих мысль. Его публичны® выступления -лекщжж, интервью, были своего рода акциями, демонстрациями того, что есть философствование с точки зрения развиваемой им философии сознания.

Казалось бы, М.Мамардашвили должен был больше интересоваться этикой познания, чем собственно теорией познания, теоретической философией. Но парадоксальным образом философ ориенти» рует своих слушателей на работу с трансцендентальным сознанием -мыслью-в-себе, универсальной структурой и порядком для себя. На это противоречие между тем, что реально делает мыслитель, и тем, что он провозглашает, обращает внимание В,Подорога. Мы совершенно согласны с В.Подорогой в том, что для М.Мамарда-швили в само качество мысли входит незавершенность, неопределенность ее до конца, потенциальная возможность нового изгиба, поворота мысли, что подлинная мысль для Мамардашвили - это мысль становящаяся, а не окостеневшая, застывшая в форме готового результата, учения, системы. Согласны мы с В.Подорогой также и в том, что Мамардашвили не уделяет внимания, анализу вырази** тельных возможностей своей мысли, хотя стихия живой речи - и есть собственно стихия философствования М.Мамардашвили, Однако мы не можем вслед за В.Подорогой сводить опыт мысли М.Мамардашвили, бытие философствующего исключительно к языковому, выразительному опыту. Дело в том, что для М.Мамардашвили и мысль, и философская речь являются производными от его усилия осознания себя в конкретной ситуации, усилия, связанного с отстранением от себя самого, что экзистенциально как раз и представляет собой наибольшую трудность. Философская речь есть лишь средство, делающая наглядным это усилие индивида, пытающегося удержаться на "линии мысли".

С другой стороны, мы не можем оставлять без внимания выразительный опыт философствования - ведь он также принадлежит нам. В качестве одного из условий философствования он тоже может быть осмыслен нами. Мы опирались на Мамардашвили и одновременно отталкивались от Подороги в том, что делали предметом своего исследования экзистенциальную и этическую подоплеку мысли /какие реальные, жизненные обстоятельства заставляют человека совершать редукцию, вступать на "линию мысли", что происходит с ним в этот момент, ж что он приобретает ж что неизбежно теряет при этом? - таков ближайший круг наших вопросов при общей

- 19 ориентации на описание опыта мысли как "места вменяемости" индивида/.^ Вместе с тем, мы опирались на Подорогу и отталкивались от Мамардашвили в нашей постановке проблемы нового опыта мысли как нового опыта выражения мысли. Но, и это еще раз хотелось бы оговорить специально, проблема выразительных возможностей мысли рассматривается нами с точки зрения имманентной движению человека, совершающего экзистенциальный "прыжок" /Кьеркегор/ в мысль, и намеревающегося оказаться в совершенно ином "месте", чем был прежде. Ибо никакие внешние условия в конечном счете не совпадают с самим актом философствования, который "держится" на актуальном бытии индивида в усилии мыслить мысль.

В этой части нашего Введения хотелось обратить внимание также на одну примечательную книгу, вышедшую у нас в переводе с английекого в середине 80х годов. Мы имеем ввиду книгу М.Иолани "Личностное знание", в которой содержится ряд эврнсти*» чески ценных для нас положений. Прежде вееро-это. жаеаетея утвержденжя примата личностного участия познающего человека в актах понимания. Весьма ценным нам представляется, в частности, следующее высказывание М.Полани: "Поскольку личностное подчинено требованиям, которое оно само признает как от него независимое, оно несубъективно; но поскольку оно есть действие, руководимое индивидуальными страстями, оно и необъективно. Оно /личностное начало познания - М.Г./ преодолевает дизъюнкцию между субъективным и объективным." А вот программное заявление автора: "Я показал, что в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и что эта добавка - не свидетельство

27 несовершенства, но насущно необходимый элемент знания." В целом нужно сказать, что Полани обсуждает проблему субъекта

- 20 научного познания. Выполненная в традиции так называемого "исторического" направления современной философии науки, работа является любопытным свидетельством преодоления позитивизма изнутри самого позитивизма. Мы же имеем дело с проблемой бытия субъекта юилосойствования. Безусловно, философствование, как и многое другое в человеческой жизни, основано на страсти -полной и всецелой отдаче индивида своему делу. Более того, в философии существует такое понятие как трансцендентальное единство жизни философа и его философского творчества, и означает оно не, как это принято думать, возможность следования содержанию, букве своего учения, а неустанное следование духу философствования, состоящего в бесконечном, все новом и новом удивлении миру и самому себе-мыслящему. А это значит, и самому себе-философствующему. Самому себе уже что-то изрекшему» Ведь только для философа его собственное занятие является проблемаоо тичным. Предмет своих изысканий ученый застает заданным, определенным, готовым. Иначе обстоит дело в философии. "Я", "сознание", "жизнь" - все это темы и проблемы философствования, которые устанавливаются и определяются в ходе самого философствования /так феноменологическая редукция, впервые создает такой предмет философствования как "сознание", создает в сшсле определенной модели, абстракции/. Итак, разделяя общую установку М.Полани на примат личностного участия в познании, мы будем рассматривать это участие инттттаитта в свилосо&ствованиж как его бытие в усилии и слове удивления самому себе своим идеям, позициям, отношениям и т.д.

Структура тботы и некоторые основные понятия. Нам остается обозначить композиционную структуру нашей работы. Но прежде чем мы оговорим ее, сделаем несколько замечаний. Имея основ

- 21 ной целью диссертационного исследования описание участного опыта мысли, мы вводили ряд понятии, имеющих отношение к нашему опыту, и потому требующих: специального пояснения. В названии диссертации фигурирует понятие "начала мысли", долженствующего подчеркнуть наше критическое отношение к учению французских постструктуралистов, которые, как известно, отрицают наличие каких-либо общезначимых "начал" философствования. В своей работе мы стремились показать, что несмотря на то, что существует множество различных индивидуальных траекторий движения в мысль, философия как усилие удивления миру и человеку едина и универсальна. Собственно говоря, понятие "опыт мысли" должно было в соответствии с нашим замыслом подчеркнуть единство субъективных и объективных элементов универсальной структуры усилия философского удивления. Отсюда и появляется образ-понятие "средоточие мысли", фиксирующий бытие индивида в его усилии мыслить мысль. Мы стремились показать также, что для индивида пребывание в этом усилии равнозначно самоизменению и самопреобразованию, и что это усилие и есть то "место", где с нами может случиться мысль. Таким образом, становящаяся мысль совпадает для нас с индивидом, проделывающим над собой эксперимент самоизменения, отказа от самого себя-прошлого во имя актуального удержания себя на "линии мысли" - линии отстраняющего удивления. В свою очередь, термин "эксперимент" вводится нами для того, чтобы подчеркнуть искусственный, "артефактический" характер "линии мысли" и пребывания индивида на ней. В мысли можно пребыть лишь посредством актуального усилия мыслить мысль и слова. Только в этом смысле можно сказать, что "начал мысли" нет ни в природе, ни в обществе, ни в культуре.

Специально следует оговорить наше обращение именно к

М.Прусту и Р.Декарту, на материале творчества которых мы разрабатывали понятия "феномен" и "опыт мысли". Разумеется, общность между ниш не исчерпывается принадлежностью к одно! нации. Картезианство слишком глубоко вошло в плоть французской культуры, чтобы не отозваться и в творчестве М.Пруста. Ведь единственным предметом эпопеи "В поисках утраченного времени" является воспоминание. В западной литературе уже давно принято определение М.Пруста не только как крупного художника

OQ новатора, но и не менее значительного мыслителя. Всякий, кто возьмет в руки его роман, может сам убедиться в этом. В отечественной литературе лавры первенства интерпретации творчества М.Пруста в контексте решения сугубо философских проблем принадлежат М.Мамардашвили и вслед за ним В.Подороге.^ Наше чтение прозы М.Пруста было подчинено цели данной работы, поэтому оно было интерпретирующим, а не реконструирующим. На материале прозы М.Пруста мы пытались поставить и рассмотреть интересующие нас проблемы. И с этой точки зрения на сегоднешний день мы не знаем лучшего материала. Ведь написание романа было для Пруста тоже своего рода экспериментом движения в состояние мысли. Движения, которое необходимо было совершать и воссоздавать снова и снова. И весь роман представляет собой воплощенный "прыжок танцора", парящего над сценой. "Танцора", обретшего свое "место вменяемости". Однако, если Пруст выражает свое движение к мысли средствами художественной прозы, то у Декарта это движение опирается на чисто философские средства. Нам остается только отметить, что наше чтение Декарта было столь же интерпретирующим, как и Пруста. Элементы историко-философской реконструкции были подчинены у нас цели опи«* сания "движения мысли" и экзистенциального "прыжка" индивида.

- 23

Наша интерпретация именно картезианского когито в качестве опыта мысли обусловлена еще и тем, что когито Декарта было первым в Новое время опытом трансцендентальной философии, от которой остаются в зависимости все ее последующие вариации, включая философствование М.Хайдеггера и Ж.Деррида.

Согласно нашему замыслу композиционная структура работы должна быть подчинена осмыслению опыта мысли как движения к новой мысли. Поскольку мысль полагается нами как актуально и спонтанно переживаемое состояние, непреднаходимое и невыводимое из предшествующего опыта индивида, но целиком определяемое его же актуальными трудом, жизнью и языком, соответственно, компот зиция нашей работе должна отражать осмысление опыта мысли как именно прохождение индивидом этого опыта. Эт-им мы фактически утверждаем, что философское описание есть такое описание познавательной ситуации, в которую всегда включен сам философствующий, и следовательно, описание которой совпадает с само-описанием. Другими словами, все вводимые нами понятия так или иначе будут касаться нашего собственного бытия в усилии и слове осознания себя. Итак, композиция нашей работы моделирует прохождение индивидом опыта мысли, что совпадает с осмыслением этого последнего и подчеркивается названием глав нашей диссертации.

Основная задача первой главы - "Получить впечатление":

-' ft путь в средоточие мысли - ввести понятие феномен и рассмотреть некоторые условия его данности индивиду. Ключевым здесь является первый параграф - "Средоточие мысли" - своего рода "лирическое вступление" ко всей наше! работе в целом, где в порядке феномена авторского сознания разыгрывается одноименный лейтмотив диссертации. Основная тема нашей работы - опыт мысли -предстает здесь в форме средоточия мысли - "места", где расположены мы в качестве мыслящих; "места", где мы как "одни и те же", располагаемся в самом начале мысли как закона в себе. Мысль пребывает сама в себе, но путь к ней всегда индивидуален, то есть зависит от того, что делает сам индивид. И если существует где-то мысль, то исключительно на пути индивида к ней,

В начале этого пути лежит "феномен" - яркое впечатление, понуждающее нас остановиться и задуматься о том, что же произошло с нами. Задача второго параграфа - "Мысль-впечатление и мысль-воспоминание" - ввести представление о средоточии /опыте/ мысли теперь уже на материале культуры, а не авторского сознания, обращая внимание тем самым на общезначимый характер этого опыта. В качестве такого материала в этой главе мы избрали, во-первых, художественный опыт, желая не столько установить его тесную связь с философствованием, сколько показывая, что истоки философствования лежат в жизненном опыте каждого человека. И во-вторых, художественный опыт Марселя Пруста, который, как мы уже отмечали, благодаря трудам М.Мамардашвили и В.Подороги, стал достоянием широкой философствующей аудитории, и нам нет необходимости приводить дополнительные аргументы для обоснования нашего обращения именно к этому писателю и мыслителю.

Задача третьего параграфа, центрального в данной главе, -"О состоянии "впечатлившейся души" /предмет мысли и условия его данности индивиду/" - рассмотреть впечатление в свете одной из базовых этических категорий - "страдание" и ввести понятие "феномен". Эта задача решается с опорой на тексты М. Пруста и Ф.Ницше.

Основная задачазаключительного в первой главе, четвер

- 25 ~ того параграсва - "Путь в средоточие мысли как творчество и жизнь" - подчеркнуть, что, если уж мы решились на труд понимания феномена/символа, то этот труд есть ни что иное как творчество и жизнь понимающего индивида, в которых он эмансипирует свое мыслящее Я. Здесь же вводится представление о "жизни философа" и утверждается, что мысль всегда воплощена в индивидуальную траекторию пути - в то существование индивида, в котором, благодаря его труду, созидается мысль. И вместе с ней роздается "личность философа". Мысль есть там, где есть наше тело и работа,

В этой связи основная задача втошй главы - "Понять впечатление": Cvfyrfu> как блюститель средоточия мысли" «• может быть сформулирована следующим образом: рассмотреть Ко-гито в качестве бытия индивида в усилии /находящем свое выражение в слове/ понимания феномена/символа.

Но прежде необходимо показать, что рассмотрение Когито в предложенном нами аспекте « как способа самоизмененжя и творения "личности философа" « в принципе возможно. Такова задача первого пашгшша данной главы - "Экспериментальный характер ^^ : цель - творение мыслящего Я",

Однако, каковы экзистенциальные истоки Когито? Ибо философствуем мы по принуждению. Когда же нам "во всем сопутствует удача и исполнение всех желаний, мы забываем размышлять о себе". Вглядываясь в картезианские истоки философствования, можно обнаружить черты экзистенциальных начал философской мысли. Такова задача второго парагш&а второй главы ** "Экзистенциальная подоплека : "развязывание узла" Судьбы", Если философствование представляет собой существование индивида в "переходе" от того, что есть, к тощ, что может быть, критическое неприятие того, что есть, и про-блематическое отталкивание от него, то уместно спросить; есть ли какие-то "положительные" основания у этого бунта мыслителя против всего ставшего и догматически омертвевшего? Ради чего осуществляются все эти бесконечные разотождествления и транецендирования? Задача третьего параграфа - "Опыт мысли как свободное самоопределение индивида" - ответить на эти вопросы в свете категории "свобода".4

Свободен человек бывает только в опыте мысли, то есть тогда, когда он не подчиняет себя законам эмпирического мира, но ориентирует себя мотивацией, исходящей из опыта мысли. Поскольку же этот опыт становится возможным благодаря моему труду и "разрешается" на моем теле, то областью существования мысли и будет наше тело и труд. Задача четвертого параграфа - "Область существования мысли: Co^-tu как "труд жизни" - обосновать данное положение на материале так называемой "феноменологической редукции". Здесь в качестве резюме предыдущего область существования обозначается как "труд жизни" «• предельно сконцентрированное , сжатое в усилии мыслить мысль, существование философа.

Наконец, в пятом, заключительном, параграфе второй главы -"Идея перформативного произведения как формы для случания мысли" - предпринимается попытка отстранения от начертанной выше феноменологии мысли через постановку проблемы философского произведения как формы для "воспоминания" и воссоздания утраченных состояний.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен "начала мысли""

Заключение

1, Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 193Q -1932, По записям Дж. Кинга и Д.Ли // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993. - С,293,

2, Тарковский JL.А. Лекции по кинорежиссуре // Андрей Тарковский; начало,,, и пути. /Воспоминания, интервью, лекции, статьи/, -М., 1994. - С,105.

3, Флоренский П.А, У водоразделов мысли // Соч. в 2 т. - Т,2, -М., 1990, - С.28.

Список научной литературыМелихов, Герман Владимирович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-Латинский кабинет Ю.А,Шичалина, 1991. •«■140. с.

2. Андреев Л.Г, Марсель Пруст, М,: Высшая школа, 1968, - 96 с.

3. Батай Ж. Из "Внутреннего опыта" // Танатография эроса, S, Батай и французская мысль середины XX века,. СПб.; МИФРИЛ, 1994. - С.223-245.8# Батай Ж. Пруст // Литература и зло. * М.: Изд. МГУ, 1994, -С .92-103.

4. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М,: Искусство, 1986, -С.9-191»

5. Бахтин как Философ. М.: Наука, 1992. - 255 с,

6. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Соч. в 4 т. Т,1, - М.: Изд. Московского клуба, 1992. - С,50-160.

7. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М,: Республика,1994. С.23СК318.

8. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. М,: Худож, литература, 1973. - 568 с.

9. Бибихин В.В. Символ и Другое // Апокриф 2. Культурологический журнал. С.48-59.

10. Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии.1992. №7. - С.34-44.

11. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. - 413 с.

12. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. - 172 с.

13. Валери П. Об искусстве. М.: Искусство, 1976. - 622 с.

14. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М.: Гнозис, 1994, « 612 с,

15. Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель, М.: Прогресс,1993. 352 с.

16. Гадамер Г,-Г, Актуальность прекрасного, М,: Искусство, 1991. - 367 с,

17. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988, - 700 с.

18. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990. - 128 с.

19. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. -1990. М. - С,127»164.

20. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987. -368 с.

21. Голосовкер Я.Э, Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М.: Наука, 1963. - 102 с.

22. Гофмансталь фон Г. Избранное. М.: Искусство, 1995.1. С.518-529.

23. Гройс Б.Е. Утопия и обмен. М,: Знак, 1993, - 374 с.

24. Гуковскии Г.А. Цушкин и русские романтики. М.: ИНТРАДА, 1995. - 318 с.3Q. Гулыга А.В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1977, ~ 3Q4 с.

25. Гуссерль Э, Феноменология, Статья в Британской энциклопедии // Логос, Философско-литературный журнал. 1991, -т. - С. 12-21.

26. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. Философско~литера~ турный журнал. 1991, - №2. - С,6-31.

27. Гуссерль Э, Философия как строгая наука, * Новочеркасск: Сагуна, 1994. 357 с,

28. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений, М.: Гнозис, 1994. - Т.1. - 163 с.

29. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии, М,: Лабиринт, 1994. - 1Q8 с.

30. Данин Д.С. Вероятностный мир. М,: Знание, 1981. 208 с.

31. Данте А, Божественная комедия. М.: Правда, 1982. - 640 с.

32. Декарт Р. Сочинения в двух томах, М.: Мысль, 1989, -Т.1. - 654 с.

33. Ерофеев Виктор. Пруст и Толстой // В лабиринте проклятых вопросов. М.: Советский писатель, 1990. - C.421-44Q,

34. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев: Путь к истине, 1992. -С.5-49.

35. Калиниченко В.В. Феноменологическая редукция как путь: куда? /Заметки на темы Эд.Гуссерля и М.К.Мамардашвили/ // "Мысль изреченная." Сборник научных статей. М.: Изд. Российского открытого университета, 1991. - С.53-71.

36. Какабадзе З.М. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля, Тбилиси: Мецниереба, 1966. - 159 с.

37. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. -477 с.

38. Кант И. Религия в пределах только разут // Трактаты и письма. М.: Наука, 198Q. - С.78-278.50.» Кант И. Письма // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. -С.505-619.

39. Кант И, Основы метафизики нравственности // Соч. в 6 т. -М.: Мысль, 1965. Т.4. - 4.1. - С.219-310.

40. Кант И. Приложения к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного" // Соч, в 6 т, М.: Мысль, 1964. - Т,2» -С.185-224.

41. Кокто Ж. Марсель Пруст // Портреты-воспоминания. Эссе, -М.: Известия, 1985. С,38-45.

42. Кокто Ж, 0 себе // Портреты-воспоминания, Эссе, М.: Известия, 1985. - С.12-28,55» Кузьмина Т,А, Концепция свободы в этике Канта // Этика Канта и современность. Рига: Авотс, 1989, - С.69-91.- 1Q5

43. Кьеркегор С. Страх и трепет. Избранные этические трактаты. -М.: Республика, 1993. 383 с.

44. Лакан Ж* Функция и поле речи и языка в психоанализе. -М,: Гнозис, 1995. 192 с.

45. Лосев А.Ф. Философия имени // Из ранних произведений. -М.: Правда, 199Q. С.11-195.

46. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Из ранних произведений, ~ М.: Правда, 199Q. С.393-599.

47. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М,: Мысль, 1980. -623 с.

48. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. -М,: Искусство, 1976. 367 с.

49. Лосский И.О. Трансцендентально^еноменологический идеализм Э.Гуссерля // Логос. Филоеофско-литературный журнал. -1991. Ж. - С. 132-147,

50. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства /ХУ111 начало XIX века/. - СПб.: Искусство, 1994. - 399 с.

51. Ю.М.Лотман и тартуско-московекая семиотическая школа. -М.; Гнозис, 1994. 547 с.

52. Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. - 198 с.66» Мамардашвили М.К. Картезианские размышления /Январь 1981/. -М.: Прогресс, 1993. 352 с.

53. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1993. - 89 с*

54. Мамардашвили М.К, Лекции о Прусте /психологическая топология пути/. М,: A/L 1995. - 547 с.

55. Мамардашвили м.К. О философии // Вопросы философии. -1991. №5.- C.3-1Q.70» Мамардашвшш М.К, Беседы о мышлении // "Мысль изреченная.»." Сборник научных статей. М.: Изд. Российского открытого университета, 1991. - С.13-50.

56. Мерло-йонти М. Интервью // Логос. Философско-^литературный журнал. 1991. - №2, - С.31-40.

57. Мерло-41онти М. Око и Дух. М.: Искусство, 1992* - 63 с.

58. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994. - 208 с.

59. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М»: Гнозис, 1994, - 216 с.

60. Подорога В.А. Начало в пространстве мысли. М.Мамардашвили и М.Пруст //AcL- M^r^f lulи?'93. Ежегодник, M/kL1994. С.184—203.

61. Подорога В.А. Выражение и смысл, hUi4oL /Цу^'^^, 1995. -426 с.

62. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985.

63. Проблема сознания в современной западной философии. Крити-Юбка некоторых концепций. М.: Наука, 1989. - 256 с.

64. Пруст М. По направлению к Свану. М.: Крус, 1992, - 381 с,

65. Пруст М. Под сенью девушек в цвету, М.: Крус, 1992. -445 с,

66. Пруст М. У Германтов. М,: Крус, 1992. - 558 с.

67. Пруст М, Содом и Гоморра, М.: Крус, 1992. - 496 с.

68. Пруст М. Пленница. М,: Худож. литература» 199Q, - 432 с. 1QQ. Пятигорский A.M. Избранные труды. -М.: Школа: "Языкиразных культур", 1996, 590 с.

69. ЮЗ, Рикер П. Конфликт интерпретации. М.: Медиум, 1995» -415 с.

70. Рильке Р,-М» Ворпсведе, Огюст Роден. Письма, Стихи. -М.: Искусство, 1994. 368 с.

71. Розин В,М, Рефлексия в структуре сознания личности // Проблемы рефлексии. Новосибирск: Наука, 1987, - С,222-228.

72. Рыклин М.К, Подорога В,А, Третья возможность метафизики /беседа об одном философском опыте/ // "Мысль изреченная»." Сборник научных статей. М.; Изд. Российского открытого университета» 1991. - С.96-112,

73. Свасьян К,А, Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

74. Свасьян К.А. Проблет символа в современной философии:- 109

75. Критика и анализ. Ереван, 1980. - 226 с,

76. Сартр Ж.-П. Фрейд. Сценарий. Первый вариант /1959 г./. -М.: Новости, 1992. 304 с.

77. Сартр Ж,-П. Бодлер // Бодлер. Цветы зла. Стихи в прозе. Дневники. М.: Высшая школа, 1993. - С.318-449.

78. Серль Дж.Р. Перевернутое слово // Вопросы философии. -1992. М, - С.58-70.

79. Тарковский А.А. Лекции по кинорежессуре // Андрей Тарковский: начало. и пути /Воспоминания, интервью, лекции, статьи/. М,: ВГИК, 1994. - 208 с.

80. Философия. Логика. Язык. М,: Прогресс, 1987, - 333 с.

81. Философия Мартина Хайдеггера и современность, М.: Наука, 1991. - 253 с.

82. Фишер К. Декарт. СПб.: ШФРИЛ, 1994. - С.163-288,

83. Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней // Детям моим. Воспоминаья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992. - С.24-248.

84. Флоренский П,А. У водоразделов мысли /Черты конкретной метафизики/ // Соч. в 2 т. ~ М,: Правда, 199Q. Т»2. -447 с.

85. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения, М.: Правда, 1990, -С,183-560,

86. Французская философия сегодня. « М.: Наука» 1989, 263 с.

87. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1991. - 456 с.

88. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Социология, Антропология, Метафизика, Вып. 1. Общество и сферы смысла. -М.: Прогресс, 1991, С,284-315.- HQ

89. Фуко M. Слова и вещи, СПб.: /? - 1994. - 4Q6 с.

90. Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движениев России 10-х и 20-х годов // Вопросы философии. 1994. -№5, - С.57-63,

91. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.; Высшая школа, 1991. - 191 с.

92. Хайдеггер М, Что это такое философия? // Вопросы философии. - 1993, - №. - С. 113-124,

93. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. -М,: Республика, 1993. С.177-192,

94. Хоружий С.С, Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М,: Центр психологии и психотерапии, 1991. - 136 с,

95. Хоружий С,С. Человек и искусство в мире Джеймса Джойса // Вопросы философии. 1993» - ДО* - С,44-58,

96. Шелер М. Избранные произведения. М,: Гнозис, 1994, -413 с.

97. Шестов Л.И. На весах Иова // Соч. в 2 т, М,: Наука,1993, 1,2, - 559 с,

98. Шестов Л.И. Памяти великого философа /Эдмунд Гуссерль/ // Вопросы философии, 1989. - Л. - С,144-162.

99. Шлейермахер Ф» Речи о религии. Монологи. М, -К,1994. 432 с.

100. Шпет Г.Г. Явление и смысл /Феноменология как основная наука и ее смысл/. М.; Гермес, 1914. - 219 с.

101. Шпет Г.Г, Сознание и его собственник // Философские этюды.-М»: Прогресс, 1994. С,20-117,

102. Щедровицкий Г,П. Избранные труды, М,: Школа Культурной политики, 1995. - 880 с.

103. Эко У, Маятник Фуко. Киев: Фита» 1995. - 746 с,

104. Юнг К. Архетип и символ. , 1991. - 304 с

105. Oi^£nJU<- tfWvw/y' Ргщ. (ifО.

106. Ferr-f 6w Utt^iff Fr^O^ PLftoivf^L, ^146 /W-^г/h^^jtuLf^ ' i^t^FuJF1. Mtrvi^i яш1 CHuur к

107. Fiu^ut £ Arfoifa ^oti-frfj^i FirodutJ(u4•/t? PljJ^V UAJLUAAA^^T Jl^ ffy j/LUl %40148. ^ч-wrt L jcldfj s^tr^t t<vffoi>bfU(U41 h Pure149. £ SU^jLCI^. - PruVvtfJ-fuL,llvl^^ : fLc ULtr, Vu^-oiu^15Q, u/ h. Pt-ujH^iM^u^Jujfr ul pifUbfiuLj

108. LMcLol, . iff^ yd 1 151. /Wy/V TLt Vtt&tL illcL IhviSfgl^fuZ&wtvL worlt(cu> Mx5 u<;fub4

109. Ци^Ч 3-L . muf^ // Jkrr/iU ■ Л <v?153. .Pvfrhyhl Ц^фЦ TU^ fitluAv^ Pr^

110. Ыч 4 . tutfiijzb^- foe, У iotidjjff^