автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: Феномен религиозного историзма

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Хазанов, Олег Владимирович

Введение.

Глава 1. Еврейский религиозный историзм.

1.1. Еврейское общество в доиндустриальную эпоху. Формирование основ традиционного еврейского религиозного историзма.

1.2. Модернизация еврейской традиции. Социальные, идеологические и организационные предпосылки становления нового религиозного историзма.

1.2.1. Перемены в социальной жизни.

1.2.3. Перемены в идеологии.

1.2.5. Религиозный сионизм.

1.3. Ортодоксальный модернизм р.А.И. Кука. Религиозно-исторические построения неоортодоксов: р. Кук и его современные последователи.

Глава 2. Индийский религиозный историзм.

2.1. Индийское общество в доиндустриальную эпоху. Традиционный индийский взгляд на историю.

2.2. Модернизация индийской традиции. Предпосылки становления новых исторических представлений.

2.2.1. Перемены в социальной жизни.

2.2.3. Перемены в идеологии. Неоведантизм.

2.3. Религиозно-исторические построения в неоведантизме:

С. Вивекананда и Ш.А. Гхош.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Хазанов, Олег Владимирович

История цивилизаций Востока насчитывает уже не одно тысячелетие. И на всем протяжении этого длительного периода их становления и развития большое влияние на формирование уникального и неповторимого облика каждой из них оказывала религия. Религия определяла как образ жизни, так и образ мышления народов -создателей восточных цивилизаций. Поэтому ее роль в их судьбе трудно переоценить. Что касается аспекта данного влияния, оказавшегося объектом моего исследования, то он пока не получил должной разработки в отечественной исторической науке. Вопрос об особенностях религиозного историзма находится на пересечении нескольких гуманитарных дисциплин: истории, исторической теории, исторической психологии, культурологии и религиоведения. Он представляет собой очень сложный и чрезвычайно многомерный феномен, ухватить который в виде строгого и однозначного определения представляется задачей весьма нелегкой. И все-таки я попробую предложить некоторый вариант такой дефиниции, которая включала бы в себя максимальное множество проявлений данной формы человеческого сознания. Итак, под религиозным историзмом вообще я предлагаю понимать представления людей, принадлежащих к той или иной культурной общности, о прошлом, его связи с настоящим и будущим, включенные в состав их религиозного сознания в целом, и определяемые в основных своих параметрах присущей данной общности религиозной системой.

Феномен религиозного историзма интересен тем, что здесь, как, пожалуй, нигде более, религиозное сознание вступает в контакт с реальным опытом человека, с опытом пережитого. И преломляясь сквозь призму сакрализованного восприятия действительности, этот опыт оказывается удивительном образом интерпретирован. В нем обнаруживается тот смысл, который вне контекста пересечения "профанного" и "сакрального" кажется нам наивным, абсурдным или просто непонятным. Обретение особого смысла истории обусловлено уникальной психологической природой религии, обладающей удивительной проникающей в сознание людей силой1. Как пишет американский социолог и религиовед Р. Белла: «Передаваемые религиозные символы. сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта,

1 Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998. С. 26. придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной»2. Именно возможность адекватным образом воспринять раскрываемый религией смысл истории, по моему убеждению, не в последнюю очередь обуславливает ее притягательность для представителей различных цивилизаций и по сегодняшний день. Так, например, знаменитый еврейский историограф и историософ И.-Х. Иерушалми, в своей работе, посвященной еврейской секулярной исторической науке, пишет: «Она была бы действительно еврейской в том случае, если бы, руководствуясь национальной исторической традицией, не отметала с порога саму возможность вмешательства Бога в историю, а по примеру собственного прошлого попыталась проследить это вмешательство и извлечь из него урок. Если бы она не отрицала - часто вопреки очевидности - уникальность еврейского исторического опыта, а попробовала понять и осмыслить эту уникальность. Разумеется, в подобном случае, история была бы чем-то большим, чем академическая дисциплина. Но кто о сказал, что она не имеет права быть этим "большим"?» .

Религиозный историзм был первой формой исторического сознания4. Зародившись в глубокой древности, он эволюционировал вместе с развитием общих представлений людей о себе, своей роли и месте в истории. В качестве своеобразного "архетипа" религиозный историзм определяет и многие черты современного мировоззрения. Иногда, будучи имплицитно вкрапленным в представления о движущих силах исторического процесса, или о существующей в основе любого общества системе ценностей. Иногда он даже является основной доминантой той или иной концепции, прямо декларируемой ее автором. Таким образом, религиозный историзм может проявляться как на уровне четко оформленных концептуальных схем, так и на уровне подсознательных установок, вербализуемых в текстах самого различного плана и выявляемых через широкий культурный контекст.

Историческое сознание в целом основано не только на рационально выстроенном историческом знании, но и на историческом чувстве, которое наряду со многими другими сторонами национальной ментальное™ бывает трудно уловимо и трудно вербализуемо. А при работе с феноменом религиозного историзма следует учитывать и тот факт, что данная форма исторического сознания основана еще и на вере или, можно даже сказать, своеобразном "доверии" к освященным традицией

2 Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М„ 1972. С. 268.

3 Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры // Новая еврейская школа. 2001. № 9. С. 16.

4 Элиаде М. Космос и история М., 1987. Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М. 1993. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. Вып. 1. М., 1997. событиям прошлого5. Отсюда возникают все сложности его рационального понимания. Иррациональность религиозно-исторического сознания находит свое отражение как в осмыслении общего характера исторического процесса, так и в признании (или не признании) реальности конкретных фактов прошлого, о которых могут говорить либо священные книги, либо устная традиция, и которые помимо них не имеют другого источника, подтверждающего то, что данные факты имели место в действительности.

В отечественной историографии на данный момент ощутим явный дефицит работ, посвященных исследованию данного феномена. Большинство авторов, так или иначе задевавшие эту тему в своих исследованиях, рассматривали ее в широком ряду других проблем, в силу чего вопрос нас интересующий не получал у них полного и всеобъемлющего раскрытия. Хотя некоторые существенные шаги в разрешении данной историографической проблемы уже предприняты. Так, недавно в Томске О.И. Ивониной была защищена докторская диссертация специально посвященная одной из форм религиозного историзма6. Причем основной акцент в работе был сделан именно на тесном переплетении во взглядах рассматриваемых авторов их религиозных представлений с историческими, историософскими и методологическими подходами к прошлому. При этом О.И. Ивонина отмечает эвристический характер религиозного историзма. Так она, в частности, пишет: «Христианское мировоззрение русских религиозных авторов способствовало углублению рефлексии над спецификой исторического, выяснению соотношений альтернативности и безусловности, исторической судьбы и свободы человеческого выбора, творческого и формального. Методологический инструментарий религиозно ориентированной историографии пополнялся за счет традиционно богословских понятий. В свою очередь, обогащение исследовательского арсенала профессиональных историков богословскими и историософскими конструкциями способствовало росту эвристического потенциала исторического занания»7.

В настоящей диссертации осуществляется очередной шаг по направлению заполнения обозначенного пробела в нашем историописании. При этом спектр рассматриваемых проблем был ограничен территориальными (точнее

5 БуберМ. Избранные произведения. Иерусалим, 1989. С. 336.

6 Ивонина О.И. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX -середины XX вв. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Томск, 2001. В 2000 г. в Новосибирске вышла монография О.И. Ивониной «Время свободы», отражающая основное содержание диссертации.

7 Ивонина О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - середины XX вв. Новосибирск, 2000. С. 25-26. цивилизационными) и хронологическими рамками. Целью работы стало изучение процесса развития еврейского и индийского религиозно-исторического сознания с момента зарождения, а основной упор был сделан на исследование его особенностей в период модернизации, или, по-другому, буржуазной трансформации восточных обществ в XIX-XX вв. Такого рода хронологический разрез позволил осуществить комплексное исследование феномена религиозного историзма в перспективе долгого и короткого времени, выявив в нем оба уровня, которые с определенной долей условности можно определить как "ментальный" и "идеологический"8.

В анализе характерных черт доиндустриального периода формирования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания использованы в основном результаты отечественных и зарубежных исследований в этой области. Религиозный историзм периода буржуазной трансформации восточных обществ рассматривался на основе анализа оригинальных источников, в которых нашли свое отражение как общие историософские построения наиболее ярких его представителей, так и их конкретные историко-культурологичекие описания. Таким образом, построения представителей религиозного историзма периода модернизации анализировались на различных уровнях осуществляемого ими абстрагирования: от конкретно-исторического описания до теоретического обобщения.

В связи с обозначенным выше определением границ предмета исследования встал ряд методологических проблем. Во-первых, можно ли рассматривать факт буржуазной модернизации еврейской традиции как обособленный от более глобального процесса трансформации европейского общества в нововременную эпоху в целом, точнее, как внешне обусловленный этим процессом, а не являющийся его внутренней органичной частью. Полагаю, что подобный подход вполне оправдан. Ибо в составе европейской цивилизации на всем протяжении периода ее традиционного существования еврейское общество рассматривалось обеими сторонами как отделенное некоей метафизической границей, преодолеть которую никакое социально-экономическое взаимодействие в принципе не могло. Иначе говоря, и евреи, и европейцы в течение многих веков и даже тысячелетий сами постоянно отделяли себя друг от друга. Только с началом процесса модернизации появились устойчивые тенденции к идейно-эмоциональному сближению, сопровождавшемуся, правда, и нарастанием у некоторых слоев обоих обществ чувства взаимной антипатии

8 Могилъницкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание (к постановке вопроса) // Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000. С. 38. и стремлением во что бы то ни стало остановить происходящие изменения, а если это не возможно, то найти какое-либо радикальное средство "излечения национального организма". Еврейская ультроортодоксия предложила зафиксировать статус-кво, сохранив еврейскую общину в том виде, в каком она существовала в XVIII в., и усилив ее обособленность от окружающего мира; националисты призвали народ к возрождению государства в Палестине. В европейском обществе традиционная юдофобия переросла в расовый антисемитизм, вылившийся в XX в. в ужас немецкого нацизма, приведшего к гибели третьей части мирового еврейства.

Таким образом, мне представляется правомерным отделение даже европейского еврейства от европейской цивилизации и рассмотрение его как самостоятельной этнически-цивилизационной общности9, берущей свое начало на древнем Ближнем Востоке и сохраняющей черты преемственности основам собственной традиции на протяжении всей ее истории, по крайней мере до начала эпохи буржуазной модернизации.

Вторая проблема состояла в том, что в центре внимания в работе оказались две цивилизации, каждая из которых предстает уникальным культурным феноменом. В связи с этим правомерно может быть поставлен вопрос о наличии между ними таких черт сходства, которые могли бы послужить достаточным основанием для применения при их рассмотрении процедуры компаративистского анализа. Существует ли то общее смысловое поле, на фоне которого метод сравнительно-исторического исследования дает интересные результаты? Попытаемся ниже его очертить.

Прежде всего, отметим, что при рассмотрении любой культурной традиции историк исходит из двух основных позиций. Первая предполагает взгляд на изучаемую культуру как на уникальную и неповторимую. Вторая ставит своей целью определить границы этой уникальности, что можно сделать только путем сопоставительного анализа идей и институтов, существующих в данной культуре с аналогичными по функциям и характеру явлениями, определяющими лицо какой-либо другой одной или нескольких цивилизаций. Основная часть исследований, проводимых в современной ориенталистике, осуществляется пока, главным образом, в рамках решения первой задачи. Поэтому все большую научную актуальность приобретает сегодня разработка второго направления. Тем более что во многих смежных с ориенталистикой дисциплинах, равно как и в современной гуманитарии в

9 В работе сознательно используются оба понятия - и «еврейский народ» и «еврейская цивилизация» без проведения различий между их содержанием и вне контекста идущей сегодня по этому поводу оживленной научной дискуссии. целом, все большее значение приобретает идея исторического синтеза, в принципе не достижимого без сравнительно-исторического подхода10. Ибо только на основании гармоничного сочетания «уникального» и «типического» можно создавать целостную картину прошлого.

Примечательно, что и в еврейской, и в индийской традициях с момента их зарождения наличествовали обе тенденции: стремление к исключительности и установка на универсальный синтез с претензией значимости его результатов для человечества в целом. Поэтому представляется отнюдь не случайным следующее совпадение: на основе и той и другой традиций возникли две мировые религии -христианство и буддизм - соответственно. Но и та и другая религии были отторгнуты породившими их традициями. И на этом перечень черт сходства отнюдь не исчерпывается. Их последовательное изложение считаю необходимым начать с краткого описания процесса формирования еврейской и индийской цивилизаций.

Принято считать, что примерно в XIII в. до н.э. евреи приходят на территорию Палестины. Приходят с безусловно "оптимистическим" настроением как в страну, обещанную им Богом, страну, "текущую молоком и медом". Интересно, что примерно в это же время на территорию Индостана приходят индоарии. И настрой их, запечатленный в ведийских гимнах, совершенно такой же. В нем нет и намека на миро- и жизнеотрицание (черта, выделяемая А. Швейцером как впоследствии определяющая характер индийской традиции11), а есть лишь безграничный восторг перед богатой "молоком и медом"12 природой Индостанского субконтинента. Индоарии, что отражено в их эпосе, приходят, как и евреи, в качестве завоевателей, но, "в силу их праведности", одерживают неизменные победы над местными племенами.

Далее, согласно еврейской традиции, факту завоевания евреями Палестины предшествовало Синайское откровение, в результате которого евреями было получено "совершенное знание Торы", и в Палестину они вступают убежденными монотеистами. В последующем же произошел отход еврейского народа от предписанного им Торой правильного образа жизни, и лишь благодаря деятельности пророков, чье знание божественной истины было уже не столь совершенно, удавалось

10 Подробнее см.: Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы / Под ред. Б.Г. Могильницкого, И.Ю. Николаевой. Томск, 2002.

11 Мою полемику с определением А. Швейцером миро- и жизнеотрицания в качестве основной черты индийской культуры см.: Хазанов О.В. Индийская культурная традиция и концепция игры Й. Хейзинги // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 22. Томск, 1996.

12 Одним из распространенных хвалебных эпитетов в ведийских гимнах является прилагательное "медовый", а молоко и корова, как дающее его животное, вообще приобретают очень большое значение в отправлении культа. время от времени восстанавливать единство Всевышнего с избранным Им народом. Однако, по мнению многих историков, радикальные изменения в мировоззрении древних евреев, действительно связанные с деятельностью пророков, а также поддерживавших их таких правителей как цари Езекия и Иосия, начали происходить не ранее VIII в. до н.э.13 Хотя монотеизм как некое общее "умонастроение" уже витал в воздухе и до того.

Очень похожую картину мы наблюдаем и в Индии. Ведийская религия, представляющая собой на поверхности чистейший политеизм, при внимательном анализе текстов обнаруживает наличие в Ведах ясно прослеживаемой идеи, согласно которой в основании всего мироздания лежит нечто единое (Тад-Экам), а сам мир представляет собой единство, существующее в виде множественности. Эта общая религиозная интуиция вылилась примерно в VIII в. до н.э. в достаточно четко оформленную философию Упанишад, согласно которой основой мира является Абсолют {Брахман), а мир есть некая творимая им иллюзия {майя). При этом мыслители Упанишад вовсе не стремились порвать с ведийским мировоззрением. Напротив, они считали его основой собственной философии, утверждая, что изначальное совершенное ведийское знание было услышано божественными риши непосредственно от Бога {Ишвары). Впоследствии истинный смысл услышанного14 все более утрачивался, и задача авторов Упанишад, по аналогии с той, что стояла перед библейскими пророками, открыть его вновь15.

Вернемся опять в Палестину. Безусловно, евреи при всей радикальной новизне их мировоззрения не могли совершенно отрешиться от того общекультурного ближневосточного контекста, в котором оно формировалось. Данный контекст16 представлял собой сплав идей, сформулированных в рамках египетской, ханаанской и в еще большей степени месопотамской17 цивилизаций в III - II тыс. до н.э.

Что касается индоариев, то и они не были первыми носителями культуры на Индостанском субконтиненте. Их приходу предшествовало длительное существование

13 См. например: Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. Косидовсшй 3. Библейские сказания / Пер. с польск. М., 1987.

14 Отсюда термин "шрути" - дословно "услышанное".

15 Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. New Delhi, 1985. Дандекар P.H. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. Пер. с англ. М., 2002.

16 О нем подробнее см.: Аверинцев С.С. Древнееврейская литература //История всемирной литературы: В 9 т. Т. 1. М., 1983. Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. ВассоевичА.Л. Духовный мир народов классического Востока. СПб., 1998. Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998. Фрэзер ДжД. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

17 Вспомним, что согласно библейскому преданию, Авраам вышел именно из Месопотамии. в III - начале II тыс. до н.э. на данной территории Индской цивилизации, влияние которой на арийскую культуру также невозможно отрицать.

Таким образом, в истории становления и еврейской и индийской цивилизаций мы обнаруживаем ряд черт, которые удивительным образом роднят их между собой. Однако приведенным выше перечнем список общих для них характеристик не исчерпывается. Проводя сравнение между еврейской и индийской традициями, мы можем обратить внимание также на поразительную идеологическую пластичность, свойственную им обеим, особенно на раннем этапе их истории, и проистекающий отсюда широчайший внутренний плюрализм. Они обе оказались способны вбирать в себя самые разные религиозно-философские подходы и концепции, но при всем том сохранять структурную целостность, определяемую иерархической соподчиненностью идейных форм. Индийскую и еврейскую традиции роднит между собой и наличие слоя людей, основным видом деятельности которых было изучение священных текстов, их интерпретация и трансляция их смыслов на широкие слои общества. Еврейские мудрецы, законоучители, раввины и индийские брахманы, отшельники и аскеты сформировали внутри своих культур представление о самоценности знания для внутреннего духовного совершенствования, а об учебе - как о необходимом элементе культовой (шире - мироустроительной) практики.

И в той и в другой культурных традициях очень большое значение придавалось соблюдению различного рода ритуальных предписаний. Это выражалось в том, что практически все сферы деятельности человека с момента его рождения (или даже зачатия) и до самой смерти были пронизаны ритуалом и идеей ритуальной чистоты. О значении данного факта подробно речь пойдет в основной части работы. Сейчас лишь вкратце изложу некоторые положения приводимого ниже объяснения. Как представляется, стремление сакрализовать все жизненные проявления говорит о том, что и евреи и индийцы воспринимали саму жизнь человека как грандиозный ритуал, главным содержанием которого является непрерывное служение Богу. Это в свою очередь свидетельствовало о мистическом восприятии связи между Богом и человеком: любое, даже самое что ни на есть материальное действие последнего, имеет высокий духовный смысл, а потому требует к себе соответствующего отношения. При этом в обеих традициях наблюдалось гармоничное соотношение духовного и материального. Одно никогда не подавляло другое. В еврейской традиции это ярко выражено формулой: «Без хлеба нет Торы, а без Торы нет хлеба», в индийской - принципом гармоничного сочетания четырех жизненных ценностей: дхарма (долг, обязанности перед обществом), артха (польза, выгода), кама (любовное наслаждение) и мокша (духовное освобождение, уход из этого мира).

Есть еще ряд черт сходства, объяснить которые, на мой взгляд, можно тем, что в обеих традициях с определенного момента времени все большую роль начинают играть такие мистические религиозно-философские школы как Каббала в одной и Веданта в другой, поразительная общность идей которых и станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения. При этом наши рассуждения будут строиться во многом в развитие идей, высказанных в одном из последних исследований замечательного российского историка-востоковеда Е.А. Торчинова18. «Религии мира: Опыт запредельного» - это, по словам самого автора, - первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке, попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена, исходя из нового подхода к истолкованию глубинного религиозного опыта, основы которого были заложены представителями школы трансперсональной психологии С. Грофа19.

Наше внимание будет обращено, прежде всего, на главу, озаглавленную Евгением Алексеевичем «Каббала и Восток», где автор проводит многочисленные параллели между иудейским мистицизмом и индийской религиозной философией. На мой взгляд, это одно из самых интересных мест монографии. Автору действительно удается показать поразительное сходство явлений, рожденных в столь отличных друг от друга культурных традициях, проявившееся в единстве их представлений о Боге, о мире, о времени и о человеке. Однако, что касается последнего сюжета, то именно в его раскрытии, как мне кажется, Е.А. Торчинов не сумел ухватить то главное, что действительно чрезвычайно роднит между собой оба рассматриваемые им направления религиозной мысли, а именно то, каким образом Каббала и Веданта определяют характер деятельности человека в мире и ее смысл.

Итак, как совершенно справедливо отмечает Е.А. Торчинов, и в учении Каббалы, и в учении Веданты Абсолют, как Он есть по истине, совершенно неопределим, бескачественен и невыразим. Это четко прослеживается в Его обозначениях: в Каббале - это «Эйн Соф» (бесконечность), а тексты Веданты говорят о Нем «нети, нети» (не то, не то). В определенный момент Он творит из Себя мир, который есть не что иное как тот же самый Абсолют, только в сокрытом, сокращенном, ограниченном виде, и только в качестве проявленного в мире Он может

18

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

19 О значимости данного подхода в определении моего собственного отношения к феномену религиозного сознания в целом, и религиозно-исторического сознания в частности, речь пойдет ниже. быть частично познаваем. Далее, что касается концепции времени, то и здесь Каббала совпадает с Ведантой в определении его характера. Если в классическом иудаизме время линейно, то, согласно Каббале, оно циклично. Это выражается, во-первых, в развитии идеи, сформулированной уже в мидрашах, о том, что данный мир не является первосотворенным. А, во-вторых, в том, что само время распадается на этапы удивительно напоминающие те, что выделяются индийцами (здесь я не останавливаюсь на их подробной характеристике, поскольку это станет предметом нашего подробного рассмотрения в основной части работы).

Еще более поразительное сходство обнаруживается в понимании адептами обоих учений характера человеческой личности и ее взаимоотношений с Абсолютом. В обоих случаях человек рассматривается как центр и даже цель мироздания, причем между ними изначально существует структурное подобиеОба учения исходят из оценки человеческой деятельности в этом мире как имеющей глубокий сакральный смысл. Что касается каждой отдельной души, то, безусловно, очень близко к идеям индийских философов находится представление Каббалы о реинкарнации (гилгулъ), определяемой в соответствии с порожденной самим человеком системой причин и следствий (т.е. кармой в индийском варианте). Но главное, на что, на мой взгляд, не обратил внимание Е.А. Торчинов, это то, каким образом оба учения определяют основной мотив человеческой деятельности.

Выше уже шла речь о том, что еще в эпоху древности в индийской традиции (равно как и в еврейской) закрепилась установка на гармоничное сочетание мирского и духовного. При том, что конечной целью человека в этом мире является освобождение {мокша), он, тем не менее, не имеет права уйти из мира (в смысле из общества), не исполнив своего долга {дхармы). И более того, его продвижение по пути духовного совершенствования определяется тем, насколько хорошо он исполнил свой долг в этом мире. Рождается даже принцип, что «лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо чужая». Это полностью соответствует принятому в еврейской традиции положению, что «даже царь Давид не может быть первосвященником», нашедшему свое афористичное отражение во фразе р. Зуси из Аниполя о том, что когда он предстанет перед Господом, Тот не спросит его, "почему он не был Моше Рабейну", а спросит, "почему он не был Зусей".

Итак, и индийская, и еврейская традиции требуют от человека активного действия в этом мире в точном соответствии с его ролью, но само действие также имеет совершенно особый характер. В «Бхагавадгите», тексте, из комментариев на

20

Ср.: учение об Адаме Кадмоне в Каббале и комментарии к Пурушасукте (РВ X, 90) в Веданте. который в значительной степени и родилась философия Веданты, мы встречаем следующие слова:

Уровняв с пораженъем победу, с болью -радость, с потерей - добычу, начинай свою битву, кшатрий! И тогда к тебе грех не пристанет (II, 38)21.

Таким образом, человек должен действовать бескорыстно, ощущая себя лишь проводником Божественной Воли. Превратить свой рацон в цинор («желание» в «проводник») требует и Каббала. Хрестоматийным является пример с Баал-Шем-Товом, который радовался, когда Небеса объявили ему о лишении его доли в грядущем мире. Теперь он мог служить Богу абсолютно бескорыстно. И такое отношение к действию («каванй») предопределило "прощение" ему совершённого "неправедного деяния".

Но какова главная цель такого рода действия? Вновь обратимся к «Бхагавадгите»:

Непривязан, пусть действует мудрый, укрепляя миров целокупность. Мудрый йогин, в делах искусный, пусть людей к делам побуждает (III, 25, 26).

Укрепление целокупности миров - это же и цель деятельности человека в «аолам азе»22 согласно Каббале. Потому плакал Виленский Гаон перед смертью, ибо, говорил он, теперь я лишаюсь возможности через посредство простых физических действий сближать высшие миры.

Еще один очень существенный момент, роднящий между собой Каббалу и Веданту, это представление о подобии человека Абсолюту. И оно опять же проявляется через характер деятельности. Вот что пишет по этому поводу один из виднейших каббалистов Цфата, предшественник Аризаля, р. Моше Кордаверо: «Следует человеку уподобляться своему Хозяину, и тогда он станет пребывать в тайне высшей обрисовки образа и подобия. Ибо, если станет уподобляться телесным обликом, а не делами своими, то извратит обрисовку и станут говорить о нем: «облик хорош, а дела безобразны». Ибо корень высшего образа и подобия — в делах его. И что пользы ему, если будет внешностью своей подобен небесным образам красоты,

21 Все цитаты из текста «Бхагавадгиты» даются мной по изданию: Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч. B.C. Семенцова. М., 1999.

22 "Этот мир" - иврит. а делами не уподобится Хозяину своему. Следует ему представить в делах своих высший Венец, который суть тринадцать высших свойств Милосердия»23.

Та же идея легко реконструируется из следующих фрагментов «Бхагавадгиты»:

1). Абсолют говорит о причине, по которой он «вынужден» действовать:

Стоит Мне устраниться от действий все три мира, Партха, погибнут! Так Я стал бы причиной смуты и губителем этой вселенной (III, 24).

2). Однако, важно то, что утверждение в мире смуты Абсолют связывает не столько с собственным устранением от действий, сколько с тем, что Его примеру последуют люди:

Если б Я не вращал, Арджуна, колесо своих дел прилежно, — по пути Моему бы тотчас устремились повсюду люди (III, 23).

И, наконец, последний в сопоставлении идей Каббалы и Веданты сюжет, в котором выявляется мотив деятельности самого Абсолюта, и которым на данном этапе завершается наш компаративистский анализ. Согласно учению Веданты, Бог творит мир, чтобы играть, и человек - его партнер в этой игре. Вот каким образом описывается эта идея у Свами Вивекананды:

И в самом деле, разве нельзя сказать, что Бог играет в этой Вселенной? Он совершенен, ни в чем не нуждается, зачем же Ему нужно творить? Он не имеет потребностей. Почему эк:е Он вечно продолжает свое творчество? Какую цель имеет Он при этом в виду?. У Него не может быть другой цели, кроме настоящей забавы, и Вселенная - Его продолжающаяся игра»24. И далее: «Бхакта говорит: "Люби Господа твоего, Товарища по игре, наслаждайся игрой. Если ты беден, радуйся, что это шутка. Если ты богат, радуйся игре в богатство. Мир - театр, в котором мы играем свои роли, и Бог все время играет с нами. Итак, смотрите на Него как на играющего в каждом атоме, играющего, когда Он создает земли, солнца и луны, играющего с человеческими сердцами, с животными и растениями. Смотрите на себя как на Его партнера. Он устраивает нас сначала так, потом иначе, и мы

23 Цит. по: р. Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар». М., 1994. С. 15.

24 Вивгкананда С. Бхакти-йога// Философия йоги. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992. С. 138 — 139. сознательно или бессознательно помогаем Ему в игре. И, о блаженство! Мы - Его партнеры"»25.

Очень схожие мотивы мы обнаруживаем и в тексте «Зогара». Приведу два фрагмента:

Садов родник - как хорош он и славен!. Сколь прекрасней остальных источников кладезь вод живых! И все это мы относили к Общине Израиля, говоря, что Она - садов родник. Что это за сады? Пять садов есть у Святого, благословен

26

Он, в которых Он играет» .

И еще: «Когда они шли, то вдруг услышали громкий голос, говорящий:

- Святые сыны Божьи, те, которые рассеяны среди живущих в этом мире, отблеск сынов Училища! Соберитесь в месте своем, чтобы забавляться Торой со своим 1 оспобином»"'.

Из всего выше сказанного можно сделать следующий вывод. Многие конституирующие идеи, составившие самый фундамент еврейской цивилизации, существовали и в другой, абсолютно самостоятельной культуре. Однако данное обстоятельство вовсе не делает ни ту, ни другую культуру менее уникальной, чем они могли казаться до приведенного выше сравнительного анализа. На мой взгляд, уникальность каждой цивилизации состоит, прежде всего, в особом и совершенно неповторимом характере их исторических судеб. Слишком разными они были у евреев и у индийцев. Хотя и здесь мы можем обнаружить определенные черты сходства. Уже в начале данного очерка говорилось о сходстве "сценариев", по которым развивалась индийская и еврейская история в древности, т.е. тогда, когда закладывался "архетип" обеих цивилизаций. Теперь же мы можем сказать следующее. Индийцы и евреи являются сегодня носителями двух культурных традиций, "корни" которых лежат в самых ранних слоях истории человеческой цивилизации, а ветви широко раскинулись в культурном пространстве современного мира. Не много еще найдется в мировой истории примеров такого "долгожительства". И та, и другая цивилизация считают свою "миссию" еще далеко незавершенной, как бы это не расходилось с "прогнозами" атлантических философов, историософов и социологов - от Гегеля до Тойнби и Фукуямы.

25 Вивекананда С. Бхакти-йога. С. 139.

26р. Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар». С. 97 - 98.

27 р. Шимон. С. 121.

В чем действительно наблюдается принципиальное отличие между еврейской и индийской традициями до начала эпохи их буржуазной трансформации, так это в существующем в каждой из них представлении об истории, о ценности ее для раскрытия истины о мире, о направленности исторического времени и о масштабе его измерения. В этом смысле обе традиции являлись полнейшими антиподами. И тем интереснее нам наблюдать процесс их сближения в период индустриальной модернизации восточных обществ. Здесь со всей очевидностью проявилась некая общая социологическая закономерность. «Идея истории» в ее западном понимании начинает все более уверенно внедряться в общественное сознание, по-новому определяя отношение восточных народов к себе самим и к окружающему их миру28. Данный сюжет как никакой другой ярко высвечивает динамичный характер исторического сознания. Оно не ограничивается флуктуацией ценностных подходов, вращающихся «в ограниченном кругу представлений о прошлом, очерченном уходящими в глубины народной ментальности архетипами исторического сознания»29. В нем могут происходить глубокие структурные изменения, приводящие порой к радикальному слому сложившейся парадигмы. При этом наблюдается диалектическое взаимодействие обозначенных нами выше "ментального" и "идеологического" уровней исторического сознания: «Начинающиеся и обнаруживающиеся с особой силой на идеологическом уровне исторического сознания, они [структурные изменения] захватывают также его ментальный уровень. Так проявляется обратное влияние представлений, формирующихся на идеологическом уровне исторического сознания, на его глубинные основы, особенно заметно выступающие в переломные периоды жизни общества» . Однако сколь бы радикальными не оказывались эти изменения, они не могут быть абсолютно элиминированы от существовавшей на протяжении многих веков традиции. Именно ею не в последнюю очередь будет задаваться тот сценарий, по которому пойдут все перемены. Поэтому, несмотря на то, что в тексте диссертации основное внимание было уделено рассмотрению нового религиозно-исторического сознания, сформировавшегося в восточных обществах в период их буржуазной модернизации, каждая из глав открывается параграфом, где исследуются основы традиционного взгляда на историю, присущего представителям каждой из цивилизаций.

28

Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проолема «Запад - Россия - Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток - Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988. Ивонипа О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - середины XX вв. Новосибирск, 2000.

Могильнщкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание. С. 42.

30 Там же. С. 43.

Из всего выше сказанного по поводу предмета исследования естественным образом вытекают задачи, решению которых посвящена данная работа. Они включают в себя поиски ответов на следующие вопросы:

1. Какие конкретные формы принимал религиозный историзм в рассматриваемых традициях.

2. Каким образом традиции определяли характер исторических построений, возникающих на основании их религиозного осмысления.

3. Как сами эти построения сказывались на дальнейшем развитии традиций. Имеется в виду не только их внутреннее переструктурирование, но и внешнее распространение - "культурная диффузия", а иногда и активная экспансия.

Все эти проблемы, как представляется, особенно рельефно прорисовываются на фоне истории общественной мысли на Востоке в эпоху модернизации, когда связи таких явлений как "общественная структура" - "общественное сознание" и "общественное сознание" - "историческое познание" оказываются гораздо более динамичными, нежели то имело место на всем протяжении традиционного периода их существования. В частности, это проявилось в тесной связи многих новых религиозных течений с политикой, точнее, с движениями за национальное возрождение.

Что касается конкретно еврейской и индийской традиций, то в них новая национальная идея оказалась теснейшим образом связана именно с религиозным сознанием. Ибо в течение многих веков и даже тысячелетий оба народа не мыслили своего существования вне религиозного контекста. Поэтому естественно, что процесс национального возрождения в идеологической сфере стал разворачиваться как процесс религиозной реформы. Подвергая качественному переосмыслению всю национальную традицию, и евреи, и индийцы должны были, прежде всего, обратиться к ее религиозным основаниям. Поэтому национальное, религиозное и историческое сознание являло собой в период модернизации диалектично развивающийся континуум, в котором изменение одного элемента немедленно приводило к изменению всех остальных.

Из сказанного выше следует, что изучение развития религиозно-исторической мысли в рассматриваемый период необходимо тесно связывать с эволюцией общественной мысли в целом, а развитие последней - с изучением общего цивилизационного контекста. Это во многом определяет синтезный характер исследования, связанного с изучением проблем религиозного историзма.

В избранный для рассмотрения период времени к еврейской и к индийской традициям существовало множество самых различных подходов. Я остановился только на некоторых из них. Сделанный выбор был обусловлен несколькими соображениями. Во-первых, и это, наверное, главное, мне хотелось рассмотреть, прежде всего, те подходы, в которых нашли свое отражение религиозно-мистические учения, ставшие по многим своим параметрам сущностными в определении общего облика каждой из традиций. Имеется в виду Каббала и Веданта. Обнаруженное фундаментальное совпадение идей Каббалы и Веданты, о котором подробно говорилось выше, в значительной степени, и задало то общее смысловое поле, на котором оказалось возможным проводить сравнительно-исторический анализ различных форм религиозно-исторической рефлексии по поводу еврейской и индийской традиций, осуществлявшейся в XIX-XX вв.

Во-вторых, было желание отразить в работе размышления тех авторов, чьи идеи продолжают играть заметную роль в каждой из традиций, к которым они принадлежали. Поэтому главными персонажами, чьи религиозно-исторические взгляды были проанализированы, стали Рав А.-И. Кук, Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо Гхош. Ибо их имена для евреев и для индийцев соответственно значат очень много и по сегодняшний день.

Из задач работы вытекает ее структура.

В первой главе в первом параграфе подробно разбираются особенности традиционного еврейского взгляда на историю, анализируются сформировавшиеся в еврейской национальной психологии установки на инновацию и на реализацию, и их тесная связь с еврейским религиозно-историческим сознанием. При этом проводится сравнительно-исторический анализ доминант еврейской культуры с установками, присущими иным цивилизациям - индийской, греческой, европейской. Второй параграф посвящен социальным и идеологическим предпосылкам становления нового еврейского религиозного историзма. При этом подробно разбираются две противоборствующие тенденции, действовавшие в еврейском обществе в период модернизации - тенденции на ассимиляцию, и на сохранение национальной самобытности. Говорится о роли религиозного сионизма в формировании альтернативного ассимиляторскому направления, в рамках которого был сформулирован новый еврейский национальный миф, генетически восходящий к традиционному представлению о миссии евреев в мировом историческом процессе. Третий параграф содержит подробный анализ историософской концепции раввина Авраама Ицхака Кука (1865-1935 гг.) - создателя уникального по своему масштабу и значению для последующих судеб иудаизма учения. Личность р. Кука принципиально выделяется на фоне других крупных представителей современной еврейской философии, таких, например, как Г. Коген или Ф. Розенцвейг, тем, что он практически единственный рассматривал сионистское движение как положительный процесс, оказывающий кардинальное влияние на судьбы не только евреев, но и всего мира. В своих трудах р. Кук соотносился не только с современной историей еврейского народа, но и с современным состоянием человечества.

Вторая глава, посвященная индийскому религиозному историзму, структурно симметрична первой. Она также состоит из трех параграфов. В первом осуществляется реконструкция отношения индийцев к истории в доколониальную эпоху. Говорится о социальных и ментальных особенностях, присущих носителям индийской цивилизации и определивших аисторический характер традиционной индийской культуры. Проводится сравнение индийского и еврейского религиозного историзма. Во втором параграфе разбираются социальные и идеологические предпосылки становления у индийцев нового взгляда на историю, проистекающие из процесса модернизации индийского общества. Исследуется роль в этом процессе реформированного индуизма, получившего в индологии название неоведантизма. В третьем параграфе подробно анализируются религиозно-исторические построения двух наиболее выдающихся представителей неоведантизма - Свами Вивекананды (1863-1902) и Шри Ауробиндо Гхоша (1873-1950), проводится сравнение их взглядов с учением р. Кука.

В заключении осуществляется обобщение результатов проведенного исследования еврейского и индийского историзма, отмечаются их общие и уникальные черты, делаются выводы об особенностях религиозного историзма в целом.

Для реализации поставленных в работе задач имеется достаточная источниковая база. В части, касающейся еврейской традиции, она состоит как из классических религиозных текстов, и прежде всего еврейского Священного Канона, или ТаНаХа, так и из различного рода комментариев к нему (Мишна, Талмуд, мидраши). Основной же сюжет, связанный с историей религиозного сионизма, представлен главным образом материалами, размещенными на сайте еврейской научно-просветительской организации «Маханаим»31. Это общество, находящееся в Иерусалиме, занимающееся исследованием и популяризацией наследия выдающегося

31 http://www.machanaim.org еврейского мыслителя конца XIX - начала XX вв. раввина А.И. Кука, осуществляет перевод, комментирование и публикацию его работ. Размещение их на сайте32 организации сделало данные источники доступными для изучения широким сообществом ученых вне зависимости от страны их нахождения. Помимо этого, мной

О Л использовались и другие издания работ Рава .

Что касается сюжетов, связанных с анализом индийского религиозного историзма, то здесь в распоряжении исследователей также имеется весьма значительное количество источников. Источники, отражающие традиционные религиозные представления индийцев, (Веды, Упанишады, древнеиндийский эпос и т.д.) вводились в научный оборот давно и исследованы на сегодняшний день довольно основательно34. Правда, в том, что касается проблемы отражения в данных текстах специфических особенностей индийского историзма, то она, как о том говорилось выше, специально отечественными индологами не рассматривалась.

В отношении наследия представителей неоведантизма ситуация обстоит следующим образом. До середины 80-х гг. в нашей стране они не издавались. С началом же либерализации произошел резкий всплеск интереса к различного рода литературе религиозного содержания. Активизировалось так называемое теософское или рериховское движение. В результате этого начался бурный процесс публикации как работ самих теософов, так и близких им по духу мыслителей и религиозных деятелей. Среди таковых оказались Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо Гхош.

32 Рае А.И. Кук. Отрывки из книги «Орот» // http://www.machanaim.org/philosof/kook/phl.htm Он же. Вера // http://www.machanaim.org/philosof/kook/belief.htm

Он же. Видение геулы. Город отцов // http://www.machanaim.org/philosof/kook/hazong.htm

Он же. Возвращение в мир // http://www.machanaim.org/philosof/kook/return2wo.htm

Он же. Гора как чаша// http://www.machanaim.org/philosof/kook/mount.htm

Он же. Двойное освобождение // http://www.machanaim.org/philosof/kook/doublib.htm

Он же. Душа национализма и его тело // http://www.machanaim.org/philosof/kook/natspir.htm

Он же. Идея Божественная и идея национальная в человеке // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ nat&god.htm

Он же. Иудаизм и университет. Речь, произнесенная при открытии университета в 1925 году // http://www.machanaim.org/philosof/kook/univers.htm

Он же. К возвращению // http://www.machanaim.org/philosof/kook/return.htm

Он же. Молитва // http://www.machanaim.org/philosof/kook/prayer.htm

Он же. Наложение пут на Ицхака // http://www.machanaim.0rg/phil0s0f/k00k/akeda.htm#P6

Он же. О литературе Израиля // http://www.machanaim.org/philosof/kook/liter.htm

Он же. Послание обществу Бецалел // http://www.machanaim.org/philosof/kook/bezalel.htm

Он же. Соотношение индивида и общества в еврейском народе // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/ind&so.htm

Он же. Шепоты Бытия // http://www.machanaim.org/philosof/kook/whisper.htm

33 Кук Авраам. Избранное Иерусалим, 1980. Он же. Философия иудаизма. Избранные статьи. Иерусалим, 1991.

34 См.: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Гл. XX. Из истории отечественной индологии и буддологии. М., 2000.

Проблемы, которые они ставили в своих сочинениях, и решения, которые ими предлагались, чрезвычайно тесно пересекались с теософскими доктринами. Поэтому и сегодня в теософских обществах работы Ауробиндо и Вивекананды изучаются столь же тщательно, как и труды Е.П. Блаватской, А. Безант, Рерихов и др. В своей диссертации я не касался процесса данного взаимодействия. И теософское движение в ней практически не упоминается. Это связано с тем, что как говорилось выше, в центре моего рассмотрения оказались новые национальные религиозные учения, а не их универсалистские собратья. Хотя возможно, достаточно любопытным было бы рассмотреть феномен нового религиозного историзма и в таком ракурсе. Однако "необъятного не объять", и свое внимание я сосредоточил на двух модернистских национально-религиозных учениях - ортодоксальном модернизме р. Кука и неоведантизме С. Вивекананды и Ш.А. Гхоша. Что касается последних, то многие их работы сегодня переведены и изданы большими тиражами35. Но вот степень их изученности пока далека от идеала. Особенно слабо освещенными остаются представления данных мыслителей об истории. Имеется в виду как история их собственной цивилизации, так и их взгляд на всемирно исторический процесс в целом. И в этом плане наследие представителей неоведантизма не являет собой некоего исключения.

Как уже отмечалось, в отечественной исторической и историографической мысли феномен религиозного историзма представляет собой один из самых малоисследованных сюжетов. Причины такого положения следующие. Это, во-первых, относительно низкий уровень отечественного религиоведения, которое долго развивалось под знаком идей "научного атеизма". А без использования результатов религиоведческих исследований невозможно адекватным образом анализировать данную сферу исторического сознания. Вторая причина кроется в сохранении европоцентристской и позитивистской установки по отношению к религии. Это характерно не только для отечественного религиоведения, но и для западного,

35 г>

В своей диссертации я использовал для анализа следующие из них: ВивеканандаС. Веданта как религия будущего? СПб., Рериховский исследовательский центр. 1992. Он же. Идеал карма-йоги // Азия и Африка сегодня. 1992. № 1. Он же. Мой учитель // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992. Он же. Пара-Бхакти, или Высшее поклонение // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992. Он же. Практическая Веданта // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992. Он же. Джнана-йога// Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 7. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Издательство «Адити», 2001. Он же Собрание сочинений. Т. 8. Основы индийской культуры. СПб.: Издательство «Адити», 1998. Он же. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб.: Издательство «Адити», 2001. Он же. Человеческий цикл. СПб.: «Роза мира», 1999. Он же. Идеал человеческого единства. СПб.: Издательство «Мирра», 1998. Он же. Синтез йоги. СПб.: Издательство «Алетейя», 1992. сформировавшегося во многом под знаком идей, заложенных еще в начале XX в. социологией религии М. Вебера. В рамках данной исследовательской парадигмы религиозное сознание рассматривается как некий пройденный этап в истории развития общественного сознания, своего рода "рудимент", уже почти расшифрованный "культурный текст", дальнейшая работа с которым не сулит прорыва в новое эвристическое пространство. Альтернативный взгляд на религию как на явление, с которым связано не только прошлое, но и будущее человечества, оценивается как проявление "вненаучной религиозно-мистической экзальтированности" автора, пытающегося реализовать свой научный потенциал, базируясь на столь "шатких" онтологических и гносеологических основаниях. И тем не менее, все более и более в сознании исследователей утверждается осознание ограниченности старой позитивистской парадигмы. Ибо «природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем "как" религии, но не ее "что", которое и является ее сущностью и природой»36. Заявленная Е.А. Торчиновым целевая установка на создание новой религиоведческой парадигмы наиболее полно реализуется сегодня, по мнению данного автора, в таком направлении как трансперсональная психология. Суть его состоит в рассмотрении религии в качестве целостного психологического феномена, основным содержанием которого является обретение определенного состояния сознания. Мне это направление также кажется наиболее перспективным. Тем более, что оно строится не на отрицании всего предшествующего опыта религиоведческих исследований, а на его углублении за счет применения различных методологических стратегий современного психоанализа. Главные же моменты, привлекающие меня в данном направлении, состоят в следующем. Во-первых, это установка на признание важнейшей онтологической и эпистемологической ценности религиозного сознания, стремление увидеть в нем ту реальность, системная работа с которой может дать в будущем результаты, выходящие далеко за узко дисциплинарные рамки религиоведения и послужить основой для формирования новой научной и философской парадигмы. Во-вторых, в рамках данного направления активно применяется компаративистский подход к исследованию религиозных феноменов. Неоднократно цитировавшаяся выше книга Е.А. Торчинова «Религии мира: Опыт запредельного» - прекрасный образец плодотворности применения историком такого подхода к исследуемому материалу. Значимость данного подхода

36 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997. С. 11. также была продемонстрирована и в части «Введения», посвященной проблеме поиска общего смыслового поля в исследовании еврейской и индийской традиций.

То, что в диссертации большое место занимает религиоведческая проблематика - вполне естественно. Это вытекает из объекта исследования. Другое дело, что меня как историографа, а не религиоведа интересует та составляющая религиозного сознания, которая через историоизирующий его аспект определяет механизм самоидентификации и целеполагания в культуре. Тем не менее, я посчитал необходимым хотя бы коротко определить свое отношение к феномену религии как таковому, а также назвать ту из существующих на сегодняшний день стратегий его изучения, которую считаю наиболее релевантной моей собственной методологии.

Подход, примененный мной к исследованию еврейского и индийского религиозного историзма, определяется также традициями Томской историографической школы. Он предполагает рассмотрение различных форм исторического сознания в широком культурном контексте, в котором они зарождаются и развиваются, и который сами начинают в значительной степени определять. «Любая система взглядов на мир и место в нем человека, господствующая в данном социуме, основывается на его историческом опыте. Этот же опыт в значительной мере обусловливает и характер господствующих в обществе духовных ценностей, а также их иерархию»37. Как отмечает далее Б.Г. Могильницкий, «историческое сознание принадлежит к числу наиболее стойких цивилизационных признаков, аккумулируя исходящие из ментальных глубин духовные ценности, присущие определенной культурно-исторической общности. В этой связи следует подчеркнуть органическую связь и даже частичную совпадаемость понятий историческое и этнонациональное

38 сознание» . И еще: «Будучи одним из важнейших цивилизационных признаков, историческое сознание выражает господствующий в данной цивилизации тип культуры»39.

Подчеркивая плодотворность и перспективность именно такого направления исследования исторического сознания, заданного томской школой историографии, М.А. Барг в своей ставшей классической монографии пишет: «.достойное место в историографических исследованиях должен занять анализ господствующих в данную эпоху трансперсонального видения и форм его выражения (представления о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении

37

Могильницкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание. С. 34.

38 Там же. С. 37.

39 Там же. С. 42-43. макрокосма и микрокосма, системы ценностей, логических форм и риторики). Только при этом условии могут быть раскрыты специфические особенности собственно исторического мышления в эту эпоху, особенности его стиля, выступающие как исторический метод, т.е генетическая трактовка прошлого в его различных формах. Учитывать эту ментальность эпохи, составляющую структурирующий элемент системы интеллектуальной и нравственной ориентации человека, - значит проникнуть в тайну формирования мыслительных стереотипов, в том числе и в историографии»40.

Именно таким ракурсом рассмотрения феномена религиозного историзма определяется то внимание, которое уделяется в диссертации анализу ментальных особенностей, национального психологического склада евреев и индийцев, наложивших непосредственный отпечаток на их способ восприятия истории и ее описания. В основу исследования еврейского и индийского религиозно-исторического сознания положено сочетание идеографического и историко-генетического методов. Еврейский и индийский религиозный историзм рассматривается как в динамике эволюции их форм от момента зарождения и вплоть до начала XX века, так и в статике анализа черт, характерных для них в целом и определивших ряд доминант еврейского и индийского национального характера. При этом активно используется сравнительно-исторический метод исследования, позволяющий выявлять общее и особенное в развитии еврейского и индийского историзма, и на основе компаративистского анализа сделать определенного рода выводы, касающиеся феномена религиозного историзма в целом.

Несмотря на сделанные выше замечания о недостаточной разработанности данного вопроса в отечественной исторической науке, нельзя утверждать, что настоящий предмет исследования является для нее абсолютно новым. Уже названная выше диссертационная работа О.И. Ивониной развивает направление исследования феномена религиозного историзма как объекта дискурсивного анализа, у истоков которого стоит наш выдающийся философ и христианский мыслитель Н.А. Бердяев. Я имею в виду, прежде всего, его работу «Смысл истории»41. В данном и ряде других своих сочинений Бердяев приходит к некоторым выводам, которые сохраняют свое значение по сей день, и от которых мы можем отталкиваться, осуществляя собственные исследования в заданном русским философом направлении. Так, характеризуя значение еврейского религиозного историзма, Николай Александрович

40 БаргМ.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987. С. 14-15.

41 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. пишет: «Еврейству принадлежит совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало "исторического"»42. А обращаясь к анализу особенностей индийского взгляда на историю, Бердяев характеризует его следующим образом: «Типическое же богосознание арийское, которое достигает своей чистоты в сознании индусов и в древнеиндийской религии, есть сознание имманентное, ощущение Бога как находящегося в последней глубине самого человека. Но такое сознание не особенно благоприятно для исторического движения. Это вырабатывает такую форму созерцательности, такую форму углубления внутрь, которая противоположна религиозной жизни, создающей историческое движение вовне»43. И еще: «Для арийства самого по себе трудно было осмыслить историческую судьбу в земной жизни. Арийское сознание в этой жизни указывало путь созерцания жизни вечной, и историческая судьба человечества казалась ему пустой, в то время как есть созерцание иных духовных миров»44.

Однако при осуществлении процедуры сравнения христианского историзма с историзмом еврейским и индийским, со всей очевидностью проявилась "христианская ангажированность" автора. Так, например, он полагает, что «между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Христианство внесло исторический динамизм, исключительную силу исторического движения и создало возможность философии истории»45. Насколько все эти черты были присуще и еврейскому традиционному историзму я постарался показать в первом параграфе диссертации.

Н.А. Бердяев подчеркивал, что как таковой религиозный взгляд на историю в значительной степени на протяжении уже длительного времени определял лицо русской социальной и философской мысли: «Русская мысль в течение XIX в. была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознании. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»46. Говоря о природе исторического сознания в целом мыслитель утверждает: «"Историческое" имеет религиозную основу. Это

42 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 68.

43 Там же. С. 71.

44 Там же. С. 74.

45 Там же. С. 26-27.

46 Там же. С. 3. является основной предпосылкой того, что основа исторического лежит в той или иной форме религиозного сознания»47.

Дальнейшая разработка проблем религиозного историзма была в отечественной гуманитарии приостановлена по тем же самым причинам, что и исследования в области религиоведения в целом. Антирелигиозная пропаганда в условиях тоталитарного государства не могла не привести к замиранию научного творчества во всех связанных с религией дисциплинах. Особо пострадали исследования в области иудаики. Здесь к политике воинствующего атеизма добавилась еще и проводимая советским правительством политика государственного антисемитизма48. Загнанная в своего рода гетто православная церковь, проявлявшая до революции интерес (хотя бы и в плане полемики) как к иудаизму, так и к иным религиозным доктринам, также перестала заниматься такого рода деятельностью, сосредоточившись на задаче самосохранения. Эта тенденция в церковной мысли продолжала действовать вплоть до начала в нашей стране в середине 80-х годов периода либерализации. В результате в условиях обретения обществом долгожданной свободы церковь оказалась абсолютно не готова к выстраиванию цивилизованного диалога с другими современными конфессиями. Единственным исключением из правила оказался выдающийся российский православный мыслитель о.А. Мень. Его работы под псевдонимами А. Боголюбов и Э. Светлов выходили в годы советской власти за границей в брюссельском католическом издательстве «Жизнь с Богом» и представляли собой блистательный образец сравнительно-исторического подхода к религии49. В советские годы о.А. Мень был одним из самых последовательных продолжателей традиции русского религиозного историзма, заложенной православными мыслителями XIX в. и в то же время он был в полном смысле слова исследователем. Трагическая гибель о. Александра в 1990 г. отбросила русскую православную мыль далеко назад.

Возвращаясь к отечественному востоковедению, отметим, что оно постепенно приспособилось к существованию в условиях жесткого политического и идеологического диктата. Появились новые школы и направления. Это касалось в том

47 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 69.

48 Блюм А. Еврейский вопрос под советской цензурой. СПб., 1995.

49 Наиболее интересным в этом плане представляется многотомное издание «История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни». Близость о. Александра многим современным подходам в историописании была проанализирована мной в статье: Образ индийской культурной традиции в "Истории религии" А. Меня // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 24. Томск, 1999. С. 81-90. числе индологии и иудаики50. При рассмотрении конкретных сюжетов истории индийцев и евреев и описании конкретных черт их мировоззрения некоторые авторы, так или иначе, выходили на сюжеты, связанные с представлениями данных народов об их собственной истории и об историческом процессе в целом. Однако, специальных исследований, посвященных именно этой проблеме ни в отечественной ориенталистике, ни в отечественной историографии практически нет. Единственным известным мне исключением является работа советского, а теперь уже израильского востоковеда Й.П. Вейнберга «Рождение истории»51, посвященная в том числе раннему этапу развития и становления исторического сознания у народа Израиля. Что касается более поздних периодов, а относительно индийской традиции, то и всего времени ее существования, здесь мы пока не имеем ни одного специального исследования.

Тем не менее, ряд авторов все же затрагивали в своих статьях и монографиях такого рода проблематику. Среди них можно назвать имя отечественного индолога В.А. Пименова. Его работа «Возвращение к дхарме»52, посвященная истории становления и развития индуизма и индийской религиозной философии, содержит ряд ярких концептуальных рассуждений, касающихся специфики традиционного индийского взгляда на историю. Кроме того, автор пытается объяснить ^исторический характер мировоззрения индийцев до эпохи модернизации сложившейся в индуизме системой ценностей. Я в своей работе опирался именно на такой подход как при анализе традиционных форм индийского и еврейского историзма, так и при исследовании процесса их трансформации в период модернизации. Некоторым образом на проблему традиционного индийского религиозного историзма выходил и Г.М. Бонгард-Левин53. Из зарубежных авторов, чью работу я использовал при анализе данного сюжета, следует назвать прежде всего А. Бэшема54.

Названная выше работа Й.П. Вейнберга - «Рождение истории» - в гораздо большей степени по содержанию своему соответствует теме диссертации. Но для того ракурса, в котором предлагается рассматривать феномен традиционного еврейского религиозного историзма в данной работе, исследование Иоэля Песаховича дает

50 О развитии отечественной иудаики подробнее см.: ГринбаумА. Еврейская наука и научные учреждения в Советском союзе 1918-1953 // Евреи в России. Историографические очерки: 2-я половина XIX века - XX век. М.-Иерусалим, 1994. С. 3-168. Он же. Иудаика в СССР. 1950-1990 // Евреи в России. С. 169-180.

51 Вейнберг Й.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993.

52 Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998.

53 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. М., 2000.

54 БэшемА. Чудо, которым была Индия. М., 1977. немного. Слишком "технический", а не культурологический характер оно носит. Разительный контраст книге Вейнберга составляют тексты, принадлежащие перу уже упоминавшегося нами в начале введения еврейского историософа и историографа И.-X. Иерушалми. Остается только сожалеть, что до сих пор не переведена на русский язык ставшая бестселлером на Западе его книга «Захор»55.

Из отечественных авторов, чьи работы, на мой взгляд, наилучшим образом схватывают культурные особенности феномена традиционного еврейского религиозного историзма, я бы, без всяких сомнений, на первое место поставил С.С. Аверинцева. Сергей Сергеевич удачным образом сочетает в своих исследованиях56 высочайшую гуманитарную образованность, научную точность с личным религиозным отношением к описываемой им реальности. Он во многом в восприятии религиозного историзма явился продолжателем подхода, сформулированного в отношении данного феномена Н.А. Бердяевым.

Теперь перейдем к проблеме освещенности в отечественной историографии сюжетов, связанных с трансформацией религиозного историзма в период буржуазной модернизации восточных обществ. Здесь я хотел бы, прежде всего, назвать имя замечательного российского ученого, безусловного лидера в области исследования изменений общественного сознания на Востоке в период модернизации, Е.Б. Рашковского. Его перу принадлежит целый ряд специальных и обобщающих работ, посвященных выявлению предпосылок и характерных черт трансформации восточного общественного сознания в целом и исторического сознания в частности в данную эпоху57. Сам Е.Б. Рашковский определяет цель одного из последних своих исследований, посвященного данной теме, как попытку «осмысления того исторического разлома, который переживало и продолжает переживать восточное

55 Yerushalmi Y.H. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Washington, 1982.

36 Аверинцев С.С. Античная "литература" и ближневосточная "словесность" // Вопросы литературы. 1971. № 8. Он же. Древнееврейская литература//История всемирной литературы. В 9 т. М., 1983. Т. 1. Он же. Западно-восточные истоки европейской традиции: несколько общих замечаний // Проблема человека в истории философии. Вильнюс, 1984. Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М„ 1997.

57

Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М., 1980. Он же. Культурное наследие народов Востока и современный научно-технический прогресс // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. Он же. Кастовый вопрос и судьбы индийской социологии (Заметки на полях книги М.Н. Шриниваса «Индия: социальная структура») // Нарды Азии и Африки. 1983. №1. Он же. Современная Индия: наука, общество, народ // Наука, образование и социальное развитие Индии. М., 1983. Он же. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки. 1960-1970-е годы. М., 1985. Он же. Элита и общество в Индии: взаимодействие традиционного и современного // Развивающиеся страны: традиционные ценности исовременные институты. М., 1986. Он же. Индия восьмидесятых: социальное знание, личность и общество // Азия и Африка сегодня. 1985. № 6. Он же. «Восток - Запад» как проблема истории культуры // Нарды Азии и Африки. 1986. № 3. сознание на протяжении последних двух веков»58. В этот период «культура самоанализирующего мышления, казавшаяся во времена оны лишь забавою избранных и по сей день остающаяся прямым занятием немногих, обнаруживает, тем не менее, свою объективную и насущную необходимость для всех. Человек без нее в принципе остается непонятен человеку; стало быть, без нее не может быть подлинного общественного сознания и, следовательно, общественного прогресса»59. В своих работах Евгений Борисович уделяет большое внимание процессу становления рациональности на Востоке, утверждению в общественном сознании народов Востока идеи ценности человеческой личности, идеи свободы и тому, как эти западные по своему происхождению идеи и установки инкорпорировались в историческое сознание носителей восточных цивилизаций. Однако гораздо меньше места в его статьях и монографиях отведено проблемам рождения в период модернизации национального самосознания "новых национальных мифов", каждый из которых содержал в себе как "рационалистическое зерно", так и построенное на базе традиционной метафизики знание. А ведь именно этими "мифами" во многом и определялась и продолжает определяться духовная атмосфера восточных обществ и новое историческое самосознание их народов.

Еще одна работа обобщающего плана и представляющая собой комплексное исследование развития экономических, политических, социальных и духовных структур стран Востока, которую мы не можем обойти здесь своим вниманием, это коллективная монография «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного»60. Выпущенная издательством «Восточная литература» в 1984 г., она до сих пор не имеет себе равных по масштабу проведенных изысканий и сделанных на их основе обобщений. Книга содержит в том числе и раздел, посвященный трансформации общественного сознания в эпоху модернизации. Его материалы легли в основание некоторых предлагаемых мной в тексте диссертации объяснительных схем.

Что касается исследований, специально посвященных еврейскому и индийскому общественному сознанию периода модернизации, то здесь в отечественной ориенталистике наибольших успехов достигли индологи. Это проявляется как в количестве опубликованных по данной теме исследований, так и в качестве, глубине и детализации осуществленной их авторами проработки материала. Назову, прежде

58

Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX-XX вв. М., 1990. С. 94.

59 Там же.

60 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984. всего, тех авторов, чьи работы в наибольшей степени помогли мне в проведении собственных изысканий. Это В.В. Бродов, B.C. Костюченко, А.Д. Литман,

A.В. Пименов, Р.Б. Рыбаков, А.А. Ткачева, Б.З. Фаликов, И.П. Челышева,

B.К.Шохин61. Из названных авторов я особо выделил бы B.C. Костюченко и Б.З. Фаликова. В их работах не только анализируется философские, религиозные и политические идеи индийских реформаторов, но и их взгляд на историю. При этом проводятся интересные параллели с процессами, шедшими в то же самое время на Западе и в России.

Аналогичных работ, посвященных трансформации еврейского религиозного сознания, в отечественной историографии практически нет. Почти единственным исключением является вышедшее в издательстве Института востоковедения РАН очень небольшим тиражом монография С.М. Гасратян62. Работа, выполненная на достаточно высоком профессиональном уровне, в то же время отличается традиционностью, и я бы даже сказал, чрезмерной заидеологизированностью подходов к анализу национального и религиозного сознания. Иногда создается впечатление, что автор все еще боится той самой цензуры, которая довлела над отечественными востоковедами в течении многих десятков лет господства марксизма в историческом познании. Каждый раз, как Светлана Манвеловна, описывая взгляды того или иного религиозного деятеля, подходит к изложению метафизической или мистической их составляющей, рефреном повторяется слово «якобы». В этом мне видится некоторое неуважение к тем личностям, о которых пишет исследовательница. Гипертрофированным остается и классовый подход к анализу предпосылок и движущих сил развития той или иной политической, социальной или религиозной доктрины. Вот один пример: «Еврейская буржуазия стремилась к созданию еврейского государства, чтобы избавиться, с одной стороны, от антисемитизма, с другой -приостановить ослабление влияния раввинов и местных еврейских буржуа на

61 Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М., 1967. Костюченко B.C. Интегральная веданта. М., 1970. Он же. Вивекананда. М., 1977. Он же. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. Он же. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. М., 1999. Литман А.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. М., 1983. Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981. Ткачева А.А. Ашрам как организационное звено современного индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985. Она же. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. Она же. «Новые религии» Востока. М., 1991. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994. Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986. Шохин В.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М., 1986.

Гасратян С.М. История и идеология еврейского религиозного движения XIX-XX вв. (из предыстории государства Израиль). М., 1999. еврейские трудящиеся массы. С помощью идей сионизма она стремилась сохранить свой контроль над еврейскими общинами»63.

Пример противоположного по своему качеству и стилю исследования представляет собой историософское эссе, принадлежащее перу уже названного мной выше российского ученого Е.Б. Рашковского. «Дискурс о заблудившемся коне»64 -текст сколь краткий, столь и содержательно насыщенный. И хоть им невозможно исправить существующий в отечественном историописании пробел в области изучения предпосылок становления нового еврейского самосознания, тем не менее, шаг, осуществленный Евгением Борисовичем в данном направление следует расценивать как весьма значительный и своевременный. В работе над первой главой диссертации, где речь идет о данных предпосылках, мной наряду с названной статьей, были использованы материалы личных бесед с Е.Б. Рашковским, на что в тексте имеются соответствующие указания. Помимо этого я опирался на результаты исследований, проведенных западными и израильскими учеными65.

И, наконец, в части, касающейся рассмотрения учения раввина А.И. Кука, неоценимым источником информации оказался интернет-сайт израильской научно-просветительской организации «Маханаим»66. Здесь, помимо источников, о чем речь шла выше, я обнаружил большое количество публикаций, посвященных истории становления религиозного сионизма, месту и роли в нем р. Кука, концептуальному

63 Гасратян С.М. История и идеология еврейского религиозного движения. С. 62.

64 Рашковский Е.Б. Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко (штетл) как исторический еномен // Восток. 2000. №4.

Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим, 1983. Сейдель-МайЕ. Иудаизм как цивилизация. Кн. 1,2. Иерусалим, 1996. Евреи в современном мире. Иудаизм как развивающаяся цивилизация в учении Мордехая Каплана. М., Иерусалим, 2001. Фишман Г. Быть или не быть: евреи перед выбором. М, 1996. НеерА. Ключи к иудаизму. Иерусалим, 1989. История еврейского народа. Под ред. Ш. Этингера. М., Иерусалим, 2001. Поляков Л. История антисемитизма. Т. 1,2. М.-Иерусалим, 1997-1998. Дубнов С.М., Динур Б.-Ц. Две концепции еврейского национального возрождения. Иерусалим, 1990. Nachum Т. Gidal. Die Juden in Deutschland von der Romerzeit bis zur Weimarer Republic. Konemann, 1997. Yemshalmi Y.H. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Washington, 1982.

66 http://www.machanaim.org.il анализу его идей, в том числе и его историософских представлений . Кроме того, личное общение с некоторыми активными деятелями данного общества, и, прежде всего, с преподавателем Бар-Иланского ун-та д-ром П. Полонским, дало мне дополнительный материал - ряд статей и переводов, пока нигде не опубликованных, без которых работа над текстом диссертации была бы затруднена. Помимо этого, поскольку сам Пинхас Полонский является активным деятелем еврейской религиозной неоортодоксии и в своих работах осуществляет не только исследование, комментирование и популяризацию идей р. Кука, но и их последовательное развитие, постольку его произведения явились для меня также и источником по истории нового еврейского религиозного историзма.

Неоценимую помощь в написании диссертации оказали также специалисты в области различных областей иудаики, знакомство и личный контакт с которыми был бы для меня невозможен без организационной и финансовой поддержки Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сефер». Это, прежде всего, профессора А.Б. Ковельман, А.Ю. Милитарев, Е.Б. Рашковский, А.Б. Синельников, И.С. Дворкин, A.J1. Львов, Л.А Мацих, 3. Элькин и др.

Я думаю, что мое исследование особенностей религиозного историзма позволяет в итоге глубже понять феномен исторического сознания в целом, его тесную связь с общественным сознанием, их возрастающее взаимовлияние в период трансформации традиционных устоев общества. Работа, безусловно, не претендует на исчерпывающее рассмотрение всех аспектов религиозного историзма, но она, я надеюсь, вносит определенный вклад в научное понимание этого феномена.

67 Биография рава Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/b2.htm

Полонский П. Введение в философию иудаизма// http://machanaim.org/philosof/inph.htm

Он же. Элементы философии рава Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/phlO.htm

Он же. Рав А.И. Кук - создатель философии религиозного сионизма // http://www.machanaim.org/ philosof/kook/1 .htm

Он же. Религия эпохи пост-атеизма // http://www.machanaim.org/tor&life/polart/23.htm

Он же. Проблема религиозной терпимости в учении рава Кука // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/ph5.htm

Он же. Ортодоксальный модернизм и проблема эволюции иудаизма в учении рава А.И. Кука // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph4.htm

Он же. Эволюция идеологии сионизма (XIX-XX вв.) / http://www.machanaim.org/tor&life/hist&geo/ zionism.htm

Он же. Государство Израиль и реализация еврейской избранности // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/ph9.htm

Файерман Р. Амбивалентное отношение к атеизму в концепции рава А.И. Кука // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph6.htm

Зусман Э. Галаха, природа и поэзия у рабби Авраама Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ zusman.htm

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен религиозного историзма"

Основные выводы, касающиеся форм и направлений трансформации религиозно-исторического сознания в эпоху модернизации, были построены в данной работе на анализе творчества главным образом трех мыслителей - рава А.И. Кука, С. Вивекананды и Ш.А. Гхоша. При этом признаваемым недостатком диссертации является определенная фрагментарность описания историософских концепций центральных ее персонажей. Однако данный недостаток явился, по моему убеждению, неизбежным следствием компаративистского подхода в ней примененного. Ибо каждый из выбранных мной авторов достоин отдельного исследования, в котором его историософская позиция была бы проанализирована во всей ее полноте. Но это, по всей видимости, задача будущего. Реализовать ее в рамках данного сочинения не представлялось возможным. Да это и не предусматривалось его задачами. Главная цель, которую я перед собой ставил, состояла в рассмотрении феномена религиозного историзма как такового, чему в нашей историографии пока не уделялось должного внимания. Поэтому так важно было соблюсти в работе баланс между конкретными сюжетами и генерализацией. Что же касается тех вопросов и замечаний, что непременно возникнут к работе у критиков, то они, я на это очень надеюсь, послужат толчком для продолжения поисков в обозначенном направлении, к чему, собственно, и стремился автор.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Динамика исторического процесса на Востоке в последние два века претерпела столь существенные изменения, что это не могло не отразиться на общественном сознании как населяющих данный обширный регион земного шара народов, так и, в первую очередь, их культурных элит. Изменения коснулись, прежде всего, осознания того факта, что жизнь восточных цивилизаций более не может протекать в привычных и принятых, что называется, "от века" рамках. Что чем далее, тем более она будет принимать формы, которые опережающими темпами складываются в западной цивилизации и переносятся ею, иногда исподволь, а иногда и путем прямого насилия на весь остальной мир. Естественной реакцией на такое вторжение было распространившееся повсеместно неприятие западного образа жизни, и в еще большей степени "западного стиля мышления", которое рассматривалось как "материалистическое", "механистическое", "атомистическое" и "мещанское". Ему противопоставлялись "одухотворенность", "идеалистичность" и "соборность" Востока, его нацеленность на "жизнь вечную" в противовес сиюминутной пользе "земного мира". Это, хотя и в разной степени и с разной интенсивностью, проявлялось как у народов живущих в давнем и тесном контакте с европейцами, например у мусульман и евреев (с некоторыми оговорками сюда можно было бы отнести и русских), так и у народов, только с началом эпохи колониализма познакомившихся с достижениями "передовой" европейской цивилизации. Наиболее ортодоксальная часть еврейства устремляется с началом XVIII в. в Святую Землю, с тем, чтобы физически оторваться от "развращающего" влияния Запада. Так возникает Старый ишув. Те же, кто не находил в себе силы уехать, замыкались в гетто, отгораживаясь от окружающего их мира стеной ритуальных запретов и угрозой проклятия и отлучения тем, кто посмеет через эту стену переступить. Индийцам, которым бежать было некуда, приходилось выбирать между сотрудничеством с колониальной администрацией, что со временем влекло неизбежно изменения в образе жизни, и столь же упорной приверженностью извечным нормам и правилам индуизма, исключавшим общение с млеччха, т.е. "варварами".

Однако как бы долго те или иные слои восточного общества ни упорствовали в своем неприятии западного образа жизни, исход такого противостояния был непреложно один - медленное, но верное разрушение традиционного уклада, смена образа жизни самыми широкими слоями общества и как следствие - изменение характера мышления практически всеми представителями восточных цивилизаций.

Наиболее чуткой ко всем этим изменениям естественным образом оказывалась национальная интеллектуальная элита. Именно на ее представителей ложился весь груз ответственности за поиск выхода из ситуации, при которой старые ценности перестают быть действенными, а новые еще не найдены. В процессе отыскания релевантного для большинства решения актуализировались самые разные культурные пласты национальной традиции. Причем чаще всего это происходило в полном соответствии с выработанным в течение веков механизмом адаптации любого восточного общества к новациям, неважно, порождались ли они внутренними или внешними факторами. При этом наиболее древняя ее часть выступала в качестве той "идеальной основы", от которой то или иное общество когда-то якобы ушло, и к которой оно должно вернуться, с тем, чтобы восстановить свое былое величие.

Однако такой процесс "обращения к корням" далеко не всегда обладал эффектом автоматизма. Он мог более или менее беспроблемно сработать лишь в тех ситуациях, которые не требовали радикального разрыва с нормой. А именно это условие в период модернизации восточных обществ, как правило, не соблюдалось. Поэтому часто интеллектуалы-реформаторы оказывались в положении маргиналов. Им приходилось, с одной стороны, сочетать в своих учениях элементы устоявшихся доктрин и опираться на легитимизированные традицией институты, а с другой, активно заимствовать очень многие западные философские и социально-исторические идеи и концепции, а также пытаться внедрить в жизнь своих сограждан те социальные механизмы, которые были действенными изначально исключительно в рамках породившей их западной цивилизации. При этом сакрализация новых явлений духовной и социальной действительности была естественным способом их адаптации к традиционным установкам.

Ощущение маргинальное™ определялось также и неясностью перспектив национальных традиций и, соответственно, неопределенностью места в них восточных интеллектуалов. Так описывал свое ощущение такого рода пограничного состояния Дж. Неру:

Меж двух миров затерянный стою: Один уж мертв, другой родился, И негде приклонить мне голову свою315.

Интересно проследить, как по мере интенсификации проникновения западного влияния менялась социальная роль восточных интеллектуалов. Из хранителей традиции некоторые из них превращаются в ее разрушителей. Другие, стремясь им противодействовать, предлагают такие меры, которые отменяют многие извека действовавшие нормы, что тоже приводит к радикальному изменению привычных жизненных установок. Наиболее яркий пример в этой связи являют собой еврейские ультраортодоксы, запретившие менять Галаху и тем самым отменившие порядок, в соответствии с которым происходила трансформация еврейской традиции на всем предшествующем периоде ее существования.

Еще одна часть интеллектуалов, понимая неизбежность и необратимость происходящих перемен, но, желая сохранить максимум из традиционного национально наследия, ставят своей задачей возглавить процесс его адаптации к новым условиям. При этом двойственность их положения оказывается наиболее ярко выраженной. Им приходится отстаивать свой статус традиционалистов, приверженных фундаментальным основаниям того общества, к которому они принадлежат, и в то же время вести непрерывный поиск путей реформирования этих самых оснований. Что в сложившейся ситуации было характерно практически для всех восточных цивилизаций (индийская и еврейская только подтверждают данное правило), так это неизбежное обращение со стороны таких реформаторов к европейским алгоритмам построения философских, социологических и исторических схем и концепций. Тем самым они вольно или невольно овладевали европейским интеллектуальным инструментарием, позволявшим им, с одной стороны, вести активную борьбу со своими внутренними оппонентами, а с другой, находить аргументы для адекватного «ответа» на «вызов» западной европоцентристской идеологии: «.европейские методы теоретического самопознания и самосознания, методы, историческое оформление которых связано с декартовым cogito, оказались предпосылкой становления современных национальных культур Востока и их выхода на современные же общечеловеческие рубежи»376. Даже сама критика Запада часто опиралась на наработанный в рамках той же европейско-американской цивилизации материал - от романтиков до неофрейдистов и экологов377.

Но особенно важным представляется тот факт, что осознание конфликта между двумя исторически сложившимися суперсистемами - Востоком и Западом -вынуждало восточных интеллектуалов рефлексировать по поводу причин, как самого конфликта, так и того, по какому именно сценарию он развивается. Становившийся с течением времени все более очевидный приоритет Запада в военной, политической,

376 Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция. С. 94.

377 Там же. С. 76. технической, да в определенном смысле и культурной (особенно образовательной) сферах, ставил восточные цивилизации перед выбором нескольких путей. Либо они полностью капитулируют перед натиском динамичной и агрессивной европейско-американской экспансии, либо отгородятся от нее "железным занавесом" национального фундаментализма, либо, наконец, попытаются к ней адаптироваться, с одной стороны не потеряв своего лица, но с другой приспособив национальную традицию к новым условиям стремительно меняющегося мира. Если первые два варианта выступали в качестве мнимого решения проблемы, загонявшего ее вглубь, то последний предлагал реальный, хотя и очень непростой выход. Сложность последнего пути состояла, прежде всего, в том, что его осуществление оказывалось невозможным без глубинной трансформации самих конституирующих основ восточных цивилизаций. Сделать это путем простого копирования западных институтов и ментальных установок было нельзя. Это все равно, как если бы садовник, задумавший привить ветвь от одного дерева к другому, прибил бы ее к нему гвоздями, рассчитывая на то, что одного факта их механического соединения будет достаточно для их срастания. Поэтому широко открывая дверь заимствованиям чужих достижений, восточные реформаторы искали их "первоосновы" в собственных национальных традициях.

Процесс включения в национальную традицию идей, установок и институтов, практически в ней отсутствовавших или проявленных в очень малой степени, мы наблюдали на примере деятельности еврейских и индийских религиозных реформаторов. И успешным он был в тех случаях, когда удавалось привязать эти новации к тому, что так или иначе соответствовало им в традициях, или могло с той или иной степенью убедительности быть к этим традициям привязано. Реформы должны были быть, по крайней мере на уровне их восприятия обществом, не столько результатом заимствования чужого опыта, сколько исправлением и совершенствованием своего собственного. Их осуществление ставило перед реформаторами проблему всестороннего рассмотрения и переосмысления традиции. От того, насколько им это удавалось, напрямую зависела судьба нововведений. При этом значение чужого опыта для обновления собственной культуры не отрицалось. Но всячески подчеркивалась необходимость соблюдения меры. М.К. Ганди по этому поводу говорил: «Я хочу, чтобы ветер культуры всех стран свободно веял у моего порога, но я не хочу, чтобы он сбил меня с ног»ш.

378

Цит. по: Литман А.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. М„ 1983. С. 132.

Отметим еще и такой немаловажный факт. И р. Кук, и индийские реформаторы - С. Вивекананда и Ш.А. Гхош - стремились к изменению не только религиозных представлений своих современников, но и социальных отношений, сложившихся в их цивилизациях. При этом они полагали процессы, происходящие в области общественного сознания первичным по отношению к трансформации социального уклада. Поэтому они отводили такую роль в процессе модернизации конституирующих основ своих цивилизаций группе духовных лидеров, к которой вне всяких сомнений причисляли и себя. Их позиция строилась не на произвольном генерировании схем и концепций и не на слепом копировании их из интеллектуального багажа наступающей на все восточные общества западной цивилизации (хотя элементы заимствования, безусловно, имели место). Их подход напрямую вырастал из идейного багажа национальных культурных традиций, различные части которого актуализировались в новых условиях стремительно меняющегося мира.

Мы отмечали уже и тот факт, что поиск этого соединения осуществлялся на основе сопряжения традиционных, выработанных в течение многих веков методик работы с "культурным материалом" и новых эпистемологических процедур, тем активнее перенимаемых восточными интеллектуалами у своих западных коллег, чем глубже шел процесс вестернизации на Востоке. Но заимствования касались не только познавательных механизмов, но и онтологических и историософских схем и концепций. Главная из них, которую нужно было как-то "переварить" восточным мыслителям, была концепция всемирной истории, в основе которой лежит идея прогресса, то есть процесса необратимого поступательного развития человеческого общества от низших форм к высшим. Причем данное развитие понималось как диалектическое движение по спирали, при котором на определенных этапах истории возможны попятные шаги, но которое так или иначе неизбежно выводит человечество на качественно иной уровень существования. И здесь, естественным образом происходило обращение к общей схеме движения европейской истории, суть которой может быть выражена тремя понятиями: ВОЗРОЖДЕНИЕ -РЕФОРМАЦИЯ - ПРОСВЕЩЕНИЕ.

И сразу же отметим, что Просвещением данная цепочка не замыкалась. В обеих главах работы нами достаточно подробно был проанализирован процесс становления в избранных для рассмотрения обществах в период их модернизации национального самосознания. Условием для начала движения в этом направлении в еврейской и индийской традициях было распространение в них идей

Просвещения. Но каждый раз, так же как это имело место и в европейской традиции, просветительский рационализм рано или поздно сменялся романтическим национализмом. Его особенностью по сравнению с европейским вариантом было то, что непосредственным толчком к его появлению был "вызов", брошенный Западом традиционным восточным культурам.

Находясь в поиске "ответа" на данный вызов и в то же самое время в перманентной полемике с европейско-американской, или, как сейчас принято говорить, атлантической парадигмой, восточные интеллектуалы, иногда сами того не осознавая, начинали смотреть на собственную национальную историю сквозь призму проблемы соотношения ее с историей Запада. Отстаивая свою уникальность и неповторимость, они в то же время стремились доказать своим явным и неявным оппонентам, что их цивилизации прошли путь не менее великий, и потому заслуживают к себе соответствующего отношения. Более того, они готовы были предложить в качестве некоего "универсального рецепта" излечения "пороков современной капиталистической цивилизации" те ценности, которые были выработаны культурами Востока на протяжении тысячелетий их существования. Так постепенно на основе динамичного взаимодействия традиционных смыслов и идей с нетрадиционными концепциями и установками сознания в описанных нами культурных системах нарождался новый национальный миф. При этом страны Востока в условиях модернизации заимствовали западный, точнее еврейский, идеал мессианского предназначения их национальной культуры. Очевидно, что в случае с еврейской традицией данный идеал не заимствовался, но актуализировался379.

Объясняя актуализацию мессианского мифа в условиях переживаемого восточными цивилизациями процесса модернизации Б.З. Фаликов пишет: «Выходя из изоляции, самобытная культура начинает осмысливать свою роль на открывшихся ей просторах мировой истории. Национальное сознание рождается из ощущения своего отличия от других, а оно возникает только тогда, когда можно достаточно полно сравнить себя с другими. Но это ощущение усиливается, если вхождение в мировой процесс происходит с опозданием. Перед пробуждающимся национальным самосознанием неизбежно встает вопрос - какая же причина до сей поры задерживала и мешала присоединиться к остальным? Свидетельствует ли она об ущербности или напротив - об избранности?. Так в метаниях от неуверенности к самовосхвалению

379 Само понятие «Мессия» еврейского происхождения: «Машиах» на иврите означает Помазанник. рождалось представление уже не об отличии, а об исключительности своей культуры, предчувствие ее необыкновенной судьбы»380.

И для еврейских, и для индийских реформаторов при формулировании основных положений нового национального мифа важно было отметить универсальность тех идей, что содержались в их национальных культурных традициях, а также релевантность данных идей запросам современного общества. Но в то же самое время им необходимо было подчеркнуть самобытность национальной культуры, ее несводимость к некому общемировому (читай западному) смысловому контексту. Иначе, с одной стороны, возникала угроза создать дополнительные аргументы в пользу ее ассимиляции и аннигиляции, а, с другой стороны, трудно было обосновать ее "прорывной" характер. И тогда претензия на "мессианизм" просто повисала бы в воздухе. Необходимо было пройти по тонкой грани, соблюдая равновесие между универсальными и специфическими особенностями иудаизма или индуизма, показав как их применимость к любой из современных культурных парадигм, так и лидерство носителей этих традиций в глобальном процессе "духовного преобразования" мира.

Правда, тут же признавалось, что в том виде как они существовали в древности, данные ценности в современном мире востребованы быть не могут. Они должны быть восстановлены через их очищение от множества "средневековых" напластований, обрамлены в современную форму "просвещенного" научного знания и, будучи, таким образом, реформированными, стать основой не только национального возрождения породивших их цивилизаций, но и новой парадигмы общечеловеческого сознания.

У евреев и у индийцев данные тенденции проявлялись неодинаково. Внутри еврейской цивилизации кризис, вызванный процессом модернизации, переживался не столь болезненно в силу присущей традиционному еврейскому религиозно-историческому сознанию установки на инновацию, сочетающейся с установкой на реализацию, о чем речь у нас подробно шла в первом и втором параграфах первой главы диссертации. Однако вызов, брошенный еврейской интеллектуальной элите в период эмансипации, был также достаточно серьезен. В условиях стремительного взлета атлантической цивилизации перед евреями вновь встал вопрос, заданный некогда Ревекой Всевышнему: «Если так, то зачем же я?» (Быт 25:22). Иначе говоря, реализующийся на практике еврейский идеал мира, всеобщего единения, разума и благополучия, ставил под сомнение "целесообразность" существования еврейства как

380

Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. С. 23-24. такового. Становление европейского национализма, с одной стороны, усугубило переживаемый евреями духовный кризис, но с другой, подсказало выход из него, основой которого должна была стать актуализация традиционного мотива "возвращения в Сион". С точки зрения религиозных сионистов новые репатрианты как будто бы возрождали еврейство ТаНаХа, но, по их же мнению, традиционная религиозная идеология в том виде, как она сформировалась в эпоху средневековья, более не могла служить вдохновляющей силой для восстановления еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Идеи ТаНаХа должны были быть переосмыслены в духе понятных современному человеку концепций, но в то же время такая их реформация вовсе не предполагала по замыслу тех, кто ее осуществлял, разрыва с изначальными смыслами Торы. Напротив, свою основную задачу неоортодоксы (так мы говорили можно по-другому назвать религиозных сионистов) как раз и видели в том, чтобы сохранить цепь преемственности и не допустить разрыва внутри традиции.

Гораздо сложнее идея инновации воспринималась в рамках традиционной индийской системы ценностей. Она приходила в противоречие с ярко выраженным циклизмом в восприятии времени, космическим, а не историческим его измерением и представлением о регрессивном движении общества внутри каждого цикла. Но и здесь, если в творчестве Свами Вивекананды мы видим лишь первые шаги, сделанные навстречу идее прогресса, то уже у Шри Ауробиндо Гхоша она занимает одно из центральных мест в его историософии.

То, что в данной работе в большей степени внимание уделялось именно историософским, а не конкретно-историческим взглядам рассматриваемых авторов, конечно же, не было случайным. Ибо в центре внимания всей работы в целом находился феномен религиозного историзма. Один из самых крупных и авторитетных исследователей индийской философии С. Радхакришнан так определил отличие религиозного историзма от секулярного. Последний в большинстве случаев ограничивается описанием и объяснением прошлого, редко задаваясь вопросом о его связи с настоящим, и в еще меньшей степени о его СМЫСЛЕ для грядущих времен. Для первого же, чаще всего, все имеет прямо противоположное значение381. Именно в силу того, что в религии эсхатологическая проблематика занимает, как правило, большое место, рассмотрение сюжетов прошлого естественным образом носит "прикладной" характер, позволяющий более глубоко осознать значение настоящего момента в приуготовлении к будущему. В силу тех же причин, по всей видимости, для религиозного историзма характерен более высокий уровень абстрагирования от конкретной исторической действительности, выход на уровень историософии, с высоты которой можно обозревать исторический процесс в целом, устремляя при этом взор "за горизонт".

Как показало наше исследование, религиозно-исторические представления в различные эпохи как в рамках одной цивилизации, так и при переносе их от одной цивилизации к другой, могли претерпевать очень значительные изменения. Эволюционируя во времени, приобретая все более сложный, многомерный и многоаспектный характер, эта форма религиозного и в то же время исторического сознания не могла быть отменена никакими даже самыми радикальными изменениями в социальной организации людей, отражавшимися на их общественном сознании.

Но в то же время невозможно отрицать и тех перемен, которые все-таки происходили в данной форме человеческого сознания. В эпоху модернизации самих конституирующих основ восточных цивилизаций новый религиозный историзм должен был быть ориентирован уже не на людей, включенных в традиционные корпоративные структуры, и в силу данной включенности автоматически определяющих свою культурную, этническую и религиозную принадлежность. Новым реформаторам приходилось теперь иметь дело с субъектами, которые все чаще выступали в качестве самодеятельных личностей, достаточно эмансипированных от влияния различного рода корпораций, самостоятельно определяющих свой жизненный путь и способных к рациональному осмыслению совершаемого ими выбора индивидуальной самоидентификации. Предпочтение собственной культуры было для них результатом свободного выбора, а не безоговорочного и покорного принятия традиционного авторитета. Свободный же выбор предполагал наличие рефлексии по поводу выбираемого, а значит содержал в себе и основания критического подхода,

-2 09 заставлявшего не только охранять, но и совершенствовать .

Новый взгляд на историю предполагал ответ на те вопросы, которые задавала обществу современность. Отмечая эту особенность исторического познания в целом, А.Я. Гуревич пишет: «Историческое познание есть одна из тех интеллектуальных форм, в которых современные общества и культуры отдают себе отчет в самих себе. Сознаем мы это или нет, но все вопросы, которые возникают у историков, в итоге, пусть даже сложно опосредованно, продиктованы современностью, проблематикой

382

Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. С. 16. О связанных с описанными выше тенденциями в общественном сознании изменениях функций религиозного сознания представителей трансформационных обществ см.: Рашковский Е.Б. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы человеческого развития // Мировая экономика и международные отношения. 2002. № 10. Журавский А.В., Ионова А.И. Место и роль религии в процессах синтеза на Востоке // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984. нашей культуры, ее трудностями и потребностями. То, что не занимает наших мыслей сегодня, не может сделаться и предметом изучения прошлого. Другими словами, история есть не что иное, как средство самосознания общества. Из этого утверждения ни в коей мере не следует, будто мы опрокидываем современность в прошлое и пытаемся модернизировать историю или вписать в нее современность. Но хотелось бы со всей настойчивостью подчеркнуть, что историческое исследование всегда и неизменно продиктовано запросами современности и представляет собой диалог между настоящим и прошлым» .

Аарон Яковлевич пишет об историках. Предметом нашего же рассмотрения были подходы, сформулированные людьми в общем-то далекими от собственно исторической науки. Поэтому они не были "скованы" нормами научного познания и как раз могли себе позволить "опрокинуть современность в прошлое" или придать прошлому такие черты, которые, с точки зрения дня сегодняшнего, делали его гораздо более привлекательным. Не нужно видеть в этом некую злонамеренность с их стороны. Ибо так складывалась ситуация в восточных цивилизациях, что представители их национальных культурных элит должны были выступать в непривычном для себя качестве - идеологов массовых общественно-политических движений. В этих условиях они вынуждены были осмысливать положение в обществе в целом, место и роль национальной традиции в мировой истории, и, будучи вовлеченными в поток борьбы за умы и сердца своих современников, они вольно или невольно вступали на путь модернизаторства.

Религиозные реформаторы модернизировали традицию в целом, но при этом не могли не затронуть области исторического сознания. Ситуация осложнялась еще и тем обстоятельством, что в новых условиях представления людей о прошлом оказались теснейшим образом переплетены не только с идеологическими и политическими их убеждениями, но еще и с тем или иным вариантом их национальной самоидентификации. Прошлое - реальное или желаемое, стало тем полем, на котором и разворачивалась как борьба за умы и сердца граждан внутри той или иной восточной культуры, так и в более глобальном плане - идейное противостояние представителей культурных элит Востока и Запада. И распространившееся в среде восточных интеллектуалов представление о "мессианском предназначении" их цивилизаций должно было служить одним из самых мощных "аргументов" в пользу сохранения национальной идентичности при условии выведения своей культуры на передний план мировой истории.

383

Гуревич А.Я. Подводя итоги // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 299.

Список научной литературыХазанов, Олег Владимирович, диссертация по теме "Историография, источниковедение и методы исторического исследования"

1. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. В русском переводе с приложениями. Брюссель, 1989.

2. Кетувим. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.

3. Первые и последние пророки. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1978.

4. Пять книг Торы. Параллельный текст на иврите и на русском языке. Русский перевод Д. Йосифона. Иерусалим, 1975.

5. Раби Шимон. Фрагменты из трактата «Зогар» / Пер. с арамейск., сост., статьи, примеч. и коммент., кабб. коммент. М.А. Кравцова. М., 1994.

6. Трактат Авот. С комментариями р. П. Кегати / Под ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1994.

7. Б. Нетрадиционный еврейский историзм

8. День Независимости и День Освобождения Иерусалима. Исторический обзор. Мировоззрение религиозного сионизма. Молитвы / Сост. П. Полонский. Иерусалим, 1992.

9. Кук Авраам. Вера // http://www.machanaim.org/philosof/kook/belief.htm

10. Кук Авраам. Видение геулы. Город отцов // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/hazong.htm

11. Ю.Кук Авраам. Возвращение в мир // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ return2wo.htm

12. Кук Авраам. Гора как чаша // http://www.machanaim.org/philosof/kook/mount.htm

13. Кук Авраам. Двойное освобождение // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ doublib.htm

14. Кук Авраам. Душа национализма и его тело // http://www.machanaim.org/philosof/ kook/natspir.htm

15. Кук Авраам. Идея Божественная и идея национальная в человеке // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/nat&god.htm

16. Кук Авраам. Иудаизм и университет. Речь, произнесенная при открытии университета в 1925 году // http://www.machanaim.org/philosof/kook/univers.htm

17. Кук Авраам. К возвращению // http://www.machanaim.org/philosof/kook/return.htm

18. Кук Авраам. Молитва // http://www.machanaim.org/philosof/kook/prayer.htm

19. Кук Авраам. Наложение пут на Ицхака // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ akeda.htm#P6

20. Кук Авраам. О литературе Израиля // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ liter.htm

21. Кук Авраам. Отрывки из книги «Орот» // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ phl.htm

22. Кук Авраам. Послание обществу Бецалел // http://www.machanaim.org/philosof7kook/ bezalel.htm

23. Кук Авраам. Соотношение индивида и общества в еврейском народе // http:// www.machanaim.org/philosof7kook/ind&so.htm

24. Кук Авраам. Шепоты Бытия // http://www.machanaim.org/philosof/kook/whisper.htm

25. Кук Авраам. Избранное Иерусалим, 1980.

26. Кук Авраам. Философия иудаизма. Избранные статьи. Иерусалим, 1991.

27. В. Традиционный индийский историзм

28. Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч. B.C. Семенцова. М., 1999.

29. Древнеиндийская философия. Начальный период / Пер. с санскр. Подготовка текстов, вступит, статья и коммент. В.В. Бродова. М., 1972.

30. Ригведа. Избранные гимны. / Пер с санскр., вступит статья и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972.

31. Упанишады / Перевод с санскрита, исследования и комментарии А.Я. Сыркина. М., 2000.

32. Г. Нетрадиционный индийский историзм

33. Вивекананда С. Веданта как религия будущего? СПб., Рериховский исследовательский центр. 1992.

34. Вивекананда С. Джнана-йога // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

35. Вивекананда С. Идеал карма-йоги // Азия и Африка сегодня. 1992. № 1.

36. Вивекананда С. Мой учитель // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

37. Вивекананда С. Пара-Бхакти, или Высшее поклонение // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

38. Вивекананда С. Практическая Веданта // Философия йога. Сб. лекций. Магнитогорск, 1992.

39. Неру Дж. Автобиография. М., 1955.

40. Открытие Индии: философские и эстетические воззрения в Индии XX в. / Пер. с англ., бенг., урду. М., 1987.

41. Провозвестие Рамакришны. С предисловием и введением Суами Абхедананды. СПб., 1914.

42. Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. СПб.: Издательство «Алетейя», 1992.

43. Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. СПб.: Издательство «Мирра», 1998.

44. Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб.: Издательство «Адити», 2001.

45. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 7. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Издательство «Адити», 2001.

46. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 8. Основы индийской культуры. СПб.: Издательство «Адити», 1998.

47. Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. СПб.: «Роза мира», 1999.1. Литература

48. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

49. Аверинцев С.С. Античная "литература" и ближневосточная "словесность" // Вопросы литературы. 1971. № 8.

50. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. В 9 т. М., 1983. Т. 1.

51. Аверинцев С.С. Западно-восточные истоки европейской традиции: несколько общих замечаний // Проблема человека в истории философии. Вильнюс, 1984.

52. Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного // Восток Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988. С. 37-39.

53. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

54. Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим, 1983.

55. Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.

56. Антее П. Религии современности. История и вера. М., 2001.

57. Артановский С.Н. Проблема «личности на рубеже культур» // Вопросы философии. 1967. №7.

58. БаргМ.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987.

59. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

60. Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 265-281.

61. Берг Ф.Ш. Введение в Каббалу. Перевоплощение душ. Межзвездные связи. Ростов-на-Дону, 1995.

62. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

63. Биография рава Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/b2.htm

64. Блюм А. Еврейский вопрос под советской цензурой. СПб., 1995.

65. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

66. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. М., 2000.

67. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М„ 1975.

68. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в Древности. СПб., 2000.

69. Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М., 1967.

70. Бродов В.В.Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. М., 1990.

71. Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим, 1989.

72. Бубер М.Два образа веры. М., 1995.

73. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

74. Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993.

75. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

76. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. М., 1998.

77. Вассоевич АЛ. Духовный мир народов классического Востока. СПб., 1998.

78. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

79. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

80. Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.

81. Вейнберг Й.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993.

82. Вейнберг Й.П. Введение в Танах. Ч. 1. Пространство и время Танаха. М.-И., 2000.

83. Восток и современность. М., 1990.

84. Восточный мир: опыт общественной трансформации. М., 2001.

85. Гасратян С.М. История и идеология еврейского религиозного движения XIX-XX вв. (из предыстории государства Израиль). М., 1999.

86. Гегель Г.В. Лекции по философии истории. СПб., 2000.

87. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. Вып. 1. М., 1997.

88. Гесс М. Рим и Иерусалим. Иерусалим, 1996.

89. Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М., 1987.

90. Гордон А.В. Культурно-исторический синтез и идеологическая борьба в странах Востока // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

91. ГрецГ. История евреев от древнейших времен до настоящего. В 12 т. Одесса, 1904-1908.

92. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992.

93. Гринбаум А. Еврейская наука и научные учреждения в Советском союзе 1918-1953 // Евреи в России. Историографические очерки: 2-я половина XIX века XX век. М.-И., 1994.

94. Гринбаум А. Иудаика в СССР. 1950-1990 // Евреи в России. Историографические очерки: 2-я половина XIX века XX век. М.-И., 1994.

95. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М„ 1994.

96. Гроф С. Области бессознательного: данные исследований ЛСД. М., 1994.

97. Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. М., 1995.

98. Гроф С. Холотропное сознание. М., 1996.

99. Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей человеческого сознания. М., 1997.

100. Гуревич А.Я. Подводя итоги // Одиссей. Человек в истории. М., 2000.

101. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

102. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования и культовая практика. М., 1977.

103. Гусева Н.Р. Многоликая Индия. М., 1980.

104. Даймонт М.И. Евреи, Бог и история. Иерусалим, 1989.

105. Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М., 2002.

106. Динур Б.-У. Еврейская история. Ее особенности и непрерывность // Век. Рига. 1989. №2.61. Древо индуизма. М., 1999.

107. Дубнов С.М., Динур Б.-Ц. Две концепции еврейского национального возрождения. Иерусалим, 1990.

108. Дюмон Jl. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.

109. Евреи в современном мире. Иудаизм как развивающаяся цивилизация в учении Мордехая Каплана. М.,-Иерусалим, 2001.

110. Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур. Ч. 1. Иаков и Исав. Издательство Открытого университета Израиля. Тель-Авив, 2000.

111. Еврейская история и религия. Иерусалим, 1990.

112. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. М., 1990.

113. Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002.

114. Журавский А.В., ИоноваА.И. Место и роль религии в процессах синтеза на Востоке // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

115. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

116. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX начало XX в.). М., 1973.

117. Зарубежный Восток и современность. Т. 1-3. М., 1980 1981.

118. Зарубежный Восток. Религиозные традиции и современность. М., 1983.

119. Зусман Э. Галаха, природа и поэзия у рабби Авраама Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/zusman.htm

120. Ивонина О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX середины XX вв. Новосибирск, 2000.

121. Ивонина О.И. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX середины XX вв. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Томск, 2001.

122. Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970.

123. Идеологические течения современной Индии. М., 1965.

124. Иерушалми И.Х. Еврейская история и еврейская память / Пер с англ. Р. Нудельмана // Материалы 7-ой школы по иудаике Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сефер». М.,-Менделеево, 2002 / (в рукописи).

125. Иерушалми И.Х. Историческая память в Писании и талмудической литературе // Новая еврейская школа. 2000. № 8.

126. Иерушалми И.Х. Перед выбором новой эры // Новая еврейская школа. 2001. № 9.

127. История еврейского народа / Под ред. Ш. Этингера. М., Иерусалим, 2001.

128. Индия: религия в политике и общественном сознании. М., 1991.

129. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996.

130. Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

131. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М., 1997.

132. Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

133. Йосеф Бен-Шломо. Введение в философию иудаизма. Иерусалим, 1994.

134. Йосеф Бен-Шломо. Поэзия жизни. Главы из учения рава Кука / Под ред. П. Полонского // http://www.machanaim.org/philosof/inshir.htm90. Касты в Индии. М., 1965.

135. Кац Я. Кризис еврейской традиции. Иерусалим, 1991.

136. Кац Я. Евреи в средневековой Европе: замкнутость и толерантность. Иерусалим, 1992.

137. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

138. Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.-Иерусалим, 1996.

139. Ковельман А.Б. Фарс в Талмуде // Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы Шестой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 1999.

140. Комаров Э.Н. В России и Индии. Из воспоминаний и наблюдений индолога. М, 1998.

141. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.

142. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.

143. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М„ 2000.

144. Косидовский 3. Библейские сказания. Пер. с польск. М., 1987.

145. Костюченко B.C. Интегральная веданта. М., 1970.

146. Костюченко B.C. Вивекананда. М., 1977.

147. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

148. Костюченко B.C. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб., 1998.

149. Куценков А.А. Политическая функция индийской касты // Народы Азии и Африки. 1974. № 1.

150. Куценков А.А. Эволюция индийской касты. М., 1983.

151. Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. М., 1999.

152. Кюнг Г. Взаимоотношения: иудаизм и христианство // Диспут. 1992. № 1.

153. Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Ч. 1-3. Новосибирск, 1993.

154. Лакер В. История сионизма. М., 2000.

155. Лау И.М. Практика иудаизма. Иерусалим, 1991.

156. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. М., 1993.

157. Левин З.И. Общественная мысль на Востоке. Постколониальный период. М„ 1999.

158. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7.

159. ЛейбовичН. Новые исследования к книге Брейшит. В свете классических комментариев. Иерусалим, 1997.

160. ЛитманА.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. М., 1983.

161. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей». // Платон. Сочинения в 3-х т. Т.З.Ч. 1.М., 1971.

162. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

163. Лосева Н.П. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. 1992. № 7.

164. Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.

165. Маркс К. Британское владычество в Индии // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 9.

166. Мартышин О.В. О судьбах национализма на Востоке // Революционный процесс на Востоке. М, 1982.

167. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе в современной Индии. М., 1985.

168. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. М., 19911992.

169. Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978.

170. Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы / Под ред. Б.Г. Могильницкого, И.Ю. Николаевой. Томск, 2002.

171. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.

172. Мешков 3. Теория парадокса. Иерусалим, 1996.

173. Милитарев А.Ю. Воплощенный миф? (Размышления об исторической судьбе еврейства) / (в рукописи).

174. Мифы народов мира. Т. 1,2 М., 1994.

175. Моаканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: Западный и восточный пути к сердцу. Томск, 1993.

176. Могильницкий Б.Г. Историческое познание и историческое сознание (к постановке вопроса) // Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000.

177. Могильницкий Б.Г. История исторической мысли. Вып. 1. Кризис историзма. Томск, 2001.

178. Мучник В.М. Историографическая ситуация на переломе эпох: несколько тезисов в оправдание истории // Историческое знание и интеллектуальная культура. Ч. 1. Материалы научной конференции. М.: Общество интеллектуальной истории, ИВИ РАН, 2001.

179. Мучник В.М. О бесполезности истории / (в рукописи).

180. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

181. Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим, 1989.

182. Немировский А.И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. Воронеж, 1986.

183. Никитин В. Доктринальная общность монотеистических религий // Лицом к лицу: Религиозный диалог. М., 1995.

184. Никхилананда С. Вивекананда. СПб., 1991.

185. НосенкоЕ.Н. «.Вот праздники Бога» (историко-генетическое исследование еврейских праздников). М., 2001.

186. Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее. М, 1989.

187. Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества М., 1992.

188. Общественно-политическая и философская мысль в Индии. М., 1962.

189. Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993.

190. ПантелятМ. От Синая до наших дней: история передачи Устной Торы. Иеррусалим, 1996.

191. Пиков Г.Г. Представление об истории в Евангелиях // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 9. М., 2002.

192. Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998.

193. Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита»: и становление индуизма // Древо индуизма. М., 1999.

194. Политическое развитие и общественная мысль в Индии. М., 1976.

195. Полонский П. Введение в философию иудаизма // http://machanaim.org/philosof/ inph.htm

196. Полонский П. Государство Израиль и реализация еврейской избранности // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph9.htm

197. Полонский П. Евреи и христиане: несовместимость двух подходов к миру. Иерусалим, 1995.

198. Полонский П. Еврейская Библия в традиционном понимании иудаизма. Две истории сотворения мира. Иерусалим, 1997.

199. Полонский П. Ортодоксальный модернизм и проблема эволюции иудаизма в учении рава А.И. Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph4.htm

200. Полонский П. Проблема религиозной терпимости в учении рава Кука // http:// www.machanaim.org/philosof/kook/ph5.htm

201. Полонский П. Рав А.И.Кук создатель философии религиозного сионизма // http://www.machanaim.org/philosof/kook/Lhtm

202. Полонский П. Религиозный сионизм XVI-ro века / (в рукописи).

203. Полонский П. Религия эпохи пост-атеизма // http://www.machanaim.org/tor&life/ polart/23.htm

204. Полонский П. Тора сегодня. Иерусалим, 1996.

205. Полонский П Эволюция идеологии сионизма (Х1Х-ХХвв.) . / http://www.machanaim.org/tor&life/hist&geo/zionism.htm

206. Полонский П. Элементы философии рава Кука // http://www.machanaim.org/ philosofkook/ph 10.htm

207. Поляков JI. История антисемитизма. Т. 1,2. М.-Иерусалим, 1997-1998.

208. Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока. М., 1972.

209. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1,2. М., 1956.

210. Рационалистические традиции и современность. Индия. М., 1988.

211. Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976.

212. Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М., 1980.

213. Рашковский Е.Б. Кастовый вопрос и судьбы индийской социологии (Заметки на полях книги М.Н. Шриниваса «Индия: социальная структура») // Народы Азии и Африки. 1983. № 1.

214. Рашковский Е.Б. Современная Индия: наука, общество, народ // Наука, образование и социальное развитие Индии. М., 1983.

215. Рашковский Е.Б. Культурное наследие народов Востока и современный научно-технический прогресс // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

216. Рашковский Е.Б. Древневосточная проблематика в истории западной философской мысли XX века: Карл Ясперс // Народы Азии и Африки. 1985. № 1.

217. Рашковский Е.Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки. 1960-1970-е годы. М., 1985.

218. Рашковский Е.Б. Индия восьмидесятых: социальное знание, личность и общество // Азия и Африка сегодня. 1985. № 6.

219. Рашковский Е.Б. «Восток Запад» как проблема истории культуры // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.

220. Рашковский Е.Б. Элита и общество в Индии: взаимодействие традиционного и современного // Развивающиеся страны: традиционные ценности и современные институты. М., 1986.

221. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX-XX вв. М., 1990.

222. Рашковский Е.Б. Библейское наследие в современном социокультурном опыте Европы и России // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 8.

223. Рашковский Е.Б. Европейская культура Нового времени: библейский контекст // На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999.

224. Рашковский Е.Б. Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко (штетл) как исторический феномен // Восток. 2000. №4.

225. Рашковский Е.Б. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы человеческого развития // Мировая экономика и международные отношения. 2002. № 10.

226. Рашковский Е.Б., ХоросВ.Г. Проблема «Запад Россия - Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток - Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988.

227. Религия и атеизм в Индии. М., 1973.

228. Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983.

229. Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.

230. Рижский М.И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.

231. РозинВ.М. Эзотерический мир // Общественные науки и современность. 1992. №4.

232. РозинВ.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические учения. М., 1998.

233. РозинВ.М. Эзотерические замыслы переустройства человека и общества в сравнении с утопическими и социальными проектами // Философские науки. 2001. №3.

234. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Л., 1991.

235. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.

236. Рубинштейн А. От Герцля до Рабина и дальше. Сто лет сионизма. Минск, 2000.

237. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

238. Рыбаков Р.Б. Социально-регулятивные функции индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

239. Сакральное пространство-время и его отражение во внутреннем мире человека. Международная междисциплинарная научная конференция. Тез. докл. М., 2002.

240. Салганик М. Кристофер Ишервуд: путь к истине // Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

241. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.

242. Сантала Р. Мессия в Новом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1996.

243. Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания. Л., 1989.

244. Сейдель-Май Е. Иудаизм как цивилизация. Кн. 1,2. Иерусалим, 1996.

245. Семенцов B.C. «Бхагавадгита» в традиционной и современной научной критике. М., 1985.

246. Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагавадгиты» // Восток Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988.

247. Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998.

248. Современный национализм и общественное развитие Зарубежного Востока. М., 1978.

249. Социальная жизнь и социальные ценности еврейского народа. Иерусалим, 1977.

250. Социальное пространство-время и его отражение во внутреннем мире человека. Международная междисциплинарная научная конференция. М., 2002.

251. Сравнительное изучение цивилизаций / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М., 1998.

252. Стеблин-Каменский М.И. Миф. M.-JL, 1976.

253. Стейнберг М. Основы иудаизма. Иерусалим, 1981.

254. Сэмюэлс Р. По тропам еврейской истории. М., 1991.

255. Телушкин И. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М.-И., 2000.

256. Тихомиров JI.A. Религиозно-философские основы истории. М., 2000.

257. Ткачева А.А. Ашрам как организационное звено современного индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985.

258. Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

259. Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991.

260. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М., 2002.

261. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

262. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

263. Три великие эпохи в истории еврейского народа. Иерусалим, 1991.

264. Файерман Р. Амбивалентное отношение к атеизму в концепции рава А.И. Кука // http://www.machanaim.org/philosof/kook/ph6.htm

265. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

266. Философия и религия на Востоке. М., 1985.

267. Фишман Г. Быть или не быть: евреи перед выбором. М, 1996.

268. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001.

269. Фрэзер Дж.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

270. Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. 1990. № 3.

271. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

272. Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993.

273. Челышев Е.П. О некоторых чертах Ренессанса в Индии // Проблемы теории и истории мировой культуры. М., 1974.

274. ЧелышеваИ.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.

275. Чернова JI.E. "Всему свое время и свой срок." (Хронотопия иудаизма) // Еврейская мысль сквозь века. Сборник научных трудов по иудаике, еврейской истории и культуре. Вып. 2. Днепропетровск, 1998.

276. Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры. 1999. № 1.

277. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978

278. Шервин Т. Вайн. Новый путь в иудаизме. М., 1998.

279. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

280. Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.-И., 2000.

281. Шичалин Ю.А. Античность Европа - история. М., 1999.

282. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1,2. Иерусалим, 1993.

283. Шохин В.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М., 1986.

284. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.

285. Штейнзальц А. Введение в Талмуд. Иерусалим, 1993.

286. Штейнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М. 1990.

287. Штраус Л. Иерусалим и Афины // Еврейское образование. 2000. № 1.

288. Эберхард Э. Китайские праздники. М., 1977

289. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

290. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

291. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

292. Этика Альберта Швейцера и индийская мысль. Фрагменты из книги «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и Этика» // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

293. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

294. Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. New Delhi, 1985.

295. Nachum T. Gidal. Die Juden in Deutschland von der Romerzeit bis zur Weimarer Republic. Konemann, 1997.

296. Radhakrishnan S. An Idealist view of life. London, 1976.

297. Wilson H.H. The Vishnu Purana. Calcutta, 1972

298. Yerushalmi Y.H. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Washington, 1982.