автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века"

На правах рукописи

БЕЗРУКОВ Андрей Александрович

ФЕНОМЕН ВОЗВРАЩЕНИЯ К ПРАВОСЛАВНОСТИ И КАТЕГОРИЯ СТРАДАНИЯ В РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XIX ВЕКА

Специальность: 10.01.01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

ооз

Краснодар 2007

003175301

Работа выполнена на кафедре литературы и методики её преподавания Армавирского государственного педагогического университета

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

ДЁМИНА Людмила Ивановна

доктор филологических наук, профессор СОЛОВЬЕВ Георгий Матвеевич

доктор филологических наук, профессор ШУЛЬЖЕНКО Вячеслав Иванович

Ведущая организация: Московский государственный

гуманитарный университет им М А Шолохова

Защита состоится «9» ноября 2007 г в « I @ » часов на заседании Диссертационного совета Д 212 101 04 при Кубанском государственном университете по адресу 350040, г Краснодар, ул. Ставропольская, 149, ауд 231

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Кубанского государственного университета

Автореферат разослан « з. » о а2007 г.

Ученый секретарь х?

диссертационного совета М.А Шахбазян

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

«Другая формула» русской истории, отличная от формулы истории Западной Европы (А Пушкин), предполагает наличие «другой формулы» русской литературы, что ставит перед литературоведением задачу выявления и изучения тех моментов литературного развития, которые определяют и его национальную специфику (самобытность), и высшие достижения классики

Решение этой задачи в целом связано с актуализацией аксиологической составляющей литературоведения, а применительно к нашей работе - с обращением к давней традиции ценностного этико-эстети-ческого подхода к исследованию русской классики в ее глубинных и прочных связях с русской национальной православной духовностью. Эта традиция восходит к русской общественно-философской, богословской, этической и эстетической мысли XIX века и рубежа веков (Филарет Московский, Гоголь, А Хомяков, И. Киреевский, Ю Самарин, Ап. Григорьев, К и И. Аксаковы, Достоевский, Н. Страхов, В Розанов, Евг Трубецкой), работам философов и литературоведов русского Зарубежья (И Ильин, Б Вышеславцев, Н Лосский, Л Карсавин, С Франк и др.).

Диапазон исследований в данном направлении достаточно широк от изучения православной основы (православного подтекста, православного кода, православного архетипа) творчества наших классиков до выявления форм художественного выражения и утверждения ими русского взгляда на мир

Для определения сути русского миросозерцания мы используем термин православность

Православность есть форма христианского — на основе веры и догматов православной церкви - мировосприятия и жизнеустремле-ния, отвечающая запросам и особенностям национального бытия, адекватно отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности её утверждения и развития

Отсюда главным вопросом исследования национальной специфики русской литературы, по нашему мнению, является не вопрос об отношении русской классики к православию, выходящий за пределы компетенции литературоведения, а вопрос о художественном выявлении и воплощении ею православности

Направление современного литературоведения, противостоящее православному подходу вследствие выбора в качестве плацдарма противоположной системы ценностей, мы называем гуманистическим

Для православной парадигмы объект исследования определен самим фактом явлений литературного бытия, отражающего действительность, и не зависит от оппозиции свое - чужое, поскольку парадигматическое свойство «не замечать» (А. Панарин) в ней отсутствует априори в силу антиномического характера православного мировосприятия и синтетической сущности христианства как такового. Свое — чужое в диалектике развития человека и человечества (по Достоевскому, в борьбе дьявола с Богом в сердцах людей) переплетается самым причудливым, порою невероятным, образом, что не только не исключает, но предполагает особо пристальное внимание к личности, находящейся в поисках самой себя в пограничной зоне. Однако это нисколько не означает приятия ценностной значимости чужого признание и утверждение права личности на свободный выбор между добром и злом не ведет к признанию даже относительной правоты зла Образно говоря, штатив для православного «типа оптики» должен устойчиво стоять на твердой основе, что позволяет рассматривать литературное произведение не на фоне национально-православной духовности, скользя по поверхности, но в лоне её

Проблемные моменты такого исследовательского подхода, на которые настойчиво указывают ученые оппоненты, определяются не ограниченностью возможностей его методологии, говоря иными словами, её непродуктивностью и бесперспективностью, тем более -ущербностью или исчерпанностью самого предмета исследования, но недостаточной полнотой поиска, обращенного к выявлению православной специфики русской классической литературы, в частности, к художественному бытованию феноменов, формирующихся и реализующихся в преломлении авторских индивидуальностей в самом процессе творчества

Степень изученности темы Вопросы, связанные с национальной спецификой русской классики, национальной традицией, в последние полтора десятилетия стали столь актуальны, что можно уже говорить о сложившейся традиции их рассмотрения, основа которой в советский период отечественного литературоведения была заложена Н. Берковским, Д Лихачёвым, В. Кусковым, Е Купреяновой и Г Ма-когоненко, Т Мотылевой, С. Аверинцевым и рядом других исследователей В этой общей традиции в настоящий момент выделяются два направления с отчетливо выраженной аксиологической доминантной -гуманистическое (А Звозников, С Кибальник, В Кантор, В Кулешов, Н Либан, Ю Барабаш, Т Елшина и др.) и православное (Б. Тарасов, С. Небольсин, И. Есаулов, И.А. Виноградов, В Воропаев, В. Котельников, В Захаров, И Сурат, О Гончарова и др.), у истоков кото-

poro стояли В Кожинов, Ю. Селезнев и активно продолжающие творческую деятельность М Лобанов, В Непомнящий, Н. Скатов, Ю JIo-щиц и др. Представители последнего направления понимают и продуктивно исследуют национальную специфику как художественное преломление и выражение православного (русского национального) миропонимания, жизнеотношения и жизнеустремления Однако интересующие нас ниженазванные феномены художественного сознания русской классики XIX века не являлись до настоящего времени предметом специального обстоятельного исследования Вместе с тем труды и идеи перечисленных выше авторов сформировали научную основу для определения темы, целей и задач данной диссертационной работы, предопределили ее актуальность и новизну

Актуальность работы обусловлена, во-первых, насущной научной потребностью дальнейшего выявления многообразных продуктивных связей русской литературы с национальной духовностью, определяющих художественное своеобразие и всемирную значимость классики XIX века, во-вторых, настоятельной необходимостью разграничения с аксиологических позиций православной и гуманистической исследовательских парадигм, которые, рассматривая литературный процесс, одновременно оценивают цивилизационные перспективы современного полярного разнообразно проявляющегося мира

Объест исследования работы - творческое наследие А С Пушкина и Ф.М Достоевского, отдельные произведения других русских классиков XIX века, русская общественно-публицистическая, философская, богословская, этико-эстетическая мысль XIX - XX веков и современности.

Предмет исследования - возвращение к православности и категория страдания как феномены художественного сознания отечественной классики в диалектике их причинно-следственных отношений и влиянии на творческую индивидуальность и русский литературный процесс XIX века в целом

Категория художественное сознание самым тесным образом связана с категорией художественности, которая понимается «не как специфика "поэтического языка", а как чрезвычайная, сверхъёмкая содержательность литературы» (С Небольсин).

Цель исследования - выделить и объяснить с теоретико-литературоведческих позиций, опираясь на прочную традицию русской общественно-философской, богословской этической и эстетической мысли XIX - XX веков, факт возвращения русской литературы к пра-вославности и категорию страдания как национально-специфические проявления художественного сознания русской классической литера-

туры, исследовать в свете православной литературоведческой парадигмы бытие этих феноменов в обращении к конкретике творческого наследия Пушкина и Достоевского; раскрыть, в силу наших возможностей, новые идейно-художественные смыслы в нем содержащиеся.

Это определяет основные задачи исследования

- выявить сущность гуманистического и православного понимания человеческой личности и её предназначения как определяющую принципиальную основу исследования литературы,

- сформулировать основополагающие принципы методологии данного исследования;

- подчеркнуть значимость и перспективность для изучения национальной специфики художественного сознания русской классики «исторически оживляемого» (С Небольсин) ценностного идейно-эстетического подхода и его терминологического инструментария; дать концептуальное теоретическое обоснование терминам и понятиям, используемым в работе, подтвердить их продуктивность в конкретике литературоведческого анализа;

- обосновать закономерность исследования выделяемых в работе феноменов художественного сознания русской классики XIX века в диалектическом единстве их проявления

Методологической основой исследования послужили работы русских классиков (А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, ФМ Достоевского), труды отечественных богословов, философов, историков, литературоведов- Илариона Киевского, Филарета Московского, А. Хомякова, Ю Самарина, И. Ильина, Б Вышеславцева, Л Карсавина, А Лосева, М. Бахтина, В Кожинова, Ю. Селезнева, В. Троицкого, В Непомнящего, С. Небольсина, Н Скатова, И. Есаулова, М. Дунаева, А. Панарина, С. Пере-везенцева и других, а также учение о феноменах И -В Гёте.

Методы исследования представляют собой синтез историко-литературного, проблемно-исторического, сравнительно-типологического подходов к рассмотрению литературного процесса как основы для феноменологического и категориального анализа возвращения к православности и категории страдания в свете ценностной системы национально-православной духовности, порожденной христианской онтологической аксиологией

Поставленные цели и задачи, характер полученных результатов в совокупности определяют научную новизну работы.

Впервые с теоретико-литературоведческих позиций выделяется и обосновывается (в том числе - терминологически) феномен возвращения к православное™ в русской классике XIX века Проведенный историко-литературный анализ проявлений данного феномена в твор-

честве Пушкина позволил выделить ряд новых моментов, связанных с выявлением основополагающих смыслов наследия поэта

Возвращение к православности и категория страдания исследуются в диалектике их причинно-следственных отношений, что дает возможность рассмотрения универсальной христианской категории страдания в православно-национальной специфике ее преломления как художественной категории русской классики. Сквозь призму этой важнейшей для Достоевского ценностной этико-эстетической категории рассмотрена мировоззренческая основа творческой личности писателя, проведен анализ ряда художественных текстов, что служит началом системного подхода к исследованию творческого наследия русского классика в данном перспективном направлении.

Названные феномены понимаются и рассматриваются как следствие процесса и как сам - в форме художественного слова - процесс национально-цившшзационной самоидентификации, что открывает возможности их исследования в плане как национальной, так и всечеловеческой значимости, в границах как малого, так и большого времени.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Выведенная Пушкиным «другая формула» русской истории (относительно «формулы» истории Западной Европы) определяет «другую формулу» истории русской литературы

2 Православная основа русской духовности - национально-ци-вилизационная, а значит — продуктивная и самодостаточная для выявления не только национальной специфики русской литературы, но и непреходящей общечеловеческой значимости классики «золотого века».

3 Связь отечественной классики с русской национальной православной духовностью глубинна, многогранна, исключительно прочна и плодотворна, поэтому тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» (А Звозников), несостоятелен

4 «Другая формула» развития русской литературы вызывает бытование феноменов, определяющих и выражающих национальную специфику отечественной классики

5 К таким феноменам художественного сознания классической литературы ХЕХ века относятся возвращение к православности и категория страдания, которые

- имеют свою историю — истоки, вехи (этапы) - возникновения и развития,

- являются отражением в художественном слове процесса национально-цившшзационной самоидентификации, характеризующего в целом русскую духовность в движении «живой жизни» (Достоевский);

- как этико-эстетические системы обладают возможностью внутреннего развития, однако наиболее ярко проявляются в диалектическом единстве взаимных причинно-следственных отношений, в общем противостоянии аксиологическим установкам гуманистической (западноевропейской и русской либеральной и демократической) мысли;

- предстают не только как факт, но - как фактор литературного развития,

- раскрываются в процессе художественного творчества, оказывая на него существенное, а в узловые моменты развития литературы и отдельной творческой индивидуальности - определяющее влияние,

- последовательно и разнообразно проявляют себя на всех этапах и уровнях создания художественного произведения.

6. Эвдемонически-возрожденческому рождественскому типу личности русская классика XIX века художественно противопоставила сотериологически (спасительно)-возвращенческий страдательный тип личности героя, который в высших формах своего проявления становится пасхальным, или воскресительным

Теоретическая значимость работы заключается в разработке нового аспекта исследования русского литературного процесса XIX века в его национальной специфике в общем русле православной методологии как опыта выявления духовной и культурной процедуры многовекового развития русского художественного слова

Практическая значимость работы Конкретные результаты проведенного исследования могут быть использованы в построении вузовского (лекции, семинары, спецкурсы, спецсеминары, проблемные группы) и школьного курсов изучения русской литературы XIX века и теории литературы.

Апробация работы Основные положения диссертации отраженны в монографии «Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века» (М., 2005 - 21,1 п.л.), в разделе коллективной монографии «Россия на стыке исторических эпох Очерки общественно-политического процесса 20 - 30-х ir XX в » (М ; Армавир, 1998. - 1 пл), в статьях, опубликованных в период с 1992 по 2007 год в журналах «Москва», «Культурная жизнь Юга России», газете «Литературная Россия», межвузовских и внутривузовских сборниках Этапы работы освещались на Всесоюзной (1990), Международных (2002 - 2007), межвузовских и региональных конференциях в гт Москве, Ростове-на-Дону, Ставрополе и Армавире Результаты работы реа-лизовьгеались в курсах лекций по древнерусской литературе и русской литературе XIX века, семинарских занятиях, спецкурсах и спецсемина-

pax на филологическом и историческом факультетах Армавирского государственного педагогического университета.

Структура исследования отражает логику рассмотрения материала, подчинена общим принципам и содержанию работы Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя четыре раздела, заключения и библиографического списка

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы и постановка проблемы, её научная новизна, определяются объект и предмет исследования, методология анализа, формулируются основные цели и задачи работы и комплекс выносимых на защиту положений, обозначается теоретическая и практическая значимость диссертации.

В первой главе «Возвращение к православное™ в русской классике XIX века (Пушкин)» определяется феномен возвращения к православности и рассматривается на примере анализа творчества Пушкина

В разделе первом «Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения» прежде всего подчеркивается, что возникновение данного феномена связано с активизацией процесса национальной и - шире - цивилизационной самоидентификации в определенный, кризисный для жизни национального духа момент, который одновременно предстает как момент истины.

Глубокая реакция на общее содержание петровской эпохи, длившейся, по убеждению Достоевского, два столетия, отчетливо проявилась в сознании части русской интеллигенции, начиная с первой трети XIX века, как отрицание ложных и губительных для русской духовной жизни гуманистических (западноевропейских) ценностных цивилиза-ционных установок Именно такая подоплека вызвала не только эволюцию И Киреевского, а еще ранее Н Карамзина, от западничества к основам славянофильства, учение А Хомякова и деятельность последующих славянофилов вплоть до «почвенничества» Достоевского и Н Страхова, но и, как это ни парадоксально на первый взгляд, «Философические письма» П Чаадаева - убежденного западника в традиционном (как отрицательном, так и положительном) его восприятии Вместе с тем отрицание европейского гуманизма и как такового, и в сферах его влияния на определяющие основы жизнедеятельности национального духа не есть сверхзадача феномена возвращения к православности

Его оправданием является должный ответ на запросы эпохи к русской жизни: достойная «возвышенного долженствования» (А. Панарин) интеграция - с опорой на национальные традиции - с учетом исторической перспективы—на путях духовного воскресения — в современность.

В силу особенности развития русской духовности и культуры феномен возвращения к православности во всей своей полноте ярко проявился, начиная с феномена Пушкина, в русской классической литературе, которая в специфическом - художественно-публицистическом - выражении национального самосознания явила собой не только особую духовно-эстетическую форму бытия, ставшую объектом познания, но и формулу бытия как «другую» (отличную от западноевропейской) формулу развития национальной жизни.

Интересующий нас феномен связан с потребностью личности русского классика в момент кажущегося торжества косного безверия и ненависти, духовного растления и распада сознательно (или интуитивно) осмыслить, чтобы использовать (или принять как должное) тот потенциал спасительной силы, который несут в себе воды национального бытия, питаемые неизменным и неиссякаемым евангельским источником. - "И если бы они въ мыслях имели то отечество, изъ которого вышли; то имели бы время возвратиться" (Евр 11 15).

Термин возвращение более всего подходит к определению сущности рассматриваемого нами феномена При этом мы исходили из совокупности спрессованных и поверенных (а зачастую - и освященных) веками смыслов, в нем заключающихся. «Как живой организм, - писал Л Карсавин, - Слово вечно раскрывается и являет все новые и новые смыслы своих старых, исконных слов <...> подлинно раскрывается в них, как живой организм»

В древнерусском языке (Х1-Х1У вв.) глаголы възвратитися (възвратиться) и възвращатися в интересующей нас направленности действия - къ (чему-либо, кому-либо) и на (что-либо) означали вернуться к старому, обратиться, направить свое внимание, приступить и направляться, устремляться, возвращаться Соответственно, существительное възвращение означало возвращение, возврат к чему-либо, движение в обратном направлений Качество направленности действия могло иметь противоположные значения, связанные как с возвращением на правильный путь (исправляться, отказываться от зла, раскаиваться), так и с повторным уклоном от такого пути (при-

1 Карсавин, Л Религиозно-философские сочинения [Текст] Т 1 / Л Карсавин -М, 1992 -С 27

1 Словарь древнерусского языка (ХЬХ1Увв) ТП -М, 1989 -С 20-25

няться снова) При эхом, если акцентировался духовный характер движения, использование слова в первой отмеченной нами совокупности значений явно преобладало

В XVIII веке общая картина жизни России резко меняется Фундаментальные основы православной духовности не только испытывают мощное влияние гуманистически-секулярных установок Запада, но и уходят в глубины народной жизни, одновременно корежась и ломаясь в душах представителей образованного сословия, питаемых просвещенческими идеями, - светское миропонимание теснило традиционную русскую религиозность. Под таким идеологическим прессом православная духовность, с одной стороны, воспринималась как явление, уходящее вместе с нравами и бытом допетровской Руси С другой, как подчеркивает историк С Перевезенцев, — «уже со второй половины XVIII в православная жизнь и мысль начинают постепенно возвращать свое законное место в душах и сердцах русских людей»1 Русский язык адекватно отреагировал на сложившуюся ситуацию, и слово возвращение постепенно приобретает значение, определяющее наполнение предлагаемого нами термина, восстановление в прежнем положении, отношениях, переход в прежний вид, состояние, обретение утраченного, потерянного2

В XIX веке понятие возвращение в интересующем нас значении -возвращение к основам национально-православной духовности - приобретает ярко выраженный характер

Литературоведение, базирующееся на широкой философско-эстетической и историософской основе западноевропейской мысли, все узловые моменты развития русской литературы склонно оценивать сквозь призму гуманизма Поэтому сама возможность продуктивности православных переживаний интересующего нас феномена отвергается им в силу несоответствия православных ценностей ценностям гуманизма С одной стороны, утверждается, что феномен возвращения русской классики XIX века к «христианским корням, еще не полностью обрубленным», не мог состояться принципиально в силу устремленности классиков к гуманизации православия как форме синтеза гуманизма и христианства (А Звозников)3 Однако, с другой сто-

1 Перевезенцев, С Смысл русской истории [Текст] / С Перевезенцев - М, 2004 - С 334, см также Гончарова, О Национальная традиция и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века [Текст] автореферат дис докт филол наук / О Гончарова. - СПб, 2004 - С 14-15

2 Словарь русского языка XVIII века Вып 3 -Л, 1987 -С 279-281

3 Звозников, А Гуманизм и христианство в русской литературе XIX века [Текст] / А Звозников - Мн , 2001 - С 8-23

роны, если речь идет о переживаниях глубоко гуманизированных, то есть на основе принятия и развития идей европейски-христианских, факт феномена такого возвращения не только признается, но и трактуется как единственно продуктивный Такое возвращение, считает В Кантор, как «коренное русское стремление» возможно лишь на основе отрыва от почвенных (стихийно-языческих) начал русской национальной жизни и разрыва с православием, которому присущи закабаление духа нации и сервильные отношения с тоталитарной властью, толкающей страну на внеисторический путь развития1

Тем не менее, сам факт выделения феномена возвращения к православности даже в качестве несостоявшейся альтернативы развития художественного сознания русской классики, сама фиксация отдельных конкретных его проявлений, пусть и специально отобранных для последующих указаний на их уязвимость, послужили для нас дополнительным аргументом в пользу продолжения выбранной нами линии исследования

Наличие должного понимания сути феномена возвращения к православности, в совокупности его проявлений, притяжений и отталкиваний, очевидно даже при первом обращении к русской классической общественно-философской мысли.

Назовем имя П. Чаадаева, в котором трудно усмотреть «уверенного обладателя святой идеи, нам врученной» (ироническое определение, данное им славянофилам). Тем показательнее его позиция по отношению к рассматриваемому нами феномену В обусловленном исторически, преимущественно западническом сознании Чаадаева, противопоставление возвращения «"новых людей" на путь добра» западноевропейскому Возрождению-Реформации связывалось как факт (к которому можно относиться настороженно-неприязненно, но который нельзя не признать) с русским возвращением к «старым традициям» национально-православной духовности. В письме Ф. Тютчеву (1848) Чаадаев проницательно подметил «Приходится сознаться, что это явление [феномен возвращения к православности — А.Б.] лишь назревает и что оно в настоящее время носит лишь характер исторического изыскания, литературного течения, совершенно неведомого стране»2 Данное наблюдение оказалось пророческим История русской классической литературы XIX века показала продуктивность такого возвращения, а сам литературно-художественный процесс стал

' Кантор, В « Есть европейская держава» Россия трудный путь к цивилизации [Текст] историософские очерки / В Кантор -М,1997 - 479 с

1 Чаадаев, П Статьи и письма [Текст] / П Чаадаев - М, 1989 - С 341

важнейшей формой выражения русского национального сознания в его поступательном развитии

Возвращение к православности невозможно проследить и при формально-структуралистском подходе к анализу русской классики, даже если трактовать факт возвращения героя в родные места как «известный "знак" возможности его нравственного возрождения», как попытку «найти свое место среди соотечественников», как «возвращение к родным истокам, к обычаям, к освященному порядку вещей». Такой подход, во-первых, выдвигая в качестве опорной категории художественный конфликт как систему соотношения персонажей в ходе действия, переводит понятия «народность», «самобытность» в разряд идеологических клише, во-вторых, рассматривая возвращение героя как «сюжетный поворот», отводит православным переживаниям феномена возвращения в лучшем случае роль символического фона (Ю. Манн)

Иное понимание сути возвращения героя в отечество, родные места, отвечающее принципу «примерять» к русской истории ее собственный масштаб, определяемый «теми духовными силами, которыми управляется русская жизнь», было предложено еще Ю Самариным2. Смысл возвращения героя русский мыслитель связывает с возвращением к народности, то есть к тем началам, «которые народ признает, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым судит о себе и о других», фактически - к началам православности Путь возвращения лежит через очистительное страдание к восстановлению разрушенного, в силу оторванности от основ национального бытия, «единства крепкой, сознанием просветленной жизни», чуждой и страданиям индивидуализма, и умозрительности отвлеченной мысли

Раздел второй «Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина» начинается с констатации и рассмотрения того факта, что первым, в плане общей постановки проблемы национальной самоиндетификации, на феномен возвращения к православности как на специфическое проявление русской национальной жизни указал Достоевский, выделяя явление данного, казалось бы, эфемерного, феномена воочию, на уровне художественного творчества, причем именно пушкинского творчества («Зимние заметки о летних впечатлениях», гл II «В вагоне») Позже, в письме Н Страхову (1871) Достоевский выделит уже «закон поворота к на-

1 Манн, Ю Русская литература XIX века Эпоха романтизма [Текст] / Ю Манн М, 2001 -С 180-184,406-408

2 Нольде, Б Юрий Самарин и его время [Текст] / Б Нольде - М, 2003 - С 362-385

циональности», который в понимании писателя предстанет как закон возвращения к православности, наиболее полно проявившийся в пушкинском гении

Этапы такого возвращения Пушкина прослеживаются в реферируемой работе прежде всего на основе анализа стихотворений-вех Пушкина «Пророк», «Стансы» («В часы забав иль праздной скуки ..»), «Элегия» («Безумных лет угасшее веселье. .»), «.. Вновь я посетил.. » (в том числе строки, оставшиеся в рукописи), «Пора, мой друг, пора' покоя сердце просит ..», включая план-конспект продолжения этого стихотворения, проведенного с привлечением эпистолярия поэта (в первую очередь писем 1824-1826 годов из Михайловского)

Герой первых двух стихотворений переживает за короткий промежуток времени два глубочайших потрясения, духовное рождение (преображение) после блуждания в «пустыне мрачной» и возвращение к духовному источнику после падения При этом ветхозаветные мотивы и образы «Пророка» в «Стансах» обретают евангельское звучание, а пластика образов обусловливается внутренним национально-православным содержанием Если факт выхода поэта-прока из «пустыни мрачной» свидетельствует о возвращении личности героя к Богу в плане онтологически-субстанциональном, то «отвержение» поэтом-человеком «мрака земных суетъ является свидетельством его возвращения в плане национально-православном

В «Элегии» как этапном и, в определенном смысле, итоговом стихотворении, стоящем рядом с «Пророком» и «Стансами», герой уже определяет для себя цель и направление жизни, что предопределяет и стимулирует поиски её смысла, которые с неослабеваемым напряжением продолжаются героем «Стихов, сочиненных ночью во время бессонницы» Проблематика этих стихотворений - определение цели и смысла жизни, - порожденная западноевропейским богословием и связанной с ним философией, как бы сама по себе предполагает развитие художественной мысли Пушкина как личности ренессансно-го типа в категориях цели и средства. Этого не происходит потому, что основа пушкинской личности принципиально иная Пушкинское «Я жить хочу, чтоб мыслить» уже само по себе, казалось бы, исполнено предельной полноты Однако национальный гений России, в своей всемирной отзывчивости постигающий в конечном итоге сущность русского духа, его специфику в многообразии проявлений общечеловеческого, добавляет - «и страдать» Тогда универсально-национальная формула жизни Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать, данная Пушкиным, предстает не только как определение цели будущего, но и как обобщение, и как итог всего предшествующего

многотрудного, далеко не однолинейного и однозначного пути Поэта -человека, мыслителя, художника, - в котором православные переживания феномена возвращения сыграли определяющую роль. В мыслить и страдать воплощена сотериологическая традиция практики православной духовности, служащая основой развития личности русского человека, стремящегося в идеале к гармонии (см. митрополит Иларион «И всемъ быти христианомъ <...>») Нет большей ошибки, чем видеть в сотериологических установках национального бытия нечто исключительно надрывное, тем более - напряженный мученический пафос. Мыслить и страдать — формула душевного равновесия, исключительной полноты человеческого бытия, формула того самого «явления чрезвычайного» русского духа в личности Пушкина, о воплощении которого «русским человеком в его развитии, может быть, через двести лет» мечтал Гоголь.

При чисто формально-количественном подходе к содержанию писем Пушкина из Михайловской ссылки («Михайловское душно для меня», «проклятое Михайловское», «моё глухое Михайловское наводит на меня тоску и бешенство», «чёрт возьми это отечество») возможность разговора о феномене возвращения к православности априори непродуктивна Однако уединенность Пушкина в «глухой деревне» свидетельствует об обратном Уединение обретает особое качество, характеризующее состояние личности поэта в целом («Уединение мое совершенно - праздность торжественна»), и переживается им и его лирическим героем в духе наполнения этого понятия В Жуковским («Уединение») Только в этом случае возможны то состояние «торжественной праздности» как свободы от треволнений индивидуалистического эвдемонизма, те покой и воля, которые становятся реальными, когда уединение, по Жуковскому, «приемлет вид совсем иной». Речь идет о знаменитой пушкинской формуле «На свете счастья нет, но есть покой и воля» («Пора, мой друг, пора' покоя сердце просит . »), первая часть которой, рожденная Жуковским, была выстрадана Пушкиным В «глухой деревне», в «душном» и «проклятом» Михайловском, которое, в конечном итоге, идентифицируется с «Михайловскими рощами», дарующими «сень», то есть покров и покровительство, происходит возвращение Пушкина Пушкинское переживание уединения придает абстрактно-символическим образам Жуковского конкретное жизненное (и даже автобиографическое) наполнение, а мистическая устремленность Жуковского к «магическому там», усиливающаяся к концу стихотворения, в реальности пушкинской приземленной жизни -здесь, в деревне - под сенью Михайловских рощ сменится волей святого Провидения («. .Вновь я посетил . »)

Возвращение к православности, таким образом, в первую очередь есть узнавание, приятие и, через осознание, - утверждение своего, кровного, а значит - национально-православного на основе переоценки, а во многом - преодоления и отвержения, того, что порождено, по словам самого поэта, «недостатками проклятого воспитания»

В Болдино, на грани перехода от зрелости к мудрости (Н. Скатов), потребность эпического осмысления мира русской жизни в пушкинском творчестве начинает реализовываться художественно, «Лета к суровой прозе клонят, // < > Познал я глас иных желаний», - так поэтически сформулировал эту потребность сам Пушкин еще в августе 1826 года «Суровая» проза, обращенная к героям «Повестей Белкина» (1830), «смягчается», открывая перед ними, в конечном итоге, неисчерпаемые возможности национального бытия

Провидение благосклонно к героям пушкинских повестей Оно дарует им спасительное для личности русского человека возвращение -естественное и незаметное для них, почти безболезненное (отцы и дети в «Барышне-крестьянке») или - через раскаяние и искупление - страдальческое (граф Б*** в «Выстреле», Марья Гавриловна и Бурмин в «Метели», Дуня в «Станционном смотрителе») - в лоно национального бытия с его неизменными православными устоями, или открывает для героя пути к такому возвращению (Адриан Прохоров в «Гробовщике») Итоги возвращенческого пути личности в их бытийно-земном оформлении выражает универсальная формула Пушкина, составленная им для себя, но распространяющаяся в значительной части своей и на героев «белкинского» цикла: «поля, сад, крестьяне, книги, труды поэтические - семья, любовь etc ! [какое многообразие форм полноты жизни предполагает это etc1 -А Б.] - религия, смерть». И все это связывается с возвращением («перенесением пенатов») в деревню

Для ряда классиков XIX века путешествие в Европу стало или отправной точкой, или катализатором процесса возвращения - творчески сложного и предельно индивидуального. Пушкинская личность и в этом отношении уникальна, поскольку путешествие поэта в Европу состоялось, можно сказать, заочно, что ни в коей степени не повлияло на итоги его возвращения домой. Творческая командировка Пушкина в Европу по линии русской классики, начавшаяся в лицейский период с преклонения перед «султаном французского Парнаса» Вольтером («Монах»), закономерно завершилась в русской деревне Болдино осенью 1830 года. Пушкинским «отчетом» стали «Маленькие трагедии» (исследование основ устроения личности человека Запада) и «Повести Белкина» (изображение мира русской жизни и его возможностей с учетом опыта становления западноевропейской личности). В «Маленьких трагедиях» Пушкин

не просто проходит «сознанием те фазы развития» (Ап Григорьев), которое претерпела типичная западноевропейская личность в утверждении себя на основе гуманистических ценностей, но, глядя на мир «глазами своей национальной стихии» (Гоголь), исследует их в русле православной традиции безусловного неприятия индивидуалистического начала в любых формах его проявления как начала однозначно губительного и для самой личности, его носительницы, и для её окружения. Ослепляющая власть денег («Скупой рыцарь»), кастовость, прикрываемая идеей служения высокому искусству («Моцарт и Сальери»), эгоистическая любовная страсть («Каменный гость») и, наконец, прославление «царствия Чумы» в отчаянье гордыни, облекшейся в тогу спасительницы жизни, вплоть до танцев на гробах почти в буквальном смысле этого выражения («Пир во время чумы») - вот трагический опыт человека Запада Пушкин безусловно сострадает героям трагедий, выбравшим для себя убийственную форму самоутверждения-самодовления Вместе с тем заключительная ремарка трагедии, завершающей цикл («Пир продолжается. Председатель остается погруженный в глубокую задумчивость»), вслед за последней репликой текста пьесы, обращенной к главному герою («Спаси тебя Господь'»), свидетельствует о том, что поэт оставляет Вальсингаму, потерявшему на земле все и, казалось бы, обрекшему душу свою на вечные муки, возможность духовного воскресения Этот факт является не просто показателем естественного для православного сознания особого сострадания к гибнущим, но проявлением общего радостного для самого Пушкина стремления выявить схожие возвращенческие моменты и в жизни духа Западной Европы

В свете «всемирной отзывчивости» Пушкина как определяющей национальной черты русского человека (Достоевский) в направлении, указанном И Ильиным1 - прежде всего, это связь поэта со своей национальной субстанцией, - в диссертации акцентируется способность русского гения адекватно отвечать на запросы эпохи, предъявляемые к русскому цивилизационному процессу как составляющей общего мирового исторического развития. Пушкин гармоничен не столько в силу того, что сумел проникнуться духом иных «национальных стихий» и органично приять их своим творчеством, сколько в силу того, что на основе такого синтеза он выявил те качества национальной духовности, которые несли на себе не только печать самобытности, но определяли собой национальное бытие, одновременно открывая новые возможности поступательного развития человечества

1 Ильин, И Пророческое призвание Пушкина [Текст] / И Ильин // Пушкин в русской философской критике конец XIX-первая половина XX века-М, 1990 -С 333-334

Возвращение к православности как возвращение к русской национальной духовности, или, по Достоевскому, «поворот к национальности», есть важнейший, может быть, самый важный, этап развития личности в понимании и художественном изображении русской классики, но не итог его. Этап даже тогда, когда выбор сделан «уже на всю жизнь и на веки веков», «на всю жизнь и к известной цели» (Достоевский) Итог в таком случае будет определяться всем содержанием последующей жизни в лоне православной парадигмы жизне-устремления и жизнеустроения Поэтому русская классика изображает и исследует отдельные моменты (этапы) бесконечного процесса жизни или, на основе изображенного и осмысленного, намечает общее русло данного процесса.

Таким образом еще яснее вырисовывается и суть процесса возвращения, и его глубинные причинно-следственные связи. Во-первых, возвращение к православности русской классики XIX века - процесс не только национальный, но и православно-цивилизационный. Во-вторых, процесс действительно исторический, поскольку в основе его лежит стремление связать «цепь времен» В-третьих, процесс не только глубоко личностный, но крайне благотворный для личности. И, наконец, процесс перманентный

Разумеется, возвращение к православности не есть явление, охватившее весь литературный процесс XIX века, всю классику, всю отдельную творческую личность, как оно и не есть явление неизменное, тем более - последовательно возрастающее в деятельности того или иного писателя. Возвращение проявляется в критический для русской духовности момент в определенной общественно-исторической ситуации, когда цивилизационная перспектива сужается фактически до западноевропейского вектора развития, а также в судьбоносный момент становления писательской индивидуальности, когда запросы национального бытия к ее творчеству вступают в конфликт с практикой превалирующих инодуховных мировоззренчески-эстетических установок, когда драматические перипетии личной жизни возвращают человека к родной почве. Когда же все вышеназванные условия оказывают одновременное влияние, сплетаясь в единый тугой узел, феномен возвращения предстает в качестве узлового момента развития русской литературы, определяя главное - глубинное - направление ее движения Такими моментами, по нашему мнению, стали 40 - 60-е годы XIX века (славянофилы, Тютчев, Некрасов, Достоевский) и 20-е годы XX столетия (философия и литература русского Зарубежья), различие между которыми заключается в том, что в веке XIX шло

возвращение к отброшенному как бы за ненадобностью, в веке XX - к утраченному, казалось бы, навсегда.

Вместе с тем феномен возвращения своей высшей целью, выходящей за пределы литературы или, точнее, являющейся ее художественной сверхзадачей, имеет духовное воскресение личности, и путь возвращения вопреки логике «прогресса» оказывается путем поступательного движения вперед

Во второй главе «Категория страдания в русской классике XIX века (Достоевский)» определяется методология подхода к рассмотрению универсальной категории христианства - страданию как ценностной этико-эстетической категории русской литературы В центре нашего внимания находится творческая личность Достоевского, обосновавшего данную категорию как важнейшую для национальной духовности (публицистика писателя) и предельно полно реализовавшего ее художественно Данный феномен художественного сознания Достоевского предельно многообразен в формах его проявления и пока еще мало изучен, при том, что почти каждый исследователь творчества писателя проблему «Достоевский и страдание» как правило называет или комментирует Поэтому в диссертации предложен категориальный анализ трех специально выбранных произведений Достоевского, который рассматривается нами как начало целостного системного изучения художественного творчества писателя сквозь призму категории страдания в свете православной парадигмы Это -«Записки из подполья» и «Сон смешного человека», являющие собой дилогию о падении и воскресении индивидуалистической личности, и завершающие, вершинные для творчества Достоевского, его profession de foi - «Братья Карамазовы»

В разделе первом «Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность Достоевского» обосновывается закономерность обращения писателя к данной категории, обеспечившей высшую степень раскрытия его творческой индивидуальности во всех доступных ей сферах деятельности

Исследование национальной специфики любой литературы мирового значения на определенном этапе развития литературоведения априори предполагает выделение категорий, определяющих ее сущность Для русской классики одной из ведущих является категория страдания, которая, во-первых, органично-традиционно входит в область философии художественного творчества, во-вторых, ярко проявляется в практике такового на всем протяжении тысячелетнего пути русского литературного процесса. Последнее, с одной стороны, создает богатейшую фактическую базу для исследования, с другой - суще-

ственно осложняет его, поскольку господствующие до недавнего времени трактовки «русского страдания» отрывали это страдание от действительных этических и эстетических корней.

Как литературоведческая, категория страдания до настоящего времени не востребована в должной степени и недостаточно оформлена теоретически в качестве таковой. В практике литературоведения она функционирует прежде всего как категория богословская, философская, социологическая и пр, причем, в силу исторических условий развития отечественной филологии, предстает преимущественно как категория социально-философская или социально-психологическая Гуманистическое определение страдания («переживание, противоположность деятельности, состояние боли, болезни, горя, печали, страха, тоски, тревога»1) подталкивает к выстраиванию последовательной логической цепочки, оказавшей существенное влияние на методологию литературоведческого исследования' мучение - отчаяние - обреченность - смерть.

Поэтому, с одной стороны, например, Достоевский, выделяющий страдальчество как основу православной личности, предстает «мрачным философом», «гением рабьей земли», «жестоким талантом», который, отклоняясь от «гуманического» (Н Михайловский) направления, ведет к «беспричинному и бесцельному мучительству» С другой стороны, приветствуется или, по крайней мере, сочувственно принимаются страдания индивидуализма (с православной точки зрения являющиеся бунтом гордыни), которые трактуются как проявление борьбы личности (активная жизненная позиция) за свои права и свободы

Православный подход писателя-классика предполагает другое понимание и толкование роли страдания в жизни человека Выстраивается другая причинно-следственная закономерность, которую можно представить в виде триады: страдание - смерть - воскресение Такое построение в корне меняет методологию исследования, ведет не только к приятию страдания, но и к осознанию его торжества, предопределенного торжеством грядущего воскресения, на пути к которому страдание человеческой личности «утрачивает качество телесное, все более обретая качество духовное» (С. Аверинцев)2. В конечном итоге рождается идеальная триада, исключающая побежденную Христом смерть, страдание - воскресение - обожествлений

1 Философский энциклопедический словарь - М, 1983 - С 655

2 Аверинцев, С Иисус Христос - русскими глазами [Текст] / С Аверинцев // Труд-7 -2000 -№2 -С б

3 См Несмелое, В Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения [Текст]/В Несмелов//Смысл жизни Антология -М,1994 - С 77

Обращение к личности Христа в формировании категории страдания предстает в русской литературе на стадии её становления как неизбежно-обязательное, поскольку «Христос пострадалъ за насъ, оста-вивъ намъ примерь, дабы мы шли по следамъ Его» (1 Петр 2: 21). Человеческая природа Христа, оставляя страдание земным, придавала ему благодатно-спасительное начало В силу своей благодатности, привнесенной Христом (в противовес законности), страдание становится потребностью человеческой личности, столь же вольной, как и страдания Христа Митрополит Иларион в «Слове о законе и Благодати», которое, по точному суждению И. Есаулова, является ключом к пониманию сущностной специфики русской литературы, создает образ Христа на основе узловых моментов его земной жизни, представленных в Евангелии Страдание (сострадание), по Илариону, предстает как неотъемлемое свойство человеческой личности Человечность страдания и Божественная сущность сотворили чудо воскрешения- «Яко человекгь по Лазари прослезися, и ако Богъ въскръси и от мертвы-ихъ»1. «Яко человек - и яко Бог» свидетельствует не о «самостийных» устремлениях личности, а о её провиденциальном постижении возможности своей реализации через страдание, которое, по Достоевскому, есть «самая коренная духовная потребность русского народа». Таким образом, страдание в понимании русской классики есть та универсальная духовная этико-эстетическая категория, которая указывает направление поиска путей к спасению человеческой личности

Достоевский является, пожалуй, единственным русским классиком, который не только апеллирует к страданию, не только постоянно (даже навязчиво, например, по мнению М. Горького) изображает его, но и формирует и формулирует его категориальную идейно-эстетическую основу

Однако, как это ни парадоксально, на первый взгляд, целостного анализа творчества писателя сквозь призму категории страдания ещё не проведено. Исследование органических начал творческих исканий Достоевского до сих пор, по преимуществу, ведется на основе инородной православному духу писателя методологии с ее гуманистическими, рационально-схематическими установками Это же можно сказать и о набирающем силу так называемом «общехристианском» подходе Ценность рассуждений о проблемах бессмертия, духовной свободы, любви и красоты важна, но не абсолютна, а в отрыве от синтетической «идеи Христа» - основы творческой личности Достоевского - непродуктивна

'Библиотека литературы Древней Руси [Текст] Т 1 -СПб, 1997 - С 34

Общий православный взгляд на мир и человека в творчестве Достоевского преломляется именно через категорию страдания, что отчетливо проявляется в публицистике писателя Разумеется, такая направленность в рамках православной парадигмы есть не одноли-нейность, но та универсальность, которая приводит к уяснению основ законов бытия, обретению смысла и цели жизни человека - «многими скорбьми подобает нам внити в Царство Божие» (Деян. 14 21-22)

Впервые идея страдания как чувство «человеческое в нас вообще», как чувство и присущее религиозному сознанию, и приобретаемое жизненным опытом («сам пережил и прочувствовал это»), как чувство, ободряющее и озаряющее в условиях тягот и испытаний («в несчастье яснее истина»), как чувство, порождающее «жажду верить», передается Достоевским в известном письме Н. Фонвизиной, написанном сразу же по выходе из омского острога зимой 1854 года Именно в этом письме идея страдания сольется с личностью Христа, став «идеей Христа» Значит, именно в этом письме страдание предстанет уже как православная категория

Человеческая природа дня Достоевского «просияла» и раскрылась в своей совершенной полноте - в своем страдании. «Жизненное знание и сознание», приобретенное опытом pro и contra, которое писатель в прямом и переносном смысле «перетащил на себе», привели его к мысли о том, что «человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием»

«Идея Христа», сердцевиной своей имеющая страдательную любовь к ближнему, утверждается в публицистике Достоевского как русская идея Тогда русское в процессе национальной самоидентификации органично проявляется как православное и сознательно утверждается как православное в узловые, определяющие моменты отстаивания основ национальной духовности в условиях «крепостной зависимости у Европы». Таким образом, «идея Христа», по Достоевскому, в.условиях «текущего момента» предстает и как идея «о нашей духовной самостоятельности»

Уясняя специфику художественного мышления Достоевского-романиста, М.Бахтин отмечал, что сцены как «конденсация временного жизненного процесса» у писателя «выпадают из времени»1 «Изъятие» из обычного хода времени, подчеркиваем мы, вообще характерно для мышления писателя. Это в частности открывает ему путь к мистическому откровению, «мистической медитации в траги-

1 Бахтин, М Автор и герой К философским основам гуманитарных наук [Текст]/М Бахтин -СПб,2000 - С 233

ческий момент жизни» (Б Вышеславцев) история всего человечества и человеческой личности как таковой предстает перед Достоевским «во всем своем целом» с тем, чтобы писатель смог вернуться к изображению и исследованию обычного, уже уясненного для него в сути своей, хода «текущей действительности». Таким откровением является известная дневниковая запись от 16 апреля 1864 года «Маша лежит на столе ..» как плод глубочайших раздумий Достоевского в свете важнейших положений христианского учения о человеческом бессмертии и смысле жизни, философская форма которых может и должна рассматриваться не как выражение развернутой и тем более завершенной мировоззренческой системы, но как логический абрис искомого писателем всемирного смысла, который будет обретать пластику художественно-публицистической формы на протяжении всего последующего творчества русского классика. Приведем самые важные слова Достоевского: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному [выделено Достоевским — А.Б ] его натуре Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью [выделено Достоевским. - А.Б.] в жертву своего я людям <. .> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой Тут-то и равновесие земное Иначе земля была бы бессмысленна». Данный абзац дневниковой записи Достоевского есть соль соли ее, самый что ни на есть ее «всевыражающий» пункт. Страдание есть то состояние личности, которое должно, по Достоевскому, определять ход и качество конфликта между законом природы (законом соборно-альтруистическим) и законом личности (законом индивидуально-индивидуалистическим, или эгоцентрическим). Именно страдание порождает в личности чувство греховности (будит совесть) и способствует устремлению личности к идеалу. Беспрерывность страданий поддерживается за счет усиления действия то одного, то другого закона' «Тут-то и равновесие земное». Сама жизнь — страдание, поскольку на обеих чашах умозрительных весов находится не что иное как человеческое страдание: на одной — страдание, постоянно поддерживающее переживания совести, которая нацеливает личность через осознание своего несовершенства (греховности) на стремление к его преодолению (стремление к идеалу); на другой - жертва, то есть

1 Вышеславцев, Б Достоевский о любви и бессмертии [Текст] / Б Вышеславцев // О Достоевском Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов - М, 1990 -С 398

конкретная реализация порожденных страданием и одновременно страдательных усилий личности Таким образом, «равновесие земное» не есть результат «уравновешивания» страдания чем-то качественно противостоящим ему, не-страдательным (подобное понимание «уравновешивания» возможно лишь при звдемоническом подходе к жизни, когда страданию как боли и мучению противостоит счастье-радость), а «уравновешивание» спасительных устремлений личности конкретными её действиями {деланием) в направлении достижения «нашего идеала» («Возлюби все, как себя»). (Разумеется, при такой трактовке Достоевского страдание не может определяться и как «переживание, противоположность деятельности» ) Только такое равновесие, приходит к выводу писатель, придает смысл земной жизни. Если бы Достоевский был эстетом, его бы удовлетворяло как художника и психолога сложившееся положение вещей он изображал бы пир жизни в диалектическом единстве сотериологической и эвдемонической жизненных установок личности Однако он был православной личностью, и перед ним всегда был «вековечный» идеал - Христос, который страданием своим открыл путь человеческому спасению. Поэтому страдание, по Достоевскому, не только состояние жизни, но и путь достижения идеала.

В разделе втором «Категория страдания в творчестве Достоевского» системный анализ художественного наследия писателя сквозь призму названной категории начинается с «Записок из подполья» (1864) и «Сна смешного человека» (1877), в которых повествование ведется от первого лица, в рассуждении-исповеди героя ярко выражено аналитическое начало, а реальная жизнь, определяющая мировоззрение и личностную позицию рассказчика, преломляется в его сознании.

Герои, отделенные друг от друга временем их создания, являют собой ту диалектику развития определенного типа личности русского человека, которая, по Достоевскому, указывает общую и желаемую направленность развития национального бытия в целом. «Жизнь человека, - убежден был Достоевский с первых лет творческой деятельности, - есть беспрерывное самосозерцание в природе и в насущной действительности» Такое самосозерцание неизбежно вело писателя как русского классика-наследника Пушкина к «идее о нашей национальной духовной самостоятельности», которая предполагает «нашу национальную и народную точку зрения» на все явления бытия мира, в том числе — и бытия человеческого духа. Высшим этапом возвращения к национальному является возвращение на уровне сознания и самосознания. По Пушкину, мыслить и страдать суть не два раздель-

ных, пусть даже поэтапных или параллельно идущих процесса, но суть единый процесс познания и принятия личностью мира и самое себя во всей трагичности их бытия, отвечающий запросам национальной жизни и одновременно выражающий их Только такое страдательное мышление, сотериологическое в своей основе, способно наполнить существование личности смыслом, максимально возможно раскрыть и использовать потенциал «живой жизни» для «жизни жительствующей» (см Иоанн Златоуст. «Воскрес Христос, и жизнь жительствует»). Достоевский сведет пушкинскую формулу к одному слову - страдать Именно страдание, считает писатель, определяет содержание и смысл земного существования Если люди - «Христова облика суть», значит, страдальчество (в том числе и страдальчество мысли) - неизбывное качество человеческой личности. Оно проявляется даже в «жизни без Христа», хотя и предельно изломанно и извращенно Любому герою русской классики, живущему или пребывающему, хочет он того или не хочет, в атмосфере национальной жизни, страдание все равно свойственно. «Высший образ человека и достоинство его» проявляются в страдании и утверждаются страданием, уверен Достоевский.

Герой «Записок» находится на линии фронта двух систем жизнепонимания и жизнеустроения, и трагедия его обусловлена, с одной стороны, генетической принадлежностью к русским духовным основам бытия, с другой - к полуторавековой традиции алкания заемных ценностей Неоднозначно в пограничной зоне бытия личности и страдание героя - русского человека, «тронутого развитием и европейской цивилизацией». По преимуществу, это страдание индивидуализма с его «изгибами сладострастия», отчасти - страдание православного духа. И та и другая «половины» страдания есть страдания человеческой индивидуальности И когда индивидуальность подвергается опасности нивелирования и унифицирования, обе эти «половины», объединяясь, выступают в ее защиту. При этом их полярная специфика остается неизменной, однако не мешает объединению в деле отстаивания свободы проявления человеческой воли — «хотения» Герой отказывается от «благоденствия» в «хрустальном дворце», возведенном в абстракции возрожденчески-просветительским (гуманистическим) гайо, а в действительности возводимом потребительски-самодовольной, математически рассчитанной западноевропейской цивилизацией «Благоденствию» герой противопоставит страдание как единственно возможную действенную альтернативу, поверенною самой историей человечества, самой сутью его пребывания на земле

Если оценивать всемерное отстаивание Достоевским права личности на индивидуальность и свободу проявления собственной воли как высшее достижение писателя, то героя «Записок» можно фактически признать его alter ego. Такова, в частности, позиция Ю. Кудрявцева1 Однако герой не ощущает присутствия в себе Того, кто постоянно был с Достоевским даже в минуты самого сильного отрицания - Христа Следовательно, в парадоксалисте (традиционное определение героя «Записок» в литературоведении) практически заблокировано действие той нравственной жизненной силы, которая изначально («мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства») определяла генеральное направление развития личности его создателя.

И в полноте и отточенности теоретических построений, конкретике аргументации (часть первая, «Подполье»), и в процессе формирования и практического преломления своей теории в условиях «живой жизни» (часть вторая, «По поводу мокрого снега») «подпольный человек» предстает как певец индивидуалистической личности, как носитель страданий индивидуализма Герой эстетизирует страдание в духе своеобразного эпикурейства, эпикурейства подполья Данная установка придает его страданиям качество эрзаца, уводящего от их истинного, по Достоевскому, предназначения. Выделяя «потребность страдания» как «самую коренную духовную потребность русского народа», Достоевский считает необходимым резюмировать «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» («Влас», 1873) И логически, и художественно Достоевский различает в общей жажде наслаждения личностью страданием наслаждение жажды, наслаждение жаждой и жажду наслаждения Жажда наслаждения, то есть достижение наслаждений и удовольствий через врёменное страдание, героям писателя, ориентирующимся на «быть», не присуща Наслаждение жажды, то есть поиска идеи Христа, идеи жертвенности через страдание, есть, по Достоевскому, проявление высшего взлета человеческого духа. Наслаждение страданием героя «Записок» проявляется как наслаждение жаждой, то есть самим процессом страдания, лишенного перспективы вследствие отсутствия высшей идеи. Таким образом., парадоксалист, отстоявший свою личность от соблазна превращения в «ретортного человека», вышедшего из лабораторной посуды умозрительного гуманизма, все же становится «ретортным» (в буквальном переводе с латинского retorta означает «повернутая назад»), то есть человеком, отвернувшимся от «идеи Христа».

1 Кудрявцев, Ю Три круга Достоевского [Текст] /Ю Кудрявцев -М, 1991 -С 282

Герой «Сна смешного человека» по типу личности тот же парадоксалист, как бы продолживший свои записки Если в «Записках» Достоевский углубляется в исследование индивидуального сознания героя с использованием соответствующего писательского инструментария, то в «Сне» он преимущественно изображает закономерности развития человеческой цивилизации как таковой в формах фантастической аллегории, видя свою сверхзадачу, говоря словами Гоголя, в «представлении» «всего хода человеческого обращения ко Христу» Эта гоголевская формула общей направленности русской классики применительно к «Сну смешного человека», на наш взгляд, прекрасно подчеркивает специфику художественной формы данного произведения.

Самым характерным отличительным признаком жизни островитян, которых чудесным образом посетил смешной человек, является отсутствие страдания в любом качестве, в любой степени, в любой форме его проявления. Мир этой счастливой безгрешной жизни прекрасен, но не защищен в своей стерильной идилличности Он подарен людям изначально, но не заслужен ими Поэтому душа человека, не закаленного борьбой за счастье, беззащитна и подвержена любому нравственному вирусу. «Трихину» обособления личности и принес в себе и с собой на беззащитный остров смешной человек.

Страдание островитян, возникшее на почве разъединения и обособления, закономерно проявляется как страдание индивидуализма Познание скорби и любовь к скорби, жажда, а затем и эстетизация мучений происходят на основе гайо. Выстраивается законченная логическая цепочка: знание вместо чувства, сознание взамен жизни и, как компенсация потери меры и гармонии - эрзацстрадание, то есть высший и самодостаточный интеллектуальный процесс, должный удовлетворять потребность прекрасного Сама возможность подмены сердечно-чувственных начал личности началами рационально-философскими несла, по мнению Достоевского, опасность ухода от «живой жизни», о чем незадолго до смерти он особо предупреждал своих оппонентов-«русских европейцев»- «Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории», «Категории - не жизнь» В «Сне смешного человека» «живая жизнь» наложила свой отпечаток на островитян, уставших от «бессмысленного труда». «На их лицах появилось страдание» Герой «полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе». Теперь он жаждет искупления распятием на кресте за «разврат, заразу и ложь», гнездящиеся в нем, и - наступает момент прозрения

1 Гоголь, Н Собрание сочинений [Текст] В 9т Т 6/Н Гошль -М,1994 -С 113

Истины «Главное - люби других как себя, вот что главное <. >». Способность жить для смешного человека в момент обретения им Истины, как и для самого Достоевского, - способность страдать Осознание и реализация личностью своего духовного потенциала может происходить, считает писатель, только в атмосфере страдания, в страдании и через страдание

Опыт жизни, переживаемый в условиях самой русской жизни, изображает писатель в других произведениях, прежде всего в своих великих романах. Но путь приобретения этого опыта всегда лежит через страдание мира и героев. Исследование категории страдания в «Братьях Карамазовых» мы начали с рассмотрения факта неприятия Иваном Карамазовым мира Божия как следствия неприятия им страдания человеческого, «несогласия» с ним. Бунтует Иван не против страданий мира - его я бунтует против неизбежности страданий, которой оно не желает подчиняться. Неизбежности страданий Иван, живя без Христа, противопоставит неизбежность вседозволенности Ведомый рационалистически-иезуитской логикой, Иван страдания человеческие вообще и страдания детей в отдельности одинаково рассматривает сквозь призму собственных мучений индивидуализма Поэтому даже в конкретике своей они или абстрагируются ввиду отвержения героем Божьего мира, становясь веским аргументом в цепи его умозаключений, или достигают пафоса надрыва в неосознанном стремлении Ивана довести себя до мучительного, изломанного, отчасти эстетического наслаждения «слезками» невинно страдающих Мучения Ивана страданиями детей далеки от христианского сострадания и неизбежно, в силу той же гордыни Ивана, принимают форму мучений сладострастия, несут извращенное наслаждение герою Выдвигая тезис о неизбежности вседозволенности как альтернативу неизбежности страданий, Иван, разумеется, не может отменить страдание, но таким образом он как бы узаконивает д ля себя его проявления на основе извращенной сладострастности. В черновых набросках романа Иван предельно ясно сформулирует свою позицию: «Идея не умрет Червем будет жить Есть одна только вещь скотское сладострастие, со всеми последствиями, до жестокости, до преступления, до маркиза де Сада». В окончательном варианте текста романа эта позиция предстанет оформленной художественно в страстных монологах героя (глава «Бунт») и реализуется практически в дальнейшем его поведении.

Концептуально наше понимание сути и форм страданий сладострастия в рамках творчества Достоевского в целом представлено при анализе «Записок из подполья». При этом специфика «Записок» предполагала конкретику исследования на уровне индивидуального созна-

ния героя. Теперь в центре нашего внимания страдания сладострастия на уровне национальном и общечеловеческом, определяющем, в сопряженности с категориями временнбго и вечного, основное содержание творчества последнего десятилетия жизни Достоевского в общем русле его следования неизменному - православному - вектору развития Наслаждение истязанием битья, по Ивану, — историческая и характерная национальная черта русских, то есть русизм Иван бунтует против Бога. Поэтому бунтарство лежит в основе его обличительного пафоса и определяет толкование им некрасовского стихотворения «Под жестокой рукой человека .» На первый взгляд содержание страдающей музы Некрасова адекватно содержанию страданий мучающегося несправедливым устройством «мира Божьего» Ивана Карамазова. Однако, по Достоевскому, вольно или невольно соотносящему своего героя с «певцом народного горя», Некрасов «в страдании своем признал народную правду [правду Христа. - А.Б.] и преклонился перед нею» («Дневник писателя» за 1877 г, подготовительные материалы). Такой окрашенности содержания страданий у Ивана в момент бунта нет. Поэтому затребованная им и однобоко истолкованная некрасовская муза, находясь в гуще национальной жизни, с внутренним содроганием и ужасом настойчиво транслирует «картинку» русского наслаждения истязанием битья, в то время как действительный русизм заключается не в наслаждении истязанием, а в острой негативной реакции на него, возведении даже единичного его факта «в сгусток страдания» (Н Скатов)

В статье «Влас» Достоевский увидит в Некрасове прежде всего «общечеловека и русского gentilhomme'a» («западника» — в последний и окончательной формулировке писателем этой стороны личности Некрасова как русского интеллигента). Писатель признает действительность страданий автора «по бурлаке», то есть искренность некрасовского сострадания Однако такое страдание, по Достоевскому, не является должным, поскольку связано оно с проявлением любви к общечеловеку. «Вы<. > страдаете < . > не по бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке» И тут же следует вывод, принципиальная значимость которого не снижается иронической окраской, вызванной полемическим настроем Достоевского: «Видите ли-с, любить общечеловека — значит наверно уже презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека» Это универсальное положение как одно из важнейших потом будет транслировано Достоевским через героев «Братьев Карамазовых» в различной форме их личного восприятия, но в равной степени признания автором и читателем его правоты. Писатель очень тонко и глубоко прочувствовал опас-

ность любви к общечеловеку как форму реализации гуманистической, по сути - индивидуалистической установки, предполагающей по отношению к другой, конкретной («настоящей») личности общий, то есть неконкретный разговор о её правах и свободах

Бунт Ивана Карамазова против «мира Божьего», отрицание им страданий и требование отмщения за них на земле во имя «любви к человечеству», равно как и его любовь к «деткам», есть карамазовская форма проявления любви к общечеловеку «Одной философию) с Иваном герой его кошмара - черт Рожа общечеловека как неприкрытая сущность «отрицателя» «мира Божьего» как раз и проявляется в этом герое Черт назван Достоевским «русским джентльменом», отчужденным от близких своих. Так общечеловек и русский gentilhomme в его страданиях по общечеловеку и человечеству в целом, названный Достоевским в статье «Влас», получает завершающую характеристику в «Братьях Карамазовых» в лице общечеловека Ивана Карамазова и роже Ивана - русском джентльмене черте

Страдания по общечеловеку предстают в романе и в виде гражданской скорби, носителем которой является прокурор Ипполит Кириллович. К гражданской скорби Достоевский относится резко отрицательно, признавая единственно скорбь христианскую как истинно человеческую Все остальные «скорби», по мнению писателя, способны и призваны завуалировать эту скорбь, нейтрализовать её, обернуться её эрзацем, суррогатом. Общее эмоционально-нравственное состояние Ипполита Кирилловича мы характеризуем словами Ап. Григорьева как «ненормально настроенное чувство»1, под влиянием которого страдания по человеку превращаются в гражданскую скорбь по индивиду (общечеловеку) Указанием на физическое нездоровье Ипполита Кирилловича («злая чахотка») Достоевский подчеркивает его духовную ущербность Когда герой как «русский европеец», используя раз выпавшую возможность «на всю Россию высказаться», «сотрясаясь желанием "спасти общество"», нападает на святая святых Достоевского - православие (которое герой определяет как «мрачный мистицизм») и русскую идею (которую герой называет «тупым шовинизмом»), то есть, собственно, на православность (поскольку русская идея для Достоевского есть «идея Христа»), писатель называет его «чахоточным и озлобленным человеком». Авторская оценка героя в художественном тексте закономерно обретает саркастическую форму каламбура. «чахоточный и озлобленный человек» умирает от «злой

1 Григорьев, А Сочинения В 2 т Т 2 Статьи Письма / А Григорьев - M, 1990 -С 323

чахотки» «Гражданская скорбь», таким образом, предстает как художественно неопровержимый факт «фальшивой направленности всего склада ума» героя Достоевского. Образом Ипполита Кирилловича -носителя «европейской просвещенной мысли» - Достоевский как бы переадресовывает своим либеральным оппонентам их же собственное обвинение православному подходу к анализу состояния русской жизни в «радикально ложной» «точке отправления». Призыв к торжеству «вопиющей справедливости» как единственно возможному выходу «истинного страдания мысли» «гражданской скорби» роднит Ипполита Кирилловича с Иваном Карамазовым, обличаемым им же носителем «ложно понятого и даром добытого европейского просвещения» Иван также требует торжества справедливости - возмездия за человеческие страдания «здесь, уже на земле». Эта родственная установка героев предполагает и определенное сходство форм её выражения. Оба они испытывают страсть к «фактикам» и «картинкам». Оба они испытывают и художественную потребность создания собственной итоговой «иллюстрации». Если поэма Ивана рационалистически-аналитична и по духу нигилистична, то «птица-тройка» Ипполита Кирилловича эмоционально-символична и скорбно-либеральна Таким образом, Ипполит Кириллович - нежизнеспособный плод (умер девять месяцев спустя после произнесения им обвинительной речи) «гражданской скорби» по России Достоевский не усматривает принципиального различия в страданиях мысли «русского скитальца» пушкинских времен и «русского европейца»-общечеловека эпохи создания «Братьев Карамазовых» в силу общей (равной) оторванности самих «страдальцев» мысли от «почвы». При этом степень «просвещенности» героев, в гуманистическом, то есть европейском её понимании, не может служить для писателя критерием оценки поступательного развития личности русского человека Истинная просвещенность, уверен Достоевский, связана с глубиной и основательностью приятия «идеи Христа»

Для дальнейшего анализа «Братьев Карамазовых» в свете православного осмысления писателем страдания и потребности страдательной любви мы использовали схему, составленную нами на основе «Слова в Великий пяток» (1816) митрополита Филарета Московского, пафос которого, по-нашему мнению, предельно соотносим с пафосом романа Достоевского- «Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там*> - Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому

Любовь Отца - распинающая

Любовь Сына - распинаемая

Любовь Духа - торжествующая силой крестной

Тако возлюби Бог мирЬ>1

Страдание, в свете этого - и сама христианская любовь, и проявление христианской любви, и критерий христианской любви.

Действие Божественной распинающей любви Отца Достоевский изображает в первую очередь через символику ветхозаветных образов. Панегирик Библии - «Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков», - вроде бы прерывающий вдохновенное повествование Зосимы о «муже из земли Уц», здесь как нельзя более уместен, поскольку построен как логическое завершение - на уровне абсолютного - панегирика Иову «А Иов, хваля Господа, служит не только Ему, но послужит и всему созданию Его в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был». Эта предназначенность Иова, в котором «мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе», делает его образом-знаменем, высоко поднятым над противостоящей ему совокупностью «фактиков» и «картинок» Ивана и Ипполита Кирилловича, и прежде всего - Ивановой иллюстрацией несовершенства «мира Божия» и человека- «Поэмой о великом инквизиторе».

Любовь Бога распинающего распространяет «надо всем-то правду Божию» Эта правда - закон жизни, предполагающий, по Достоевскому, в первую очередь, претерпевание неизбежных страданий, идущих свыше, а не от людей смерть, болезни и другие напасти -«все вдруг, как Божиим громом <. .>». Жизнь семейства Снегиревых ужасна и вся - воплощенное страдание. Ерничество капитана Снегирева как реакция на напасти находится на грани богохульства Но даже «на грани», в надрыве, пробивается у героя приятие «мира Божия» С переходом действия «из избы» на «чистый воздух» продолжающееся страдание героев порождает новые надрывы И главная роль здесь принадлежит уже любви распинаемой: Снегирева-отца к сыну Илюше, сына к отцу, и Алеши - к ним обоим Так в атмосфере страдания и слез любви распинаемой - через новые надрывы и новые прорывы любви - утверждается в сердцах героев в конечном итоге то приятие «мира Божия», которым дышат страницы жития старца Зосимы.

Достоевский, перенесший в начале работы над романом смерть малолетнего сына, не мог не обратиться к теме страданий родитель-

1 Филарета мшрополита Московского и Коломенского творения [Текст] - М, 1994 -С 105

ского сердца. Если «плачущая о детях своих» Рахиль символизирует собой всевременное всечеловеческое материнское горе, то посетительница Зосимы (глава «Верующие бабы») предстает как символ неутешно скорбящей русской матери Возвращение героини к жизни Зосима видит прежде всего в перенесении силы её неутомимо страдающего сердца на заботу о муже её, на любовь распинаемую Зосима здесь поступает по «всем правилам опытности и знания сердца человеческого», о которых еще в 1872 году Достоевский напоминает жене в письмах. Писатель говорит о «потребности внутреннего возрождения энергии после такого горя». Тогда «возрожденная энергия», направленная на заботу о других,«излечит и самое горе отвлечением на другой предмет» Таким образом, требование распинаемой человеческой любви, выведенное Достоевским и художественно реализованное в романе, имеет под собой глубокое психологическое обоснование, рожденное практикой жизни

Способность «сердца высшего» мучиться исканиями «горнего», априори, говорит Достоевский устами Зосимы, заложена в каждом человеке. Важно, чтобы такое «решение сердца» было принято им «ещё на земле» Для Ивана в конечном итоге пришли «времена и сроки»: «решением» своего высшего сердца герой готов к реализации в процессе «живой жизни», в «текущей действительности» всеохватной генеральной идеи-принципа романа - пострадать хочу.

«Братья Карамазовы» - величайший в русской классике роман-симфония, уточним, роман-предпасхальная симфония, настраивающая струны душ героев на заявленную в начале романа, разно проявляющуюся и мощно нарастающую в процессе развития действия, достигающую апогея в эпилоге, в «Речи у камня», тему - пострадать хочу, само же звучание темы страдания обретает тона светлого пасхального ожидания. К пострадать хочу (в различных вариациях этого стремления, не меняющих, но проясняющих, даже в искаженной или извращенной форме, его сущностное начало) как некоему энергетическому узлу, дающему импульсы процессу «живой жизни», сводятся основные сюжетные линии романа, сходятся личные судьбы его героев. Данная устремленность характеризует в целом и содержание всего творчества Достоевского Заявленная в желании Макара Девушкина, героя первого романа писателя, как основа его личностного самоутверждения, она, нарастая, раскрывается уже как определяющая, начиная с послесибирского периода

Страдание долга на страницах романа предстает своего рода собственно человеческим «эквивалентом» Божественной распинающей любви Отца Данный симбиоз в поведении героев романа возни-

кает на основе гордыни, питается ею и одновременно питает ее; тогда рационалистическое начало доминирует и решение высшего сердца уступает решению гордого разума: страдания долга раскрываются как страдания долгом заказанной любви Такие страдания, по Достоевскому, выхолащивают саму суть христианской любви к ближнему. Самым полным и ярким носителем страданий долгом заказанной любви в романе является Катерина Ивановна Страдания героини (глава «Надрыв в гостиной») возможны только в атмосфере особого душевного напряжения, доходящего до экзальтации «Вымученный какой-то восторг» связан с «вымученностью» самой идеи, овладевшей ею. Взяв курс на обезличивание себя, Катерина Ивановна тешит свою гордыню, доставляя себе тем самым особые мучения сладострастия. Будущее героини прочно связано, исходя из логики развития её эгоцентрического характера, со столь же логичной трансформацией страданий долгом заказанной любви в страдания доброхотных мучеников ада, которые «злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал» (см «Из бесед и поучений старца Зосимы», пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое») Страдания заказанной любви, являясь страданиями долга, с позиции Достоевского - создателя романа, не являются страданиями должными К тому же они неизбежно переходят в страдания сладострастия, причем за наслаждение собственной мукой героиня требует дополнительной платы от своих ближних и дальних. Весьма специфическая — индивидуалистическая - форма реализации Катериной Ивановной земной «распинаемой» любви оборачивается столь же специфической любовью «распинающей»: плата, которую требует героиня от других, есть плата мучением

Носительницей иной формы проявления заказанной долгом любви является госпожа Хохлакова (глава «Маловерная дама») Разжигая свое воображение, она мысленно проходит путь от желания к экзальтированной готовности проявить самоотверженную любовь («целовать язвы» раненых). За такую жертвенную любовь она требует в качестве платы немедленной благодарности

Однако мечтательная жажда «подвига скорого, быстро удов-летворимого», подчеркивает устами старца Зосимы Достоевский, при определенных условиях может раскрыться и с положительной стороны. она способна приглушить прагматизм долга, помочь свободному решению высшего сердца, противоборствующего с гордым разумом Такая мечтательность свойственна светлой жажде юношеского максимализма Она может предстать и как жажда скорого подвига вплоть до жажды жизнью пожертвовать, и как жажда скорого дос-

тижения абсолютных цели и смысла жизни В духе требований христианского нравственного императива как раз рождается в сердце глубоко уверовавшего в Бога и бессмертие Алеши специфическая форма жажды скорого подвига. «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» В неверующей душе атеиста (или социалиста) жажда скорого подвига проявляется в стремлении осчастливить (или спасти) все человечество ценой собственной жизни Эта жажда жертвы с явным налетом индивидуализма. Так, желающий «умереть за все человечество» Коля Красоткин «раздражительно отрезает» в сторону одного из мальчиков: «С вами не говорят и не хотят даже знать, есть ли вы на свете». В финальной сцене романа, произнося речь у камня, Алеша, используя слова Красоткина «я желал бы умереть за все человечество», вставляет их в соответствующий контекст, придает им должное, заложенное в них изначально, православное наполнение. Одновременно Алеша настаивает на их принадлежности именно Коле Красоткину, приобщает мальчика к их соборному смыслу «Вот как давеча Коля воскликнул: "Хочу пострадать за все человечество"». Казалось бы, несущественная, чисто стилистическая замена «я желал бы умереть» на «хочу пострадать» оказывается заменой принципиального значения и в контексте данного романа, и в контексте всего творчества Достоевского Во-первых, начинают сбываться реально, в рамках действия романа, в «текущей действительности», слова последнего напутствия старца Зосимы, обращенного к Алеше: «Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и оюизнь благословишь, и других благословить заставишь - что важнее всего». Во-вторых (и как следствие первого), вновь прозвучало, на этот раз завершающим, торжественным аккордом, предпасхальное жизнеутверждающее «пострадать хочу»

Пострадать хочу как желание и как факт в любом случае, будь то мучительная жажда вечернего гостя Зосимы - носителя тяжкого греха или готовность самого старца «разделить его участь, лишь бы облегчить его» (глава «Из жития <. .> старца Зосимы», пункт «Таинственный посетитель»), обязательно включает в себя два нераздельно-неслиянных начала: служить себе, спасая себя и служить ближнему, спасая его В рукописных набросках романа в разделе «Исповедь старца» это принципиальное положение предстанет в виде формулы «Спасая других, сам спасешься [выделено Достоевским. - А.Б ]»

Первым из героев романа «всяк за всех виноват» произнесет юноша брат Зосимы Маркел Слова брата настолько глубоко проникнут в душу Зосимы, что в ночь перед дуэлью воскреснут в ней уже как откровение и резко изменят судьбу героя. Только на исходе жизни,

обогащенный «опытом деятельной любви», он будет готов «растолковывать» желание Маркела «виноватым быть» другим' «Возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской». Искренно отвечать за весь грех людской и есть, по Зосиме, пострадать хочу.

В муках любовной страсти и страданиях совести, разрывая завесу лжи, возвращается с «другой» дороги на правильную Дмитрий Карамазов Без дома, без семьи - без того, что закладывает прочную основу личности, начинается «беспорядочная» (оценка автора-повествователя) жизнь героя В письме Н Любимову от 16 ноября 1879 года Достоевский скажет о нем «Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен < . >» Этим писатель как бы указывает, что рассматривать образ Дмитрия следует как представителя типа «русского безобразника», характеристика которого была дана им ещё в статье «Влас»

Возможность «восстановления» «безобразника» Достоевский прямо связывает с его способностью «восстать из своего унижения», факт которого, разумеется, «безобразник» должен прежде осознать Дмитрий, по собственному его признанию, «об этом только и думает», «об этом униженном человеке». Параллельно со страданиями иссушающей любовной страсти в душе героя крепнет жажда страданий должных, предвосхищающая его прорыв к пострадать хочу Здесь требуется авторское разъяснение этих сложных глубинных процессов жизни человеческой души Поэтому в восьмой книге романа «Митя» писатель исследует страдательное состояние своего героя и через это состояние раскрывает читателю то, «во что он [Митя. - А.Б.] верил и по чем томился» При этом Достоевский использует прием простой констатации факта и специально подчеркивает этот момент в авторском комментарии («не анализирую его») Этим писатель как раз достигает возможного предела глубины проникновения в суть феномена бессознательного «склад души» героя «в ту минуту» определяется муками - бессознательно даже от тайных мук совести. Такие муки имеют под собой неразложимую, неподдающуюся анализу субстанциональную основу — муки как проявление природы человеческой Тут Достоевский и останавливается, как перед названной, но непостижимой тайной В предпоследней встрече с братом (глава «Гимн и секрет») Митя не просто готов на страдания, очищающие его от греха, он готов пойти «за "дитё"» «За "дитё" и пойду Потому что все за всех виноваты <. .> Все - "дитё" За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти» Таким образом, герой интуитивно жаждет следовать завету Зосимы сделать себя «за все и за всех ответчиком, искренно», в нем пробудилось «сие сознание» («каждый

единый из нас виноват за всех и за вся на земле несомненно») как «венец пути < > всякого на земле человека» Он ощущает теперь в себе в этот момент силы необъятные, поет гимн «воскресшему» в нем «новому человеку» Жажда «горения ко кресту» достигает в душе Мити высшего накала Однако последняя встреча Дмитрия с Алешей показала, что герой оказывается не способен к чаемому им пострадать хочу. Жажда пострадать переходит в желание судить себя непрестанно. Тем не менее Митя действительно много перестрадал, проходя в страданиях мысли путь от убийства и самоубийства до креста великомученика.

Всяк за всех и за вся виноват, заявленное старцем Зосимой как данность человеческой жизни, предполагает - через осмысление опыта деятельной любви - в качестве адекватной реакции личности -пострадать хочу. В представлении Достоевского пострадать хочу как стремление к «живой жизни» и одновременно уже как сам процесс «живой жизни» есть формула высшего и действительного (реального), действенного проявления «любви деятельной» Любовь деятельная не мучима умопостроениями и допущениями, не занята моделированием парадоксальных ситуаций. Истинный смысл формулы пострадать хочу, по Достоевскому, приходит «высшему» сердцу героев, минуя ухищрения иезуитской логики, пробивая завесу «сущей лжи» - в стремлении следовать Христу как «идеалу человека во плоти» Это стремление проявится во всей широте диапазона жизни сердца героев (действительно, «широк человек» и «горит сердце его» от «идеала Мадонны»): от желания Маркела, юноши брата старца Зо-симы, перед всеми «виноватым быть» до жажды «горения ко кресту» Дмитрия Карамазова.

Везде, где только присутствует человеческая личность, Достоевский ввдит чаемую ею возможность, даже возможность-неизбежность пробуждения желания пострадать хочу. Так, пострадать хочу Дмитрия Карамазова, связанное с воскресением в нем «нового человека», в сердце героя рождает и крепит убежденность, что даже на каторге, в рудниках, под землей можно «жить, и любить, и страдать!» Даже в аду - внеземном месте конечного и вечного пребывания личности грешника - возможна в душах раскаявшихся, сохранивших в себе задатки человеческой совести, считает Зосима, жажда пострадать хочу, которая послужит «им наконец и к облегчению» (см. пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое» главы «Из бесед и поучений старца Зосимы»),

В «Заключении» представлены итоговые обобщения и выводы, полученные в ходе исследования, в частности

• возвращение к православности есть течение не просто возможно-альтернативное, появившееся и проявившееся в силу удачно сложившейся для него цепи случайных обстоятельств, создавших «благоприятные условия» для его развития. Оно естественно-органично для русского национального бытия и имеет свои истоки, свои вехи (этапы) зарождения и созревания,

• страдание в понимании и изображении русской классики на определенном этапе развития «народного духа» и, соответственно, личности героя становится потребностью, «как бы идеей» (Достоевский). Если «человек заслуживает свое счастье страданием», если это -«закон нашей планеты» (Достоевский), то герой русской литературы «переменяется», «покорный» этому «общему закону». Здесь универсальная пушкинская формула, выведенная в стихотворении «. Вновь я посетил. » и подводящая один из главных итогов диалога Мироздание - человеческая личность, органично наполняется собственно русским, национальным содержанием. Такое наполнение закономерно, поскольку данное стихотворение одновременно фиксирует возвращение поэта к православности как состоявшийся факт;

• потребность страдания у героя русской классики предстает как неотъемлемое качество православно-сотериологического, пасхального, в высшей форме своего проявления, типа личности, как его субстанциональное начало Именно в таком качестве эта потребность и должна рассматриваться литературоведением Тогда давние, но неизменные, вплоть до настоящего времени, гуманистические претензии к Достоевскому, «культивирующему» страдание, указания на «вопиющий парадокс» творчества писателя (сочувствие страдальцам -призыв к страданию) оборачиваются тривиальной вульгаризацией,

« возвращение к православности и категория страдания, являя собой в процессе творчества диалектическое единство, обретают плоть «живой жизни» как специфическое, на уровне художественного сознания, проявление глубинного, всеохватного процесса национально-православной самоидентификации;

• русская классика XIX века в лице Пушкина - Достоевского в свете «другой формулы» русской истории как формулы русской жизни и русской литературы исследует и изображает художественно с позиций православности процесс неизбежного отказа личности от искуса гуманистической индивидуалистической свободы, имеющей тенденцию к расширению вплоть до «все дозволено» Герои не желают в инодуховных условиях «крепостной зависимости у Европы» (Достоевский) превращаться в ретортного («повернутого») человека-личину, жить в «хрустальном дворце» или в общности обезличивания

(потери лика) снимать с себя «страшное бремя» божественного дара свободы ради хлебов или «успокоения совести» и «сокращения страданий» Они возвращаются — через «горнило сомнений», обогащенные опытом борьбы за самостоянье - к «жить, чтоб мыслить и страдать» в благоприятной (но далеко не всегда приятной, с эвдемо-нической точки зрения) и благотворной национально-цивилизацион-ной православной атмосфере «живой жизни», устремленной в пред-пасхальных ожиданиях личности, получившей в страдании мощный импульс развития, к «жизни жительствующей»,

• в эпоху глобализма и устремлений к всеединению зачастую на основе одной цивилизационной модели в полярном мире и пока еще «переходном» (Достоевский) состоянии человека и человечества значение возвращения к православности, или «возвращения («поворота») к национальности» (Достоевский) и категории страдания как специфических направляющих русского национального литературного процесса выходит далеко за пределы его истории, что еще раз подчеркивает актуальность и всечеловечность русской классической литературы,

• классика, питаемая водами «наводнившегося евангельского источника» (митрополит Иларион Киевский), неисчерпаема для исследования, поэтому неисчерпаем научный потенциал литературоведческой мысли, обращенной к ней.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ АВТОРА

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

1 Безруков, А А Причастный России (К итогам Второй международной Кожиновской конференции) [Текст] / А А. Безруков // Культурная жизнь Юга России. - 2003. - №1 (3). - С 73-75 - 0,3 п л

2 Безруков, A.A. Православная парадигма Достоевского-публициста (К вопросу о фундаментальных основах русской классической литературы) [Текст] / А.А Безруков // Культурная жизнь Юга России - 2003. - № 2 (4). - С. 47-51. - 0,5 п л

3 Безруков, A.A. Православное поле Достоевского. (Опыт анализа известной записи писателя) [Текст] / А А Безруков // Культурная жизнь Юга России - 2003. - № 4 (6). - С 57-59. - 0,5 п л

4 Безруков, А А Возвращение к Православию в русской классике XIX века. (Принципы обоснования феномена) [Текст] / А А. Безруков // Культурная жизнь Юга России. - 2004 - № 4 (10). - С 46-50 -0,5 п л.

Монографии:

5 Безруков, А А «Преподобный Сергий Радонежский» Б. Зайцева. в поисках почти утраченного [Текст] / А А. Безруков // Россия на стыке исторических эпох Очерки общественно-литературного процесса 20-х-30-х гг. XX в. - М.; Армавир Изд-во АГПИ, 1998. - С. 7590 - 1п л

6. Безруков, А.А Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века [Текст] / А А. Безруков - М,-Издательство РГСУ, 2005. - 340 с - 21,1 п л

Другие работы:

7. Безруков, А А. Нравственные искания В М Гаршина и традиции Ф М. Достоевского [Текст] / A.A. Безруков // Традиции и новаторство русской прозы и поэзии XIX - XX веков, межвузовский сборник научных трудов - Нижний Новгород: НГПИ им М Горького, 1992 -С. 75-82 (0,5 пл)

8 Безруков, А А. Категория страдания в русской классической литературе (опыт определения) [Текст] / А А. Безруков // Русская литература XIX-XX веков Актуальные проблемы исследования, сборник научных статей. - Армавир, ИЦ АГПИ, 2001. - С. 55-66. - 0,75 п л.

9. Безруков, А А Категория страдания в творчестве Ф М Достоевского (к постановке вопроса) [Текст] / А А. Безруков // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя) материалы региональной научно-практической конференции - Армавир: ИЦ АГПИ, 2001 -С 3-5 -0,2п.л

10 Безруков, А А. Категория страдания. Опыт анализа «Записок из подполья» и «Сна смешного человека» ФМ. Достоевского [Текст] / A.A. Безруков // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя): материалы региональной научно-практической конференции. - Армавир. ИЦ АГПИ, 2001. - С. 5-21. - 0,8 п л

11. Безруков, А А Проблема православной идентификации в публицистике Ф М Достоевского [Текст] / А А Безруков // Антропоцентрическая парадигма в филологии материалы Международной научной конференции. Ч I Литературоведение - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. - С 150-160 0,5 п л

12 Безруков, А А Возвращение героя русской классики XIX века в родные места и феномен возвращения к православности [Текст] / А А Безруков // Наследие В.В. Кожинова и актуальные проблемы критики, литературоведения, истории, философии в изменяющейся

России: материалы 4-й Международной научно-практической конференции Часть I. - Армавир Редакционно-издательский центр АГПУ, 2005. - С 26-35 - 0,5 пл.

13 Безруков, А А «Кана Галилейская» как «высшая точка» (Б. Зайцев) романа Ф.Достоевского «Братья Карамазовы» [Текст] / А А Безруков // Синергетика образования межвузовский сборник Вып. 6. Вторые Международные Кирютю-Мефодиевские чтения; Южное отделение РАО. - М., Ростов-на-Дону, 2006 - С. 259-267 - 0,6 п.л

14 Безруков, A.A. Православный и гуманистический подходы к выявлению духовных основ русской классической литературы [Текст] / А А. Безруков // Проблемы духовности в русской литературе и публицистике XVIII - XXI веков: материалы международной научной конференции - Ставрополь- Ставр кн. изд-во, 2006. - С 52-56 - 0,3 п л.

15. Безруков, A.A. Свой среди чужих Геннадий Шиманов, как критик русской классики [Текст] / А.А Безруков // Литературная Россия -2006 -№38 - С 10-11 -0,4пл.

16 Безруков, А А. Православностъ как поле притяжения русской классической литературы [Текст] / А А Безруков // Синергетика образования, межвузовский сборник. Вып. 9 Третьи Международные Кирилло-Мефодиевские чтения; Южное отделение РАО. - М, Ростов-на-Дону, 2007. - С 121-126 -0,3 пл.

17 Безруков, А А О пушкинских заветах отечественному литературоведению [Текст] / А А. Безруков // Духовно-нравственный потенциал России прошлое, настоящее, будущее, сборник материалов международной научно-практической конференции 19-20 апреля 2007 г - Армавир: ИП Шурыгин В Е , 2007 - С. 117-120 - 0,2 пл.

Всего по теме диссертации 35 работ общим объёмом 35 п.л.

ООО «Базис», г. Ставрополь, ул. Ленина, 480/1.

Подписано в печать 06.09 2007 г Формат 127x127/16. Гарнитура Times Бумага офсетная Тираж 100 экз Печать трафаретная цифровая Уел печл 2,5 Уч юдл 2,8

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Безруков, Андрей Александрович

введение.

глава 1. Возвращение к православности в русской классике XIX века (Пушкин).

1.1. Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения.

1.2. Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина.

глава 2. Категория страдания в русской классике XIX века (Достоевский).

2.1. Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность

Достоевского.

2.2. Категория страдания в творчестве

Достоевского.

Введение диссертации2007 год, автореферат по филологии, Безруков, Андрей Александрович

Другая формула» русской истории, отличная от формулы истории Западной Европы (А.Пушкин), предполагает наличие «другой формулы» русской литературы, что ставит перед литературоведением задачу выявления и изучения тех моментов литературного развития, которые определяют и его национальную специфику (самобытность), и высшие достижения классики.

Решение этой задачи в целом связано с актуализацией аксиологической составляющей литературоведения, а применительно к нашей работе - с об-ра!Д£Нй£гй к ДаЬпсй традиции Цсиииитиих и зтики-з^тетического подхода к исследованию русской классики в её глубинных и прочных связях с русской национальной православной духовностью. Эта традиция восходит к русской общественно-философской, богословской, этической и эстетической мысли XIX века и рубежа веков (Филарет Московский, Гоголь, А.Хомяков, И.Киреевский, Ю.Самарин, Ап. Григорьев, К. и И. Аксаковы, Достоевский, Н.Страхов, В.Розанов, Евг. Трубецкой), работам философов и литературоведов русского Зарубежья (И.Ильин, Б.Вышеславцев, Н.Лосский, Л.Карсавин, С.Франк и др.).

Диапазон исследований в данном направлении достаточно широк: от изучения православной основы (православного подтекста, православного кода, православного архетипа) творчества наших классиков до выявления форм художественного выражения и утверждения ими русского взгляда на мир.

Для определения сути русского миросозерцания мы используем термин православностъ.

Ю.Самарин, рассуждая о «Римской церкви в тесном значении вероучения и церковно-государственного учреждения» и о латинстве, под последним понимал «не одни догматические и иерархические особенности, которыми отличается западный католицизм», но и «все то, что выросло от семян его, всю совокупность нравственных понятий и бытовых отношений, обусловленных римско-католическим воззрением на отношение отдельных лиц к Церкви, на веру, благодать и духовный процесс оправдания». «Вера, - утверждал русский философ-славянофил, - несколько глубже прохватывает всю внутреннюю жизнь человека, чем, например, его политико-экономические убеждения, и гораздо сильнее воздействует на его сознание о себе самом и об отношениях его к ближним, в пределах семьи, общества и государства. Эти, так сказать, жизненные выводы из вероучения1 переходят в быт, обращаются в предания, проникают в плоть и кровь народа, делаются как бы нравственною атмосферою его, которою он дышит, которая сопро-GGDicdGC"i czo тюзсюЬу» [253. С.433]. Думается, данные рассуждения спосоо-ствуют представлению и о специфике православности как «нравственной атмосферы» русского народа, несущей в себе тот самый «дух православия» [3, 27. С.45], «христианский дух народный» [3, 27. С.65], которым руководствовался в своем творчестве и который художественно исследовал, по собственному его признанию в конце жизненного пути, Достоевский. В понимании и толковании Достоевского, «христианский дух народный» фактически есть перифраз к понятию православность, равно как и «дух православия» («идея православия»), а часто и само слово «православие» есть не что иное, как (Достоевский в подобных случаях любил употреблять «в сущности»: «В сущности [выделено Достоевским. - А.Б.] в народе нашем кроме этой "идеи" и нет никакой, и все из неё одной и исходится» [3, 27. С. 18]; «в сущности, все народные начала у нас вышли из православия» [3, 22. С.114]), в сущности, православность: «Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации» [3, 23. С. 130] .Предваряя свое обращение к конкретному рассмотрению категории соборности в русской литературе, И.Есаулов особо подчеркивает: «Типы

1 Здесь и далее в цитатах курсив наш. Маркировка слов автором цитаты специально оговаривается нами. культур определяются не по узконациональному признаку, а по признаку более глубинному и более духовному - конфессиональному» [133. С.5]. Принимая это принципиальное положение, со своей стороны, считаем необходимым уточнить: национальное и конфессиональное начала в высших проявлениях русской классики XIX века фактически выступают как единое целое («неделимое» и «целокупное», сказал бы Достоевский), выражающее себя в православности.

Таким образом, православностъ есть форма христианского - на основе веры и догматов православной церкви - мировосприятия и жизнеустремле

ПИЛ) ОТВ°*1С1С'1Ц«Я jdnpGCcilv! И ui/uu^nnwiaivi поцИОполЬни! UbiiiiS, йДСКоаТНО отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности её утверждения и развития.

Христианское всемирное и русское национальное начала органически слились в начале православном, и в этом плане формула Достоевского рус-скостъ есть православностъ (см., например: «Тут рождается русское чувство [выделено Достоевским. - А.Б.], православное чувство <.> с русским корнем <.>» [3, 29, I. С.42]) для нас не подлежит сомнению. Эта формула фактически была заявлена уже в XI веке митрополитом Иларионом, заложившим христианско-национальную (православную) основу русской литературы. (Говоря русская литература, мы в данном случае особо указываем на тысячелетнюю традицию национальной духовности в отечественном литературном процессе, принципиально не выделяя граней между древнерусской книжностью (словесностью), или церковным художеством и литературой Нового времени, или светским (секулярным) искусством художественного слова. Тогда редко цитируемая, но хорошо усвоенная многими литературоведами, мысль В.Белинского «Мы думаем, что история церковного красноречия должна быть изучаема и излагаема отдельно от истории светской литературы» [40, 8. С.76] утрачивает свою актуальность.) Как иерарх молодой ветви восточной христианской церкви Иларион счастлив, что «вера бо благодатьнаа по всей земли простреся» [24. С. 170], как патриот Руси горд, что она «и до нашего языка русскааго доиде» [24. С. 170]. В качестве важнейшего фактора развития самосознания (Пушкин будет использовать удивительной точности термин - «самостоянье») личности и «языка» Иларион называет и выделяет духовную свободу, возможную лишь в условиях принципиального отвержения любых форм проявления индивидуалистического начала. Именно рабская сущность закона, по Илариону, лишает его исторического будущего. Митрополит особо подчеркивает, что русичи миновали стадию духовного рабства: «начать мракъ идольскыи от нас отходите, и зоре благоверна го Л 1 ОО! Г*-С----v---------- -----яштшдвьж?? Vl/'эдас иираз Apilv 1й Нй UvliwBC ЖйЧИМЫА МОМсшОВ его земной жизни, выделенных Евангелием, Иларион дал формулу самостоянья русской классики: «Яко человекъ по Лазари прослезися, и ако Богъ въскреси и от мертвыихъ» [24. С. 161]. Так и наша классика, с одной стороны, скорбит о смерти личности, о страшном превращении её в «мертвую душу», с другой - всеми силами своего «русского чувства» (Н.Гоголь) стремится способствовать поиску личности путей её духовного воскресения. Заложил Иларион и основы синтетического принципа русской литературы, который явился следствием художественного постижения сущности христианства, призванного утишить, а в перспективе - свести на нет антиномические противоречия в жизни личности, нации, человечества в целом: «И всемъ бы-ти христианомъ - малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уным и старыим, бояромъ и простыимъ, богатым и убогыимъ» [24. С. 180].

Показательно, что те литературоведы советского периода, которые глубже других сумели проникнуть в национальную специфику русской классики и одновременно проникнуться ею, рассматривали русский литературный процесс в терминах секулярной науки, но в русле православной парадигмы (М.Лобанов, Ю.Лощиц, В.Непомнящий, Н.Скатов, В.Кожинов, Ю.Селезнев, В.Котельников и др.). Именно с этим, на наш взгляд, связаны знаковые «прорывы», будь то сам факт публикации статьи М.Лобанова или

В.Кожинова, обращение Ю.Селезнева к категории соборности или «Космос Пушкина» В.Непомнящего. Так, В.Кожинов в концептуальной программной работе «"И назовет меня всяк сущий в ней язык.". Заметки о духовном своеобразии России» (1980) выявление сущности христианства митрополитом Иларионом назовет «совершенно особенным» и подчеркнет: «Дело идет не столько о христианском, сколько о русском [выделено автором. - А.Б.] сознании» [178. С.145]. Таким же образом литературовед характеризует специфику русской идеи: «Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в

ТТ . w тт Г1 ПП л л л ' 1 т т - ^ aijiiijvjfixivivvjjri p&iii isjtKwvvjiи» [1' о. п^шцо, казалось иЫ, разделение В.Кожиновым христианского и русского, по крайней мере, на восемь с половиной столетий - от Илариона до Достоевского. Вместе с тем кожинов-ский тезис о «не столько христианском, сколько русском сознании», «не собственно христианской, но русской идее», основанный на убежденности в том, что «само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер» [178. С.144], объективно указывает на православие как основу русской национальной духовности, поскольку как раз оно и снимает кажущуюся оппозицию («не столько - сколько», «не собственно - но») между христианским и русским. Термин православие и производные от него в кожиновской статье не использованы ни разу. Однако этот факт мало показателен. Приведем весьма подходящее к данному случаю рассуждение А.Лосева. Речь, правда, идет об историках, но оно полностью применимо к методологии научного исследования в целом: «Историки часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев, которые они сравнивают между собою, так что для избежания вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно и не употреблять терминов "диалектика", "категория", "совпадение противоположностей" и др., а пользоваться ими бессознательно, подобно тому как Дарвин и Менделеев устанавливали замечательную картину диалектического развития в области биологии или химии совершенно без всякого употребления терминов "диалектика", "диалектическая категория" или "диалектическое развитие"» [209. С.341]. Тот же В.Кожинов в статье «Недостаток или своеобразие?» (1983), обращаясь к одному из наиболее проницательных, по его мнению, западноевропейских исследований о русской духовности, особо оговаривает: «Разумеется, слово "душа" не может служить термином литературной науки. Но все же Вирджиния Вулф говорит о необычайно важном» [178. С.206] - и тут же продолжает разговор о «душе», внутренне принимая её как необходимую для исследования специфики русской классиivM ApMviiliinvivyiu KiiiCi upiiiu.

Главным вопросом исследования национальной специфики русской литературы, по нашему мнению, является не вопрос об отношении русской классики к православию, выходящий за пределы компетенции литературоведения, а вопрос о художественном выявлении и воплощении ею православно-сти, от которой, по верному замечанию М.Дунаева, русский человек в силу многовековой духовной традиции, «даже внутренне порывая с верою, не мог отрешиться» [ 121. С.З].

При таком понимании православности как поля притяжения русской литературы сам подход к исследованию классики XIX века на основе противопоставления, тем более противостояния религии официальной (официальное православие) и веры народной (народное православие), по нашему мнению, является непродуктивным, вводящим литературный процесс в разряженную атмосферу гуманистических схем, искажающих представление о генеральном векторе его развития - «онтическом» (Л.Карсавин) стремлении к постижению-достижению смысла национального бытия как реализации завета-формулы митрополита Илариона «И всемъ быти христианомъ».

На важность такой постановки вопроса указывают, на наш взгляд, высказывания самих классиков о специфике веры и религиозности русского народа, в которых речь, собственно, сводится к православности. Подчеркнем: эти высказывания не единичны, а скорее - хрестоматийны, и приводятся как раз в силу того, что ярко выражают характерную точку зрения. «Под православием разумею я для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено ещё жить и дать новые формы жизни, искусства <.>» (Ап. Григорьев) [103. С.391]. «Русский народ - христианин не только в силу православия своих убеждений, но ещё благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу её нравственной природы» (Ф.Тютчев) [342. С.273]. В свою очередь, данные мысли представителей руССКОИ КЛаССйКИ ВОСХОДЯТ К йЗЬсСТиОм^ иушкпмскиму положению из

Заметок по русской истории XVIII века» - «греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер», - которое мы специально приведем в расширенном контексте: «Екатерина [Екатерина II. - А.Б.] явно гнала духовенство, жертвуя тем своему неограниченному властолюбию и угождая духу времени. <.> Жаль! ибо греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер» [8, 2. С.337]. Пушкин не только указывает на православность (не используя этот термин) русского характера, но и называет опасности, ей угрожающие в силу их бездуховности (гордыня самолюбия - «неограниченное властолюбие») или инодуховности («дух времени» - эпоха западноевропейского Просвещения). Здесь пушкинское «жаль» является показателем отношения поэта к действиям, направленным на утрату русскими национального лица (православности). Мы, разумеется, имеем в виду, что сожаление двадцатитрехлетнего Пушкина отчасти может быть связано с его романтическим выступлением в защиту свободы проявления национального духа как такового, но зрелость его исторической мысли уже в первом обращении к прошлому России прежде всего свидетельствует о начале осмысления им православности и приятия ее сущности, что и определит в дальнейшем генеральную линию развития творческой личности Пушкина, а значит, по большому счету, - и русской классики.

Это ставит задачу рассмотрения русского литературного процесса сквозь призму ценностной категориальной системы, выработанной православной этико-эстетической мыслью на основе христианской онтологической аксиологии. Основополагающими этого процесса являются те специфические исторически сложившиеся черты национальной духовности, которые в совокупности составляют православный вектор развития личности возвращенче-ского, сотериологического, пасхального — в высшей фазе своего развития —

Как в приятии безотлагательных жизненных решений в процессе «текущей действительности» (Достоевский), так и в осмыслении национального бытия в границах большого времени такая личность исходит из ценностных установок, которые на определенном этапе её развития обретают силу потребности. Важнейшие из них связаны с устремлениями к соборности, смирению как истинному утверждению на основе самоотдачи (самоотверженности) через максимальную требовательность к себе и приятие страдания, его спасительной роли. Это проявляется в сопряжении личной судьбы с судьбами близких, нации, отечества, судьбами православности. Такие устремления резко противостоят всем формам индивидуализма и корпоративности на различных уровнях социальной и внутренней жизни (отдельная личность - сословие - нация - конфессия или иная форма идейно-духовной общности, например, гуманизм).

Ценностный подход к изучению литературы очевидно связан с выбором конкретной ценностной системы как своего рода плацдарма для развертывания исследовательской деятельности. Направление современного литературоведения, противостоящее православному вследствие выбора в качестве плацдарма противоположной системы ценностей, мы называем гуманистическим. Гуманистическая парадигма главной ценностью видит безграничную свободу самосознания, свободу совести личности, не нуждающейся в религиозных санкциях [142. С.67; 198]. Такой подход к анализу русской классики был четко сформулирован уже в начале XX века Евг. Соловьевым (Андреевичем): «Господствующую идею нашей литературы я определяю как аболиционистскую, освободительную. Для меня литература - борьба за освобождение личности и личного начала прежде всего» [26. С.Ш]. Соответственно, данное направление стремится выявить тот свойственный западноевропейской духовности эвдемонический, возрожденческий (ренессанский) тип личности, который интуитивно стремится к рождественскому радованию ЖИЗНИ, НО SCC ЖС ПСуДСрЖИ«Ю bJICKGIvl ЧССТОЛЮбйБЫМ раЗуМОм fv индиьидуешистическому самоутверждению (человекобожию).

Гуманистически ориентированное литературоведение в качестве иллюстрации верного самого по себе тезиса «мысль о высоком предназначении человека никогда не угасала в русском сознании» [142. С.36] приводит «характерное признание» И.Тургенева из письма Полине Виардо от 19 декабря 1847 года: «Это полное истребление в себе всего, что составляет достоинство человека перед божественною волей, глубокое безразличие, вместе с которым благодать снисходит на своего избранника, ко всему, что мы называем добродетелью или пороком, — ведь это еще одно проявление торжества человеческого разума, потому что существо, столь смело провозглашающее свое собственное ничтожество, тем самым становится наравне с этим фантастическим божеством, игрушкой которого человек признает себя. А это божество - оно само создание его рук. Тем не менее я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, образец возмущения и индивидуализма. Как бы мал я ни был, я сам себе владыка; я хочу истины, а не спасения; я чаю его от своего ума, а не от благодати» [10, 1. С.377]. Иллюстрация показательная, но неудачная, поскольку содержание приведенных слов Тургенева не имеет ничего общего с русским пониманием предназначения человека; более того, демонстративно противостоит ему. Собственно, сам писатель никогда и не скрывал своего евроцентризма. Так, в письме А.Герцену из Парижа от 13 ноября 1862 года он особо подчеркивает: «Я все-таки европеус - и люблю знамя, верую в знамя, под которое я стал с молодости» [10, 5. С.131].

Православная исследовательская парадигма адекватное выражение русского понимания предназначения человека усматривает в словах Достоевского из письма Н.Фонвизиной, написанного в конце января - феврале 1854 года по выходе из острога: «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и

ЛГ1ЛтЛ ЛТ«ГТУ/ЧТ» vu/iiv. vrnviDvji \jiviib iipwi•> sv;i ч/И. OGjJilI i>9 liv xlCi HHICi и ИрСКраСНёё, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа <.>. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно [выделено Достоевским. - А.Б.] было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [3, 28, I. С. 176].

Таким образом, гуманистическому истина вместо спасения, ум вместо Благодати противостоит православное Христос как «вековечный от века идеал» [3, 20. С. 172], а не умозрительная истина.

В гуманистическом представлении движение личности к торжеству человеческого духа происходит на путях освобождения от пут религиозности, поэтому православность русской литературы исторически ограничена XI-XVII веками и применительно к XIX веку она уже не может восприниматься иначе, как вяеисторическая. Для православного подхода православность, наоборот, всеисторична, и возвращение к ней классики «золотого века» есть закономерное, естественное возвращение к национальной духовной традиции, предельно ослабленной, но не пресеченной XVIII веком. Сошлемся на самое последнее по времени обстоятельное исследование О.Гончаровой, в котором автор аргументированно показывает: в литературе второй половины XVIII века в противовес интересу к европейскому и новому формируется «идея националыю-религиозного возрождения мира русской жизни и русского человека как возвращения к себе [выделено автором. - А.Б.]» [97. С.37].

Такое возвращение к себе, к коренному, русскому, православному станет одним из ведущих факторов развития русской классики XIX века.

Для православной литературоведческой парадигмы объект исследования определен самим фактом явлений литературного бытия, отражающего действительность, и не зависит от оппозиции свое — чужое, поскольку парадигматическое свойство «не замечать» (А.Панарин) в ней отсутствует априори в силу антиномического характера православного мировосприятия и синтети . - .

-lt^num vjш,лwviii лри^iMan'vlиа лад larv'-jovji и. v-owe — чумьие а диалектике piUвития человека и человечества (по Достоевскому, в борьбе дьявола с Богом в сердцах людей) переплетается самым причудливым, порою невероятным образом, что не только не исключает, но предполагает особо пристальное внимание к личности, находящейся в поисках самой себя в пограничной зоне. Однако это нисколько не означает приятия ценностной значимости чужого: признание и утверждение права личности на свободный выбор между добром и злом не ведет к признанию даже относительной правоты зла. Образно говоря, штатив для православного «типа оптики» должен устойчиво стоять на твердой основе. В свою очередь, это помогает рассматривать литературное произведение не на фоне национально-православной духовности, скользя по поверхности, но в лоне её.

Проблемные моменты такого исследовательского подхода, на которые настойчиво указывают ученые оппоненты, определяются не ограниченностью возможностей его методологии, говоря иными словами, её непродуктивностью и бесперспективностью, тем более - ущербностью или исчерпанностью самого предмета исследования, но недостаточной полнотой поиска, обращенного к выявлению православной специфики русской классической литературы, в частности, к художественному бытованию феноменов, формирующихся и реализующихся в преломлении авторских индивидуальностей в самом процессе творчества.

Идеи-то нет, так они теперь на феноменах выезжают [3, 21. С.42]», -возмущается один из героев Достоевского. В нашем случае изучение феноменов призвано как раз прояснить идею, воплощенную классикой в национально-специфической форме. «Иная живучая сильная мысль в три поколения не выяснится» [3, 5. С.52], - скажет уже сам Достоевский. Эти слова писателя мы относим как к характеристике собственно литературного процесса, так и к традиции его исследования. т> J----------- -------------- - >- " -^.-г-.

-LJ ^i/ПЬПНИ LpcriVJiVicria ivaiv iafvv/BWi w Ui уиршшьия i\ i'i.-D.i ere, rJfcликому носителю духа западноевропейской мысли, который в своем понимании общих законов бытия в целом и сущности творчества в частности предстал как личность неколебимо христианская в своих фундаментальных основах. Его гений развивался в эпоху, когда германская мысль, философская по преимуществу, не только питалась идеями Возрождения, но одновременно совершала свой трудный путь возвращения к христианству, преодолевая тем самым гибельные в этом плане для личности последствия данных идей. (Речь идет о пафосе религиозно-эстетического трансцендентализма, противостоящего крайностям секулярной мысли. См. Гёте: «Мы сбросили оковы духовной ограниченности, благодаря нашей всё растущей культуре смогли вернуться к первоистокам <.>. Мы снова обрели мужество твердо стоять на Божьей земле и чувствовать себя людьми, взысканными господом. И сколько бы ни развивалась наша духовная культура, как бы ни углублялись и ни ширились наши познания в естественных науках, просветляя человеческий разум, - никогда нам не превзойти той высоты и нравственной культуры, что озаряет нас благим светом со страниц Евангелий!» [369. С.627-628].) Будучи Поэтом по своей сущности, Гёте и в области науки проявил себя преимущественно как мыслитель-художник. Это распространяется, в частности, на его рассуждения в беседах с Эккерманом о феноменах света, цвета тени и пр., которые дают представление о понимании им феномена как такового и имеют для историка литературы непосредственную методологическую ценность.

Роль германской философии и философской литературы в развитии русской философско-эстетической мысли XIX века не подлежит сомнению. Однако здесь требуется разъяснение принципиального характера. Сторонники спасительного, по их мнению, для России её возвращения в русло западноевропейского цивилизационного пути развития в лице В.Кантора заявляют, как о само собой разумеющемся: «Давно стало общим местом, что чтение немец

Дуттт.л--I».--И. —----— /Т"1!!----ТТТ-------\-----/T-.i,---------------ipiuiuvuijjriri к ipnjiuvuiyvivun liujjnr: yi ViV ii imuuibpaу lljJL/Uyi/ l&JliJ fjy vvivj IvJ литературу, которая стала своеобразным соперником германской мысли» [156. С.362]. Такая трактовка факта обращения русской классики к достижениям германской культуры вызывает несогласие. Нам ближе иной подход к его осмыслению, который предполагает учет национальной специфики состояния русской литературы, её внутренней готовности к данному диалогу. «Именно собственное, внутреннее развитие русской мысли и поэзии, - особо подчеркивал В.Кожинов, - в данное время [20-е годы XIX в. - А.Б.] властно побуждало, даже заставляло <.> жадно вглядываться в достижения Германии. Ведь именно в этот исторический момент русская культура, как бы принимая эстафету от германской, обретала непосредственно общечеловеческий размах, притом в определенных отношениях небывалый ещё в мире» [180. С. 83]. Трудно не заметить различие лексических значений глаголов ««/побуждать» и «побуждать», как не увидеть разницы между человеком, выходящим из состояния сна, и человеком, исполненным энергии порыва к моменту начала активного действия. Говоря «о своеобразном» соперничестве русской литературы с германской мыслью (что, видимо, следует расценивать как высшую похвалу усилиям нашей классики), В.Кантор, как следует из содержания его монографии «".Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации» и особо главы с «говорящим» названием «Иван Тургенев:

Россия сквозь "магический кристалл" Германии» [см. 156. С.345-389], видимо, предполагает соперничество на основе усвоения этой самой «германской мысли», когда русская литература, развиваясь по европейскому образцу (европеизируясь), пытается достичь больших высот, чем её соперница, стать, так сказать, святее самого папы. Вывод В.Кантора не позволяет усомниться в этом: «<. .>"очередь дошла до нас": в России утверждается тип самостоятельно сознающей и судящей о мире личности. Духовная и мыслительная свобода писателя, способность к незаимствованным художественно-философским обобщениям и анализу общества, - таков не прямой, не сознательны!!, ПО ОЧСВИДКЫИ результат БЛИЛНйЯ пёмсЦКОй КулЬхуры tin py>J>Ji\.yi4J, СС европеизация». На наш взгляд, предпочтительнее говорить о диалоге культур, когда русская мысль, не корректируясь западноевропейской и не пытаясь корректировать её, берет у неё то общечеловечески-христианское, что необходимо для собственного специфического пути поступательного развития, которое, в свою очередь, при достижении высших своих форм, окажется способным с лихвой вернуть миру преображенное общечеловечески значимое содержание.

Сформулируем, в силу нашего понимания, основные положения Гёте, связанные с сутью проявлений феномена как такового и путями его постижения.

Открыть для себя феномен - значит усвоить точку зрения, которая дает возможность выделения и постижения других феноменов (возможность приближения к ним). Однажды увиденное, обновляясь, становится продуктивным [см.369. С. 179].

Значимый феномен предполагает наличие других феноменов и находится во взаимодействии с ними как часть целого (общего) [см.369. С.214].

Наличие очевидного («ярко выраженного», «четкого») феномена предполагает адекватность раскрытия его сущности; степень же адекватности зависит как от мировоззренчески-методологических установок исследователя исследовательская парадигма), так и от условий существования феномена, способствующих или мешающих его проявлению. Сформулированное нами положение вытекает из логики рассуждений Гёте по поводу действия закона «затребованного разнообразия». Гёте подчеркивал: «Так как глаз является предпочтенным органом чувств, то закон "затребованного разнообразия" всего резче проступает в цвете и на этом примере всего легче осознается» [369. С.215]. Отсюда мы имеем основания рассматривать нижеприведенную мысль ученого-поэта о «затребованном» цвете как «пример осознания» общего закона и перевести её из области естественнонаучной в область гуманитарную: «любой цвет, отчетливо явившийся нашему глазу, v одинаковой силой способствует возникновению затребованного цвета, все зависит от того, на что настроен наш глаз, не мешает ли ему слишком яркий солнечный свет, и, наконец, от того, насколько почва благоприятствует виденью затребованного цвета. Здесь все время надо остерегаться не в меру тонких различий и определений, так как в противном случае нам грозит опасность смешать существенное с несущественным, истинное с ошибочным <.>» [369. С.309-310].

Объяснить феномен - значит сделать для себя очевидным действие закона, лежащего в его основе. Если феномен «зорко подмечен», «хорошо изложен», но объяснен неверно - «дальше в этом направлении идти некуда». Понимание «действующего здесь закона» возможно через обращение к другому, «четкому», феномену, возникшему на той же основе.

Постижение же закона открывает «иные сферы» познания [см.369. С.184].

Исследование конкретного феномена при условии его яркой (резкой) специфичности может вывести на рассмотрение фундаментальных законов и, как следствие, на широкие научные обобщения [см.369. С.215].

У каждого феномена есть его сущностное начало - прафеномен, за которым стоит уже Божество («высшее существо»). Прафеномен не подлежит дальнейшему изучению («искать дальнейшего не имеет смысла - это граница»). «Высшее, чего может достигнуть человек, - изумление» [369. С.281]. Величием прафеномена нужно проникнуться, что и является результатам высшей отзывчивости мысли и чувства [см.369. С.372].

И, наконец, последнее положение. Для исследования («восприятия») феномена «недовольно знания важнейших законов и восприимчивости ума, надо научиться делать выводы из явлений, часто весьма таинственных, и прозревать их взаимосвязь» [369. С.430.].

Первоначально наше внимание преимущественно было сосредоточено на универсальной христианской категории - страдании, оказавшей опредеттот/чтттаа Т»ТТИтТТ1Л ттп ШП/ЛОЛИЧ^ — — ~ ------ ---- • -- — ----------. . .„ . .^ uuvi^vv ИЛИИ!iiiv iitl !JJupuilJ/v»MirnJ isUI!KZjJ 14UJl(/СИЧСОМ/с^С/ i iliid личности. В классике «золотого века» страдание проявилось как категория этико-эстетическая. Следовательно, категория страдания может и должна рассматриваться и как литературоведческая. Однако в процессе работы мы убедились в том, что функционирование страдания как феномена художественного сознания русской литературы XIX века невозможно вне сферы мощного влияния другого феномена - возвращения к православности. Этот момент и определил окончательную структуру нашей работы. В первой главе мы выделяем феномен возвращения к православности, определяем методологию его исследования и рассматриваем проявления данного феномена в творчестве Пушкина как в силу значимости художественного гения Поэта («Пушкин - наше все», Ап. Григорьев), так и в силу православной литературоведческой традиции, очевидной и для её оппонентов (см. А.Звозников: «Линию связи русской литературы с православием филологу-богослову [и не только богослову. - А.Б.] предпочтительно прочертить, начиная с имени Пушкина» [142. С.63]). Во второй главе нами предпринята попытка выделить и определить страдание как ценностную этико-эстетическую категорию русской литературы и отечественного литературоведения. Центральной здесь, без сомнения, является творческая личность Достоевского, обосновавшего данную категорию как ведущую для русской духовности и художественно воплотившего её. Категория страдания настолько многообразна в формах её воплощения и настолько мало исследована (при том, что почти каждый исследователь творчества писателя проблему «Достоевский и страдание» обязательно называет или комментирует), что в предлагаемой работе мы провели конкретный анализ только трех специально выбранных нами художественных произведений писателя: «Записки из подполья», «Сон смешного человека», являющие, на наш взгляд, дилогию о падении и воскресении индивидуалистической личности, и завершающие, вершинные для творчества писателя, его profession de foi - «Братья Карамазовы». Обращение к именам других классиков, равно как и к представителям русской общеетисини-публицистической и философской мысли, определяется нашим пониманием степени их значимости в плане заявленной темы исследования.

Поскольку оба выделенных нами феномена имеют единую основу своего возникновения в православии, поскольку оба они развиваются во всем разнообразии форм своего бытования в общей атмосфере православности, их взаимопроникновение как взаимовлияние и взаимозависимость определяет и построение работы в целом, и её принципиальные положения. Поэтому, например, с одной стороны, обращение к Достоевскому, который «весь пронизан, прошит» Пушкиным (В.Непомнящий), способствует уяснению принципиальных моментов, связанных с проявлением феномена возвращения, с другой - возвращенческие мотивы пушкинского творчества проясняют, на наш взгляд, не только процесс определения Достоевским категории страдания, но и формы её художественного исследования и воплощения писателем.

Рассматривая возвращение к православности и категорию страдания как феномены художественного сознания русской классики XIX, мы прежде всего стремились показать: тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» [142. С.8 - 9], представляется столь же малосостоятельным, сколь вполне закономерным для тех литературоведов, которые склонны кризис гуманизма, наметившийся уже в пушкинскую эпоху и со всей очевидностью нараставший в последующие десятилетия, рассматривать преимущественно как кризис христианства, то есть православия и православности.

В русле нашего исследования необоснованным представляется и стремление видеть специфику русского искусства в целом и литературы в частности в трех этапах циклического развития - «сначала рабское копирование иноземных образцов, затем высший взлет как результат смелого новаторства и, наконец, разрушение под тяжестью непосильного метафизического бремени или вследствие общественных потрясений» (Дж.Х.Биллингтон) [114.

ГЛ Т-Т тттт —, , „ Г" jrijijri iipv/jjj,^ — \\5J1 оаимъюисопил ИНШС1УШЫА ииразциь iv 1Д->ЗДаНИК-> СО" вершенно оригинальных творений и наконец к полному самоуничтожению» (он же) [114. С.94]. Если уж действительно выводить триаду развития русской классики XIX века, первая часть которой определяется моментом заимствования иноземного, то следует вспомнить характеристику стадий развития «всех значительных русских писателей», данную Н.Страховым: «Сперва они увлекаются отвлеченными мыслями, идеалами, заимствованными с Запада, потом возникает внутренняя борьба и разочарование и, наконец, пробуждаются - лишь на время подавленные чувства, любовь к русской святыне, к тому, чем жива и крепка русская земля» [119, 1. С.517]. Если же говорить о «самоуничтожении» русской литературы, то действительная специфика русского национального развития и русской классической литературы предстает, по верному наблюдению В.Кожинова, «как ряд новых и новых рождений

- точнее, духовных "воскресений" после самоотрицания. <.> Слова Гоголя

- "прежде нужно умереть, для того чтобы воскреснуть" - имеют прямое отношение к основному содержанию русской литературы в её высших выражениях. <.> Это "умереть, для того чтобы воскреснуть" в самом деле определяет глубокую суть русской литературы <.>» [178. С.162-163].

Приступая к исследованию двух типов духовности (Византия и Русь), С.Аверинцев обращается к авторитетному мнению М.Бахтина: «Бахтин недаром говорил, что "смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох"» [20. С.210]. И особо подчеркивает ниже: «Не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации» [20. С.212]. Заявленные нами в качестве предмета исследования феномены художественного сознания русской классики XIX века (возвращение к православности и категория страдания), на наш взгляд, как раз являются фактом реализации потенций такого бытия смыслив в благоприятных для этши раскрытия контекстах эпохи. Следовательно, опасность возможной «тривиальной модернизации» нами осознается вполне. Одновременно мы принимаем следующую убежденность В.Кожинова: «Выдвигая точку зрения, отличающуюся от наиболее распространенных представлений о названных писателях и самой их эпохе, автор неизбежно должен или, точнее, не может не заострить своей концепции. Но <.> сама постановка <.> проблем <.> важна или даже необходима, а что касается, вероятно, неизбежных вначале "издержек" - их снимет последующее развитие литературной науки» [178. С.72].

Степень изученности темы. Вопросы, связанные с национальной спецификой русской классики, национальной традицией, в последние полтора десятилетия стали столь актуальны, что можно уже говорить о сложившейся традиции их рассмотрения, основа которой в советский период отечественного литературоведения была заложена Н.Берковским, Д.Лихачёвым,

B.Кусковым, Е.Купреяновой и Г.Макогоненко, Т.Мотылевой,

C.Аверинцевым и рядом других исследователей. В этой общей традиции в настоящий момент выделяются два направления с отчетливо выраженной аксиологической доминантой - гуманистическое (А.Звозников, С.Кибальник, В.Кантор, В.Кулешов, Н.Либан, Ю.Барабаш, Т.Ёлшина и др.) и православное (Б.Тарасов, С.Небольсин, И.Есаулов, И.А.Виноградов, В.Воропаев,

В.Котельников, В.Захаров, И.Сурат, О.Гончарова и др.), у истоков которого стояли В.Кожинов, Ю.Селезнев и активно продолжающие творческую деятельность М.Лобанов, В.Непомнящий, Н.Скатов, Ю.Лощиц и др. Представители последнего направления понимают и продуктивно исследуют национальную специфику как художественное преломление и выражение православного (русского национального) миропонимания, жизнеотношения и жиз-неустремления. Однако интересующие нас ниженазванные феномены художественного сознания русской классики XIX века не являлись до настоящего времени предметом специального обстоятельного исследования. Вместе с тем труды и идеи иеречиеленныл выше авторов сформировали ыаучнуш ое-нову для определения темы, целей и задач данной диссертационной работы, предопределили её актуальность и новизну.

Актуальность работы обусловлена, во-первых, насущной научной потребностью дальнейшего выявления многообразных продуктивных связей русской литературы с национальной духовностью, определяющих художественное своеобразие и всемирную значимость классики XIX века; во-вторых, настоятельной необходимостью разграничения с аксиологических позиций православной и гуманистической исследовательских парадигм, которые, рассматривая литературный процесс, одновременно оценивают цивилизаци-онные перспективы современного полярного разнообразно проявляющегося мира.

Объект исследования работы - творческое наследие А.С.Пушкина и Ф.М.Достоевского, отдельные произведения других русских классиков XIX века, русская общественно-публицистическая, философская, богословская, этико-эстетическая мысль XIX — XX веков и современности.

Предмет исследования - возвращение к православности и категория страдания как феномены художественного сознания отечественной классики в диалектике их причинно-следственных отношений и влиянии на творческую индивидуальность и русский литературный процесс XIX века в целом.

Категория художественное сознание самым тесным образом связана с категорией художественности, которая понимается «не как специфика "поэтического языка", а как чрезвычайная, сверхъёмкая содержательность литературы» (С.Небольсин).

Цель исследования - выделить и объяснить с теоретико-литературоведческих позиций, опираясь на прочную традицию русской общественно-философской, богословской этической и эстетической мысли XIX - XX веков, факт возвращения русской литературы к православности и категорию страдания как национально-специфические проявления художественlivi v vwiiwiiim j^ vviww i\ji«vvn ivvivuri iitUJl^UJ^aib iS C.S5C1C iip(ii3l/= славной литературоведческой парадигмы бытие этих феноменов в обращении к конкретике творческого наследия Пушкина и Достоевского; раскрыть, в силу наших возможностей, новые идейно-художественные смыслы в нем содержащиеся.

Это определяет основные задачи исследования:

- выявить сущность гуманистического и православного понимания человеческой личности и её предназначения как определяющую принципиальную основу исследования литературы;

- сформулировать основополагающие принципы методологии данного исследования;

- подчеркнуть значимость и перспективность для изучения национальной специфики художественного сознания русской классики «исторически оживляемого» (С.Небольсин) ценностного идейно-эстетического подхода и его терминологического инструментария; дать концептуальное теоретическое обоснование терминам и понятиям, используемым в работе; подтвердить их продуктивность в конкретике литературоведческого анализа;

- обосновать закономерность исследования выделяемых в работе феноменов художественного сознания русской классики XIX века в диалектическом единстве их проявления.

Методологической основой исследования послужили работы русских классиков (А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского), труды отечественных богословов, философов, историков, литературоведов: Илариона Киевского, Филарета Московского, А.Хомякова, Ю.Самарина, И.Ильина, Б.Вышеславцева, Л.Карсавина, А.Лосева, М.Бахтина, В.Кожинова, Ю.Селезнева, В.Троицкого, В.Непомнящего, С.Небольсина, Н.Скатова, И.Есаулова, М.Дунаева, А.Панарина, С.Перевезенцева и других, а также учение о феноменах И.-В.Гёте.

Методы исследования представляют собой синтез историко

ЛИТСраТурКОГО, Про5л£тНО-йСТОрйЧ6СКОГО, СрйБНигслъни-гшшлшичеикОГО подходов к рассмотрению литературного процесса как основы для феноменологического и категориального анализа возвращения к православности и категории страдания в свете ценностной системы русской национальной духовности, порожденной христианской онтологической аксиологией.

Поставленные цели и задачи, характер полученных результатов в совокупности определяют научную новизну работы.

Впервые с теоретико-литературоведческих позиций выделяется и обосновывается (в том числе - терминологически) феномен возвращения к православности в русской классике XIX века. Проведенный историко-литературный анализ проявлений данного феномена в творчестве Пушкина позволил выделить ряд новых моментов, связанных с выявлением основополагающих смыслов наследия поэта.

Возвращение к православности и категория страдания исследуются в диалектике их причинно-следственных отношений, что дает возможность рассмотрения универсальной христианской категории страдания в национальной специфике её преломления как художественной категории русской классики. Сквозь призму этой важнейшей для Достоевского ценностной эти-ко-эстетической категории рассмотрена мировоззренческая основа творческой личности писателя, проведен анализ ряда художественных текстов, что служит началом системного подхода к исследованию творческого наследия русского классика в данном перспективном направлении.

Названные феномены понимаются и рассматриваются как следствие процесса и как сам - в форме художественного слова - процесс национально-цивилизационной самоидентификации, что открывает возможности их исследования в плане как национальной, так и всечеловеческой значимости, в границах как малого, так и большого времени.

Основные положения, выносимые на защиту:

1 .Выисдсмнйи ПуЩКййЫм «Другой формула» руССКОЙ ИСТОрИИ (оТиОиительно «формулы» истории Западной Европы) определяет «другую формулу» истории русской литературы.

2.Православная основа русской духовности - национально-цивилизационная, а значит - продуктивная и самодостаточная для выявления не только национальной специфики русской литературы, но и непреходящей общечеловеческой значимости классики «золотого века».

3.Связь отечественной классики с русской национальной православной духовностью глубинна, многогранна, исключительно прочна и плодотворна, поэтому тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» (А.Звозников), несостоятелен.

4.«Другая формула» развития русской литературы вызывает бытование феноменов, определяющих и выражающих национальную специфику отечественной классики.

5.К таким феноменам художественного сознания классической литературы XIX века относятся возвращение к православности и категория страдания, которые

- имеют свою историю — истоки, вехи (этапы) - возникновения и развития;

- являются отражением в художественном слове процесса национально-цивилизационной самоидентификации, характеризующего в целом русскую духовность в движении «живой жизни» (Достоевский);

- как этико-эстетические системы обладают возможностью внутреннего развития, однако наиболее ярко проявляются в диалектическом единстве взаимных причинно-следственных отношений, в общем противостоянии аксиологическим установкам гуманистической (западноевропейской и русской либеральной и демократической) мысли;

- предстают не только как факт, но - как фактор литературного развития; рfctsjivpыйшихеи а процессе художественною творчества, оказывая на него существенное, а в узловые моменты развития литературы и отдельной творческой индивидуальности - определяющее влияние;

- последовательно и разнообразно проявляют себя на всех этапах и уровнях создания художественного произведения. б.Эвдемонически-возрожденческому рождественскому типу личности русская классика XIX века художественно противопоставила сотериологиче-ски (спасительно)-возвращенческий страдательный тип личности героя, который в высших формах своего проявления становится пасхальным, или вос-кресительным.

Теоретическая значимость работы заключается в разработке нового аспекта исследования русского литературного процесса XIX века в его национальной специфике в общем русле православной методологии как опыта выявления духовной и культурной процедуры многовекового развития русского художественного слова.

Практическая значимость работы. Конкретные результаты проведенного исследования подхода могут быть использованы в построении вузовского (лекции, семинары, спецкурсы, спецсеминары, проблемные группы) и школьного курсов изучения русской литературы XIX века и теории литературы.

Апробация работы. Основные положения диссертации отраженны в монографии «Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века» (М., 2005. - 21, 1 п.л.), в разделе коллективной монографии «Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-политического процесса 20 - 30-х гг. XX в.» (М.; Армавир, 1998) - 1 п.л., в статьях, опубликованных в период с 1992 по 2007 год в журналах «Москва», «Культурная жизнь Юга России», газете «Литературная Россия», межвузовских и внутривузовских сборниках. Этапы работы освещались на Всесоюзной (1990), Международных (2002 - 2007), межвузовских и региональных

J * Я ПТТ ПЛ Т1r.wjtnpcpcjtiij,ia»a. и i.i. ivnj^rvdt, i uv iubc-na-^ukj, 1aopwuujic; л прглавйрс. jt сзультаты работы реализовывались в курсах лекций по древнерусской литературе и русской литературе XIX века, семинарских занятиях, спецкурсах и спецсеминарах на филологическом и историческом факультетах Армавирского государственного педагогического университета.

Структура исследования отражает логику рассмотрения материала, подчинена общим принципам и содержанию работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих в себя четыре раздела, Заключения и библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главной задачей нашего исследования, воспользуемся сравнением С. Небольсина теории литературы с таблицей Менделеева, было: заполнить пустую клеточку, дать название тому, что органично присуще специфике художественного сознания (шире - художественного бытия) русской классики XIX века - феномену возвращения к православности и страданию как категории художественого творчества.

Задействованная в нашем исследовании глубинная оппозиция возвращение к православности (Россия, XIX век) - Возрождение (общие рамки этого

W "Г-* т/ттт гуманистического движения в оападнии сьриис охнгиывают конец ХШ-начало XVII веков), невозможная с точки зрения элементарной хронологии, в плане духовно-мировоззренческом и цивилизационном (в том числе и самоидентификационном) для нас очевидна и, в силу этого, возможна. Более того - весьма плодотворна в исследовательском плане: равно как русский человек, «даже видимо порывая с верою, не мог до конца отрешиться от православного миросозерцания» (М.Дунаев), так и «западные народы» «предались Возрождению» «вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным» (А.Лосев) [210. С.872].

Гуманистические идеи, начавшие с XIV века активно создавать «благоприятные условия» для укоренения и развития в русской духовной жизни, породили так называемый феномен Предвозрождения (Д.Лихачев) как несостоявшегося Возрождения на Руси. Русским ответом гуманизму тогда стал иной феномен - Сергия Радонежского, порожденный активным национально-православным цивилизационым самоидентификационным процессом становления русскости. Вот еще одна веха, или точка отсчета (после Илариона Киевского) для возникновения феномена возвращения к православности в русской литературе XIX века в целом, в творчестве Пушкина и Достоевского

- в частности. Это послужило основанием для проведенных нами в работе параллелей: Пушкин - Сергий Радонежский (через Пушкин - митрополит Филарет, митрополит Филарет - Сергий Радонежский, Пимен - Филарет - на основе сходных характерных национально-православных черт русской духовности); Достоевский - митрополит Филарет.

Самые что ни на есть «благоприятные условия» для гуманизации русской духовности были созданы петровской эпохой и последующими десятилетиями XVIII классицистически-космополитического, просвещенчески-секулярного века. Русским адекватным ответом гуманистической традиции западноевропейского Возрождения стал феномен возвращения к православности в художественной литературе.

Возвращение к православности есть течение не просто возможно-альтернативное, появившееся и проявившееся в силу удачно сложившейся для него цепи случайных обстоятельств, создавших «благоприятные условия» для его развития. Оно имеет свои истоки, свои вехи (этапы) зарождения и созревания. Оно столь же естественно-органично для сути национального бытия, как, например, естественно-органично (и как следствие - гармонично) творчество Пушкина, при всей его сложности, даже кризисности, иногда вплоть до надрывов, породившее своим «явлением» самого пушкинского -«прошитого Пушкиным» (В .Непомнящий) - классика нашей литературы -Достоевского.

Гуманистическое направление в современном литературоведении уготовило Пушкину особый удел. Это - не «предстояние перед Богом в служении поэта» (С.Булгаков), но - предстояние перед Западноевропейской Литературой в качестве корректора европейского гуманизма (С.Кибальник) [см. 169. С.183-189].

Православное направление, оценивая с позиции пушкинской «другой формулы» русской жизни цивилизационные перспективы современности, в словах Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать усматривает «аристократическую формулу достоинства и ответственности, ответственности духовной» (В.Непомнящий) [246. С.421]. Следовательно, пушкинское «чтоб мыслить и страдать» предстает как православная всевременная формула восстановления и сохранения человеческого в человеке.

Страдание в понимании и изображении русской классики на определенном этапе развития «народного духа» и, соответственно, личности героя утрачивает качество категорического нравственного императива («долгом заказанного» страдания), становится осознанной (или неосознанной) потребностью, «как бы идеей» (Достоевский). Если «человек заслуживает свое счастье страданием», если это - «закон нашей планеты» (Достоевский), то герой русской литературы ^паременлегпиЛ??, <<гЮКОрНЫи>> зтс-iviy «общ£7-лу зс1к011уу>. здбсь универсальная пушкинская формула, выведенная в стихотворении «.Вновь я посетил.» («И сам, покорный общему закону, // Переменился я <.>») и подводящая один из главных итогов диалога Мироздание — человеческая личность, органично наполняется собственно русским, национальным содержанием. Такое наполнение закономерно, поскольку данное стихотворение одновременно фиксирует возвращение поэта к православности как состоявшийся факт.

Потребность страдания у героя русской классики предстает как неотъемлемое качество православно-сотериологического, пасхального, в высшей форме своего проявления, типа личности, как его субстанциональное начало. Именно в таком качестве эта потребность и должна рассматриваться литературоведением. Тогда давние, но неизменные, вплоть до настоящего времени, гуманистические претензии к Достоевскому, «культивирующему» страдание (см., например, Ст.Рассадин: «Достоевский - это Достоевский. И смешно было бы спрашивать русский народ, в самом ли деле он жаждет страдания, не мысля своего счастья без того, что его художником кажется "радостью"» [С. 227. 140]), указания на «вопиющий парадокс» творчества писателя (сочувствие страдальцам - призыв к страданию) оборачиваются тривиальной вульгаризацией. Сама же идея страдания, последовательно реализуемая Достоевским художественно, достигает степени художественного совершенства в романе «Братья Карамазовы», жанр которого определяется нами как роман-предпасхальная симфония. Тем самым ещё раз подтверждается неправота оценки В.Вересаевым и художественной, и жизненной состоятельности этой идеи: «Там, где идея эта должна проявиться, Достоевский как раз замолкает». - Там, где эта идея проявляется, русская классика XIX века, в первую очередь в лице Достоевского, возвышает свой голос, который начинает звучать, «как колокол на башне вечевой во дни торжеств и бед народных».

Возвращение к православности и категория страдания, являя собой в процессе iiSOpicCTBa ДИаЛсКТйЧбСКОС СДИКСТЕС, С-брСТСИСТ ПЛСТЬ «21СИЗСЙ ЖИЗ ни» как специфическое, на уровне художественного сознания, проявление глубинного, естественно-органичного для русского национального бытия всеохватного процесса национально-православной самоидентификации. Тогда, обретая свое на основе вечного и всемирного, христиански незыблемого, укореняясь в национальной почве, герой русской литературы оказывается способен «жить, чтоб мыслить и страдать», а его «сердце высшее» — «горняя мудрствовати и горних искати».

Русская классика XIX века в лице Пушкина - Достоевского (тире между именами русских гениев служит дополнительным, графическим указанием на непересекающуюся, проходящую сквозь десятилетия, принципиальную нацеленность русской классики, классики эпохи Пушкина - Достоевского) в свете «другой формулы» русской истории как формулы русской жизни и русской литературы исследует и изображает художественно с позиции православности процесс неизбежного отказа личности от искуса гуманистической индивидуалистической свободы, имеющей тенденцию к расширению вплоть до «все дозволено». Герои не желают в инодуховных условиях «крепостной зависимости у Европы» (Достоевский) превращаться в ретортного («повернутого») человека -личину, жить в «хрустальном дворце» или в общности обезличивания (потери лика) снимать с себя «страшное бремя» божественного дара свободы ради хлебов или «успокоения совести» и «сокращения страданий». Они возвращаются - через «горнило сомнений», обогащенные опытом борьбы за самостоянье — к «жить, чтоб мыслить и страдать» в благоприятной (но далеко не всегда приятной, с эвдемонической точки зрения) и благотворной национально-цивилизационной православной атмосфере «живой жизни», устремленной в предпасхальных ожиданиях личности, получившей в страдании мощный импульс развития, к «жизни жительствующей».

В эпоху глобализма и устремлений к всеединению зачастую на основе одной цивилизационной мидели в ииляриОм мире и пока еще «переходной!» состоянии человека (Достоевский), а значит - и человечества значимость феномена возвращения к православности, или «возвращения («поворота») к национальности» (Достоевский) и категории страдания выходит далеко за пределы истории литературы, становится крайне актуальной для современной жизни в целом, что еще раз подчеркивает актуальность и всечеловечность русской классической литературы.

Классика, питаемая водами «наводнившегося евангельского источника» (митрополит Иларион Киевский), неисчерпаема для исследования, поэтому неисчерпаем научный потенциал отечественной литературоведческой мысли, обращенной к ней.

Список научной литературыБезруков, Андрей Александрович, диссертация по теме "Русская литература"

1. Баратынский, Е. Полное собрание стихотворений Текст. / Е. Баратынский. - Л : Сов. писатель, 1989. - 464 с.

2. Гоголь, Н. Собрание сочинений Текст.: в 9 т. / Н. Гоголь - М.: Русская книга, 1994.

3. Достоевский, Ф. Полное собрание сочинений Текст.: в 30 т. / Ф. Достоевский. - Л.: Наука, 1972-1990.

5. Козлов, и. Стихотворения Текст. / И. Козлов. - М.: Сов. Россия, 1979176 с.

6. Некрасов, Н. Полное собрание сочинений Текст.: в 15 т. Т. 1-10. Художественные произведения / Н. Некрасов. - Л.: Наука, 1981-1985.

7. Островский, А. Полное собрание сочинений Текст.: в 12 т. Т. 10 /А. Островский. - М.: Искусство, 1978. - 720 с.

8. Пушкин, А. Полное собрание сочинений Текст.: в 2 т. / А. Пушкин.М.: Изд. центр «Классика», 1999. - Т. 1. - 616 с ; Т. 2. - 912 с.

9. Толстой, Л. Собрание сочинений Текст.: в 22 т. / Л. Толстой. - М.:Худож. лит., 1978-1985.

10. Тургенев, И. Полное собрание сочинений Текст.: в 30 т. Письма в18 т. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Наука, 1982. - Т. 1. Письма 1831-1879. - 608 с ; М.: Наука, 1988. - Т. 5. Письма. 1862-1864. - 640 с. 1.

11. Библейская энциклопедия. - Репринтное издание. - М.: ТЕРРА, 1990.904 с.

12. Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4 /В. Даль. - М.: Русский язык, 1978-1982.

13. Полный православный энциклопедический словарь: в 2 т. - Репринтное издание. - М.: Возрождение, 1992. - Т. I. -1120 стб.; Т. П. - 2464 стб.

14. Словарь древнерусского языка (XI - X I V вв.). Т. П. - М.: Русскийязык, 1989.-С. 20-25.

15. Словарь русского языка XVIII века. Вып. 3. (ВЪк - Воздувая). - Л.:Русский язык, 1987. - 279-281.

16. Словарь современного русского литературного языка: в 20 т. Т. 2. В.М.: Русский язык, 1991. - 779 с.

17. Словарь языка Пушкина; ь 4 i. Т. 4. С-Л. - ivl.: Гос. изд-БО инсстр. инационал, словарей, 1961. - 1040 с.

18. Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия,1983.-840 с.

19. Энциклопедический словарь русской цивилизации / сост. O.A. Платонов. - М.: Правосл. изд-во «Энциклопедия русской цивилизации», 2000. 1040 с. 1.I

20. Аверинцев, Византия и Русь: два типа духовности Текст. / Аверинцев // Новый мир. - 1988. - № 7. - 210-220; №9. - 227-239.

21. Аверинцев, Иисус Христос - русскими глазами Текст. / Аверинцев // Труд-7. - 2000. - № 2 (от 6 января). - 6-7.

22. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы Текст. / Аверинцев. - М..: Главн. ред. вост. литерат. изд-ва «Наука», 1977. - 320 с.

23. Аксаков, К. Литературная критика Текст. / К. Аксаков, И. Аксаков.М.: Современник, 1982. - 383 с.

24. Альманах библиофила Текст.. Вып. 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). - М.: Книга, 1989. - 256 с.

25. Андреев, И. Русские писатели X I X века Текст. / И. Андреев. - М.:Братство Германа Аляскинского Платона; Калифорния - Российское отдел. Валаамск. общества Америки, 1999. - 536 с.

26. Андреевич. Опыт философии русской литературы Текст. / Андреевич (Е. Соловьев). - СПб.: Изд. тов. «Знание», 1905. - 536 с.

27. Андреевич. Очерки по истории русской литературы X IX века Текст. /Андреевич (Е. Соловьев). - СПб., 1902. - 556 с.

28. Аникин, А. Пушкин, Россия, современность: политические и социально-экономические аспекты Текст. / А. Аникин. - М.: Наука, 1999. - 256 с.

29. Антропоцентрическая парадигма в филологии Текст.: материалыМсждукарсдксй иаутой ксиферекцин. Ч. 1. Литературоведение. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. - 562 с.

30. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное Текст. / архиепископ Иоанн Сан-Францисский. - Петрозаводск: «Святой остров» (Фонд культуры Карелии), 1992. - 575 с.

31. Архимандрит Платон (Игуменов). Православное нравственное богословие Текст. / архимандрит Платон (Игуменов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - 240 с.

32. А.С. Пушкин в воспоминаниях современников Текст.: в 2 т. - М.:Худож. лит., 1974. - Т. 1. - 544 с ; Т. 2. - 560 с.

33. А.С. Пушкин: путь к Православию Текст.. - Изд. 2-е, испр. и доп.М.: Изд-во «Отчий дом», 1999. - 416 с.

34. А.С. Пушкин: pro et contra: Личность и творчество Александра Пушкина в оценке русских мыслителей и исследователей Текст.: антология. СПб.: Изд-во Рус. Христианок, туманит, ин-та, 2000. - Т. 1. - 710 с ; Т. 2. - 702 с.

35. Афанасьев, Э. «Повести Белкина» А.С. Пушкина: ироническая прозаТекст. / Э. Афанасьев // Русская литература. - 2000. - №2. - 177-184.

36. Бахтин, М. Автор и герой: К философским основам гуманитарныхнаук Текст. / М. Бахтин. - СПб.: Азбука, 2000. - 336 с.

37. Бахтин, М. Проблемы поэтики Достоевского Текст. / М. Бахтин.М.: Сов. писатель, 1963. - 364 с.

38. Бачинин, В. Метафизическое я Достоевского: опыт автопортретатриптиха Текст. / В. Бачинин // Общественные науки и современность. 1997. - № 6 . - С . 150-161.

39. Белик, А. Художественные образы Ф.М. Достоевского Текст.: эстетические очерки / А. Велик. - М.: Наука, 1974. - 224 с.

40. Белинский, В. Собрание сочинений. В 9 т. Т. 6 / В. Белинский. - М.:Худож. лит., 1981.-678 с ; Т. 8. - М.: Худож. лит., 1982. - 783 с.

41. Белопольский, В. Достоевский и философская мысль его эпохи: концепция человека Текст. / В Белопольский. - Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та 1987.-206 с.

42. Бердяев, Н. Истоки и смысл русского коммунизма Текст. / Н. Бердяев. - Репринтное воспроизведение издания УМСА РБ1Е88, 1955 г. - М.: Наука, 1990. - 224 с.

43. Бердяев, Н. Миросозерцание Достоевского Текст. / Н. Бердяев. - М.:Захаров, 2001.- 174 с.

44. Берковский, Н. Русская точка зрения на жизнь - точка зрения большого искусства Текст. / Н. Берковский // Берковский Н. Мир, создаваемый литературой. - М.: Сов. писатель, 1989. - 311-473.

45. Библиотека литературы Древней Руси Текст.. Т. I. XI - XII века.СПб.: Наука, 1997.-544 с.

46. Благой, Д. От Кантемира до наших дней Текст. / Д. Благой: в 2 т.М.: Худож. лит., 1979.

47. Благой, Д. Путь Алеши Карамазова Текст. / Д. Благой // Изв. АНСССР. Серия «Лит. и яз.», 1974. - Т. 33. - 8-26.

48. Б О Н Д И , Мир Пушкина Текст.: избранное / Бонди. - М.: Персей;Вече, 1999. - 496 с.

49. Бореев, Ю. «Пушкин - наше всё» (Теоретико-литературные урокиПушкина) Текст. / Ю. Бореев // Вестник РГНФ. - 1999. - № 1. - 12-23.

50. Борисов, Н. Сергий Радонежский Текст. / Н. Борисов. - М.: Мол.гвардия, 2002. - 298 с.

51. Боханов, А. A.C. Пушкин и национально-государственная самоиндетификация России Текст. / А. Боханов // Отеч. истор. - 2002. - № 5 . - С . 3-16.

52. Боханов, А. Русская идея. От Владимира Святого до наших днейТекст. / А. Боханов. - М.: Вече, 2005. - 400 с.

53. Бочаров, Из истории понимания Пушкина Текст. / Бочаров //Вестник РГНФ. - 1999. - №1. - с . 83-90.

55. Бруно, Дж. О героическом энтузиазме Текст. / Дж. Бруно. - М.: Новый Акрополь, 1991. - 288 с.

56. Булгаков, Тихие думы Текст. / Булгаков. - М.: Республика,1996. - 509 с.

57. Бурдах, К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм Текст. / К. Бурдах; пер.с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - 208 с.

58. Бурсов, Б. Судьба Пушкина Текст.: роман-исследование / Б. Бурсов.Л.: Сов. писат. Ленингр. отд-ние., 1989. - 568 с.

59. Буслаев, Ф. О литературе: исследования; статьи Текст. / Ф. Буслаев.М.: Худож. лит., 1990. - 512 с.

60. Буянова, Е. Романы Ф.М. Достоевского Текст. / Е. Буянова. - 3-е изд.- М.: Изд-во МГУ, 1999. - 104 с.

61. Бычков, В. Круг проблем православной эстетики Текст. / В. Бычков // Вестн. Моск. ун-та. Серия 7, Философия. - М., 1994. - №2. - 51-55.

63. Бычков, В. Русская средневековая эстетика. XI - XVII века Текст. /В. Бычков. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1995. - 637 с.

64. Венгеров, В чем же очарование русской литературы X I X века?Текст.: речь, сказанная в Москве 22 октября 1911 г. на праздновании столетнего юбилея Общества Любителей Российской Словесности / Венгеров. СПб.: Прометей, 1912. - 16 с.

65. Венгеров, Собрание сочинений Текст.. Т. 1. Героический характеррусской литературы / Венгеров. - СПб.: Прометей, 1911. - 208 с.

66. Вересаев, В. Живая жизнь: О Достоевском и Л.Толстом: Аполлон иДионис (о Ницше) Текст. / В. Вересаев. - М.: Политиздат, 1991. - 336 с.

67. Веселовский, А. В.А.Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения» Текст. / А. Веселовский. - М.: ENTRADA, 1999. - 448 с.

68. Введенский, А. Очерки истории русской философии Текст. / А. Введенский, А. Лосев, Э. Радлов, Г. Шпет. - Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. 592 с.

69. Вехи; Интеллигенция в России Текст.: сб. ст. 1909-1910. - М.: Мол.гвардия, 1991. - 462 с.

70. Виноградов, И.А. Гоголь - художник и мыслитель: христианские основы миросозерцания Текст. / И.А. Виноградов. - М.: Наследие, 2000. - 447 с.

71. Виноградов, И.И. По живому следу: Духовные искания русской классики Текст.: литературно-критические статьи / И.И. Виноградов. - Сов. писат., 1987. - 384 с.

72. Викторович, В. «Брошенное семя возрастёт»: Еще раз о «завещании»Достоевского Текст. / В. Викторович // Вопр. лит. -1991. - № 3. - 142-169.

73. Викторович, В. Творчество Ф.М.Достоевского и русская литератураX IX века (Проблема генезиса) Текст.: дис. ...докт.филол.наук / В. Викторович. - Коломна, 1994. - 310 с.

74. Волгин, И. Последний год Достоевского Текст.: исторические записки / И. Волгин. - М.: Сов. писатель, 1991. - 544 с.

75. Волгин, И. «Родиться в России...» Достоевский и современники:жизнь в документах Текст. / И. Волгин. - М.: Книга, 1991. - 607 с.

76. Волжский (Глинка, A.C.) Гаршин как религиозный тип Текст. /Волжский (A.C. Глинка) // Религиозно-общественная библиотека. Серия I, № 5. - М.: Труд и воля., 1906. - 56 с.

77. Волкова, Е. Русский Данте: Ад и Рай в художественном миреФ.М. Достоевского Текст. / Е. Волкова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 19, Лингвистика и международн. коммуникация. - 2002. - № 2. - 40-47.

78. Воропаев, В. Гоголь и монашество Текст. / В. Воропаев // ЖурналМосковской Патриархии. - 1993. - № 4. - 98-110; № 5. _ с . 102-106.

79. Воропаев, В. Н.В.Гоголь: жизнь и творчество Текст. / В. Воропаев.2-е изд. - М.: Изд-во МГУ, 1999. - 128 с.

80. Владимирцев, В. Народные плачи в творчестве Ф.М. ДостоевскогоТекст. / В. Владимирцев // Русская лит. - 1987. - № 3. - 179-190.

81. Воронцов, А. Достоевский и идеал человека: К 180-летию со дня рождения Ф.М. Достоевского Текст. / А. Воронцов // Наш современник. - 2001. № 1 1 . - С . 254-274.

82. Высочина, Е. Образ, бережно хранимый: Жизнь Пушкина в памятипоколений Текст. / Е. Высочина. - М.: Просвещение, 1989. - 239 с.

85. Галаган, Г. Философско-исторические основы единения людейТекст. / Г. Галаган // Единение людей в творчестве Л.Н.Толстого. - SRG ИР ЛИ РАН, 2002. - 81-88.

86. Галаган, Г. Л.Н. Толстой. Художественно-этические искания Текст. /Г. Галаган. - Л : Наука, 1981. - 176 с.

87. Галактионов, А. Русская философия IX - X I X вв. Текст. / А. Галактионов, П. Никандров. - 2-е изд. испр. и доп. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989. - 744 с.

88. Гачева, А. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется...»:Достоевский и Тютчев Текст. / А. Гачева. - М: Ин-т мировой литературы РАН, 2004. - 638 с.

90. Гончаров, Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контекстеТекст.: монография / Гончаров. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Гер-цена, 1997. - 340 с.

91. Гончарова, О. Власть традиций и «новая Россия» в литературномсознании второй половины XVIII века Текст.: монография / О. Гончарова. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. - 382 с.

92. Гончарова, О. Национальная традиция и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века Текст.: автореферат дис. ... докт.филол.наук / О. Гончарова. - СПб., 2004. - 45 с.

93. Головин, К. Русский роман и русское общество Текст. / К. Головин.ГШ- Издание А.Ф. Маркса, 1904. - 520 с.

94. Градовский, А. Сочинения Текст.. - СПб.: Наука, 2001. - 512 с.

95. Григорьев, Ап. Литературная критика Текст. / Ап. Григорьев. - М.:Худож. лит., 1967. - 631 с.

96. Григорьев, А. Сочинения Текст.. В 2 т. Т. 2. Статьи; Письма /А. Григорьев. - М: Худож. лит., 1990. - 510 с.

97. Громов, М. Русская философская мысль X - XVII веков Текст.:учеб. пособие / М. Громов, Н. Козлов. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 288 с.

98. Гроссман, Л. Достоевский Текст. / Л. Гроссман. - М.: Моск. гвардия, 1963.-544 с. Юб.Гулин, А. Лев Толстой и пути русской истории Текст. / А. Гулин. М.: ИМЛИРАН, 2004. - 254 с.

99. Гулин, А. Л.Н.Толстой: духовный идеал и художественное творчество (1850-1870-е годы) Текст.: дис. в виде научн. докл. ...докт.филол.наук / А. Гулин. - М., 2004. - 68 с.

100. Гулыга, А. Русская идея и её творцы Текст. / А. Гулыга. - М.: Издво Эксмо, 2003.-448 с.

101. Дефо, Д. Робинзон Крузо. История полковника Джека Текст. /Д. Дефо. - М.: Худож. лит., 1974. - 528 с.

102. З.Даниил (игумен). Главная тайна Достоевского Текст. / игумен Даниил // Наука и религия. - 2003. - >Го 2. - 36-39.

103. Джеймс X . Биллингтон. Лики России. Страдание, надежда и созидание в русской культуре Текст. / Дж.Х. Биллингтон; пер. с англ. - М.: Логос, 2001.-248 с.

104. Долинин, А. Достоевский и другие Текст.: статьи и исследования орусской классической литературе / А. Долинин. - Л.: Худож. лит., 1989. - 480 с.

105. Достоевская, А. Воспоминания Текст. / А. Достоевская. - М.: Худож. лит, 1981.-518 с.

106. Достоевский, Ф. Материалы и исследования Текст.. Т. 1-15. - Л.;СПб.: Наука (Дмитрий Буланин), 1974-2000.

107. Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя) Текст.: материалы региональной научно-практической конференции. Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. - 276 с.

108. Достоевский Ф.М. в воспоминаниях современников Текст.: в 2 т.М.: Худож. лит., 1990. - Т. 1. - 623 с ; Т. 2. - 623 с.

109. Достоевский и русские писатели: Традиции. Новаторство. Мастерство Текст.. - М.: Сов. писатель, 1971. - 448 с.

110. Дунаев, М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII - X X веках Текст. / М. Дунаев. - М.: Издат. Совет Русской Православной Церкви, 2003. - 1056 с.

111. Дунаев, М. Православие и русская литература Текст.. В 6 ч. Ч. I-II /М. Дунаев. - Изд. 2-е, испр., доп. - М.; Христианская литература, 2001. - 736 с.

112. Дунаев, М. Православие и русская литература Текст.. В 6 ч. Ч. III /М Дуттяеи. - М.: Христианская литература. 1997. - 574 с.

113. Духовный труженик: A.C. Пупгкин в контексте русской культурыТекст.. - СПб.: Наука, 1999. - 558 с.

114. Евлампиев, И. Кириллов и Христос: самоубийцы Достоевского ипроблема бессмертия Текст. / И. Евлампиев // Вопросы философии. - 1998. № 3 . - С . 18-34.

115. Европейское Просвещение и цивилизация России Текст.. - СПб.;М.: Наука, 2004. - 356 с.

116. Егоров, Б. Апполон Григорьев Текст. / Б. Егоров. - М.: Мол. гвардия, 2000.-219 с.

117. Егоров, Б. От Хомякова до Лотмана Текст. / Б. Егоров. - М.: Языкиславянской культуры, 2003. - 368 с.

118. Елшина, Т. Русский культурный ренессанс: Исследование проблемыгуманизма в контексте литературы X X века Текст.: монография / Т. Елшина. Кострома: КГТУ, 2000. - 342 с.

119. Елшина, Т. Художественно-эстетические аспекты проблемы гуманизма в литературе Серебряного века (В.Розанов, А.Блок, Н.Гумилев) Текст.: автореферат дис. ... докт.филол.наук / Т. Елшина. - Великий Новгород, 2002. 52 с.

120. Епископ Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти Текст. / епископИгнатий Брянчанинов. - Репринтное изд. - М.: «P.S.», 1991. - 320 с.

121. Ерофеев, В. В лабиринте проклятых вопросов Текст. / В. Ерофеев.М.: Сов. писатель, 1990. - 448 с.

122. Есаулов, И. Категория соборности в русской литературе Текст. /И. Есаулов. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1995. 288 с.

123. Есаулов, И. Категория соборности в русской литературе X I X - X Xвеков Текст.: дис. в виде научи, докл. .. .докт.филол.наук / И. Есаулов. - М., 1996.-47 с.

124. Жизнь и житие Сергия Радонежского Текст.. - М.: Сов. Россия,1991.-368 с.

125. Зайцев, Б. Странное путешествие Текст. / Б. Зайцев. - М.: ОЛМАПРЕСС, 2002.-414 с.

126. Захаров, В. О христианском значении основной идеи ДостоевскогоТекст. / В. Захаров // Ф.М. Достоевский в конце X X века. - М.: Изд-во «Классика плюс», 1996. - 137-146.

127. Захаров, В. Православные аспекты этнопоэтики русской литературыТекст. / В. Захаров // Евангельский текст в русской литературе XVIII - X X веков: цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. - Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1998.-С. 5-30.

128. Иванов, В. Родное и вселенское Текст. / В. Иванов. - М.: Республика, 1994. - 428 с.

129. Ильин, И. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры Текст. / И. Ильин // Московский пушкинист. - М., 1997. - № 4. - 383407.

131. Историко-литературный процесс. Проблемы и методы изученияТекст.. - Л.: Наука, 1974. - 276 с.

132. История русской литературы Текст.. В 4 т. Т. 3. - Л.: Наука, 1982.878 с.

133. Исупов, К. Проблемы философии истории в художественном творчестве Ф.М. Достоевского Текст. / К. Исупов // Филол. науки. - 1999. - № 4. 40-49.

134. Калугин, В. Литература и письменность в представлении древнерусского писателя (Иван Грозный и Андрей Курбский) Текст. / В. Калугин // Филол. науки -1994. - № 1. - 12-22.

135. Кантор, В. «...Есть европейская держава». Россия: Трудный путь кцивилизации Текст.: историософские очерки / В. Кантор. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. - 479 с.

136. Кантор, В. Русский европеец как явление культуры (философскоисторический анализ) Текст. / В. Кантор. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН), 2001. - 704 с.

137. Кантор, В. «Средь бурь гражданских и тревоги...» Борьба идей врусской литературе 40 70 х годов X IX века Текст. / В. Кантор. - М.: Худож. лит., 1988. - 304 с.

138. Карсавин, Л. Религиозно-философические сочинения Текст.. Т. 1 /Л. Карсавин. - М.: «Ренессанс», 1992/ - ЬХХШ, 325 с.

139. Карякин, Ю. Достоевский и канун X X I века Текст. / Ю. Карякин.М.: Сов. писат., 1989. - 656 с.

140. Касаткина, Т. В поисках утраченной реальности Текст. / Т. Касаткина // Новый мир. - 1997. - № 3. - 200-212.

141. Касаткина, Т. О творящей природе слова. Онтологичность слова втворчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле» Текст. / Т. Касаткина. - М.: ИМЛИ РАН, 2004. - 480 с.

142. Касаткина, Т. Пушкинская цитата в романах Достоевского Текст. /Т. Касаткина // Пушкин и теоретико-литературная мысль. - М., 1999. - 328-354.

143. Касаткина, Т. Характерология Достоевского Текст. / Т. Касаткина.М.: Наследие, 1996. - 504 с.

144. Касаткина, Т. «Христос вне истины» в творчестве ДостоевскогоТекст. / Т. Касаткина // Достоевский и мировая культура. - СПб., 1998. № 11 . -С. 113-120.

145. Касаткина, Т. Художественная реальность слова: Онтологичностьслова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле» Текст.: автореферат дис. ...докт.филол.наук / Т. Касаткина. - М., 1999. 36 с.

146. Катасонов, В. Хождение по водам (Религиозно-нравственный смысл«Капитанской дочки» А.С. Пушкина) Текст. / В. Катасонов // Наш совр. 1994.-№ 1.-С. 153-176.

147. Кашина, Н. Эстетика Ф.М. Достоевского Текст. / Н. Кашина. - 2-еизд., испр. и доп. - М.: Высш. шк., 1989. - 288 с.

149. Киселева, Л. О некоторых «заветах» Пушкина литературоведениюТекст. / Л. Киселева // Вестник РГНФ. - 1999. - № 1. - 151-162.

150. Киреевский, И. Избранные статьи Текст. / И. Киреевский. - М.: Современник, 1984 - 383 с.

151. Клайв Льюис. Страдание Текст.: трактат / Клайв Льюис; пер.с англ. - М.: Лепта, 2001 - 192 с.

152. Клибанов, А. Духовная культура средневековой Руси Текст. /А. Клибанов. - М.: Аспект Пресс, 1996. - 368 с.

153. Коган, Л. «И внял я неба содраганье...» (О философии пушкининского «Пророка») Текст. / Л. Коган // Вопр. лит. - 2002. - № 4. - 201-230.

154. Коган, Л. «Самостоянье человека»: философское кредо ПушкинаТекст. / Л. Коган // Вопр. филос. - 1999. - № 7. - 47-59.

155. Кожинов, В. История Руси и русского Слова. (Опыт беспристрастного исследования) Текст. / В. Кожинов. - М.: Алгоритм, 1999. - 480 с.

156. Кожинов, В. Невозможно представить, чтобы не было ПушкинаТекст. / В. Кожинов // Наука и религия. - 1999. - № 6. - 2-4.

157. Кожинов, В. О русском национальном самосознании Текст. / В. Кожинов. - М.: Алгоритм, 2002. - 384 с.

158. К О Ж И Н О В , В. Победы и беды России Текст. / В. Кожинов. - М.: Алгоритм, 2000. - 448 с.

159. Кожинов, В. Пророк в своем отечестве (Ф.И. Тютчев и история России X I X века) Текст. / В. Кожинов. - М.: Алгоритм; Соловьев, 2001. - 416 с.

160. Кожинов, В. Размышления о русской литературе Текст. / В. Кожинов. - М.: Современник, 1991. - 526 с.

161. Кожинов, В. Русская литература и термин «критический реализм»Текст. / В. Кожинов // Вопросы лит. - 1987. - 9 - 95-125.

162. Козлов, «Гений языка» и «гений нации»: две категории XVIIXVIII веков Текст. / Козлов // Новое литературное обозрение. - 1999.

163. Кокшенева, К. Идеал святости и идеал прогресса: драматургияА.Н.Островского 1860-х годов в оценке Писарева и его современников Текст. / К. Кокшенева // Д.И. Писарев: исследования и материалы. Вып. 1. М.: Наследие, 1995. - 161-186.

164. Кокшенева, К. Эволюция жанра трагедии в русской драматургииXVIII века и проблема историзма Текст.: автореферат дис. ...докт.филол. наук / К. Кокшенева. - М., 2003. - 52 с.

165. Кондаков, И. Русская культура: краткий очерк истории и теорииТекст.: учебн. пос. для ст. вузов / И. Кондаков. - М.: Книжный дом «Университет», 1999. - 360 с.

166. Кондратьев, Б. Пушкин и Достоевский: Миф. Сон. Традиция Текст. /Б. Кондратьев. - Арзамас: Изд-во АГПИ, 2002. - 242 с.

167. Коровин, В. Размышления Пушкина о русской и западноевропейской истории как фон «Бориса Годунова» Текст. / В. Коровин // Филол. науки. - 1995.-№ 5-6. - 14-28.

168. Котельников, В. Православная аскетика и русская литератураТекст. / В. Котельников. - СПб.: Изд-во «Призма-15», 1994. - 208 с.

169. Котельников, В. Православные подвижники и русская литература.На пути к Оптиной Текст. / В. Котельников. - М.: Прогресс - Плеяда, 2002. 384 с.

170. Кошелев, В. Историософская оппозиция «Запад - Восток» в творческом сознании Пушкина Текст. / В. Кошелев // Русская лит. - 1994. - № 4. 3-15.

171. Красухин, Г. Доверимся Пушкину Текст.: анализ пушкинской поэзии, прозы и драматургии / Г. Красухин. - М.: Флинта; Наука, 1999. - 400 с.

172. Крекнина, Л. Философско-историческая тема в журнале A .C . Пушкина «Современник». Религиозный аспект Текст. / Л. Крекнина // Художественняст ттитерятуря. критика и публицистика в системе духовной культуры. Вып. 3. - Тюмень, 1997. - 29-33.

173. Кришталёва, Л. Заметки к философии поступка у Достоевского: наматериале романа «Братья Карамазовы» Текст. / Л. Кришталёва // Вопр. филос. - 1999.-№ 1.-С. 65-76.

174. Кувакин, В. Твой «рай» и «ад»: Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма) Текст. / В. Кувакин. - СПб.; М.: Алетейя; Логос, 1998. - 360 с.

175. Кудрявцев, Ю. Три круга Достоевского Текст. / Ю. Кудрявцев. - 2-еизд., доп. - М.: Изд-во МГУ, 1991. - 400 с.

176. Кулешов, В. Пушкин: Жизнь и творчество Текст. / В. Кулешов.М.: Скифы, 1994.-225 с.

177. Куприянова, Е. О национальном своеобразии русской литературыТекст.: очерки и характеристики / Е. Куприянова, Г. Макогоненко. - Л.: Наука, 1976 - 416 с.

178. Кураченко, В. Достоевский: восхождение к свободе Текст. / В. Кураченко, Ю. Кураченко // Философские науки. - 1998. - № 3-4. - 40-48.

179. Курляндская, Г. Нравственный идеал героев Л.Н.Толстого и Ф.М. Достоевского Текст. / Г. Курляндская. - М.: Просвеш,ение 1988. - 256 с.

180. Лазари Анджей де. В вфугу Федора Достоевского. ПочвенничествоТекст. / Лазари Анджей де; пер. с польск. - М.: Наука, 2004. - 207 с.

181. Левшун, Л. История восточнославянского книжного слова XI - XVII вв.Текст. / Л. Левшун. - Минск: Экономпресс, 2001. - 352 с.

182. Лесскис, Г. Пушкинский путь в русской литературе Текст. / Г. Лесскис. - М.: Худож. лит., 1993. - 524 с.

183. Литературоведение как наука Текст.: сб. в честь Г. Бочарова.М.: Языки славянской культуры; Пресс-Традиция, 2004. - 512 с.

184. Лихачев, Д. Избранные работы Текст.: в 3 т. / Д. Лихачев. - Л.: Худож. лит., 1987.

185. Лихачев, Д. О филологии Текст. / Д. Лихачев. - М: Высш. шк.,1989. - 208 с.

186. Лобанов, М. Александр Островский Текст. / М. Лобанов.. - М.:Мол. гвардия, 1979. - 382 с.

187. Лобанов, М. Сергей Тимофеевич Аксаков Текст. / М. Лобанов. - М:Мол. гвардия, 1987. - 366 с.

188. Лосев, А. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Текст.. В 2 кн. Кн. 1 / А. Лосев. - М.: Искусство, 1992. - 656 с.

189. Лосев, А. Очерки античного символизма и мифологии Текст. /А. Лосев. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.

190. ЛОССКИЙ, Н. Очерк мистического богословия Восточной церквиТекст. / Н. Лосский; Он же. Догматическое богословие [Текст] / П. Лосский // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - 95-259; 261-335.

191. Лосский, Н. Бог и мировое зло Текст. / Н. Лосский. - М.: Республика, 1994. - 432 с.

192. Лосский, Н. История русской философии Текст. / Н. Лосский. - М.:Высш. шк., 1991.-559 с.

193. Лосский, Н. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характеррусского народа Текст. / Н. Лосский. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.

194. Лотман, Ю. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русскогодворянства (XVIII - начало X IX века) Текст. / Ю. Лотман. - СПб.: Искусство СПб, 1994. - 399 с.

195. Лотман, Ю. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь Текст. / Ю. Лотман. - М.: Просвещение, 1988 - 352 с.

196. Л О Щ И Ц , Ю. Был ли Пушкин славянофилом? Текст. / Ю. Лошиц //Москва. - 1999. - № 6. - 190-193.

197. Лошиц, Ю. Гончаров Текст. / Ю. Лошиц. - 2-е изд., испр. и доп.М,: Мол. гвардия, 1986. - 367 с.

198. Любомудров, А. Духовный реализм в литературе Русского зарубежья: Б.К. Зайцев. И.С. Шмелев Текст. / А. Любмудров. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. - 272 с.

199. Малинин, В. Александр Сергеевич Пушкин: Философские идеиТекст. / В. Малинин. - М.: РосНОУ, 1999. - 270 с.

200. Малинин, В. A.C. Пушкин и П.Я. Чаадаев - две концепции европейской и русской истории Текст. / В. Малинин. // Науч. Вестник МГТУ ГА. Сер. Общество, экономика, образование. - 2000. - № 22. - 16-25.

201. Манн, Ю. Русская литература X I X века: Эпоха романтизма Текст.:учебное пособие для вузов / Ю. Манн. - М. Аспект Пресс, 2001. - 447 с.

202. Мережковский, Д. Л. Толстой и Достоевский Текст. / Д. Мережковский. - М.: Наука, 2000. - 587 с.

203. Минин, П. Главные направления древне-церковной мистики Текст. /П. Минин // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - 337-391.

204. Мировое значение русской литературы X I X века Текст.. - М.: Наука, 1987. - 440 с.

205. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа: очерки русского самосознания Текст. / митрополит Иоанн. - СПб.: Изд-во Царское Дело, 1995. - 352 с.

206. Михайловский, Н. Литературная критика: статьи о русской литературе X IX века Текст. / Н. Михайловский. - Л.: Худож. лит., 1989. - 608 с.

207. Муравьев, А. Путешествие по святым местам русским Текст.: в 2 ч.Репринтное воспроизведение издания 1846 года. - М.: Книга - СП Внепшберика, 1990.

208. Мурьянов, М. Пушкин и Германия Текст. / М. Мурьянов. - М.: Наследие, 1999. - 443 с.

209. Наседкин, Н. Самоубийство Достоевского. Тема суицида в жизни итворчестве писателя Текст. / Н. Наседкин. - М.: Алгоритм, 2002. - 448 с.

210. Наследие В.В. Кожинова и актуальные проблемы критики, литературоведения, истории, философии Текст.: материалы 3-й Международной научно-практической конференции. - Армавир: РИЦ АГПУ, 2004. - 396 с.

211. Небольсин, Всемирное и русское в Пушкине Текст. / Небольсин // Лит. в шк. - 2002. - № 9. - 2-6.

212. Небольсин, А.Пушкин и вопрос о русском народном образованииТекст. / Небольсин // Литература в школе. - 2000. - № 6. - 4-13.

213. Небольсин, Пушкин и европейская традиция Текст. / Небольсин. - М.: Наследие, 1999. - 336 с.

214. Небольсин, Пушкин и европейская традиция. Писатель - классиккак фактор самоопределения национальной литературы Текст.: автореферат дис. .. .докт.филол.наук / Небольсин - М., 2002. - 32 с.

215. Небольсин, Пушкин и Россия Текст. / Небольсин // Наш современник. - 2002. - № 6. - 246-257.

216. Небольсин, Пушкин и русское национальное освобождениеТекст. / Небольсин // Наш современник. - 1999. - № 6. - 219-230.

217. Недзвецкий, В. От Пушкина к Чехову Текст. / В. Недзвецкий. - М.:Изд-во МГУ, 1999.- 192 с.

218. Ненашев, М. Проблема свободы в русской философии X I X века(П. Чаадаев, В. Соловьев, Ф. Достоевский) Текст.: дис. ...докт.филос.наук / М. Ненашев. - М., 2000. - 492 с.

219. Непомнящий, В. «Да ведают потомки православных...» Текст. /В. Непомнящий. - М.: прпмц. вел. кн.Елизаветы, 2001. - 400 с.

220. Непомнящий, В. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биогоафни Пушкина ГТекст. / В. Непомнящий - М!.: Сов пнс^т 1^87 - 4.4.8 о

221. Непомнящий, В. Пушкин: Проблема целостности подхода и категория контекста (методологические заметки) Текст. / В. Непомнящий // Вестник РГНФ. - 1999. - № 1. - 91-103.

222. Непомнящий, В. Пушкин. Русская картина мира Текст. / В. Непомнящий. - М.: Наследие, 1999. - 542 с.

223. Непомнящий, В. «Реванш истории» как явление русской культурыТекст. / В. Непомнящий // Панарин A.C. Реванш истории: Рос. стратег, инициатива в XX I веке. - М: Русскш миръ: Моск. учеб., 2005. - 417-422.

224. Непомнящий, В. Феномен Пушкина в свете очевидностей Текст. /В. Непомнящий // Новый мир. - 1998. - №6. - 190-215.

225. Непомнящий, В. Феномен Пушкина как научная проблема (К методологии историко-литературного изучения) Текст.: дис. в форме науч. докл. ... докт.филол.наук / В. Непомнящий / Ин-т мировой литературы РАН. - М., 1999. - 63 с.

226. Ничипоров, Б. Введение в христианскую психологию: Размышлениясвященника-психолога Текст. / Б. Ничипоров. - М.: Школа-Пресс, 1994. 192 с.

227. Новикова, Л. Русская философия истории Текст. / Л. Новикова,И. Сиземская. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 399 с.

228. Новополин, Г. В сумерках литературы и жизни Текст. / Г. Новополин.-СПб., 1913.-160 с.

229. Новоселов, М. Догмат и мистика в православии, католичестве ипротестантстве Текст. / М. Новоселов. - М.: Лепта-Пресс, 2003. - 384 с.

230. Павлов, Ю. Художественная концепция личности в русской и русскоязьшной литературе X X века Текст. / Ю. Павлов. - М.: ИМЛИ РАН, 2003. 204 с.

231. Паламарчук, П. Москва или Третий Рим?: Восемнадцать очерков орусской истории и словесности Текст. / П. Паламарчук. - М.: Современник, 1991.-365 с.

232. Палиевский, П. Русские классики. Опыт общей характеристикиТекст. / П. Палиевский. - М.: Худож. лит., 1987. - 239 с.

233. Памятники литературы Древней Руси: XVII век Текст.. Кн. I. - М.:Худож. литер., 1988. - 704 с.

234. Панарин, А. Миссия А.С.Пушкина на исходе X X века: к 200-летиюсо дня рождения поэта Текст. / А. Панарин // Москва. - 1999. - № 6. - 5-24.

235. Панарин, А. Миссия Пушкина на исходе X X века Текст. / А. Панарин // Моск. пушкинист. VII: ежегодн. сб. - М.: Наследие, 2000. - 15-28.

236. Панарин, А. Православная цивилизация в глобальном мире Текст. /А. Панарин. - М.: Алгоритм, 2002. - 496 с.

237. Панарин, А. Реванш истории: Рос. стратег, инициатива в X X I векеТекст. / А. Панарин. - М.: Руссюй миръ: Моск. учеб., 2005. - 432 с.

238. Панченко, А. О русской истории и культуре Текст. / А. Панченко.СПб.: Азбука, 2000.-464 с.

239. Певцова, Р. A.C. Пушкин и религия Текст. / Р. Певцова // Актуальные проблемы современного литературоведения. - М., 1997; Вып. 2. - М.: Диалог-МГУ, 1997.- 111 с.

240. Перевезенцев, Смысл русской истории Текст. / Перевезенцев.М.:Вече, 2004.-496 с.

241. Переверзев, В. Гоголь. Достоевский. Исследования Текст. / В. Персверзеи. 144.: Сов ni'"^^'^ тояо - с

242. Переписка A.C. Пушкина Текст.: в 2 т. - М: Худож.лит., 1982.Т. 1.-494 с ; Т. 2.-575 с.

243. Петрушина, Н. Первая повесть Пушкина («Гробовш;ик») Текст. /Н. Петрушина // В мире отечественной классики. Вып. 2. - М.: Худож. лит., 1987.-С. 133-164.

244. Поддубная, Р. Сказочный сон Адриана Прохорова. «Гробовщик».Текст. / Р. Поддубная // Поэтика жанров русской и советской литературы. Вологда, 1988.-С. 17-35.

245. Померанц, Г. Открытость бездне: Встречи с Достоевским Текст. /Г. Померанц. - М.: РОССПЭН, 2003. - 352 с.

246. Протоиерей Дмитрий Григорьев. Достоевский и церковь. У истоковрелигиозных убеждений писателя Текст. / протоиерей Дмитрий Григорьев. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002. - 175 с.

247. Пушкин: Суждения и споры Текст.. - М.: Моск. рабочий, 1997.378 с.

248. Пушкин в русской философской критике: Конец X I X - первая половина X X в. Текст.. - М.: Книга, 1990. - 527 с.

249. Пушкин в русской философской критике. Конец X I X - X X векТекст.. - М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН; СПб.: Университет, книга, 1999. - 591 с.

250. Радомская, Т. Обретение Отечества: Русская словесность первой половины X I X века (A.C. Грибоедов, A .C . Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь) Текст. / Т. Радомская. - М.: Совпадение, 2004. - 656 с.

251. Рассадин, Русская литература: от Фонвизина до БродскогоТекст. / Рассадин. - М.: Слово, 2001. - 288 с.

252. Розанов, В. Мысли о литературе Текст. / В. Розанов. - М.: Современник, 1989. - 607 с.

253. Розенблюм, Л. Творческие дневники Достоевского Текст. / Л. Роо с н б л ю м // Литературное наеледствс. М.: Наука, 1971. - Т. 83. - 13-15.

254. Редько, Н. Философско-религиозный гротеск Ф.М. ДостоевскогоТекст. / Н. Редько // Вестник Моск. ун-та. Сер 7, Философия. - 1992 - №3. 28-38.

255. Рормозер, Гюнтер. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна»глазами христианского публициста Текст. / Г. Рормозер // Вопросы философии. - 1991.-№ 5. - с . 75-86.

256. Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-литературного процесса 20 - 30-х гг. X X в. Текст.. - Москва; Армавир: Изд-во АГПИ, 1998.- 131 с.

257. Рудницкая, Е. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года Текст. / Е. Рудницкая. - Изд. 2-е - М.: Эдиториал УРСС, 2004. - 272 с.

258. Русская литература X I X века и христианство Текст.. - М.: Изд-воМГУ, 1997.-384 с.

259. Русская литература X I X - X X веков. Актуальные проблемы исследования Текст.: сб. научн. ст. - Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. - 213 с.

260. Русский очерк 40-50-е годы X I X века Текст.. - М.: Изд-во Моск.,ун-та, 1986.-544 с.

261. Рыкова, К. Проблема художественного воплощения идеана в эстетике Ф.М. Достоевского Текст. / К. Рыкова // Вест. Моск. ун-та. Серия 9, Философия. - 2000. - № 6. - 75-81.

262. Сараскина, Л. «Справедливый крик отчаяния» Текст. / Л. Сараскина // Панарин A.C. Реванш истории: Рос. стратег, инициатива в X X I веке. М.: Руссюй м1ръ: Моск. учеб., 2005. - 423-426.

263. Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Даподражаем его вере. Слова, посвященные памяти Преподобного Сергия Текст.. - М.: Издат. Совет Русской Православной Церкви, 2002. - 256 с.

264. Селезнев, Ю. В мире Достоевского Текст. / Ю. Селезнев. - М.: Со, — ™ 1 п о л '•хпа г.

265. Селезнев, Ю. Глазами народа: Размышления о народности русскойлитературы Текст. / Ю. Селезнев. - М.; Современник, 1986. - 349 с.

266. Селезнев, Ю. Достоевский Текст. / Ю. Селезнев. - 2-е изд. - М.:Мол. гвардия, 1985. - 543 с.

267. Семенова, Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе Текст. / Семенова. - М.: Сов. писатель, 1989. - 440 с.

268. Семенова, Тайны Царствия Небесного Текст. / Семенова. - М.:Школа-Пресс, 1994. - 415 с.

269. Серфоченко, В. Парад достоевистов: Читая Достоевского, Раскольникова и Разумихина Текст. / В. Серфоченко // Нева. - 2002. - № 8. - 191-196.

270. Скатов, Н. «...И слово было Бог» Текст. / Н. Скатов // Наш современник. - 1996. - № 9. - 153-160.

271. Скатов, Н. Кольцов Текст. / Н. Скатов. - М.: Мол. гвардия, 1983.287 с.

272. Скатов, Н. Некрасов Текст. / Н. Скатов. - М.: Мол. гвардия, 1994.411 5. с.

273. Скатов, Н. «Нынешняя осень была детородна»: (О болдинском периоде в творчестве А.С.Пушкина) Текст. / П. Скатов // Наш современник. 1998.-№ 6 . - С . 272-284.

274. Скатов, Н. Русский гений Текст. / Н. Скатов. - М.: Современник,1987.-352 с.

275. Сквозников, В. Державность миропонимания Пушкина Текст. /В. Сквозников // Вестник РГНФ. - 1999. - № 1. - 191-201.

276. Сквозников, В. К понятию «пушкинской традиции» (Пушкин ипоздний Жуковский) Текст. / В. Сквозников // Русская словесность. - 2001. № 6. - 2-9.

277. Сквил1йков, В. Пу1пк1гн. Исторхпгская мысль поэта Текст. / В. Сквозников. - М.: Наследие, 1999. - 230 с.

278. Сквозников, В. Реализм лирической поэзии. Становление реализма врусской лирике Текст. / В. Сквозников. - М.: Наука, 1975. - 368 с.

279. Славянофильство и современность Текст.. - СПб.: Наука-СПб.,1994.-261 с.

280. Смирнова, Л. «Мир красотой спасается»: категория красоты в творчестве Ф.М. Достоевского Текст. / Л. Смирнова // Лит. в школе. - 2004. - № 1.-С. 14-17.

281. Смирнова, Н. Мир отцов и «тайны гроба» (Повесть A.C. Пушкина«Гробовщик») Текст. / Н. Смирнова // Вестник РГНФ. - 1999. - № 1. - 239-244.

282. Смирнова-Россет, А. Воспоминания. Письма Текст. / А. СмирноваРоссет. - М.: Правда, 1990. - 544 с.

283. Смысл жизни Текст.: антология. - М.: Издат. гр. «Прогресс-Культура», 1994. - 592. ЗЮ.Соина, О. Судьба Пушкина и судьба России Текст. / О. Соина // Человек. - 2002. - № 5. - 42-53; 2003. - № 1. - 36-47.

284. Сорокин, Д. Россия перед вызовом: Политическая экономия ответаТекст. / Д. Сорокин. - М.: Наука, 2003.

285. Сорокин, П. Социокультурная динамика Текст. / П. Сорокин // Питирим Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. - 435-460.

286. Сохряков, Ю. Творчество Ф.М. Достоевского и русская проза X Xвека (70 - 80-е годы) Текст. / Ю. Сохряков. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 240 с.

287. Стенник, Ю. Идея «древней» и «новой» России в литературе и общественно-исторической мысли XVIII - начала X X века Текст. / Ю. Стенник. - СПб.: Наука, 2004. - 277 с.

288. Степун, Ф. Встречи Текст. / Ф. Степун. - М.: АГРАФ, 1998 - 256 с.

289. Страницы истории пушкиноведения Текст.: сб. науч. тр. / Всерос.Музей А.С.Пушкина. - СПб.: Образование, 1994. - 126 с.

291. Сурат, И. Пушкин: Биография и лирика: Проблема. Разборы. Заметки. Отклики Текст. / И. Сурат. - М.: Наследие, 1999. - 239 с.

292. Тарасов, Б. В плену короткомыслия. Творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте Текст. / Б. Тарасов // Москва. - 1994. - № 4. 162-187.

294. Тарасов, Б. Две Европы Достоевского Текст. / Б. Тарасов // Литература в школе. - 1996. - № 4. - 4-23; № 5. - 4-18.

295. Тарасов, Б. Достоевский и Паскаль (творческие параллели) Текст. /Б. Тарасов //Вопр. лит. - 1999. - № 5. - 75-92.

296. Тарасов, Б. «Мудрое человечество» или «народная личность»?Текст. / Б. Тарасов // Литература в школе. - 2000. - № 4. - 38-42.

297. Тарасов, Б. «Наши старые» и «новые» сюжеты в зеркале мысли Достоевского Текст. / Б. Тарасов // Наш современник. - 2001. - № 11. - 227-233.

298. Тарасов, Б. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный ДостоевскийТекст. / Б. Тарасов. - М.: Academia, 1999. - 288 с.

299. Тарасов, Б. Пушкин как мыслитель Текст. / Б. Тарасов // ВестникРГНФ. - 1999. - № 1. - 176-185.

300. Тарасов, 5. Чаадаси Текст. / Б. Тарасов. Изд. 2 е., доп. - М.: Молгвардия, 1990. - 575 с.

301. Твардовская, В. Социальный кадастр пореформенной России в романе «Братья Карамазовы» Текст. / В. Твардовская // Отечественная история. - 2002. - Jsfe 1. - 72-83.

302. Телегин, Достоевский в зарубежной критике Текст. / Телегин //Литература в школе. - 2000. - №7. - 7-8.

303. Телегин, Основной миф Достоевского Текст. / Телегин // Литература в школе. - 1998. - № 4. - 33-44.

304. Телегин, Религиозно-утопический мир Ф.М.Достоевского Текст. /С. Телегин // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе X I X века: сб. научн. тр. - М: МПГУ, 1997. - 146-156.

305. Типология русского реализма второй половины X I X века Текст..М.: Наука, 1979.-352 с.

306. Тихомиров, Л. Христианство и политика Текст. / Л. Тихомиров.М., Капута: ГУН «Облиздат», ТОО «Алир», 2002. - 616 с.

307. Томашевский, Б. Пушкин Текст.. Т. 1. Лицей; Петербург / Б. Томашевский. - 2-е изд. - М.: Худож. лит., 1990. - 367 с. ЗЗУ.Томашевский, Б. Пушкин Текст.. Т. 2. Юг; Михаиловское / Б. Томашевский. - 2-е изд. - М.: Худож. лит., 1990. - 383 с.

308. Троицкий, В. Формирование основ культуры и мировоззрения учащихся и преподавание словесности Текст. / В. Троицкий // Филология и школа: труды Всероссийских научно-практических конференций «Филология и школа». Вып. I. - М.: ИМЛИ РАН, 2003. - 25-68.

309. Трофимов, Е. Метафизическая поэтика Пушкина Текст. / Е. Трофимов. - Иваново: Иванов, гос. ун-т, 1999. - 355 с.

310. Труайа, А. Федор Достоевский Текст. / А. Труайа. - М.: Изд-воЭксмо, 2004. - 480 с.

311. Тыркова-Вильямс, А. Жизнь Пушкина TcivcT.; Б 2 т. / А= ТырковаВильямс. - 3-е изд., испр. - М.: Мол. гвардия, 2002. - Т. 1. - 471 с ; Т. 2.-514 с.

312. Тютчев, Ф. Русская звезда: Стихи, статьи, письма Текст.. - М.: Русская книга, 1993. - 582 с.

313. Удодов, Б. Пушкин: Художественная антропология Текст. / Б. Удодов. - 2-е изд., перер. и доп. - Воронеж: Воронежский гос. ун-т, 1999 - 304 с.

314. Фатющенко, В. Идея жизни у Ф.М. Достоевского Текст. / В. Фатющенко // Вести. Моск. ун-та. Сер. 19, Лингвистика и межкультурная коммуникация. - 2001. - № 4. - 106-129.

315. Федотов, Г. Святые Древней Руси Текст. / Г. Федотов. - Ростов-наДону: Феникс, 1999. - 384 с.

316. Филарета митрополита Московского и Коломенского творенияТекст.. - М.: Изд-во «Отчий дом», 1994. - 478 с.

317. Филиппова, Н. Критик-поэт Александр Сергеевич Пушкин Текст. /Н. Филиппова. - М.: Наследие, 1998. - 264 с.

318. Философия русского религиозного искусства X V I - X X вв. Текст.:антология. - М,: Прогресс, 1993. - 400 с.

319. Флоровский, Г. Восточные отцы Церкви Текст. / Г. Флоровский.М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - 633 с.

320. Флоровский, Г. Пути русского богословия Текст. / Г. Флоровский.Репринтное издание. - Париж: YMCA-PRESS, 1983. - 600 с.

321. Фохт, У. Пути русского реализма Текст. / У. Фохт. - М.: Сов. писат., 1974.-408 с.

322. Ходукина, Т. Национальный образ мира в поэзии А.С.ПушкинаТекст.: лекция / Т. Ходукина. - М.: МГУКИ, 1999. - 49 с.

323. Хомяков, А. О старом и новом Текст.: статьи и очерки / А. Хомяков. - М.: Современник, 1988. - 462 с.

324. Хомяков, А. «Семирамида». Исследование истины историческихидей Текст. / А. Хомяков // Русский мир: сборник. - М.: Изд-во Эксмо; СПб. Terra Fantástica, 2003. - 5-596.

325. Хомяков, А. Церковь одна Текст. / А. Хомяков // Литературнаяучеба. - 1991. - № 3. - 147-156.

326. Хомяков, Д. Православие, Самодержавие, Народность Текст. / Д. Хомяков. - М.: Даръ, 2005. - 464 с.

327. Христианство и русская литература Текст.: сб. ст. - СПб.: Наука,1994. - 398 с.

328. Христианство и русская литература Текст.: сб. 3. - СПб.: Наука,1999. - 397 с.

329. Христианство и русская литература Текст.: сб. 4. - СПб.: Наука,2002. - 536 с.

330. Чаадаев, П. Статьи и письма Текст. / П. Чаадаев. - 2-е изд., доп.М.: Современник, 1989. - 623 с.

331. Чалмаев, В. Иван Тургенев Текст. / В. Чалмаев. - М.: Современник,1986.-308 с.

332. Человек в культуре Возрождения Текст.: сб. - М.: Наука, 2001. - 328 с.

333. Черная, Т. Поэтика художественно-индивидуальных систем в литературном процессе первой половины X I X века (Пушкин, Лермонтов, Гоголь) Текст.: автореферат дис. ...докт.филол.наук/ Т. Черная. - Ставрополь, 2005 56 с.

334. Чичерин, Б. Ритм образа: Стилистические проблемы Текст. / Б. Чичерин. - М.: Сов. писатель, 1973, - 280 с.

335. Чичерин, Б. Воспоминания, мемуары Текст. / Б. Чичерин. - М.:ACT, Мн.: Харвест, 2001. - 336 с.

336. Чичерин, Б. Наука и религия Текст. / Б. Чичерин. - М.: Республика,1999.-495 с.

337. Штейнберг, А. Достоевский как философ Текст. / А. Штейнберг //Вопр. филос. - 1994. - № 9. - 186-196.

338. Шубарт, В. Ьвропа и душа Востика Текст. / В. Шубарт; пер. с нем.М.: Изд-во Эксмо, 2003. - 480 с.

339. Эккерман, И. Разговоры с Гете в последние годы его жизни Текст. /И. Эккерман; пер. с нем. - Ер.: Айастан, 1988. - 672 с.

340. Экономцев, И. Православие, Византия, Россия Текст. / И. Экономцев. - М.: Христианская литература, 1992. - 233 с.

341. Эмерсон, К. Русское православие и ранний Бахтин Текст. / К.Эмерсон // Бахтинский сборник. Вып. П. - М., 1991. - 44-49.

342. Эрн, В. Идея катастрофического прогресса Текст. / В. Эрн // Литературная учеба. - 1991. - № 2. - 133-141.

343. Юрганов, А. Категории русской средневековой культуры Текст. /А. Юрганов. - Л.: МИРОС, 1998. - 448 с.

344. Юрьева, О. Синтез как мирообразующий принцип в творческомсознании Ф.М. Достоевского Текст. / О. Юрьева // Филол. науки. - 2002. - № 1.-С. 10-18.

345. Явление Пушкина Текст.: сб. ст. - Армавир, 1999. - 119 с.

346. XII SYMPOSIUM INTERNATIONAL DOCTOÏEVSKI 1-5 September2004 Техт.. - Université de Genève. - 271 abstracts.