автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия индийского атомизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия индийского атомизма"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГ О ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ГРАДИНАРОВ Пламен Иванов

ФИЛОСОФИЯ ИНДИЙСКОГО АТОМИЗМА Специальность 09.00.03 — история философии

у оШ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 1989

Работа выполнена в секции философии Иистшута марксизма-ленинизма Академии общественных наук и социального управления при ЦК Б1СП.

! (финна, и 1 (ьи- I н а к niri 11 ы : член-Koppeunut¡дса. JtLi.',

: : j i',,4 '!:ivr ' ■1 ■. p....... Ь uni ,i|), i ЛгП7 TFT Г.М

дилхи p ~ - _ 1 "i' '1:' У -

ведущий научный сотрудник Литман А.Д. докгор философских наук,

mi'iij}.' гор ТСогттчгтиго "R.f1.

Ведущая организация — Университет дружбы народов имени Патриса Лумумбы

Защита состоится " "_ 1990 г. в

" " чосоп на заседании Специализированного совета Д.002.29.01 Но истории философии Института философии АН СССР по адресу: 121019 Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомится а библиотеке Институт« философии АН СССР.

ДятпрргЪр>пат разослан " "___1989 г,

Ученый секретарь (Лкчшалп'шринапно! о coueia, кандидат философских наук:

Л .В. Ноликов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Индийская философия, подобно древнегреческой, не является предметом узкорегионального интереса, а представляет собой общечеловеческое достояние. Она открывает доступ к вершинам знания, которые поражают воображение открывающимися возможностями для интеллектуального созеризния,масштабностью познавательных перспектив. Такой выдающейся вершиной в истории человеческой мысли является философия индийского атомизма, Конституирующая предметную область настоящего диссертационного исследования.

Под атомизмом автор понимает совокупность продуктивных философем, обладающих мощным теоретико-конструктивным потенциалом. Имеется в виду и тот факт, что разные философемы могут обладать разными степенями значимости и применимости. Так, например, допущение о мире идей, обособленном оТ конкретного эмпирическото мира, относится единственно к философий рациона* лизма и применяется главным образом в рамках философского идеализма. Идея эйдоса однако имеет значительно более широкую сферу значимости и область применения. Она относится как к рационализму, так и к эмпиризму, как к концептуализму, так и к сенсуализму, ее применение позволяет говорить об объективно-идеалистической, субъективно-идеалистической, трансцендентально-идеалистической и даже материалистической интерпретация эйдосов. Более чем показательным является тот факт, что Демокрит пользовался термином "эйдос" для обозначения последних неделимых структур материального мира.

На основе обширного фактического материала диссертант проводит идею о том, что, как правило, генезис собственно философского мышления в древней Индии осуществляется одновременно с процессом формирования развернутых атомистических учений. Эта констатация относится в первую очередь к философии Джайны, Ад-живики и Вайшешики; с некоторыми оговорками ее можно признать справедливой и применительно к остальным ортодоксальным (асгика) и неортодоксальным (настика) даршанам. Она, однако, может вызвать в какой-то мере законные возражения относительно генезиса буддийской и ведантистской философии. Эти возражения

легко нейтрализовать ссылками на эзотерическую философию Будды, которая, судя по Абхидхамматтха-сангахе, содержала достаточно развитое атомистическое учение, а также на то обстоятельство, что основополагающий длй философии Веданты афоризм "таг твам асии (это есть ты) принадлежит первому философу-атомисту Индии (Уддалаке) и относится к вопросу о совпадении минимальных материальных структур (ану), атмана и высшей реальности (сат).

Значимость и применимость атомистической идеи в пределах философии и науки индийского субконтинента трудно переоценить. С философско-методологической точки зрения чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, как атомистическая гипотеза вписывалась в то или иное философское учение, стимулируя тем самым развитие философской рефлексии в области гносеологии, метафизики, каТегориологии, психологии, логики и натурфилософской эристики.

В теории познания атомизм связан с более четким выявлением степеней познания, с возможностью обособления латентных, или Ин-фрачувственных вторичных качеств, с диалектикой перцептивного и рационального в познавательном процессе, с обоснованием практического характера истины (прамапъл), зависящей от сложного каузального комплекса и т.д.

Психология атомизма достигает ценных обобщений, проблема-тизируя атомистичность или всепроникаемость души (атмана), роль чужого Я и возможности его социальной перцепции, манас (внутренний орган) как атомистический регулятор процессов осмысления перцептов и особенно вопрос о типах восприятия, поскольку именно восприятие как первый и главный инструмент адекватного познания должно наглядно подтвердить существование атомов.

В области метафизики и категориологии индийский атомизм находит свое завершенное выражение в философской системе Ньяя-Вайшешики. Разрабатывая атомистическую модель мира, мыслители Ньяя-Вайшешики сравнительно последовательно придерживаются принципа материального единства мира, уделяя должное внимание выяснению системо-генеративных функций категории атман. Если-ОДнако, исходить из числа допускаемых субстанций (дравъя), то следует признать, что в своей физической онтологии все системы индийского атомизма, за исключением Самкхья-Йоги и буддийско-

го атомизма, плюралистичны (Самкхья-Патанджала рассматривает грубые элементы, а следовательно и атомы, как субстанции, производные с точки зрения эволюции пракрти, а буддизм вообще связан с отрицанием существования каких-либо проявляющихся субстанций) . Пространство и время, независимо от того, как они понимаются — как субстанции или просто как формы существования праматериальной субстанции, — объявляются метафизическими принципами индивидуацни. Особенно характерной для метафизики индийского атомизма является диалектическая идея совпадения минимума и максимума, которая принимает различные категориальные материализации.

Большое значение атомизм имеет для развития логики и натурфилософской эристики. Зависимость между этими теоретическими конструкциями является демонстративно-прикладной. Основные постулаты атомизма оказываются в центре многовековых дискуссий по вопросам о механизме возникновения новых качеств, о соотношении части и целого, о природе органической системы, о типах логической установки и стиле философского мышления, о Возможностях трансцендентальной и многоаспектной логики, о труктуре силлогизма и аргументной привидности (хвтвабхаса), о перцептивных заблуждениях и т.д.

Научная актуальность избранной темы обусловлена возросшим значением синтетических и интегративных тенденций, характерных для современной научной картины мира. С историко-философской и историко-научной точки зрения, философия индийскою атомизма является прообразом своеобразной синтетической метафизики, находящейся в состоянии постоянного траисцензуса по направлению к частнонаучным дисциплинам. В этом отношении атомизм представляет собой воплощение более общей оппозиции, выражающейся в диалектике прерывности и непрерывности*. Должен

^ По мнению Дж. Н. Моханти, индийский атомизм является историческим прецедентом перехода от феноменологической теории восприятия к теоретической области региональных онтологий; "Удовлетворительная теория восприятия должна рассматривать следующие два феноменологических факта: прерывность и непрерывность нашего перцептивного опыта. Не феноменалистский атомизм юмистсио-буддийского типа, а именно и только физически объектный

ли мировой процесс объясняться как совокупность дискретных и в этом смысле атомарных событий или же он характеризуется наличием непрерывной прогрессивной (или циклической) линии изменений? В отличие от атомизма Демокрита и Эпикура, с именами которых связана разработка дисконтинуалистского направления в физике, индийский атомизм предлагает широкий спектр континуа-листских и эволюционно-дискретных программ, которые могут быть обобщены и противопоставлены друг другу как паринама-вада и арамбха-вада. Атомистические интерпретации и конкретизации данных учений можно обнаружить во всех (или почти во всех) частнонаучных дисциплинах таких, например, как космология, физика, астрономия, механика, химия, геометрия, биология и т.д.

Идея циклического характера космических процессов объединяет разные "атомистические Вселенные" индийской космологии; главные различия между ними обнаруживаются прежде всего в выяснении причин для активизации находящихся в состоянии космологического покоя (пралая) атомов. Анализ этих причин выявляет Некоторые сходства космологии индийского атомизма с современной космологией антропного принципа (разумеется, с точки зрения Общефилософских следствий и толкований), 'ставшие специальным Предметом наших исследований*. Другие "симметричные идеи" мы ВИдим в представлении джайнистов о пульсирующей Вселенной и первичном атоме, в космогонии множества миров (соответственно Вселенных) буддистов. Самая сильная и плодотворная гипотеза космологии индийского атомизма — это гипотеза об эволюционирующей Вселенной.

атомизм Ньяи объясняет пэрвый аспект. Но физически объектный атомизм должен как-то объяснить и второй аспект нашего перцептивного опыта... В каждом восприятии наличествует тенденция к самотрансцендированию или к дальнейшему самоопределению; эта тенденция заложена не в нашем сознании, а в самом объекте перцептивного осознавания, поскольку объекты Перцептивного осознавания конституируют, в силу подобных интенций, один единственный мир", г- Mohanty J.N. Phenomenology and Ontology. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970, p. 196.

* Cm. Gradinarov P. Anthroplc Web of the Universe: Atom and Atman. - Philosophy East and West 39 (January 1989): 27-45.

Механика индийского атомизма и атомистическая физика предлагают ряд решений и гипотез, научная значимость которых доказывается последующим развитием естествознания. Джайнистским атомистам, например, приписывается открытие закона о гравитации; интересно также отметить, что тяжесть (гурутва) рассматривается как объективно присущее свойство атомных агрегатов, которое в механике интерпретируется как причина падания (падана) тел.

Пространство и время описываются в едином континууме, метрические характеристики которого зависят от эволюционного состояния материи. Распространеные толкования акаши (эфира) позволяют определить ее, с одной стороны, как субстратную основу эмпирических пространственно-временных изменений, а с другой стороны, как энергетическую ткань универсума, обеспечивающую взаимодействие атомов. Более того, в рамках атомистической фи-, зики космоса говорится об едином поле взаимодействий (см. понятия дхармы и адхармы у Джайны). Широко обсуждается вопрос о космологической и чисто физической роли вакуума (апокакаша), о качественной специфике отдельных элементов, о типах движения и вообще о динамической картине Вселенной. Даются первые формулировки закона сохранения энергии и движения, закона сохранения материи (согласно Ньяя-Вайшешике, число атомов во Вселенной постоянно). В большинстве случаев физику индийского атомизма можно определить как качественную физику изменений, хотя достаточно внимание уделяется и исследованиям состояния материи — обсуждается вопрос о фазовых переходах, о смене агрегатных сое« тояний, о способах, при помощи которых реализуется каузальная энергия всех физических трансформации и т.д.

Особенно важными по своему научному и эвристическому зничению являются проблемы физико-химии, т*е. той науки, которая подвергает анализу взаимоотношения между атомами и молекулами. Считается, что атомы разных элементов обладают различным атомным весом. Вследствие этого обнаруживаются разные тенденции движения атомов, а также специфически определенная валентная связь (так, например, атомы Самкхья-Йоги связаны с точно определенными танматрамщ образующими радикал расположенных ниже с точки зрения атомного веса атомов и служащими в

качестве менструума, в котором осуществлаяется синтез более тяжелых атомов), способность к моно- или полиэлементному кон-гломерированию и т.п. Активно обсуждаются три основных варианта описания атомов: а) атомы как вечно дифференцированные субстанции, б) атомы как продукт космологической эволюции праматерии и в) атомы как результат их собственной самодифференциации. В этой связи тематизируется также вопрос об инфра-атомном уровне исследования материи, равно как и возможность существования фундаментальных структур, снимающих в эволюционном отношении многообразие материального мира. Кроме того, постулируется возможность вмещения атомов всей Вселенной в пространство одного атома прадханы. В современной физике элементарных частиц эта идея связана с именем Фридмана (см. фрид-моны).

Основные положений атомизма находят отражение и в астрономии, где измерение движения небесных тел осуществляется в единицах, отвечающих перемещению небесного тела на один атом пространства за один атом времени, В математике разрабатываются основы дифференциального изчисления. В геометрии постулируются аксиомы, посредством которых консолидируется главный принцип атомизма — принцип деления. Знания об атомах, очевидно, использовались для развития металлургии, служили методологической и общенаучной основой для бесспорных успехов медицинских школ древней и средневековой Индии.

Все это дает нам достаточно оснований для того, чтобы определить философию индийского атомизма не только как значительное явление спекулятивно-положительной мысли в Индии, но и как общую методологию для обоснования и развития научного познания. К этому следует прибавить и те задачи, которые атомистическое учение решает в области общественного познания и практики, анализ которых предопределяет социально-политическую значимость выбранной темы.

Если для европейского континента отношения между атомизмом и индивидуализмом строго ограничены рамками механистической или, соответственно, органической канцепции взаимосвязи элементов природы и социума, в пределах индийского культурного региона разные варианты атомизма предполагают также разные со-

циомодификации индивидуализма, варьирующие от утверждения до теоретического уничтожения индивидуального субстрата человеческого Я. Так, например, в рамках атомистической философии Ньяя-Вайшешики индивидуальное Я (атман) положено как отдельная и независимая субстанция наряду с материальными атомами: махабхута и атман (а следовательно, атомы и индивиды) — одно-порядковые субстанции, находящиеся в сложных отношениях космологической координации. Для Джайны атомы и множество индивидуальных Я (дживатман) представляют собой совместимые субстанций — индивидуальное Я теряет свойство всепроникаемости и ограничивает себя во время трансмиграций размерами индивидуальной субстанции, продолжая, однако, выполнять функции организующего принципа по отношению к материальному телу. Для Уддалаки и для большинства представителей Самкхья-Йоги индивидуальное Я, в той мере, в какой оно схватывается как субстанция, совпадает по размерам с атомом и помещается в сердце человека. Несмотря на это, при помощи диалектики атмана и Брахмана (см. саг) индивидуальное Я, независимо от своей атомистичности, становится идентичным со всеобъемлющей реальностью: атом является символом неделимости индивида как в микро-, так и в макро-кйсмическом аспекте. И наконец, для буддизма нет никакого отдельного Я как субстрата моментально существующих скандх: как атомы, так и индивиды не более чем эфемерно сосуществующие дхармы.

Разумеется, главным направлением исследования остается выявление эвристических возможностей и реальных теоретико-концептуальных структур философии индийского атомизма. В этом отношении главная цель диссертации — создание интегральной картины парадигмальных образцов индийского атомизма с точки зрения их философского потенциала, демонстрация индийского атомизма не просто как совкупности атомистических тенденций в тех или иных школах индийской философии, а как метафизического синтеза единого образа мира. Достижение этой цели осуществляется путем постановки и решения ряда взаимосвязанных задач, таких, как:

1. Выявление основных областей применения атомистического способа мышления в Индии.

2. Анализ исторической и концептуальной достоверности корреляции атомизм-материализм, а также конкретных формо-проявлений данной корреляции.

3. Исследование взаимодействия разнообразных эмпирических, психологических, онтологических и трансцендентально-логических оснований различных теоретических экспликаций философии индийского атомизма.

4. Экспозиция основных типов логических структур, характерных для философии индийского атомизма. Такими структурами являются филогенетическая, или эволюционная логика атомизма, онтогенетическая логика, т.е. логика самообоснования атомизма, собственно логические конструкции (анумана-вада) в философии индийского атомизма и прежде всего Ньяя-Вайшешеки, а также связанные с атомизмом параконсистентные и диалектические формы мышления.

б. Критическая оценка преимуществ и недостатков атомистического видения природы как средства создания синтетической картины физического мира.

6. Методологическое и общефилософское исследование соот« ношения между категориями "материя", "движение" и "энергия" (т.е. между категориями дравья и карма), а также возможностей энергетических Истолкований атомизма.

7. Развернутый анализ дпух основополагающих программ ин» дийского атомизма — арамбха-вады (грубо говоря, механицизма) й парИнама-вады (эволюционизма).

8. Критическая реконструкция механизма взаимодействия ток или иных каузальных доктрин с атомистическим способом мышле* ния в рамках индийской философии.

9. Анализ космологических функций акаши (эфир) как принципа (возможно пустоты), являющегося комплементарным по отношению к атомистическому учению.

10. Выявление космологических проекций пространственно-временных применений атомистического способа мышления.

11. Анализ возможных выходов атомизма на концепции множественной и соответственно циклической Вселенной.

Если попытаться рассмотреть историю индийского атомизма не столько в ее конкретной процессуальности, сколько в процессе

ее современной реконструкции, то можно выявить следующие этапы в данном процессе, позволяющие судить о степени изученности проблемы:

1. Этап предварительной интеграции атомизма как нераздельно-неразличимого фрагмента в общей панораме индийской философии. Пионером этого предварительного этапа в осознании действительных масштабов атомистической идеи является Г.Т. Кольбрук, главное внимание которого направлено на выявление отдельных систем индийской философии. Атомизм представлен им как сущностный определитель философской системы Канады, которая излагается главным образом по Прашастапада-бхашье^-. В интерпретации Кольбрука имеются некоторые недостатки. Во-первых, описание атомизма Ньяя-Вайшешики нередко базируется на последующих ведантистских трудах и в частности на Брахма-сутра Шанкара-бхашъе, где дается критика основных (нередко искаженных) Концепций Вайшешики. Во-вторых, Кольбрук определяет так наз. "вторичные" качества (вкус, цвет и т.д.) как латентные, т.е потенциально существующие в атомах и молекулах. Данное определение йвляется скорее результатом смешения европейской и самкхьяист-ской традиций. Оно приводит к ненужному "атомизированию" собственной концепции Самкхьи, которая не работает с понятием атома на тех этапах, которые предшествуют появлению элементных стихий. Скорее всего, именно Кольбрук стоит у истоков специфически европейского толкования самкхьяистского квазиатомиз-Nia, состоящего в том, что танматры приравниваются к атомам великих элементов^. В начале XX столетия Ф.Й. Щербатской продолжает называть танматры рудиментарными частицами, экстраполируя данное толкование и в сферу буддийского атомизма, главным образом своим утверждением о том, что атом тождествен дхарме.

2. Этап концептуально-школьной интеграции атомизма. Выражение "концептуально-школьная интеграция" означает процесс окончательного формирования представлений об отдельных "схоластических" (т.е. принятых в рамках данной школы) интерпретациях древнеиндийского атомизма, а также появление первых Це-

1 Colebrookß Н.Т. Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus. London, etc., 1958, pp. 173-178.

2 Ibid., pp. 153-154.

лостных моделей атомистической философии, где атомизм описывается как доминанта в развитии той или иной философской системы. Идея атомизма наличествует там не просто как застывшее концептуальное образование, которое возникло путем дедукции из более общего представления о членении материи. Она развернута во множестве вариантов, что и предопределяет главное отличие индийского атомизма от древнегреческого. Главные усилия направлены не столько на анализ категорий индийского атомизма в целом, сколько на выявление категориальных структур отдельных атомистических школ и взаимосвязи между ними. В 1900 году В. Хандт издает книгу "Атомистические основы философии Вайшешики",, в которой излагается общая система Вайшешики, причем предполагается, что Вайшешика заимствовала идею атомов у буддийских школ Тхеравады. Подобную гипотезу трудно отстоять из-за нехватки конкретных исторических свидетельств и, что более существенно в данном случае, в силу огромной разницы между атомистическими Концепциями ВайШешики И, Например, Сарвастивады. Герман Якоби предлагает другой вариант прослеживания генезиса атомизма Вайшешики и видит его корни в атомистической доктрине ДЖайны1.

До середины 20-ых годов выходит целый ряд фундаментальных трудов по философии Ньяя-Вайшешики — Д. Чаттерджи 1912, Б. Фаддегон 1918, А. Кит 1921, Г. Джха 1915-1918 и мн. др. Работа Бр. Сила "Механические, физические и химические теории древних индусов"^. впервые показала философию Самкхья-Йоги как доктрину, содержащую атомистические элементы. Чрезвычайно важными для оформления целостной картины индийского атомизма являются труды академика Ф.И. Щербатского. Для Щербатского буддийский атомизм "едва ли не самая интересная атомистическая теория в ИндииЕе основные черты раскрыты также и Б. Семиче-вым^.

^ Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol.2, pp. 199-202.

2 See Ray P.C. A History of Hindu Chemistry. Vol. II. Calcutta, 1909, pp. 59-290.

Q

Шербатской Ф.И. Научные достижения древней Индии. — В кн.: Избранные труды русских индологов-филологов. Москва, 1962, с. 261. ^ Semicev В. Matter according to the Visuddhlmaggo of Buddhaghosa and the Abhld-hammattha-sangaho of Anuruddha. Известия Ан СССР. Отд. гум. наук, 1930, С. 319-345.

Одна из важнейших особенностей индийского атомизма, считает создатель компаративистского подхода к индийской философии П. Массон-Урсель, заключается в том, что он строится на возможностях диалектического и материалистического (в самом широком смысле этого слова) толкования оппозиции большое-малое. Понятия анутва и махаттва (минимальность и максимальность) действительно являются одними из самых устойчивых архитектонических инвариантов философии индийского атомизма, конкретизированных далее в оппозиции анутва-вибхутва (атомистичность-всепроникаемость). Что касается компаративистской философии, то она, по мнению крупнейшего индолога современности Б.К. Матила-ла, приобрела плохую славу (bad connotation) благодаря обилию поверхностных аналогий и непродуманных интерполяций*.

3. Этап категориально-метафизического прояснения индийского атомизма. Лучшие работы данного этапа в репрезентации философии индийского атомизма признают необходимость решения основного философского вопроса при определении специфики той или иной формы индийского атомизма. Самое главное достойнство книги У. МишрЫ о понятии Материи в Ньяя-Вайшешике^ состоит в том, что все субстанциальные категории Ньяя-Вайшешики, за исключением атмана, подведены под предельно общее понятие материи. Атомы, акаша, пространство, время и манас не что иное, как формы существования материи. Безусловно, это понимание представляет собой более высокую ступень в процессе постижения единства природы, выходит за рамки чисто физической модели мира и позволяет достичь широкомасштабных обобщений самого высшего метафизического порядка. Поэтому данный этап в репрезентации индийского атомизма можно назвать и метафизико-синтетическим. Вслед за выявлением физики и химии индийского атомизма (см. работы Б. Сила и С. Дасгупты) на повестку для ставится задача философского обобщения его метафизических идей. Эта задача осуществляется прежде всего & работах С. Дасгупты (1930, 1987), С. Бхадури (1947),Э. Фраувалльнера (1956) ,В. Рубена (1954,1979),

' Matilal В.К. 'Preface' to Gradinarov P. Phenomenology and Indian Epistemology, (Studies in NyayaA/aisesika Transcendental Logic and Atomism). Delhi, 1990.

^ Mishra U. Conception of Matter according to Nyaya-Vaiceslka. Allahabad, 1936.

Ч. Шармы (1960) , Д. Рипа (1961), ЕЛ. Гостеевой (1963), Дх. Шаст-ри (1964), Д.П. Чаттопадхьяи (1966, 1967, 1978), А.Д. Литмана (1982, 1985, 1988), а также в монографии В.Г. Лысенко*, которая является первым в социалистических странах серьезнейшим исследованием по атомистической натурфилософии Вайшешики.

В силу необьятности доступного исторического материала мы были вынуждены отбросить хронологический и системно-репрезентативный подходы, характерные для второго, а в определенном смысле и для третьего этапа историко-философский реконструкции индийского атомизма. Мы обратились к возможностям проблемно-дисциплинарного подхода, основанного на стратификационном методе исследования, который снимает в себе исторические различия и представляет их в плоскости внутренней понятийной логики объекта репрезентации. Это позволяет подойти конкретно к вопросу о применении фундаментального диалектико-материалистического принципа совпадения исторического и логического к отдельным структурам и теоретическим образованиям философии индийского атомизма. Разумеется, способ выявления внутренней логики развития и функционирования конкретных идей и концепций в пределах индийского атомизма должен соответствовать уровню философской рефлексии и достигнутым результатам в разных интеллектуальных даршанах Индия. Поэтому синтетично-селективный под» ход, характеризующийся направленным выборочным синтезом присутствующих в философских системах атомистических элементов и тенденций, должен был быть дополнен подходом, позволяющим посмотреть на развитие индийской философии с точки зрения ее целостности, а именно органично-системным подходом. Кроме перечисленных выше общих методов философской обработки и систематизации доступного материала в работе применяются и ряд других методологических процедур более частного порядка, среди которых особо следует отметить мегод (нередко диалектических) оппозиций и текстологический метод. Первый из них опирается на философскую релевантность таких оппозиций, как вьякта-авьякта, джнеятва-прамеятва, анутва-вибхутва, паринама-локастхити, сук-

Лысенко В.Г. "Философия природы" ..в Индии: атомизм школы вайшешика. Москва, 1986.

шма-стхула и т.д. Текстологический метод направлен на самовыявление имманентного тексту способа репрезентации и концептуальной организации исторического материала. Плодотворность применения данного метода обеспечивается обширным фондом оригинальных санскритских источников. Адекватность перевода того или иного специального санскритского термина гарантируется ссылками на Ньяя-кошу, словарь санскритских философских терминов, а также на ряд других произведений, которые не были охвачены Бхимача-рьей.

В своей совкупности описанные выше подходы создают реальную возможность определить индийский атомизм как синтетическое выражение философии и науки, находящихся на определенной ступени исторического развития духовной культуры индийского субконтинента, как интегральное отражение индийского натурализма и узловую точку в процессе его адекватного постижения. Этим и определяется научная новизна диссертации. Впервые в индологи-ческой литературе разрозненные атомистические тенденции многочисленных школ индийской философии показаны в их аподикти-чебком понятийном единстве, в их концептуальной взаимосвязи и идейном противоборстве. Отсюда вытекают и некоторые более конкретные вклады диссертанта в философскую индологию, обусловленные более или менее удовлетворительным решением поставленных основных задач.

1. Установлено, что атомистический способ мышления в Индии обладает действительно универсальным применением — атомистические конструкты можно найти во всех областях философского знания, а также в подавляющем большинстве частионаучных дисциплин.

2. Определенным вкладом в философскую индологию является выяснение и текстуальное подтверждение того факта, что материализм в индийской философии, как правило, связан с атомистическим способом мышления, а атомизм предполагает материалистическую парадигму объяснения природы. Результаты исследования с достаточной степенью достоверности показывают, что, с ретроспективной точки зрения, атомы — даже в системах буддийского атомизма — являются материальными структурами, обладающими минимальным размером (паримана). Тем самым продолжающийся

уже 70 лет спор о размерности или безразмерности (соответственно материальности или нематериальности) атома решается в пользу первой альтернативы.

3. Впервые в нашей литературе дается интегральная картина физической онтологии основных философских школ Индии; из-следуются физико-химические характеристики атомов, специфическое понимание энергии и движения, оппозиция эволюционизм-механицизм и каузальные учения в индийской философии.

4. Разработана целостная модель терминов и концепций для адекватной репрезентации системы логики и категориологии Ньяя-Вайшешики.

б. Вводится в научный оборот множество оригинальных произведений, написанных в традиции Ньяя-Вайшешики, ранее не переводившихся на европейские языки.

6. Дается первый перевод произведения Лаугакши Бхаскары Тарка-каумуди, снабженный подробными комментариями и ссылками на обширный фонд санскритских философских произведений.

Практическая значимость диссертационного исследования — с учетом самого широкого контекста задач, поставленных перед научной индологией, — состоит в экспозиции особого типа рациональности, характерной Для зрелых сочинений индийской философской прозы, о определении строгих границ между сотериологиой и категориологией, которая, хотя и в последнем счете подчинена сотериологии, занимается, как правило, выяснением секуляризированных вопросов. Выйснение данного обстоятельства позволяет по-новому взглянуть на проблему та« наз. "философеко-релйРНоз-ных" систем Индии и определить философию индийского атомизма, а вместе с ней и целые слои традиционных даршан Индии как рациональные конструкции, четко разграниченные от продуктов религиозного и мифологическото способа мышления.

Работа имеет и более частное значение. Она является практическим утверждением намечающейся в современной философской индологии тенденции к синтезу историко философских, историко-научных и логико-методологических исследований.

Наконец, материалы диссертации могут быть использованы в качестве основы для подготовки как общего курса по истории ин-

дийской философии, так и спецкурсов по логике, физике и космологии тех или иных школ индийской философии.

Апробация работы. Диссертация была обслужена и рекомендована к защите на заседаниях сектора актуальных проблем современной философии стран Азии и Африки Института философии АН СССР (16 марта 1989) и секции философии Института марксизма-ленинизма Академии общественных наук и социального управления при ЦК БКП (18 апреля 1989). Ее две основные части были обсуждены в качестве монографических исследований на заседании секции философии ИМЛ АОНСУ и по предложению официальных рецензентов — проф. д-ра Р.П. Шриваставы, вице-президента Индийского философского общества, и ст.н.с. К. Кынева — депонированы в ЦИНТИ.

Основные результаты исследования были отражены автором в монографиях, разделах коллективных трудов, статьях и других Научных публикациях, указанных в конце автореферата. Они были Изложены и защищены в выступлениях и докладах на философских И науковедческих конференциях и симпозиумах, в частности: "Материалистическая диалектика, диалектическая логика и формальная логика" Варна, 2-7 июня 1986; Пятая европейская конференция по истории общественных и поведенческих наук, Варна, 1986; "философия, физика, Космос" — III международный симпозиум. Кырджа-ли, 14-16 мая 1987; VIII международный конгресс по логике, методологии и философии науки. Москва, 17-22 августа 1987; "Философия и общество". Пловдив, 10-13 декабря 1987; Летняя международная Варненекая школа по философии, 6-11 июня, 1988; Международный симпозиум по методологии и логике социального познания. Варна, 12-16 июня 1988; I международный симпозиум "Модели значения". Варна, 25-28 сентября 1988; "Логическая непротиворечивость и диалектическое противоречие". София: БАН, 1988.

Часть результатов научно-исследовательской работы диссертанта апробировалась при прочтении подготовленного им спецкурса по философии индийского атомизма для студентов-философов Софийского университета имени Климента Охридского (1987-1988), а также в лекциях по истории философии, логике и методологии науки для студентов и слушателей Академии общественных наук и социального управления при ЦК БКП (1988 и 1989). Основные ре-

зультаты исследования обобщены в курсе по философии и методологии индийского атомизма для слушателей университета Пуны (Индия, 1989).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, приложения, перечня санскритских источников, списка использованной литературы, (всего около 400 позиций), именного указателя и словаря-указателя санскритских терминов.

ОБЩЕЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении дается развернутое обоснование выбора темы, характеризуются основные этапы ее отображения в историко-философской и историко-научной литературе, определяются предмет и основная цель исследования.

Глава I "Теория познания" состоит из трех параграфов, в которых исследуются гносеологические основания (и следствия) атомистической концепции. Подчеркивается, что как в древней Греции, так и в Индии логика, которая приводит к развитию атомистической идеи в целостную метафизическую систему, обосновывает вместо с тем и возможность оформления первых философоско-натуралисти-ческих систем. У этой логики, однако, есть и свои гносеологические экспликации; основания разума приобретают онтологическую весомость, что придает особо гносеологический оттенок всему учению об атомной структурированности материи. Поскольку восприятие (пра-тьлкша) и вывод (анумана) являются первыми по значению средствами адекватного познания, особое значение для научной репрезентации индийского атомизма приобретает исследование соотношения между перцептуализмом и рационализмом в индийской философии. Подробный анализ ведических учений об элементной (бхаути-ка) структуре бытия, о первопричине и космологическом единстве мира свидетельствуют в пользу предположения о натуралистическом характере первых философских размышлений о структуре материального мира. Действительно гносеологическими предпосылками для возникновения атомизма являются концепции о неделимости, о бесконечно малых величинах и автокаузальности. В данном контексте особое внимание уделяется гилозоистическому натурализму

Уддалаки как возможному гносеологическому источнику позднейших систем индийского атомизма.

В первом параграфе "Средства правильного познания атомов" выявляется гносеологическая специфика философии индийского атомизма, состоящая в том, что данные чувственного познания наделяются статусом достоверного источника познания. Тем не менее, существование атомов выводится путем рациональных умозаключений и бытийных аналогий. Метод, разрабатываемый Уддалакой, состоит в отказе от непосредственных чувственных аналогий в ходе доказательства материального единства мира. Закладывая основы гипотезы об атомистическом строении материи, Уддалака выводит единство существующего не только при помощи эмпирически достоверных и обобщающих аналогий, которые проводятся на основе допущения субстанциального единства материальной первопричины, Но и путем использования возможностей каузально-генетического метода, имманентно характеризующего учение об элементах. Тем самым Уддалака закладывает фундамент философско-научной рефлексии в древней Индии.

Возможность сведения любой вещи к ее тонкому началу (ану в терминологии Уддалаки) углубляет философское представление о материи. Именно посредством идеи атома категория саг (существующее) конкретизируется и уточняете л, принимал более определенно контуры материальной субстанции. Существующее уже не рассматривается как аморфный генетический субстрат материальных элементов; оно определяется как структурное единство, упорядоченное таким образом, что оказывается способным включать в себя весь мир — как материю, так и зависящее от нее сознание. Это особо важная идея, которую можно выявить и й ходе дальнейшей эволюции атомизма. Атом любой материальной вещи уравнивается в экзистенциальной мощи с атманом, который далее отождествляется со всем существующим. Метод самоидентификации познающего субъекта с микро- и макроструктурами действительности является универсальным средством познания атомов и обладает чисто эмпирическим, практическим характером. Более поздняя традиция дробит его на части и обособляет их в отдельные праманы (средства адекватного познания). Среди них первое место в области познания атомов занимает восприятие.

Во втором параграфе "Атомы как объект чувственного познания" дается критический анализ перцептивного статуса атома в философии индийского атомизма. Обосновывается вывод с том, что учение об атомах возможно лишь в тесной связи с реалистической теорией восприятия. Особое внимание уделяется анализу фрагментов, в которых утверждается возможность непосредственного восприятия атомов или же напрочь отрицается их чувственная доступность. Прослеживаются перипетии логический дискуссии о познавательном статусе атомов, развернувшейся между представителями Ньяя-Вайшешики и буддистскими философами.

По мнению Ватсьяяны, атомы находятся за пределами чувственных органов. Оппонент возражает, что если верно, что атом невоспринимаем, то из этого не следует, что атомы недоступны восприятию. Именно масса атомов воспринимается. Эта формулировка полностью согласовывается с хинаянистской концепцией с несуществовании субстанции, или субъекта (пудгала) как чего-то отличного от суммы переживаний человека, и о нереальности целого.

Дискуссия о перцептивном статусе атома перерастает в спор о реальности воспринимаемого целого и о природе реальности аообщо. Представители Ньля-ВайШошнки считают, что сложные объекты существуют реально как объекты восприятия. Буддисты Вайбхашики сводят составные объекты к простой сумме их компонентов, единственно обладающих достоверной реальностью. Согласно поздним хинаянистам, однако, атомы, будучи моментально существующими, никогда не возникают и никогда не исчезают в отдельности. Их бытие эфемерных сущностей характеризуется обязательной связью с другими атомами. В таком случае восприятие отдельного атома становится не только практически, но и теоретически невозможным, так как отсутствует предполагаемый объект восприятия — атомы просто не существуют в свободном состоянии.

Далее в параграфе излагается позиция индийских философов по вопросу о проявленности, соответственно познаваемости. Подчеркивается, что для восточной философии отношения между явлением и сущностью выражается чаще всего категориями "проявленное" и "непроявленное", имеющими как гносеологический, так и онтологический, т.е. метафизический смысл. "Проявленное", по мнению

Уддйотакары, — это такой объект, который соответствует условию воспринимаемости или обладает качествами, сходными с качествами воспринимаемых вещей. "Атомы, — пишет Уддйотакара, — хотя их качества невоспринимаемы, обладают цветом и т.д., и следовательно включены в категорию проявленных вещей" (Ньяя-варттика IV. 1.37). Познаваемость атомов следует из их субстанциальной проявленности. В природе нет и не может быть скрытых первичных причин, все бытие открыто человеку. В этом отношении позиция Ньяя-Вайшешики перекликается с уверенностью Демокрита в том, что человеческий разум и познание способны проникнуть во все "тайны" природы.

Третии параграф посвещен "проблеме первичных и вторичных качеств". Атомистические учения в Индии не только приписывают атомам черты, не свойственные системам древнегреческого атомизма, но и наделяют их характеристиками, которые являются абсолютно неприемлемыми с точки зрения античного атомизма. Это точное замечание B.C. Костюченко* выявляет одно из фундаментальных различий между двумя главными типами атомистического объяснения материальной действительности. В рамках европейского сенсуализма вторичные качества обычно отождествляются с субъективными элементами в восприятии. Для Демокрита чувственные качества являются онтологически производными характеристиками объектов восприятия. Характерной особенностью индийского атомизма является тот факт, что чувственные качества считаются объективно Присущими самым тонким (параману) структурам мироздания. Тем не менее, по сравнению с субстанциями, качества, согласно Ньяя-Вайшешике, вторичны, если эти категории рассматриваются в чисто онтогенетическом плане, и первичны, если их надо исследовать с Точки зрения адекватного познания. Их вторичность заключается в том, что качество — это то, носителем чего является субстанция (ем. Тарка-самграха-вакьпвртти, с. 4-5), оно не может обладать качествами и быть причиной соединения и разъединения атомов (Бай-шшика-сутра I. 1.16). Первичность качеств состоит в том, что они либо относятся, либо не относятся к метафизическим субстанциям; субстанция не была бы субстанцией, если бы она не проявлялась че-

^ Костюченко B.C. О некоторых особенностях древнеиндийского атомизма.

Философские науки, 1980, № 1, с. 95.

рез свои качества. Качества Вайшешики не являются ни самостоятельно существующими чувственными данными или состояниями (дхармами), ни онтологически активными реальностями. Они существуют лишь в своей присущности субстанциям. Такова позиция Ньяя-Вайшешики.

По мнению ранних буддистов, материя бывает двух видов, сообразно онтологическим качествам сгруппированых в рупа-скан-дхах дхарм. Первичная материя (бхута) номинально тождественна элементам традиционной индийской философии. Вторичная материя (бхаутика) понимается как совокупность наложенных качеств (упадая), которые, в известном смысле, производны от первичных элементов. Особое внимание следует уделить тому обстоятельству, что четыре первичных элемента (махабхута) не являются специфичными для отдельных видов материи (как у Вайшешики), а распределены одинаково во всех материальных веществах. Эта особенность буддийского атомно-элементного учения отграничивает его не только от атомизма Ньяя-Вайшешики, но и от атомизма Джайны. По концепции буддизма, качественные различия объясняются не диспропорциями в распределении дхарм или атомов в данном объекте, а разной степенью интенсивности первичных базисных элементов, Долее в параграфе исследуются возможные логические и онтологические взаимоотношения между дхармами и атомами в домахая-нистском буддизме.

Глава II "Логика" предлагает четырехстепенную модель для адекватного отражения основных типов логики, которым подчинено (и которые предполагает) атомистическое учение в Индии. Таким образом, редуктивный поиск исторических и культурно-региональных инвариантов сочетается с требованием многоэтаж-ности объяснения. Первый этаж данной модели разскрывает логику развития атомизма, второй этаж связан с выявлением собственно логической проблематики в рамках атомистических философских систем, третий дает представление о логике доказательства и опровержения бытия атомов, а четвертый показывает внутреннюю связь атомизма с определенными диалектическими формами мышления.

В первом параграфе "Эволюционная логика атомизма" исследуются проблемы становления атомистического способа мышления.

Свою непосредственную методологическую основу атомизм находит в методах наблюдения и эксперимента, разработанных в рамках сат-вады Уддалаки. Исследование природы является для древнеиндийского мудреца единствено возможным путем для анализа бытия. Натуралистический анализ, однако, в большой степени обладает характером саморазвивающейся процедуры. Она проходит через несколько степеней усложнения, которые являются вместе с тем и степенями углубления атомистической рефлексии. Полиэлементная онтология (бхута-вада) поднимается постепенно до уровня учения об универсальной природной каузальности (свабхава-вада). Вместе взятые они становится той основой, на которой расцветает понимание материи как всеобъемлющей субстанции прадхана-вада). Эти предварительные ступени приводят к появлению вполне оформленной атомистической теории (сну- или параману-вада). Вышеуказанные концепции могут быть представлены как основные ответы на ретроспективный вопрос с материальном единстве мира. Первой из них отвечает стихийно-элементное единство мира, второй — природное единство мира, третьей — субстанциальное единство мира, и четвертой — структурно-организационное единство мира.

В данном параграфе дается перечень всевозможных форм атомизма в индийской философии и науке и обосновывается вывод о том, что многообразие атомистических форм не является просто результатом определенных логических или концептуальных возможностей. Своим существованием оно обязано тому факту, что ато-мйам закономерно превращается в ведущую натурфилософскую программу почти для всех философских школ и направлений о Ии» дни. В параграфе исследуются также доминантные оппозиции в развитии атомизма вообще, а именно — субстанциальность-несубстанциальность, мгновенность-вечность и эволюционизм-механицизм.

Второй параграф "Логика в философии атомизма" дает критический анализ трех основных логических традиций Индии, каждая из которых определенным образом связана с развитием атомизма. Буддийская логика отвергает атомизм — как собственно буддийский, так и брахманический, не говоря уже об атомизме Джайны или Локаяты. Основания для этого многочисленны, но главными среди них являются онтологические. Буддийская логика строится

на основе идеалистической онтологии Вижднана-вады, в то время как буддийский атомизм связан с реалистическими направлениями хинаянистского толка, откуда следует их принципиальная онтологическая несовместимость.

В силу исторических обстоятельств логика Ньяи соединяется с метафизикой Вайшешики и, фактически, берет на себя защиту атомизма. Ньяя не создает независимого учения о действительности. В данном случае логика и атомизм находятся в синкретическом единстве, что одинаково плодотворно как в отношении логического учения Ньяи, так и для физической теории Вайшешики.

Единственно джайнистская логика развивается в среде, которая одинаково хорошо питает и атомистическое учение. Этот синтез логики и атомизма приводит к созданию первого в истории философии варианта содержательной "паранепротиворечизой " логики.

Главное внимание в данном параграфе уделено анализу 16-и Категорий Ньяи и основных фигур силлогизма в их применении к доказательству существования атомов.

В третьем параграфе "Атомы как объект рационального познания" ставится вопрос о способах и структуре доказательств существования атомов. Аргументы "за" можно свести к трем фундаментальным логико-методологическим (а' вместе с тем и онтологическим) установкам. Это установка Ньяя-сутры и комментариев к ней, буддистская установка Васубандху и установка Кешавы Миш-ры, представителя синкретического периода развития Ньяи-Вайше-шики.

Аргументы противников атомизма, по мнению Гаутамм, не могут отменить того факта, что существуют несоставные атомы, ибо логика подобных рассуждений приводит к бесконечному регрессу в доказательстве, а бесконечный регресс в логике не может быть оправдан (Ньяя-сутра IV. 2. 25). В своих комментариях Ватсьяяна и Уддйотакара продолжают анализ логических и онтологических возможностей доказательства существования атомов. Ватсьяяна исходит из положения о том, что "в поиске наименьших частей мы приходим к идее атома: именно ту вещь, меньше которой нет, мы называем атом" (Ньяя-бхащъя IV. 2. 16). С логической точки зрения, считает Уддйотакара, существуют три возможные альтернативы деления вещества: а) деление завершается на метафизически реальной

вещи, т.е. исчерпывается достижением атома; б) оно заканчивается растворением делимого в пустоте, т.е. исчезновением субстрата деления; в) деление никогда не прекращается, оно не останавливается на твердых метафизических структурах (Ньяя-варттика IV. 2.26). Представители Ньяи, равно как и представители Вайшешики, придерживаются первого варианта решения проблемы делимости материи.

Аргументы, которые привели буддистов хинаянистского направления к активной защите атомистического учения, имеют более авторитарный, нежели рационально-научный характер. Во всяком случае, хинаянисты не разделяют убежденности Вайшешиков в субстанциальной природе атомов.

Аргументация Кешавы Мишры имеет интегративный характер и расширяет имеющуюся в Ньяя-сутре и комментариях к ней тенденцию каузального истолкования атомистического учения. Кешава Мишра исходит, как и множество его предшественников, из данных опыта и предполагает, что пылинка в солнечном луче должна состоять Из частей. Последные следует рассматривать как продукты, в силу действия закона, гласящего, что составные части видимых агрегатов должны сами состоять из частей, анализ которых, в конечном счете, приводит к атомам как каузально первичным и несоставным материальным частицам. Атомы неделимы, так как в противном случае надо допустить существование бесконечного ряда порожден-МЫк следствий без начала. "Неизбежный результат этого — заключает Кешава Мишра, — состЬиг в том, что все вещи, если принять, что они одинаково составлешш из бесконечного множества компонентов, имели бы одинаковые размеры, например, гора Меру и горчичное семя" (Тарка-бхаша, с, 43).

Далее приводятся обширные выкладки с многообразными доказательствами существования атомов из произведений таких авторов, как Венидатта (Ладартха-мандана, с. 6-7), Вйомашивачарья (Вйомааати, с. 197), Падманабха Мишра (Сету, с. 206-207), Джага-диша Таркаланкара (Сукти, с. 230), Рагхунатха Широмани (Падар-тха-гаттва-нирупана 22.2-5), Аннамбхатта (Тарка-самграха-дипика, с. 179-181), Шриниваса (Ньян-сиддханта-таттвамрта, с. 11) и т.д.

Анализируются также и аргументы против существования атомов, приводимые представителями буддизма и Веданты. Диссср-

тант останавливается на аргументах позднего Васубандху, Арья-девы, Дигнаги, Шантаракшиты, Камалашилы, Шанкарачарьи, Раману-джи, Нимбарки, Венкатанатхи (с. 120-134).

В четвертом параграфе "Атомизм и диалектические формы мышления" главным предметом анализа становится логика Джайны. С точки зрения формальной логики, о данном предмете можно сказать, что он либо существует, либо не существует. Представители Джайны считают, что этого недостаточно и добавляют возможность или невозможность описания того или иного предмета. Таким образом, возможных модусов суждения, соответствующих экзистенциальным и описательным (дескриптивным) аспектам объяснения, ровно семь. Истинность и правильность суждения обеспечиваются не кванторами, а своеобразными модификаторами, вводимыми пропозициональной константой сьяг (каким-нибудь образом, как-нибудь, с определенной точки зрения), подобно тому как в логике Ньяи отношения между терминами регулируются так наз. локали-заторами (пакшана). Учение Джайны о семи типах суждения (сапта-бханги-ная) подробно проанализировано с целью выявления его объяснительного потенциала не только в рамках Джайны, но и для вбей атомистической философии ИНдии.

Диалектические идеи, содержащиеся в многоаспектной логике ДясдЙиы, дополнены идеями, принадлежащими лредШивителям дру-ких философских школ. Например, для Нагарджуны атомы пред-ставляюг собой единство бытия и небытия. Их мгновенность, понимаемая как постоянная направленность к небытию, является характерной чертой раннего буддийского атомизма. Попытки диалоге» тической интерпретации атомов встречаются и у последователей Самкхья-Йоги; по мнению Вьясы, минимальное становится максимальным, наименьшее является наимощным (Йога-бхашъя I. 36.). Шанкара высказывает диалектическую догадку о необходимости перехода атомов в неатомное состояние: "Атомы могут не разрушаться или дезинтегрироваться, а лишь преобразовываться в предшествующее неатомное состояние" (Брахма-сутра Шанкарабхашья II. 2. 15) . Даже среди последователей в общем-то механистической Вайшешики намечается тенденция к диалектизации представления об атоме путем введения категории абхава (отрицание, небытие, отсутствие). Качества, действия и отношения существуют лишь

постольку, поскольку атомы представляют собой отрицание противоположных атрибутов, и вообще тех качеств и действий, которые в данный момент не представлены в субстанции. Даже у Канады четко прослеживается тенденция рассматривать бытие и небытие как диалектичски взаимосвязанные моменты в определении атомов. Более того, Канада как будто воспроизводит многоаспектную логику Джайны, поскольку считает, ото в каком-то смысле все существующее представлает собой небытие, так как содержит в потенции будущее отрицание своего наличного бытие (Вайшешика-сутра IX. 1. 4) и является результатом уничтожения своего предшествующего небытия (прагабхава). Все это, несомненно, создает подходящие условия для содержательного обогащения и диалектизации инфе-ренциальных средств правильного познания.

В диссертации подчеркивается, что методы Джайны (ная) — не просто субъективные ориентации познающего индивида, с помощью которых на действительность накладывают определенные категориально-онтологические схемы. Каждый метод объективно отражает тот или иной аспект существующих независимо от сознания предметов и явлений. Отраженное и отражающее находятся в отношении взаимной импликации. Обе категории неразрывно связаны друГ с другом и соответствуют объективной (никшепа — то, что прийЛекает взгляд, определяет направленность сознания) и субъективной (ная) сторонам учения о многоаспектной природе действительности (анеканта-вада).

Глава III "Физика". Общей основой индийской натурфилософии является учение о пяти составных элементах бытия (панча• бхута-вада). В разных своих вариантах оно принимается как ортодоксальными, так и неортодоксальными философскими школами, предлагая ту непосредственную концептуальную среду, в которой созревает идея об атомной структурированности материи. Исследование субстратно-элементного единства мира рано или поздно приводит к формулированию вопроса об элементарных структурах материи, которые обеспечивают ее единство в многообразии окружающего мира.

В первом параграфе "Характерные свойства атомов" дается описание физических характеристик атомов на основе анализа обширного корпуса санскритских произведений, тиких, например, как

Сапта-падартхи, Вайшешика-сутра, Вайшешика-сутра Чандрананда-вртти, Прашастапада-бхашья-тика-самграха (Канада-рахасья), Упа-скара, Тарка-самграха, Тарка-каумуди, Вивртти, Муктавали, Ман-джуша, Динакария, Тарка-санграха /Анандаджнаны/, Ньяя-лилава-ти, Таттвартхадхигама-сутра, Самкхья-правачана-бхашья и другие произведения Ньяя-Вайшешики, Самкхья-Йоги и Джайны. Подробному анализу подвергнуты все качества, которые имеют непосредственное или опосредованное отношение к проблеме определения качественного и количественного бытия атома. Они представлены в порядке их традиционной систематизации, а именно — запах, вкус, цвет, осязание, число, размер, отдельность, соединение, разъединение, отдаленность, близость, тяжесть, текучесть, вязкость, звук и скорость.

Помимо чувственных качеств, которые в какой-то степени играют роль первичных онтологических дифференциаторов атомов, последние обладают также устойчивым набором дополнительных кйЧеств. С их помощью минимальные структуры материи кванти-фицируются, соразмеряются, индивидуализируются, соединяются и разъединяются, определяются в пространстве и времени, приобро-тают тяжесть. Прашастапада определяет их как общие качества на том основании, что они присущи всем материальным объектам, а первые пять, начиная с чиола, присущи, кроме того, и асем иетслео. ным субстанциям (Падартха-дхарма-самграха § § 47-56). Кроме этих качеств, часть атомов имеет и специфические качества — жидкость и вязкость. Все атомы, включая атом манаса, характеризуются также определенной скоростью (вега).

Физическая специфика атомов Джайна определяется не соотношением чувственных качеств, а разной степенью интенсивности, характерной для уже дифференцированных элементных атомов. Атомы Джайны обладают качеством вязкость (снигдхатва — в системе Вайшешики фигурирует термин снеха, липкий), которое находится в оппозиции качеству сухость, шершавость (рукшатва). В диссертации отмечается, что данные физические представления являются — с точки зрения возрастающего энергетизма в интерпретации качества — своеобразным мостом между атомистическими учениями Вайшешики и буддизма.

Во втором параграфе "Энергия и движение" ставятся вопросы взаимоотношения материи и движения, энергии и состояния в рамках философии индийского атомизма. Несмотря на попытки большинства историков философии объявить атомизм Вайшешики антидинамическим, лишенным внутреннего саморазвития и органичности, следует все же признать, что именно Вайшешика является той школой, которая защищает идею существования необходимой, внутренне присущей связи (самавая) между материальными субстанциями и движением, т.е. действием (карма). С еще большей силой данная зависимость выражена атомистическими учениями Джайны, Самкхья-Йоги и буддизма.

Буддизм разрабатывает динамическую теорию структурной организации материи. Основные черты этой теории просматриваются еще в атомизме Сарвастивады и даже в оригинальном учении Будды. Динамическое представление о Вселенной дает сильный тоЛЧок развитию более поздней буддийской диалектики в школах Нагпрджупы и Асанги. По сведениям Сарипуттхи, Будда придерживался взгляда, что каждый базисный материальный элемент (земля, вода и т.д.) появляется и существует только во взаимодействии трех имманентных потоков изменения — потоков порождения, существования и умирания. Их напряжение составляет энергетическое поло любой минимальной единицы материи. Поток порождения связан с возникновением энергии, поток существовения — о развора-чиНйнием энергии, поток умирания — с уничтожением энергии, т.е. с ее преобразованием в пассивное состояние. Процесс порождения, существования и умирания отдельных дхарм совершается с такой скоростью, что неминуемо создает эффект кинематографической картины. Это широко известное сравнение Щербатского справедливо лишь в той мере, в какой оно устанавливает конечный эмпирический результат динамизирования отдельных "кадров" картины, т.е. отдельных дхарм. Однако сами они не являются статичными образами, а представляют собой энергетические тенденции в изменении. Именно эти минимальные действия обуславливают, в конечном итоге, порождение, существование и смерть самой Вселенной. Они включены в своеобразную циклическую модель бытийной динамики, где в каждый момент наличествует один активный и два потенциальных ("спящих") энергетических фактора, которые

последовательно меняются местами в зависимости от интенсивности того или иного элемента. Активный элемент расходует свою энергию, в то время как два "спящих" элемента накапливают энергию, необходимую для их предстоящего взлета. Лежащий в их основе энергетический континуум дхарм находится в состоянии непрерывных вибраций.

Далее в диссертации исследуется место и значение понятия вибрации в разных системах индийского атомизма. Большое внимание уделяется анализу единого поля взаимодействий, конституированного джайнистскими категориями дхарма (условие движения) и адхарма (посредник покоя), излагается позиции Ньяя-Вайшеши-ки по вопросу о характеристиках движения, а также концепция энергетично-субстакциального атомизма Самкхья-Йоги, опирающаяся главным образом на произведение Вьясы Йога-бхашья. .

В третьем параграфе "Индийский атомизм — эволюционные и Механистические программы" исследуются так наз. паринама-вада (эволюционное учение) И арамбха-вада (учение агрегатного соединения).

Индийская философия и наука знает два основных типа эволюционного атомизма — атомизм Самкхья-Йоги и атомизм Джайны. К сожалению, история почти стерла следы атомизма в концепции Сцмкхья-Йоги и эволюционизм в концепции Джайны. Задача диссертанта состояла не'столько в конкретной репрезентации фи-лософско-атомистических взглядов данных школ, сколько в выявлении атомистических элементов б эволюционизме Самкхья-Йоги и эволюционных моментов в атомизме Джайны,

По мнению Виджнаны Бхикшу, грубые элементы должны иметь какие-то тонкие составные части именно потому, что атомы грубы; опыт учит нас, что все грубое составлено из более тонких вещей (Самкхья-правачана-бхашья, 87), Атомы земли, воды и т.д. состоят из более тонких элементов (сукшма-бхут или танматр), которые, в свою очередь, распадаются далее до уровня гун. По Мнению Вьясы, каждый грубоэлементный атом формируется в собственной, только для него характерной среде инфраатомных энергий, которая состоит из двух типов тонких элементов: а) тан-матры-радикапы и б) танматры-окружение. Бхутади (эволюционный продукт великого начала, махата, с преобладанием тамаса —

инертной составляющей пракрти) связывается как радикал с ма-хатом и образует шабда-танматру (звуковой потенциал тонкой материи) . Шабда-транматра "заправляется" массой из региона бхутади и служит радикалом для образования атома акаши, который заряжен специфической энергией звукового потенциала. Эта энергия, по мнению Вижднаны Бхикшу, дает о себе знать непрерывными вибрациями (Йога-варттика IV. 14). В свою очередь, атом акаши распадается под воздействием первичной энергии или ее малгаг-модифи-кации (Гаудапада называет ее тайджаса) и порождает в универсальной среде бхутади — под ударами первичной энергии — следующий тип танматр, спарша-танматры (потенциалы осязания). Спарша-Танматра как радикал связывается с бхутади и образует атом воздуха. Весь этот процесс повторяется На более высоком уровне, пока Не образуются все элементные атомы. В диссертаций прослеживается несколько вариантов атомного синтеза.

Чтобы дойти до производства грубых атомов (ану) пудгала (Материя Джайны) должна пройти через стадию тонких атомов (Параману), которые в известном смысле можно уподобить тан-Мйтрам Самкхьи. Умасвати считает, что материя бывает не только Грубой, но и тонкой (Таттвартхадхигама-сутра V. 19), находящейся в процессе "тонксЭЙ эволюции" (сукшма-паринама). Учение Джайны яшшвтся примером целостной и последовательной эволюционной доктрины. Кундакундачарья, например, пишет, что в природе "нет такого объекта, который нэ был бы в состоянии эволюции; НОТ и такого состояния эволюции, которое не имело бы объекта; объект в форме субстанции, атрибута и модификации развился из существующего" (Правачана-сара 1.10).

Диссертант дает подробный анализ джайнистской концепции атомного синтеза и сопоставляет изложенные эволюционные теории с арамбха-вадой Ньяя-Вайшещики. Аналитически излагается и термальная теория (пака-вада) Ньяя-Вайшешики, поскольку в ней, по мнению диссертанта, содержатся некоторые существенные элементы эволюционизма.

Четвертый параграф "Атомизм и причинность" посвещен анализу каузальных доктрин связанных с атомизмом философских школ Индии.

Каузальное учение Самкхья-Йоги строится на определенной совкупности аксиом, имеющих статус рациональных очевидностей. Во-первых, не может быть следствия, которое не возникло бы из чего-то существующего. Следствие каким-то образом существует в причине. Данная позиция отмечается как саткаръя-вада. Во-вторых, любое следствие сделано из какого-нибудь материала. В-третьих, прежде чем появиться на белый свет, оно существует потенциально в материале. Ничего не возникает из ничего. В-четвертых, причина должна обладать достаточным потенциалом энергии для того, чтобы реализовалось следствие. В-пятых, следствие необходимо имеет природу своей причины (см. Таттва-каумуди, с. 9).

Буддизм обладает огромной совокупностью . каузальных учений, которые нередко противоречат друг другу. В Стхавира-ваде причинно-следственные отношения распределялись по 24 группам. Атомистическая философия Саравастивады предлагает систему из четырех, каузальных элементов. Такими элементами являются главная причина, причина второго рода, непосредственная обусловленность и объективная связь. Непосредственное отношение к атомизму имеет также разработка так наз. "одновременной причины" (Сйхабху-хету) и основания гомогенности, или подобочастности (сабхага-хету). Должное внимание уделено анализу каузальных функций категории прапти.

Центральным для Джайны является понятие необходимости (нияти), реализованное в собственной природе вещей. Совокупность специфически определенных собственных природ субстанций распадается для каждого конкретного случая на центральное ядро и окружающие его "кондициональные облака". Материальная причина осуществляется полностью только в том случае, если к ее мощи Присоединяется также энергия необходимых и сопутствующих условий, например, пространства и времени, которые в данной ситуации играют роль индифферентных причин (удапина-хету). Объединение собственной природы, природной необходимости, а также времени (кала) и действия (карма) в органичный каузальный комплекс придает атомам вполне определенную природную форму (мурти-бхава).

Для представителей Вайшешики нет более глубокой причины существования материального мира, чем атомы. Атомы, по их мне-

нию, является самавайи-караной, т.е. присущей, материальной причиной. Второй вид причины, асамавайи-карана, относится к тем причинам, которые, с точки зрения материала для производства следствия, не являются необходимо присущими. Такими причинами являются качества и действия. Третий вид причины, нимитта-карана, буквально означает стимулирующую причину, но переводится чаще всего как инструментальная, а иногда и как действующая причина. Ей отводится значительная роль в космологии индийского атомизма.

В четвертой главе "Космология" рассматриваются главным образом те понятия и концепции индийской философской космологии. которые имеют непосредственное отношение к проблемам атомизма.

В первом параграфе "Акаша" критически излагаются четыре альтернативных понимания космологического эфира.

1. Сверхфундаменталистское понимание акаши, в рамках которого анаша приравнивается статусом к универсальному континууму дхарм. По мнению буддистов, акаша как непричиненная и независимая всереальность является источником потенциально содержащегося В ней материального многообразия. В этом случае отно-шонип между акашей И атомами весьма осложняются, так как атомы должны каким-то образом быть зависимыми от акаши. Один иа самых важных вопросов в этой области состоит в выяснении того, имеют ли дхармические конституенты материальных атомов определенную протяженность, задаваемую метафизико-космологически-ми функциями акаши.

2. Субстанциалистское понимание акаши. В той или иной степени оно характерно для всех философских школ, которые концептуально-генетически связаны с учением о пяти великих элементах. Применительно к атомизму данное понимание распадается на две основные интерпретации. Первая из них определяет акашу как непременное субстанциальное условие для протяженного существования атомов. Это толкование наиболее характерно для Ньяя-Вай-шещики. Ее представители признают космологический статус акаши, характеризуя ее как всепроникающую субстанцию элементного порядка.

3. Атомистическое понимание акаши, которое сзойствено атомизму Самкхья-Йоги. Последователи Самкхья-Патанджалы осуществляют дифференцированный подход к проблемам определения акаши. С одной стороны, они рассматривают ее как неделимую и единую форму существования прадханы, а с другой стороны, склоняются к тому, чтобы пожертвовать всепроникающим характером акаши во имя концептуального единства панчабхута-вады, в рамках которой все элементы должны обладать атомистической природой. Атомы акаши являются первым грубо-дискретным продуктом в эволюции праматерии, с которого и начинается грубо-космогонический процесс. Будучи атомистической, акаша обеспечивает согласно Самкхья-Йоги протяженность вещественным агрегатам. Данное амбивалентное толкование акаши следует понимать как признание того факта, что условие протяженности материальных предметов и явлений должно само быть материальным. Космологический эфир рассматривается здесь как форма материального первоначала, а не как бесконечный пустотный континуум.

4. Пространственное понимание акаши характерно прежде всего для Джайны, атомизм которой но предлагает специального термина для обозначения пространства. Джайнистское толкование акаши интересно тем, что ставит вопрос о наполненном и пустом пространстве. В любом случае, однако, акаша относится к протяженным субстанциям (астикая). Движущим противоречием джай-нистского понятия акаши является тот факт, что в качестве условия существования протяженных субстанций акаша сама является протяженной субстанцией. Данное противоречие разрешается предположением о том, что акаша представляет собой форму существования материи, задающую кривизну пульсирующего мирового пространства.

Эти четыре решения вопроса о метафизическом статусе акаши рассматриваются диссертантом как основные парадигматические модели, которые описывают структуру и динамику той или иной конкретной космологической теории в рамках индийского атомизма.

Во втором параграфе "Пространство и время" исследуется соотношение атомистической концепции строения материи с понятиями пространства и времени.

Самым большим достижением джайнистской физики является, безусловно, идея развертывающегося пространства, метрические характеристики которого зависят от эволюционного состояния материи, от степени ее интегрированности и дифференцированное™. Поскольку недифференцированная материя бесконечна, бесконечно также и пространство, которое ее охватывает, хотя оно и сжато в одной минимальной точке. Именно в этом емьеле надо понимать высказывание Усмасвати относительно устойчивой природы пространства (Таттвартхадхигама-сутра V. 4.), размерность которого может меняться от цикла к циклу, но природа его остается неизменной. На это намекает и Амртачандра, когда говорит, что "пространство независимо от границ между вселенной и потусторонним" (Таттва-дипика II. 42). Смысл этих слов заключается в том, что границы вселенной могут перемещаться, но абсолютная етоимость пространства остается одной и той же. Пространство максимально развернутого мира и пространство максимально конденсированной однородной материи одинаковы по своей абсолютное мере (значимости, неэмпирической величине), но разнятся по своим свойствам. Свойства первого актуальны, в то время как свойства второго в лучшем случае потенциально заданы в той мере, в какой ЯНйяется потенциальной и протяженность инфрачуЬственных недифференцированных атомов сверхтонкой природы, пространство первичной прадещи ость единство наличной непрерывности (гомо-генкости) и возможной прерывности (потенциальной гетерогенности) . Таким образом первичный атом материи может содержать в себе целую вселённую. Это выражение общей для всей индийской культуры идеи совпадения минимума и максимума. Джайнистская физика использует эту идею чрезвычайно плодотворно, развивая ее до идеи диалектического совпадения противоположностей и возводя ее в ранг эвристического средства познания.

Космологическое время Джайны является результатом своеобразного смешения эмпирического и абсолютного времени. В отличие от представителей остальных философских школ в Индии, придерживающихся концепции циклического дискретно-космологического времени и идеи множественной вселенной, джайнисты со всей определенностью высказываются в пользу учения о пульсирую-

щей сингулярной вселенной. Иньми словами, несмотря на существующие логические и метафизические возможности постулирования множества параллельно развивающихся вселенных, которые можно было бы рассматривать как космологические объективации бесконечного числа пудгал, джайнисты Предпочитают собрать эти бесчисленные пудгалы в первичную материю и говорить вследствие этого о множестве последовательно развертывающихся вселенных. Это обстоятельство предопределяет огромное значение, которое уделяется категории времени в джайнистской философии, физике и космологии.

Хотя пространство и время не описываются Ньяя-Вайшешикой как единый эволюционный континуум, в пределах которого совершаются трансформационные процессы, затрагивающие материальные атомы, они все же определены как универсальные принципы индивидуализации материальных объектов.

Пространство (дик) представляет собой субстанциальный эпифеномен, структура которого конституируется взаимной расположенностью материальных субстанций, и в частности атомных агрегатов. Пространство выполняет функции объективного принципа ориентации и, как было отмечено выше, принципа индивидуализации, поскольку оно определяет конкретный локус преходящих вещей. Действуя в качестве удасинй'Хету (безразличной причины), пространство превращает их в индивиды.

Время (капа) представляет собой подобный эпифеномен субстанциального порядка, который — при наличии единой субстанции — Мог бы рассматриваться как атрибут субстанции. Время иевоспрй-нимаемо. Его существование выводится при помощи признаков последовательности, одновременности, медленности и быстроты (Вайшешика-сутра II. 2.6) , Движение материальных предметов является мерой времени, хотя, с другой стороны, именно время рассматривается как единственная основа (адхара-матра) движения. Эмпирические модификации времени мы воспринимаем, по сути дела, как его подлинное содержание.

Философия Самкхья-Йоги определяет пространство и время как качественные формы существования материи. "Пространство и

время, — отмечает Виджнана Бхикщу — образуют, поскольку они вечны, основу (пракрти) акаши и являются просто двумя определенными качествами материи. Поэтому пространству и времени приписывается вездесущность" (Самкхья-правачана-бхашья II. 12).

По мнению буддистов, вселенная бесконечна как в пространственном, так и во временном отношении. Сама бесконечность, однако, имеет две модификации — бесконечность развертывания, или экстенсивную бесконечность, и бесконечность свертывания. Точки пространства и времени — эти своеобразные пространственные и темпоральные атомы — описываются при помощи второго типа бесконечности, в то время как абсолютные измерения пространства и времени фиксируются в терминах экстенсивной бесконечности. Бесконечность вселенной в пространственном и временном отношении принимается разумом с доверием. Однако попытки определения минимальных значений пространства и времени наталкиваются на подводные рифы рассудочных антиномий. Если допустить, что учение о моментальности всего существующего действительно описывает адекватно природу эмпирического мира, то следует в таком случае определить наше понятие о моменте. Каким бы малым они ни был, рёгресс его значений не может продолжаться до бесконечности; существующий вещи все же существуют, несмотря на их мгновенность.

В рамках хинаянистского буддизма момент превращается в абсолютный принцип существования. Положение Будды о том, что в мире нет ничего постоянного, что все подвержено мощному потоку изменений, постепенно возводится в ранг метафизической догмы (в этой связи отметим, что учение о моментальности всего существующего сопровождается довольно сложным учением о диалектике времени). Именно этот метафизицизм в понимании действительной природы реальности становится предметом острейшей критики со стороны представителей самой диалектической школы в рамках буддистской философии — Мадхьямики.

В системе ранних философских школ буддизма энергетические аналогии и объяснения играют значительную роль. Исходя из этого, можно представить три времени как постоянно действующие энергетические силы, которые обуславливают процесс возникнове-

ния и умирания вещей в мире феноменов. Сылы прошлого, настоящего и будущего кажутся противопоставленными друг другу. Их совместное действие, однако, приводит к появлению эмпирических данностей, которые и называются дхармами. Каждое из времен выполняет определенные функции, без которых реальное существование феномена было бы невозможным, а космологический процесс в целом был бы немыслим. Прошлое выхватывает дхарму из континуума дхарм, настоящее дает ей жизнь, а будущее убивает ее. Дхарма появляется лишь для того, чтобы исчезнуть.

В третьем параграфе "Космические периоды и идея множественной вселенной" осуществляется проблемный анализ культурно-исторических модификаций связи между космологией и атомизмом в индийской философии. Диссертант обращает внимание на несколько взаимосвязанных идей, которые дают достаточно рельефное представление о содержании и основных тенденциях развития собственно атомистической космологии. Это идея цикличности космологического (в частности космогонического и космодеструктивно-го) процесса, идея существования множества миров, идея микро-макро-космических совпадений, а также возможность применения телеологических аргументов в построении атомистической картины вселенной.

В заключении подводятся итоги исследований, дается общая оценка философии индийского атомизма и намечаются перспективы дальнейших исследований в данной области историко-философского и историко-научного познания.

Диссертация содержит приложение, в котором даются санскритский текст и русский перевод произведения Лаугакши Бхас-кары Тарка-камуди (XVII в.), комментарии и пояснения к отдельным терминам, реалиям, понятиям и концепциям на основе значительного числа оригинальных санскритских философских трактатоп, в которых так или иначе затрагиваются проблемы атомистической метафизики и логики.

Тарка-каумуди задумана и составлена как учебник логики и метафизики, предназначенный главным образом для обучения юношей. Несмотря на это, уровень философской спекуляции и технической терминологии достаточно высок, что делает этот учебник трудно доступным непосвященному читателю. В то же время он по-

степенно вводит желающих в сложную логико-метафизическую проблематику Ньяя-Вайшешики. Что касается гносеологии и онтологии, Тарка-каумуди приближается к Упсакаре Шанкары Мишры по сложности, а в разделе о выводе напоминает о логической культуре Навья-Ньяи, и в частности об изысканном диалектико-логическом стиле Гададхары. Именно этот раздел является самым трудным для перевода.

С формальной точки зрения, структура Тарка-каумуди следует в общих чертах канону, легализованному Прашастападой в его Падартха-дхарма-самграхе. С учетом активизировавшегося влияния Ньяи, значительное внимание уделено исследованию средств адекватного познания (прамана). Вводится также и отдельный параграф об атомах, который отсутствует в Ньяя-кандали и Кирана-вали. В полном согласии с трансцендентально-логической культурой эпохи выступают и параграфы о типах привидного основания (§§ 33—37), классификации условий вывода (§ 38), адекватности знания и критерия истины ( § 44). Нравственные вопросы вводятся а спязи с решением проблемы философской мотивации и выяснением цели категориального знания (§63).

Английский перевод того же текста был проверен проф. Б.К. Матилйлом из Института востоковедения (Оксфорд), которому диссертант благодарен за ряд ценных замечаний, отдельные фрагменты работы были просмотрены также проф. В. Морген-ротом (Берлин) и проф. Р. Шриваставой (Бихар). Перевод основных терминов следует установленной традиции (см. работы Б.К. Матилала, М.К. Гангопадхьяи, Д.Х.Г.Инголлса и др.), за исключением тех случаев когда диссертант вводит новое значение терминов, которое основано, как правило, на толкованиях, данных либо в НьяЯ'Каше, либо в других канонических произведениях Ньяя-Вайшешики.

В пояснениях автором ставятся и решаются некоторые фило-софско-методологические проблемы, центральное место среди которых знимают выяснение природы общего (универсалий), определение основных моментов в движении к дефинитивной тотальности понятия и выявление собственного естества областей применения логического.

Термин саманья переводится диссертантом чаще всего как "универсалия". Универсалии по Ньяя-Вайшешике бывают двух видов — высшие и невысшие. Высшая универсалия отвечает за те свойства, которые общи для всех представителей первых трех категориальных классов (дравья-гуна-карма). Невысшая универсалия выражает общее для представителей одной отдельно взятой категории, например, земность для земных субстанций, водность — для водных субстанции и т.д. Общее, кроме того, делится на род и накладки. Род (джати) является общей характеристикой класса, которая онтологически опирается на отдельные индивиды данного класса — джати относится к индивидам, связанным с экзистенциальностью (сатта). Сатта, однако, не является общим родом субстанциальности, качественности и действенности, потому что в таком случае возникли бы неразрешимые проблемы, связанные с парадоксом класса, включающего себя в самого себя. Пэтому универсалию сатта следует понимать как общий класс, отражающий тот факт, что все субстанции, качества и действия являются существующими (сат). Сама сатта не является существующей, поэтому не включает себя в самого себя. Накладки (упадхи) определяются как универсалии, у которых имеется только опосредованная связь с субстратом. В таком случае самые высшие категории — универсалии бхаватва (бытийность), асти-toa (естность), абхидхеяТвй (называемость) и джнеятва (познаваемость) — следует охарактеризовать как накладки. Следовательно, кроме "сатта" существуют еще многие высшие универсалии, которые могут быть как джати, так и уПадхи. Особенно важным в определении универсалии является тот факт, что она представляется большинству комментаторов вечной (см. Канада-рахасья, с, 159). Шивадитья, например, считает, что вечность является неотъемлемой характеристикой универсалии и поэтому определяет общее как "вечное одно, присущее многому" . (см. Сапта-падартхи, с. 39 (§ 70): "Сяманьям нитьям екам анека-самаветам") . Разумеется, вечность универсалий весьма условна, потому что они лишены экзистенциальной вечности типа той, которой обладают, например, атомы. Здесь нужно постоянно учитывать разницу между бытием (бхава) и существованием (сатта) — первое понятие относится к шести категориям Ньяя-Вайшешики, а второе — только к субстанции, качеству и действию. Универсалии, следовательно, не существуют, а

лишь бытийствуют. Исходя из реального содержания концепции Ньяк-Вайшешики об универсалиях, диссертант определяет ее как "реалистический концептуализм". В решении вопроса о природе общего представители Ньяя-Вайшешики выступают как против номиналистического сенсуализма Чарваки, согласно которому универсалий как таковых не существует, потому что нет доказательств относительно их реальности, так и против Веданты, представители которой считают, что универсалия не является вечной (см. Ньяя-сиддханта-таттвамрта, с. 47).

Если обратиться к анализу понятия субстанциальности (дравъ-ятва), то можно прийти к заключению, что оно зыждется на трех важных характеристиках субстанции. Таковыми являются 1) свойство субстанции обладать тем общим, которое присуще всем индивидам данной категории, причем это общее должно быть объектом применения инструментов адекватного познания, т.е. оно должно быть, как минимум, воспринимаемым или выводимым, 2) способность субстанции обладать определенными свойствами, т.е. быть носителем данных свойств (дхармин) и 3) способность быть присущей причиной продуктов, порожденных, в конечном итоге, при помощи соединения или разъединения атомов (если речь идет о мире материальных вещей). Эти три характеристики — джатитва, дхар-миваттвй и нараната — имплицитно заложены в понятии субстанциальности.

Определение в рамках европейской логико-философской традиции требует наличия двух взаимосвязанных моментов, а именно — допив ргохйпит и сШ£егоги1й арвсШса. Индийская же философская традиция не отрицает необходимости этих двух моментов (ом. джати и дхарма-вишеша), но добавляет к ним еще одно существенное условие — каузальность (караната). Последний элемент определения более рельефно очерчивает поле каузальных характеристик фиксированных этим понятием объектов. Именно он обеспечивает надежную связь между познанием и практикой, установление которой предопределяет специфическое понимание Ньяя-Вайшешикой критерия истинности (праманья). Анализ сходств (садхармья) и различий (вайдхармья) между категориями, учитывающий применимость (прайоджанатва) полученного знания, является главным критерием его истинности и философской мотивированности.

На основе анализа значительного числа оригинальных произведений диссертант приходит к выводу, что в целом индийская логика Ньяя-Вайшешики строится на трех фундаментальных принципах. Такими принципами являются:

1. Принцип логического созерцания (парамарша).

2. Принцип локальной импликации.

3. Принцип зеркально симметричного вывода.

Эти три принципа, связанные в системе, взаимопорождаются и обуславливают друг друга. Каждому из них отвечает определенная область логических проблем:

1. Инференциальная эстетика, которая понимается как учение о типах взаимосвязи между восприятием и выводом как главными средствами адекватного познания, синтезируемыми в основных формах логического созерцания.

2. Логическая аксиоматика, исследующая основополагающие правила вывода, а также типологию логической импликации и пограничные условия возможности адекватного вывода с учетом ло-кализуемости инференциапьных отношений.

3. Транскоммуникативная силлогистика, понимаемая как учение о достоверной передаче информации, а также как своеобразная эвристическая логика.

С методологической и структурологической точки зрения, переход к учению о зоркально симметричном выводе и транскоммуникативной силлогистике осуществляется при помощи анализа пограничных условий возможности адекватного вывода. Такими условиями являются: 1) локализуемость (пакшадхармата), 2) существование в сходном локуее (сапакше саттва), 3) различение оt различного локуеа (аипакшад вьявртти), 4) неопроиергнутая предметность (абадхита-вишаятва) и 5) несуществующая протоволокаль-Ность (асатпратипакшатва).

Вместе с принципом зеркально симметричного вывода эти пять условий очерчивают границы так наз. транскоммуникативной силлогистики. Она основана на рациональном использовании второго, парартха, коммуникативного модуса вывода, предназначенного для адекватного трансфера достигнутых знаний при помощи специального инференциально-коммуникативного механизма, содер-

жащего пять членов — утверждение, основание, пример, применение и заключение.

По сути дела, индийский силлогизм фиксирует основные этапы перехода от сферы проблематичности к сфере категоричности. В центре силлогизма находится пример, демонстрирующий специфическое правило локальной импликации, выступающее в роли инференциального архонта. В нем отражаются основание и применение, которые репрезентируют, соответственно, проблематический и категорический модусы пробанса, т.е. основания. Они расположены симметрично по обеим сторонам инференциального архонта. Далее находятся утверждение и заключение, которые являются, соответственно, проблематической и категорической модификациями пробандума. Структуру индийского силлогизма диссертант представляет следующим образом:

1. Проблематический пробандум.

2. Проблематический пробанс.

3. Локальная импликация.

4. Категорический пробанс.

б. Категорический пробандум.

Данная схемма проявляется и в трех типах вывода:

I. Вывод, обладающий только логическим следованием (кеба-/ШНвайин):

1. Этот предмет наименуем,

2. В силу его познаваемости.

3. Там, где есть познаваемость, там есть и наименуемость, например, в горшке.

4. Этот предмет познаваем,

5. Следовательно, он наименуем.

II. Вывод, обладающий только исключением (кевала-вьяти-рекин):

1. Это живое тело одушевлено,

2. Благодаря тому, что обладает дыханием.

3. Там, где есть неодушевленность, там есть и необладание дыханием, например, в горшке.

4. Это "живое тело" неодушевлено,

5. Следовательно, оно не обладает дыханием.

III. Вывод, обладающий как логическим следованием, так и исключением (анвая-вьятирекин):

1. На горе есть огонь,

2. В силу дыма.

3. Там, тде есть дым, там есть и огонь, например, на кухне.

4. На горе есть дым, проникнутый огнем,

5. Следовательно, на горе есть огонь.

Если рассмотреть только категорическую часть силлогизмов, то легко можно убедиться в том, что первый тип вывода содержит в экспилицитном виде модус поненс, второй вид — модус толленс, а третий вид — как модус поненс, так и модус толленс. Что касается второго вывода, то следует иметь в виду то обстоятельство, что в нем категорическая часть силлогизма является результатом контрпозиции проблематической его части; в рамках третьего вывода такая контрпозиция в принципе возможна, в то время как в пределах первого вывода она полностью исключена.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы (общим объемом более 100 п.л,):

1. АтоМизмьт на Няя-Вайшешика. Част първа: Теория на поз-ниНкето, логика и учение за категориите. (История и логика на нн-дийския атомизъм. Книга трота). София: ЦИНТИ, 1987,16 п.л.

2. Феноменология и метафизика. София: Наука и изкуство, 1987,11,5 п.л.

3. Основни школи на индийския атомизъм. Проблеми и решения. (История и логика на индийския атомизъм. Увод). София: ЦИНТИ, 1989,14 п.л.

4. Тарка-каумуди. Текст и русский перевод произведения Лаугакши Бхаскары "Лунный свет логики". Перевод с санскрита и комментарии П. Градинарова. (История и логика на индийския атомизъм. Серия Философски Текстове, № 1). София: ЦИНТИ, 1989, 10 пл.

5. Introduction to the Philosophy of Indian Atomism, New Delhi: Arnold Publishers, 1989, 26 п.л.

6. Phenomenology and Indian Epistemology. Studies in Nyaya-Vaitesika Transcendental Logic and Atomism. Delhi: Ajanta Books International, 1990 (to appear), 18 п л.

7. Atomic Synthesis and Evolution. An Inquiry into the Jaina views on Matter, Space and Time. — In: Struktur und Dynamik wissenschaftlicher Theorien. Fr/M, Bern, New York: Peter Lang, 1986,1, 2 п.л.

8. Atomicity and Self-Identification. A New Approach to an Old Enigma. — In: Papers prepared for the Vth European Conference on the history of the social and behavioural sciences. Varna: BAS, 1986, 0.4 п.л.

9. The Quodammodo Logic of Indian Atomism. — Abstracts of the 8th International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Moscow, USSR, 17-22 August 1987. Vol. 5, Part 3. Moscow: Nauka, 1987, 0,3 п.л.

10. Антропният принцип и идеята за множеств ото вселени. — Философска мисъл, 1987, № 4,0,8 п.л.

11. Диалектика на отрицанието в космологията на индийския атомизъм. — Философия, Физика, Космос. Материали на III международен симпозиум. Кърджали, май 14—16,1987, 0,5 п.л.

12. Индийската философия и културата на мисленето. — Философия и общество. Материали от симпозиум. Пловдив, 10—13 Де-кември 1987, 0,3 п.л.

13. Индийская философия и проблема субъекта в трансцендентальной феноменологии; — Лятна международна Варненска Школа

по философия, Q^U юнн, 198S, 0,0 н.л.

14. Философия Ньяя-Вайшешики и феноменология социального познания. — Международен симпозиум по методология и логика на социалното познание. Варна, 12—16 юни, 1988, 0,6 п.л.

15. Философията на индийския атомизъм и проблемът за ис-тинното познание на атомите. — Философска мисъл, 1988, № 10, 0,8 п.л.

16. Атом и дхарма. Проблемът за първичните и вторичните качества във философията на индийския атомизъм. — Философска мисъл, 0,8 п.л. (в печати).

17. Meaning and Semantic Power. Glimpses on the Philosophy of Sakti-vada. — Paper presented to the 1st International Symposium "Models of Meaning". Varna, 25-28 September, 1988, 0,4 пл.

18. Theory of Inference in the Philosophy of Indian Atomism. Perceptual Systhesis and Architectonics of Syllogism. — In: Logical Consistency and Dialectical Contradiction. Sofia: BAS, 1988, 0,5 п.л.

19. Laugaksi Bhaskara on Inference. Problems of Generalizing Ideation in Comparative Light. — Journal of Indian Philosophy 16, Dordrecht: Reidel, 1988, 2 пл.

20. Anthropic Web of the Universe: Atom and Atman. — Philosophy East and West 39, Honolulu: University of Hawaii Press, 1989, 2 пл.

21. Indian Logic and Theory of Implicate Order. — Philosophy East and West, 2 пл. (submitted).

22. Indian Philosophy as Subject-Matter of Phenomenological Research. — Husserl Studies, 1,8 пл. (submitted).

23. Няя-Вайшешика: Философия на Словото. — Философска мисъл, 1989, № 6, 0,8 пл.

24. Атомизъм и каузалност в индийската философия. — Науч-ни трудове, сер. Философия. АОНСУ, 2,2 пл. (в печати).

25. За природата на философското познание. — Съвременни социални теории, 1989, № 1, 0,7 пл.

26. Индийската философия и превратностите на историко-философското изследване. — Философска мисъл, 1989, № 8, 0,7 пл.