автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия истории Кристофера Даусона

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия истории Кристофера Даусона"

На правах рукописи

РГВ од

- 3 ЯНЗ

Васильев Евгений Анатольевич

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КРИСТОФЕРА ДАУСОНА

Специальность 09.00.03 — «история философии»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

/? П

/,;-> с. -ысЦР с

Екатеринбург 2000

Работа выполнена в Нижневартовском государственном педагогическом институте на кафедре философии и социально-экономических наук

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Р.А.Бурханов

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Е.А.Степанова;

кандидат философских наук, доцент О.В.Охотников

Ведущая организация: Институт философии и права

Российской Академии наук.

Защита состоится « 22 » ноября 2000 года в « 13 » часов на заседании диссертационного совета Д 063.78.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском государственном университете им. А.М.Горького по адресу: 620083, г.Екатеринбург, пр. Ленина, 51, ком. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Уральского государственного университета им. А.М.Горького.

Автореферат разослан « 20 » октября 2000 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

В.И.Плотников

Ъ^с** к*, i

с?

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования обусловлена возрастающим интересом к проблемам выявления оснований человеческой культуры и истории, а также наметившейся тенденцией к напряженному поиску культурно-исторической самоидентификации.

Даже поверхностный анализ показывает, что в настоящее время в жизни человечества наряду с прогрессивными изменениями наблюдаются и явления упадка. В большинстве обществ мы становимся очевидцами тревожных симптомов: ослабление социальных связей, возрастание агрессивных тенденций, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации, порабощение людей техническими средствами и артефактами, усиливающееся отчуждение личности, упадок традиционных ценностей, распространение скептицизма, потеря цели и смысла существования и т.п. По-видимому, есть все основания говорить о глобальном кризисе м1гровоззрения. Следовательно, на рубеже тысячелетий наряду с позитивными переменами в духовной ситуации можно заметить и признаки социального распада'.

Известный французский эстетик и архитектор Шарль Эдуар Ле Корбюзье сравнивал современное человечество с сорвавшимся в штопор самолетом: оно крутится вокруг самого себя в полосе непроницаемого тумана. Философия же крутится вокруг этой полосы, пытаясь прорвать ее и дать очередной ответ на вечный и главный вопрос: Кто есть человек и для чего он есть? В чем смысл его существования?

Философия истории была одним из главных элементов классического мышления XVIII—XIX вв. Но как одна из составляющих общественного сознания в XX в. она была дискредитирована. Мы сейчас живем в такое время, когда вопрошание о законах, ценностях и смысле истории может быть воспринято как свидетельство латентного тоталитаризма вопрошающего. Поэтому один из главных вопросов постсовременности может быть поставлен следующим образом: Есть ли будущее у системного мышления? И, как частный аспект этой глобальной проблемы, звучит вопрос: Есть ли будущее у философии истории?

На эти вопросы попытался ответить своим творчеством Кристофер Даусон (1889—1970). Английский философ, культуролог и религиовед разработал собственную версию культурно-исторического синтеза, связующим моментом которого являются религия и гуманизм.

' См.: Еохеиьский ГО. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 94—95.

Степень разработанности проблемы. Все работы, так или иначе затрагивающие тему исследования, можно разделить на три группы.

В первую группу входят труды по проблемам философии истории. Здесь необходимо назвать следующие имена: Августин, С.С.Аверинцев, К.Барт, И.Берлин, Я.Буркхард, Р.А.Бурханов, М.Вебер, Дж.Вико, Вольтер, В.Виндельбанд, Ю.Ф.Воропаев, А.Вуд, В.Вувдт, Г.В.Ф.Гегель, К.Г.Гемпель, И.Г.Гердер, И.Ф.Гёте, И.А.Гобозов, А.В.Гулыга, А.Я.Гу-ревич, П.С.Гуревич, Н.Я.Данилевский, М.Деспленд, В.Дильтей, В.В.Зеленский, Г.Зиммель, А.А.Ивин, Л.А.Калинников, И.Кант, Н.И.Кареев, Ю.А.Кимелев, Р.Дж.Колингвуд, Ф.Ч.Коплстон, В.И.Красиков, Ж.Ле Гофф, К.Леви-Стросс, Ж.Маритен, Б.В.Марков, К.Маркс, Г.Маркузе, К.Мигранян, Ф.Ницше, А.С.Панарин, К.Р.Поппер, Г.Риккерт, Ж.Ж.Руссо, Ю.И.Семенов, В.Н.Сьфов, А.Дж.Тойнби, П.Тиллих, Э.Трёльч, С.В.Тураев, ИГ.Фихте, С.Л.Франк, М.Фуко, Ф.Фукуяма, Ф.Функе, Дж.Хаббак, М.Хайдеггер, Ф.В.Й.Шеллинт, Ф.Шлеермахер, О.Шпенглер, Ф.Энгельс, К.Г.Юнг, К.Ясперс и др.

Вторую группу составляют произведения, непосредственно обращенные к творчеству Кристофера Даусона.

В нашей стране пока еще нет ни одной книги, посвященной учению этого выдающегося мыслителя. Единственное упоминание о Даусоне, которое нам удалось обнаружить у российских авторов, принадлежит протоиерею А. Меню.

Совсем иной резонанс творчество Даусона вызвало на Западе. Его философия рассматривалась в статьях, рецензиях, очерках и предисловиях таких авторов, как Р.Бурк, П.Глисон, М.Д'Арси, В.А.Деман, У.До-йно, Э.Кинг, С.Колдекот, Д.Кэллахан, И.Р.Кэррол, Х.Ласки, К.С.Латуре, К.С.Льюис, Д.Макдональд, ДМаллой, К.Мангейм, Д.Моррил, Г.Мэтью, М.Новак, М.Д.Ноулз, Дж.Х.Олдхем, ДлсО.Руссело, Г.Сезар, КСкотт, В.А.Спеком, А.Тойнби, Э.И.Уоткин, К.Хилл, Д.Хортон, А.Д.Шварц, Б.Шлезингер, Т.С.Элиот и др.

Имеются две монографии, полностью посвященные воззрениям Даусона. Однако эти исследования отличает интерес скорее к религиоведческим и мировоззренческим сторонам его творчества, чем к его философии истории.

Так, например, книга «Историк и его мир» К. Скотта является интеллектуальной биографией английского мыслителя. В ней рассматриваются важнейшие этапы его жизни, уделяется внимание преемственности его философии, дается представление о культурно-историческом контексте, рассказывается обо всех значительных работах Даусона, о резонансе, которые эти работы получили.

Тем не менее книга не может претендовать на статус строгого исследования. Ее автор везде солидарен с исследуемым философом. Он не позволяет себе делать в его адрес критических замечаний, что портит впечатление от этого, в целом, добротного и весьма интересного произведения.

В плане уяснения даусоновского понимания духовно-исторической культуры большую роль играет совместная работа С.Колдекота и Д.Моррила «Кристофер Даусон и католическое понимание истории»2. В этой книге высоко оценивается попытка английского философа прийти через религиозную теологию к метаистории.

• Пожалуй, самыми крупными специалистами по Кристоферу Даусону являются два американских католических философа — ДМаллой и У.Дойно. Оба автора были не только исследователями творчества Дау-сона, но и, в какой-то степени, его эпигонами и пропагандистами его идейного багажа. К сожалению, как и в случае с К.Скотгом, о какой-либо критической позиции говорить не приходится.

Сочинения Даусона являются предметом анализа пяти диссертационных исследований: «Кристофер Даусон и современный политический кризис» (Б.П.Шлезингер. США, 1950); «Роль христианского историка в XX веке в творчестве Кеннета Скота Натуре, Кристофера Даусона и Герберта Батерфилда» (В.А.Спек. США, 1965); «Кристофер Даусон: Глобальный анализ антидемократического мышления. 1920—1960» (К.Гриф. Канада, 1969); «Религия и культура в творчестве Кристофера Даусона» (Г.Сезар. Испания, 1990); «Третья весна: Римско-католические неофиты и бунт против модерна в творчестве Г.К.Честертона, Грэма Грина, Кристофера Даусона и Дэвида Джонза» (А. Д. Шварц. США, 1997).

И, наконец, третья группа работ включает сочинения, интерпретирующие идеи Даусона. Его социальное, культурное и историческое учение в той или иной степени развивалось такими философами, теологами и литераторами, как Дж.Батлер, Ж.Бернанос, Р.Гвардини, Г.Грин, Э.Жильсон, С.Льюис, Ж.Маритен, Г.Марсель, П.Наторп, М.Новак, П.Тиллих, Э.Трёльч, С.Унсет, Ф.Хюгель.

В рамках английской католической традиции следует упомянуть труды таких мыслителей, как Х.Беллок, МД'Арси, Б.Джонсон, Д.Джо-унз, Дж.Маррей, С.Мартиндейл, Р.Нокс, Б.Ноулз, Д.Г.Ньюмен, Э.Пью-зей, И.Уоткин, М.Дж.Хопкинс, Г.К.Честертон и Т.С.Элиот.

Таким образом, на Западе имеется ряд работ, в которых в той или иной степени исследуются философские, культурологические и рели-

2 Cm.: Caldecott S., Morrill J. Christopher Dawson and the Catholic Idea of History. Edinburgh; Washington, 1997.

гиоведческие аспекты творчества Даусона. Вместе с тем практически отсутствуют работы, посвященные специальному исследованию философии истории этого выдающегося католического мыслителя.

С учетом актуальности обозначенной проблемы определены цель и задачи диссертационного исследования:

Цель диссертационного исследования состоит в реконструкции и анализе философии истории Кристофера Даусона для последующего ее соотнесения с культурно-исторической ситуацией современности и связанным с ней положением современного человека.

Для достижения поставленной цели автором решаются следующие задачи:

— выявляются социально-исторические и философские предпосылки философии истории Даусона;

— определяется общая философская позиция Даусона;

— анализируется разработанная Даусоном методология познания исторической действительности;

— исследуются воззрения Даусона на проблему движущих сил истории;

— раскрываются воззрения Даусона на проблему смысла и назначения истории;

— проясняется понимание Даусоном характера и особенностей западноевропейской цивилизации;

— оценивается значение философии истории Даусона для современного этапа социально-исторического и духовного развития культуры.

Теоретико-методологической основой исследовании послужили произведения философской классики, а также работы постклассических мыслителей — В.Виндельбанда, Ж.Маритена, Г.Маркузе, П.Тиллиха, Э.Трёльча, МХайдеггера, Г.Рикжерта и др. — и, в первую очередь, труды самого Кристофера Даусона. В своем исследовании автор ориентируется на современное понимание диалектико-материалистической философии.

В диссертационной работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному, сравнительный метод, герменевтический метод, метод моделирования и др.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии выявляется и анализируется концепция философии истории Кристофера Даусона. В данном исследовании мировоззрение английского католического мыслителя показано в сравнительно протяженном историко-философском и культурно-историческом контексте.

Апробация работы. Выводы и положения диссертационной работы отражены в б публикациях автора общим объемом 2,2 п.л., а также излагались диссертантом в докладе на научно-теоретической конференции «Философская и педагогическая антропология: (Первые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 1998), в докладе на научно-практической конференции «Философия и педагогика: (Вторые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 17—19 мая 1999 года). Тезисы докладов опубликованы.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных философии Кристофера Даусона, а также при создании учебных и учебно-методических пособий по данной тематике. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области зарубежной философии и философской антропологии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав и заключен™. Содержание работы изложено на 150 страницах машинописного текста. Библиография включает 150 наименований, в том числе источники на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы, определяется степень разработанности проблемы в отечественной и зарубежной философской, культурологической и религиоведческой литературе, формулируются цель и задачи исследования.

В главе первой «Предмет и структура историософского знания» определятся содержание понятия «философия истории». Автор диссертационной работы считает, что философия истории «отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства»3. Философия истории как наука «исследует имманентную логику развития человеческого общества, единство и многобразие исторического процесса, проблемы социального детерминизма и социального исторического прошлого, устанавливает истинность исторнче-

3 Пашрин A.C. Введение // Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. М„ 1999. С. 8.

ских фактов и событии»4. Отсюда следует вывод: понимание истории как целого подразумевает наличие ясного представления о природе человека и его возможностях как творца своей собственной жизни.

При этом философия истории существенно отличается от научной истории. Если научная история погружена в конкретизацию исторических содержаний, оставляя за скобками их значение, то философия истории изучает сами исторические содержания для последующего соотнесения нх с целями человеческого существования.

По мнению диссертанта, программу философско-исторической науки весьма удачно сформулировал немецкий философ Г.Риккерт, который выделил три направления в философии истории:

— обобщение исторического процесса, сведение отдельных «историй» в единую всемирную историю;

— отыскание смысла истории;

— выявление методологии исторического познания5.

На основе этого подхода автор выстраивает структуру диссертационной работы.

В главе второй «Эволюция воззрений Кристофера Даусона» диссертант исследует творческую эволюцию английского мыслителя. Автор выделяет три этапа развития мировоззрения Даусона.

Первый, «исторический» этап (1921—1932 гг.) связан с написанием и выходом в свет книг «Прогресс и религии», «Век Богов» и «Создание Европы», которые стали событием в научной жизни Англии.

На втором этапе (1932—1945 гг.), когда кризис 30-х гг. и вторая мировая война направили энергию философа в политическое русло, Дау-сон в основном занимался адаптацией своих эвристических находок для решения злободневных вопросов современности.

И, наконец, на третьем, «педагогическом» этапе (1945—1970 гг.) разрушение старой Европы, волна секуляризма, выход на авансцену истории нового поколения, начисто оторванного от христоцентричного мировоззрения, привели мыслителя к идее возрождения европеизма на основе гуманитарно-религиозного образования.

В главе третьей «Формирование концепции исторического развития и исторической закономерности» на фоне исследования рождения и становления историософской концепции излагается учение Даусона о механизмах и законах истории.

4 Гобозов И.А. Введете в философию истории. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1999. С. 27—28.

5 См.: РиккертГ. Философия истории // РиккертГ. Философия жизни. Киев, 1998. С. 175—266.

В первом параграфе «Рождение и становление концепции универсальной истории» отмечается, что, несмотря на богатство исторического сознания греков, говорить о возникновении концепции универсальной истории в античности нельзя. Грекам «была неведома философия истории, получающая импульсы для воззрения на жизнь и мир о созерцании происходящего и открытых в нем направлений»6. Разумеется, историческая жизнь оказывала влияние на возникновение и развитие философских школ, но это влияние еще не стало предметом мировоззренческой рефлексии.

Большой прорыв к концепции исторического развития стал возможен благодаря появлению христианской доктрины Священной истории, которая преобладала в Средние века. Она наделяла события неповторимой ценностью, погружала их в водоворот страстей вселенского размаха. В каком-то смысле христианство — это агрессия духа на крепость мироздания, антиисторичную в своей основе. За земными событиями христиане стремились найти метаисторию. «Из всех характерных черт новой религии стержневыми оказались ее притязания на универсальность и на масштабность исторических свершений...»7.

Но, несмотря на то, что христианское мышление полностью было отдано на откуп идеологеме исторического развития, оно оказалось замурованным за стеной собственной догматики. Историческая закономерность, проблема онтологического статуса философии истории, методология исторического познания оставались для Отцов церкви terra incognita. Заслуга иудео-христианского историзма состоит в том, что оно отвоевало территорию для философии истории. Его недостаток заключается в том, что эта территория осталась почти незаселенной.

Такт« образом, делает вывод диссертант, христианская средневековая философия истории как наука не состоялась. Единственной достаточно разработанной проблемой в ней являлась проблема смысла истории. Наполнить философию истории содержанием предстояло другой эпохе.

Новый период философии истории тесно связан с таким ее направлением, как классический историзм, наглядно представленный сочинениями Дж.Вико, Н.Канта, И.Г.Гердера, И.Г.Фихте, Ф.В.И.Шеллита, Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, И.Ф.Гёте, Ф.Щлейермахера и других мыслителей. Согласно этой концепции история понималась как единый процесс развития некоторой, лежащей в ее основе, идеи — свободы, духа, про-

b Dawson С. Tradition and Inheritance II The wind and the rain. 1949. V. 4—6.

P. 32.

7 Тарнас P. История западного мышления / Пер. с анг. Т.А.Лзаркович. M., 1995. С. 85.

изводственных отношений и т.п. Утверждалось, что история обладает смыслом. При этом она прозрачна для Разума, обладающего бесконечной мощью.

В фокусе интеллектуальных интересов Нового Времени прежде всего находились идеальные задачи всего человеческого рода. Поэтому конкретно-историческое представлялось как досадное препятствие на пути к неисторически-абсолютному.

Огромный вклад в создание и развитие философии истории внес немецкий мыслитель И.Кант (1724—1804 гг.). Кантовская «критическая философия» провела глубокий анализ возможностей разума. Результат такой критики оказался сенсационным: если возможности теоретического разума ограничены, то возможности практического разума безграничны. Тем самым великий кенигсбержец произвел «коперников-ский переворот» не только в гносеологии и онтологии, но и в философии истории. По его мнению, историческое и жизненное смыслопола-гание ни в коей мере не зависит от внешней по отношению к человеку причинности, а определяется трансцендентально заданной свободой.

Заслуга немецкого философа заключается в том, что он разомкнул тиски естественнонаучного детерминизма. Ведь если мы признаем, что все в мире совершается сообразно жестким законам природы, то следует сделать вывод, что вся история есть путешествие по проложенной кем-то аллее неизбежных событий. При таком подходе все рассуждения о смысле, назначении, сущности, статусе истории и человека — игра с нулевым результатом.

Между тем учение о внутренней свободе вовсе не является изобретением кенигсбергского мыслителя. Идея свободы исторических исканий и нравственного выбора присутствовала и в древнегреческой философии, и в христианском провиденциализме, и даже в детерминизме Нового времени эпохи ранних буржуазных революций. Однако, эта идея сосуществовала бок о бок и с идеей предопределения, не находя своего адекватного разрешения, по крайней мере, в контексте исторического мышления. И.Кант был первым, кто задумался об этом противоречии. Тем не менее, обойдя затруднения научного детерминизма, он все же попался в плен детерминизма морального.

Гений Канта состоит не в том, что он нашел выход из дилеммы, а в том, что он впервые грамотно ее сформулировал. Именно диалектика свободы выбора и несвободы смысла истории, которая в свою очередь является отголоском христианской диалектики свободы и предопределения, порождает все более, искусные мыслительные ходы и все более изощренную историософскую риторику. Поэтому сверхзадача философии истории заключается в решении данного ребуса.

Оригинальный способ решения этой проблемы предложил Г.В.Ф.Гегель (1770—1831 гг.). Его учение не только в значительной степени предопределило развитие философии истории, но и стало достоянием политической воли и государственного мышления.

Согласно Г.В.Ф.Гегелю, в основе исторической эволюции лежит идея «консубстациональности» действительности и разума. История разворачивается из самой себя благодаря тому, что первоначально божественное содержание Разума облекается в неадекватную для себя форму. «Продуктивность противоречия заключалась в том, что только посредством его приобреталась определенность и приращение нового знания, а более того, сама возможность знания быть»8. Таким образом, в своей философско-исгорической концепции Г.В.Ф.Гегель весьма эффективно использовал категорию противоречия.

Диссертант обращает внимание на христианские корни гегельянства. В частности, подчеркивается, что Г.В.Ф.Гегель придал противоречию субстанциональные свойства, вытеснив его из сферы Рассудка в сферу Разума. Противоречие для ума есть гармония для истории. Это— типично схоластический прием, объявляющий недоказуемые логически истины истинами иного порядка.

Итак, классический историзм сначала утверждается как разрыв с христианской телеологией божественного промысла. Затем, благодаря И.Канту, историзм обнаруживает инверсию закона нравственной свободы по отношению и к натуралистической закономерности. В классическом историзме нравственная свобода становится идеалом общественного устройства. Общество посредством согласованной стратегии стремится к апофеозу свободы, что и является смыслом и назначением истории.

Человек, претерпевая временные несчастья и скорби, все-таки обречен на торжество своих идеалов, поскольку он пользуется побудительной силой разума. Благотворное воздействие гуманизма освобождает человека от плена губительных страстей, пороков, суеверий, болезней и, тем самым, разрешает его от бремени природной зависимости.

Таким образом, приходит к выводу автор, реабилитация исторического мышления означает реабилитацию провиденциального мышления. Доказательством этого служит кризис постсовременного сознания. Следовательно, религиозное видение истории имеет значение не только для науки, но и для судеб цивилизации.

Параграф второй «Проблема исторического развития и исторической закономерности в философии истории Кристофера Даусона» посвящен

8 Сыров В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории. (От Бэкона к Шпенглеру). Томск, 1997. С. 176.

раскрытию воззрений английского философа на динамику и причинную обусловленность исторического процесса.

В 1925 г. в эссе «Религия и жизнь цивилизаций» Даусон писал: «Великие религии вовсе не являются продуктом жизнедеятельности мировых цивилизаций. Совсем наоборот, культура — это продукт функционирования религии. Общество, потерявшее религию, рано или поздно потеряет и культуру»9.

Именно поэтому судьба культуры есть судьба ее религии, делает вывод английский мыслитель. Историческое развитие особым образом сопряжено с рождением, развитием и упадком религии. Эта закономерность пронизывает всю ткань обозримой истории. История, по Даусону, — это анфилада религиозных смыслов.

Детальная проработка этой ключевой идеи видна в работах «Век Богов» (1928 г.) и «Религия и культура» (1929 г.). Все великие цивилизации древности, полагает Даусон, верили в трансцендентный, божественный порядок мироздания.

По его мнению, механизм исторического развития действует следующим образом. Каждая культура имеет в своем основании некое идеальное представление о своей сущности — vision. Это идеальное представление или эидос неизменно присутствует и в сознании человека. Именно его присутствие определяет логику формирования культуры. Переплетение различных эйдосов во времени создает ритм и ход истории.

Поэтому религия является своеобразным мостиком между имманентным и трансцендентным. Акт веры, полагает английский мыслитель,— это всегда акт трансцендирования. «Любое общество.— пишет он,— в конечном счете, опирается на признание общих принципов и идеалов. Если социум больше не в силах пленять и увлекать своих членов нравственным или духовным идеалом, он обречен на гибель»10.

От идеи религиозной обусловленности мировых культур Даусон логически переходит к идее обусловленности европейской культуры христианством. Ведь сама христианская традиция является базовым элементом всей западной культуры.

Главной задачей самого известного произведения Даусона «Создание Европы» была культурологическая «реабилитация» эпохи «Темных Веков» — периода VI—X вв. н.э. Согласно его концепции, проблема Раннего Средневековья — это не мировоззренческая, и даже не фило-

Dawson C. Religion and the life of Civilisation // The Quarterly Review CCXLIV, reprinted in Dynamics of World History. 1925. P. 128.

10 Dawson C. Christianity as the Soul of the West From the Modem Dilemma // The Dawson Newsletter. Fayetteville, 1995. P. 2.

софская, а психологическая проблема, находящая свое решение в оппозиции «интроверсия — экстроверсия». Поскольку рефлексирующая, интровертная культура Раннего Средневековья не засвидетельствовала себя в предметах материальной культуры, она была вычеркнута из истории.

Для объяснения своеобразия европейской культуры Даусон выдвигает тезис об исключительном динамизме христианства. По его мнению, христианская религия в отличие от других восточных религий содержит в себе импульс общественного развития. В отличие от буддизма, индуизма, конфуцианства, которые могут найти адекватные способы выражения своего духовного идеала, христианство этого сделать не может. Замкнутый характер других восточных религий создает предпосылки к историческому традиционализму великих цивилизаций Востока. Христианский же этос является своеобразным «перпетуум мобиле» исторического развития Запада.

Архитектоника исторического процесса, считает философ, имеет двойственный характер. С одной стороны, она определяется чередованием противоположностей, их единством и борьбой, в своей стадиальной преемственности чередующей эпохи, стили и направления. С другой стороны, в общественной жизни происходят и необратимые изменения, когда весь дух цивилизации трансформируется, а поток истории меняет свое русло и течет в ином направлении.

Конкретное функционирование эйдоса, по Даусону, осуществляется следующим образом. Его первоначальным носителем является, как правило, пророк, одиночка, страстотерпец. Vision, сначала лишь смутно осознаваемый в культуре, является ему в виде мистического образа. Затем пророк транслирует эйдос своим апостолам-ученикам. Общество, живущее ожиданиями, быстро ассимилирует новое учение, религию или идеологию, а вместе с ним и идеальное представление.

Закономерности исторического развития Даусон не склонен воспринимать сквозь призму механической каузальности. Свидетельством тому являются его воззрения на роль человека в истории. Человек у Дау-сона — лишь соучастник исторического процесса, не поддающегося рациональному истолкованию. Безличный характер законов истории опрокидывает любой, даже самый продуманный, план.

Но Даусон не выводит всю историческую событийность из одного только духовного. Он отдает должное и материалистическому детерминизму. Религиозная или духовная этика понимается им не только как причастность к мистическому опьггу; по его мнению, она частично коренится в материальном.

У английского философа присутствуют и фрагменты географического детерминизма, восходящего к основателю историзма — И.Г.Гердеру. Так, в работе «Религия североамериканских индейцев» Даусон увязывает возникновение религиозного движения с условиями существования индейских племен. Судьба развития страны, считает он, может быть круто изменена и в силу причин экономического характера. Например, упадок конфуцианской морали в Китайской Империи связан, по Дау-сону, с экономическим вмешательством западных держав.

Большое внимание католический мыслитель уделяет такому важному явлению, как развитие государственности. По его мнению, становление урбанистической культуры в континентальной Европе сыграло существенную роль в формировании понятия гражданства, гражданина.

Не последнее место в объяснении исторической причинности в философии истории Даусона играют войны и сражения. Петровские реформы, считал он, были инкрустацией в естественном развитии русской духовности. В конечном итоге, они и привели Россию к Великой Октябрьской Социалистической Революции.

Иногда духовные и материальные детерминации в философско-историческом учении Даусона вступают в сложные перекрывающиеся взаимодействия. Так, в его анализе еврейской культуры военно-политические корреляты определяют географические, географические детерминируют лингвистические, а лингвистические — духовные.

Но это апеллирование имеет строго очерченные границы. Главными игроками на ристалище истории, по мнению философа, все же выступают крупные доктринальные образования — христианство, государственность, демократия, либерализм, диктатура и т.д. Эти образования, в свою очередь, являются историческими агентами психологических ценностей субъектов истории — индивидов, групп, наций, классов и т.д.

Таким образом, делает вывод диссертант, иррационализм истории вступает у Даусона в противоречие с детерминацией материалистического и духовного толка. Для того чтобы преодолеть его, Даусон вводит разграничение между душой человека и иррациональным Духом истории. Однако взаимодействие между ними остается не артикулированным. Английский мыслитель не пытается заглянуть в трансцендентальное. Он просто констатирует манифестацию души и духа в их исторической имманентности.

Глава четвертая «Методология исторического познания» посвящена анализу влияния тенденций развития философии истории конца XIX — начала XX вв. на методологию историософии Даусона.

В первом параграфе «Становление метода исторического познания в западноевропейской философии истории» отмечается, что спекулятив-

ные выводы классического историзма, в конце концов, вступили в противоречие с требованиями объективного исследования. Историография, которая должна была наглядно обосновывать историзм, приобрела самостоятельность и, пользуясь установленными опытным путем методами работы над деталями, собирала исторические факты, прогрессирующе выпадавшие из теоретических систем историзма. Таким образом, крушение новоевропейской парадигмы мышления в постклассической философии парадоксально спровоцировано новоевропейской же рационалистической установкой.

В этой агтуации заявила о себе историческая методология, которая обнаруживала разницу между естественнонаучной и психологической причинностью. Предвестником нового субъективно-герменевтического метода стал Ф.Ницше (1844—1900 гг.). Ницшеанское истолкование истории предлагало в качестве доказательства гениальную прозорливость мыслителя, прорывающегося к истине без помощи логического суждения.

Затем трудами Г.Риккерта (1863—1936 гг.); Г.Зилшеля (1858— 1918 гг.) и Б.Кроче (1866—1952 гг.) герменевтический подход обнаружил свою инверсию и еще больше усугубил кризис философии истории. Это было тем более странно, поскольку неокантианская доктрина апеллировала не к временным, а к абсолютным ценностям духа. В новой концепции история является проявлением духа, но не вневременного Духа Г.В.Ф.Гегеля, а временного духа, который вычленяется строго из исторического своеобразия действительности.

Следовавшие за этим признание зависимости исторического познания от ценностной ориентации историка и утверждение индивидуальной природы исторического события, столь плодотворные во многих отношениях, породили вопрос, без разрешения которого философия истории не могла двигаться вперед. Вопрос этот может быть сформулирован следующим образом: Если каждый историк обладает собственной ценностной системой, то как можно описать историческое событие «таким как оно было на самом деле»?

Пользуясь методом критического историзма, философия истории в конце XIX — начале XX вв. попала в капкан релятивизма, переходившего порой в поэтический субъективизм. Это был страшный удар, последствия которого сказывались на протяжении всего столетия.

Другим парадоксом был тот факт, что частичное восстановление перспектив философии истории стало возможным там, где эта дисциплина была объявлена псевдознанием — внутри неопозитивистской историографии. Ее представители отрицали познавательную и мировоззренческую ценность любой метафизики. Функции философии истории

может, по их мнению, выполнять социология. Ведь основной целью социологии является фиксирование фактического поведения человеческих групп.

В этом случае история низводится до уровня поставщика эмпирического материала для социологии. Само же поведение человеческой группы интерпретируется как полностью имманентная, свободная от этического, экзистенциального или религиозного целеполагания информация. Длительная фиксация устойчивых тенденций позволяет социологам выводить некоторые, не имеющее универсального характера, законы исторического развития.

Таким образом, делает вывод диссертант, дискредитация неопозитивизмом «философии» в философско-исторической концепции все же уравновесилась констатацией, пусть и частичной, познаваемости «истории». Отмечается, что позитивистский номологизм наметил возможный выход из тенет релятивизма. Согласно этому подходу, история может быть частично воссоздана. Ведь само историческое повествование не является лишь субъективным вымыслом, поскольку отсылает нас к некой исторической объективности.

Во втором параграфе «Методология исторического познания в философии истории Кристофера Даусона» анализируется совокупность воззрений английского мыслителя на принципы и методы изучения истории.

Диссертант обращает внимание на необходимость предварить исследование методологии исторического познания анализом гносеологических предпосылок. Позиция ортодоксального христианина, по Даусо-ну, исключает решение проблемы познания с точки зрения чистого идеализма и радикального эмпиризма, поскольку первое не оставляет места для веры и сверхъестественного откровения, а второе полностью отрезает человеческое сознание от духовной реальности. Если мы признаем себя христианами, считает католический мыслитель, то необходимым образом должны признать догмат о всемогуществе Бога. В этом отношении Даусон расходится с представителями школы неотомизма — Ж.Маритеном и Э.А.Жильсоном, которые являются продолжателями традиции Аристотеля и Фомы Аквинского.

Рассуждая о методе познания истории, английский философ заявляет, что история должна быть инструментом преодоления «патриархальности во времени». Историческая реальность выводится им не из каузальной детерминации, безграничной в экстенсивном и интенсивном масштабе, а из движения к значимым ценностям. Исторический дискурс не может прорваться к объективной исторической реальности без апел-

ляции к ценностной системе того исторического образования, которое является предметом изучения.

При рассмотрении такого «ценностного» подхода диссертант показывает, что Даусон оказывается в плену того же релятивизма, жертвой которого становятся представители критического историзма. Тождество переживаний делает возможным историческое познание, но гарантии его ценности не существует, так как признание произвольности ценностного масштаба мыслителя необходимым образом влечет за собой признание произвольности суждения и в историческом повествовании.

Философ считает, что вместе с растворением исторической картины мира происходит энтропия смысла человеческого существования. Он осознает, что данная проблема может быть осознана культурой только посредством некоего метаязыка, генерация которого заблокирована двумя причинами. С одной стороны, это — стремление к охвату всего корпуса знания человечества. С другой стороны, это — желание сделать образование практически полезным.

Опыт собирания исторической картины мира был пережит Даусоном в работе «Понимание Европы». Необходимо генерировать некое концептуальное поле, считает английский мыслитель, внутри которого могла бы состоятся метанаррация, или Большая История. Ее смыслом будет минимально возможное соотнесение фрагментов мира с целями и смыслом человеческого существования.

Средством решения этой задачи, по мнению Даусона, является нахождение системообразующих факторов европейской общности и превращение их в базис европейской культурологии. Поскольку этими факторами всегда были классическое гуманитарное образование и христианское вероучение, то практическим методом преодоления диссистем-ности могла бы стать универсальная система обязательного классического образования, а сущностью системы — исторический метод.

В конце параграфа автор анализирует даусоновскую трактовку христианской философии истории. «Христианское понимание истории,— считает английский мыслитель,— не вторичный элемент, получаемый с помощью философской рефлексии над историческим содержанием. Напротив, оно лежит в сердцевине Христианства и форм1фуст неотъемлемую часть Христианской веры. Поэтому не существует христианской «философии истории» в строгом смысле этого слова. Вместо этого существует Христианская история и Христианская теология истории. Без христианского историзма не было бы и самого Христианства»".

" Цит. по: Scott С. Л historian and his world. L., 1984. P. 168.

В главе пятой «Смысл и назначение истории» на фоне различных историософских течений и подходов современности исследуются воззрения Даусона на проблему смысла и назначения истории.

В первом параграфе «Проблема смысла истории в западноевропейской философии» автор показывает, каким образом основания необходимости поиска смысла истории могут быть обнаружены в антиисторичном сознании.

Для решения этой проблемы надо ответить на два вопроса. Во-первых, каким образом возможна философии истории, если история «какая она была на самом деле» не дана нам в качестве объекта, принципиально непознаваема и во многом является предметом субъективного вымысла? Во-вторых, как возможна философия истории, если она, как учение о трансцендентных целях исторического развития, объявляется модусом репрессивного дискурса, за явленной наружностью которого отсутствует какое-либо содержание. Учитывая тот факт, что философия истории не может быть обоснована только через отрицание негативного по отношению к ней содержания, диссертант настаивает на необходимости обнаружения оснований самой структуры исторического существования.

Один из ведущих представителей постструктурализма М. Фуко пришел к выводу, что вопрос о смысле истории фундаментально бессмыслен, так как философия истории есть один из механизмов социального контроля. Смысла истории, по Фуко, нет. По его мнению, вся культурная деятельность заранее детерминирована так называемыми «эписте-мами» — элементарными единицами знания. Эпистемы возникают спонтанно и типизируют формы культуры, находя выход с помощью дискурсивных практик.

Другая антиисторичная философская школа — школа лингвистического анализа — препарирует всю совокупность знаний о мире на феноменологические эпистемы и, используя законы формальной логики, воссоздает кластеры знания, уже лишенные культурно-субъективного субстрата. В ходе проведенного эксперимента оказывается, что религиозная и метафизическая практики выпадают за рамки предложенной картины миры и потому объявляются фантомами.

Пытаясь ответить на первый вопрос, диссертант ссылается на достижения неопозитивистской историографии, в частности, на теорию «покрывающих законов» К.Г.Гемпеля. Ее смысл таков: если некоторое суждение, объясняющее события прошлого, с достаточной точностью предсказывает события будущего, то оно считается верным суждением. Если оно не в силах объяснить будущего, то оно либо заменяется новым суждением, либо корректируется, пока его предсказания не начнут сбы-

ваться. Человеческая история при этом сводится к событиям геологической или биологической истории. С этой точки зрения, если мы можем предсказать очередное извержение вулкана, то можем предсказать и очередную революцию.

Решение второго вопроса становится возможным посредством развития логики некоторых направлений постмодерна. Ведь расчленение текста философского повествования приводит к его перерождению. Уже в самом стиле высказывания содержится его смысл. Поэтому вырванное из контекста суждение, лишенное скрытых в нем предпосылок, абсолютно ни о чем не говорит.

Индифферентность постмодерна может существовать лишь на страницах текста, но не в пространстве обыденных, политических и практических нарраций. Реальность же человеческого существования, устремленного к смерти и исполненного страданиями не позволяет произвольно соотносить текст и действительность. Из этого примера видно, что существуют присущие человеку корреляты, направляющие поток интенции в ту или иную область. Ведь человек, который себя полагает в будущее, полагает себя заранее обусловленным образом.

Человек, считает немецкий мыслитель М.Хайдеггер,— это сущее, вопрошающее о смысле бытия и к тому же нередуцируемое к чистому объекту. Бытие человека — его экзистенция, бытие, могущее быть. Но «возможное бытие» означает проектирование. Такая экзистенция представляет собой трансценденцию, «переход «за». Трансценденция для М.Хайдсггера вовсе не одна из многих возможных поведенческих моделей, а фундаментальная характеристика бытия-человека-в-мире. Человек есть проест в том смысле, что все мирское изначальным образом инструментально в функции проекта12.

Таким образом, философия истории может состояться только как антропология или как ситуация человека, пребывающего в мире. Само это пребывание является" историчным, поскольку «событие истории есть событие бытия-в-мире»13. Поэтому, делает вывод диссертант, философия истории в условиях современности не только может, но и должна состояться, поскольку она уже антропологически обусловлена.

Во втором параграфе «Кристофер Даусон о цели и смысле истории» речь идет о воззрениях философа на совокупность вопросов, связанных с целеполаганием и смыслополаганием исторического развития.

По мнению английского мыслителя, цель исторического развития необходимо понимать двояко. Во-первых, существует абсолютная цель

12 См.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. С. 389.

13 ХайдеггерМ. Бытие и время. М., 1997. С. 388.

истории, полное знание о которой принадлежит Богу. Во-вторых, есть относительная цель истории, детерминируемая культурно-исторической ситуацией и являющаяся отражением абсолютной цели. Прямая констатация цели исторического развития превращает историю в театр марионеток. Данный фатализм вступил бы в противоречие с католическим догматом о свободе человека. Поэтому задачей христианского философа, по Даусону, является истолкование трансцендентального смысла истории на основе анализа современной ситуации.

Поскольку человек является по преимуществу духовным существом, любая власть, стремящаяся контролировать все аспекты его жизни, необходимым образом трансцевдирует относительные и индивидуальные цели и входит в сферу абсолютных ценностей, которые являются прерогативой религии, считает английский мыслитель.

Можно дать человеку и пищу, и отдых, и развлечения, и хорошие условия труда, и он все равно останется недовольным. Можно отобрать у человека все это, и он не будет жаловаться, пока знает, что у него есть нечто, за что можно умереть. Поэтому судьба человека зависит от необходимой координации двух компонентов — его природы и его духа. Являясь связующим звеном между миром природы и миром духа, человек несет ответственность за одухотворение и интеграцию «низшего мира» в универсальный миропорядок14.

Большевизм, рассуждает философ, пытался приостановить процесс бессмысленного плавания, для того чтобы снова прикрепиться к абсолютным, безусловным принципам, находящимся вне сферы критики. Однако, недостаток этого идеала заключается в его принадлежности к имманентному. Сущность же человека предполагает возможность трансцендирования. Цивилизация, отвергающая Бога, отвергает и свое собственное основание:

Духовные потребности человека, считает Даусон, вовсе не исчезают от того, что они не признаются. Католический мыслитель обращает внимание на возрождение иррационализма — одной из отличительных черт XX в. Это, пусть и неадекватная, но все же спровоцированная буржуазным либерализмом реакция на драму человеческого существования. Его эволюция заканчивается тем, что материя исчезает во вселенной математических формул. Оказывается, что фундаментальной реальностью является вовсе не материя, а форма. Поэтому человечество, приходит к выводу Даусон, должно отказаться от тщетных попыток обустройства общества на принципах материального мира. Именно духовная реальность должна стать базовой предпосылкой культуры будущего.

14 Cm.: Dawson C. Nature and Destiny of Man // Enquiries Into Religion and Culture. N.Y., 1933. P. 311—317.

После утверждения примата сознания религия уже не выглядит искусственной инкрустацией в культуре. Английский философ считает, что общество может обнаружить единство, в котором оно так нуждается, только в религии. Только идеал, трансцевдирунмний относительные ценности экономического и политического мира, может преодолеть силы распада и разрушения, царящие в современной цивилизации.

В утверждении религиозного решения европейского кризиса Даусон выступает против христианского модернизма или религиозного синкретизма. Человек должен встретить Бога во всей его противоречивой сложности и неизрекаемой непостижимости. Если обществу суждено найти выход из духовного кризиса через религию, то оно должно исходить из духовной реальности, которая неизмеримо сложнее реальности материальной.

Даусон считает, что целью христианства является духовная интеграция человечества, освобождение его от тирании материальных сил и власти эгоистических интересов. Этой цели можно достичь, если придерживаться двух принципов. Первый принцип — принцип трансцен-денции, представленный в апокалиптическом, аскетическом, немирском элементе религии. Второй принцип — принцип католицизма или всеобщности, представленный исторической, социальной и мирской деятельностью Церкви. Если христианству суждено вернуть свое влияние, то только через обращение к идеям общественного мессианства.

Смысл жизни христианина состоит в том, чтобы изменить мир, ибо тайна сверхъестественного существования содержится в актуальности бытия, приходит в выводу английский мыслитель. Поскольку Европа исторически принадлежит христианству, то и религиозное решение ее важнейших проблем должно быть христианским.

В «Заключении» подводятся итоги исследования и формулируется ряд выводов концептуального характера, содержащих элементы новизны и выносимых на защиту:

1.Философскими предпосылками мировоззрения К.Даусона являются: иудео-христианский провиденциализм; классическая философия истории, нашедшая свое выражение в трудах Дж.Вико, И.Канта, И.Г.Гер-дера, Г.В.Ф.Гегеля и других мыслителей Нового времени; критический историзм конца XIX — начала XX вв. и, в первую очередь, психологическая школа в лице В.Дильтея; неокантианство в лице В.Виндельбанда и Г.Риккерта; историософия культурного синтеза Э.Трельча; а также культурно-исторические воззрения Ж.Маритена, Э.А.Жильсона,

П.Тиллиха и А.Тойнби в их оппозиции к христианскому трансцендентализму в лице С.Кьеркегора и К.Барта.

2. Главной движущей силой общественного развития, по мнению Даусона, является религия, понимаемая не как феномен культуры, а как стремление к предельной реальности. История в интерпретации английского мыслителя предстает анфиладой религиозных смыслов, которые являются не всеобъемлющими, а лишь преобладающими факторами развития, сложным образом взаимодействующими с целым рядом факторов материального и духовного характера, детерминация и взаимосвязь которых у него остается невыясненной.

3. Своеобразие западноевропейской цивилизации объясняется Дау-соном с помощью тезиса об исключительном динамизме христианства, в котором, в отличие от других религий, имеется противоречие между привлекательностью этического идеала и невозможностью его адекватного социально-исторического выражения.

4. Согласно Даусону, историческая действительность обнаруживает себя не в каузальной детерминации, безграничной в экстенсивном и интенсивном масштабе, а из движения исследователя к значимым ценностям анализируемого исторического содержания. Эвристический характер ценностного подхода приводит английского мыслителя к опасности релятивизма, чреватого потерей исторической, а вместе с ней и бытийной перспективы человека. Выход из тенет релятивизма он видит в создании метаязыка, с помощью которого возможно соотнести фрагменты исторического предания со смыслом человеческого существования.

Средством решения этой задачи должно стать нахождение системообразующих факторов европейской общности и превращение их в базис европейской культурологии. Поскольку такими факторами в историософии Даусона являются классическое гуманитарное образование и христианское вероучение, то практическим методом преодоления дис-системности, по его мнению, могла бы стать универсальная система обязательного классического образования, а сущностью системы — исторический метод.

5. Воззрения Даусона на проблему смысла и назначения истории заключаются в утверждении бытийной необходимости исторического це-леполагания, которое основывается на культурном синтезе прошлого и современного, предполагающем решение дилеммы современности в рамках христианско-гуманистической традиции. При этом смысл исторического развития английский мыслитель понимает двояко: во-первых, существует абсолютная цель истории, полное знание о которой принадлежит Богу, а во-вторых, есть относительная цель истории, детермини-

руемая культур по-нсторнчсской ситуацией и являющаяся отражением абсолютной цели.

6. Философия истории Кристофера Даусона является реакцией Человека на вытеснение в эпоху наступления инструментального отношения к действительности одной из существенных характеристик экзистенциального — возможности проектирования себя вперед, в «видении-ссбя-самого» на фоне грядущего. А поскольку историографическое раскрытие обнаруживает укорененность здесь-бытия в истории, то история и бытие едины по своей онтологической структуре.

Отсюда молото сделать вывод, что философско-историческая концепция Даусона как феномен профетического сознания отражает акт борьбы Человека за свою бытийную сущность, нередуцируемую к чистому объекту, но отсылающую его к проекту, возможному бытию или смыслу истории.

Основное содержание диссертации отражено в 6 публикациях автора общим объемом 2,2 п.л.:

1. Христианская антропология К. Даусона // Философская и педагогическая антропология: (Первые Соколовские чтения): Материалы региональной научно-теоретической конференции (Нижневартовск, 25—27 мая 1998 года) / Отв. ред. Р.А.Бурханов, О.В.Никулина. Нижневартовск, 1998. С. 45—46. (0,1 п.л.).

2. Кристофер Даусон и кризис западной системы образования // Философия и педагогика: (Вторые Соколовские чтения): Материалы региональной научно-практической конференции (Нижневартовск, 17—19 мая 1999 года) / Отв. ред. О.В.Никулина. Нижневартовск, 1999. С. 47—48. (0,1 п.л.).

3. Кристофер Даусон об истоках европейской культуры// Философские перипетии: (Вестник Харьковского государственного университета философии): Сб. науч. тр. Харьков, 1999. С, 111—115. (0,5 п.л.).

4. Кристофер Даусон о средневековом христианстве // Вопросы философии и истории философии: Сб. науч. тр. / Отв. ред. О.В.Никулина. Екатеринбург, Нижневартовск, 1999. С. 114—122. (0,5 п.л.).

5. Необходимость системного смыслополагания // Вопросы философии и истории философии: Сб. науч. тр. / Отв. ред. О.В.Никулина. Екатеринбург, Нижневартовск, 1999. С. 142—149. (0,5 и.л.). (В соавторстве с А.А.Лицуком).

6. Темные века: загадка истории // Человек. М„ 2000. С. 54—61. (0,5 п.л.).

Подписано в печать 15.06.00. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Объем 1,20 усл. печ. листа. Тираж 100 экз. Заказ № 1202'

ОАО «Полиграфист». 620151, г.Екатеринбург, ул.Тургенева, 20.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Васильев, Евгений Анатольевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I

ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА ИСТОРИОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

ГЛАВА II

ЭВОЛЮЦИЯ ВОЗЗРЕНИЙ КРИСТОФЕРА ДАУСОНА.

ГЛАВА III

ФОРМИРОВАНИЕ КОНЦЕПЦИЙ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЙ ЗАКОНОМЕРНОСТИ.

§ 1. Рождение и становление концепции универсальной истории.

§ 2. Проблема исторической закономерности в философии истории Кристофера Даусона.

ГЛАВА IV

МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

§ 1. Становление метода исторического познания в западноевропейской философии истории.

§ 2. Методология исторического познания в философии истории Кристофера Даусона.

ГЛАВА V

СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ.

§ 1. Проблема смысла истории в западноевропейской культуре.

§ 2. Кристофер Даусон о цели и смысле истории.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Васильев, Евгений Анатольевич

Актуальность исследования обусловлена возрастающим интересом к проблемам выявления оснований человеческой культуры и истории, а также наметившейся тенденцией к напряженному поиску культурно-исторической самоидентификации.

Даже поверхностный анализ показывает, что в настоящее время в жизни человечества наряду с прогрессивными изменениями наблюдаются и явления упадка. В большинстве обществ мы становимся очевидцами тревожных симптомов: ослабления социальных связей, возрастания агрессивных тенденций, резкого ухудшения экологической и демографической ситуации, порабощения людей техническими средствами и артефактами, усиливающегося отчуждения личности, упадка традиционных ценностей, распространения скептицизма, потери цели и смысла существования и т.п. По-видимому, есть все основания говорить о глобальном кризисе мировоззрения, охватившего современную цивилизацию. Следовательно, на рубеже тысячелетий наряду с позитивными переменами в духовной ситуации можно заметить и признаки социального распада1.

Известный французский эстетик и архитектор Шарль Эдуар Ле Корбюзье сравнивал современное человечество с сорвавшимся в штопор самолетом: оно крутится вокруг самого себя в полосе непроницаемого тумана. Философия же крутится вокруг этой полосы, пытаясь прорвать ее и дать очередной ответ на вечный и главный вопрос: Кто есть человек и для чего он есть? В чем смысл его существования?

1 См.: Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 94—95.

Философия истории была одним из главных элементов классического мышления XVIII—XIX вв. Но в XX в. как одна из составляющих общественного сознания она была дискредитирована. Мы сейчас живем в такое время, когда вопрошание о законах, ценностях и смысле истории может быть воспринято как свидетельство латентного тоталитаризма вопрошающего.

Но действительно ли философия истории — музейная реликвия, анахронизм былого? Быть может, «растрата образа мира сего» и распад бытийного единства человека, свойственные нашей эпохе, являются результатом альянса полиструктурности постмодерна с его претензией на утверждение нового гуманизма и возрастающим требованием к профессионализму в либеральном обществе, которое претендует на освобождение человека от тенет идеологии и которое, по мнению японского мыслителя Ф.Фукуямы , одержало окончательную победу?

Поэтому один из главных вопросов постсовременности может быть поставлен следующим образом: Есть ли будущее у системного мышления? И как частный аспект этой глобальной проблемы звучит вопрос: Есть ли будущее у философии истории?

На эти и другие вопросы попытался ответить своим творчеством Кристофер Даусон (1889—1970 гг.). В своих работах он предпринял попытку преодоления диссистемности и фрагментации западного сознания через поиск исторических корней его единства. Английский философ, культуролог и религиовед разработал собственную версию культурно-исторического синтеза, связующим моментом которого являются религия и гуманизм. 2

См.: Фукуяма Ф.— Мигранян К.: Диалог о «конце истории» // Путь. Международный философский журнал. 1992. № 1. С. 234.

Борьба за гуманизм для Даусона есть нечто больше, чем желание сохранить культурные раритеты. Борьба за гуманизм для христианского философа — это борьба за человека, за его веру, за его надежду. В то время, когда все разбрасывают камни, Даусон камни собирает. Можно сказать, что творчество этого выдающегося английского мыслителя — это борьба за «собирание образа мира сего».

Философия истории Кристофера Даусона — это история духа, и в первую очередь история религиозного духа. Философию культуры Даусона невозможно понять без его религиоведения, а религиозное чувство этого мыслителя — без его исторического мышления. В середине XX в. большая часть его книг была переведена с английского на основные европейские языки3. В «Философском энциклопедическом словаре», где упоминаются всего около 1400 философов, Даусону посвящена отдельная ста4 тья .

За свою долгую жизнь, начавшуюся еще в эпоху королевы Виктории, Даусон увидел две мировые войны и стал свидетелем возникновения тоталитарных режимов. Английский философ полагал, что упадок западной культуры является трагедией еще большего масштаба, чем падение Римской империи. По его мнению, крах последней был крушением преимущественно политической системы, а упадок первой является духовным катаклизмом, который может нанести удар не только по одной из преходящих форм цивилизации, но и разрушить душу человека — альфу и омегу любой культуры.

3 Scott С. A historian and his world. L., 1984. Р. 161.

4 См.: Даусон // Краткая философская энциклопедия. М., 1993. С.125.

Тем не менее последними словами английского философа были слова надежды. В одной из своих поздних книг Даусон пишет: «Сегодня мы живем в гораздо более зыбком мире, чем мир поздней Римской империи. Нет никакого сомнения в том, что мир сейчас переживает эпоху «великого переселения» и что темпы этого «переселения» несопоставимы с предыдущим опытом всего человечества. Однако в сложившейся ситуации нет ничего, что могло бы заставить христиан впасть в отчаяние. Совсем наоборот, это именно та ситуация, к которой вера их готовила веками и которая дает шанс исполнения миссии христианина»5.

Степень разработанности проблемы. Все работы, так или иначе затрагивающие тему исследования, можно разделить на три группы.

В первую группу входят труды по проблемам философии истории. Здесь необходимо назвать следующие имена: Августин, С.С.Аверинцев, К.Барт, И.Берлин, Я.Буркхард, Р.А.Бурханов, М.Вебер, Дж.Вико, Вольтер, В.Виндельбанд, Ю.Ф.Воропаев, А.Вуд, В.Вундт, Г.В. Ф.Гегель, К.Г.Гемпель, И.Г.Гердер, И.Ф.Гёте, И.А.Гобозов, А.В.Гулыга,

A.Я.Гуревич, П.С.Гуревич, Н.Я.Данилевский, М.Деспленд, В.Дильтей,

B.В.Зеленский, Г.Зиммель, А.А.Ивин, Л.А.Калинников, И.Кант, Н.И.Кареев, Ю.А.Кимелев, Р.Дж.Колингвуд, Ф.Ч.Коплстон, В.И.Красиков, Ж.Ле Гофф, К.Леви-Стросс, Ж.Маритен, Б.В.Марков, К.Маркс, Г.Маркузе, К.Мигранян, Ф.Ницше, А.С.Панарин, К.Р.Поппер, Г.Риккерт, Ж.Ж.Руссо, Ю.И.Семенов, В.Н.Сыров, А.Дж.Тойнби, П.Тиллих, Э.Трёльч, С.В.Тураев, И.Г.Фихте, С.Л.Франк, М.Фуко, Ф.Фукуяма, Ф.Функе, Дж.Хаббак, М.Хайдеггер, Ф.В.Й.Шеллинг, Ф.Шлеермахер, О.Шпенглер, Ф.Энгельс, К.Г.Юнг, К.Ясперс и др.

5 Dawson C. The Historic Reality of Christian Culture. L.; N.Y., 1960.

P. 28.

Вторую группу составляют произведения, непосредственно обращенные к творчеству Кристофера Даусона.

В нашей стране пока еще нет ни одной книги, посвященной учению этого выдающегося мыслителя. Единственное упоминание о Даусоне, которое нам удалось обнаружить у российских авторов, принадлежит протоиерею А.Меню.

Совсем иной резонанс творчество Даусона вызвало на Западе. Его философия рассматривалась в статьях, рецензиях, очерках и предисловиях таких авторов, как Р.Бурк, П.Глисон, М.Д'Арси, В.А.Деман, У.Дойно, Э.Кинг, С.Колдекот, Д.Кэллахан, И.Р.Кэррол, X.Ласки, К.С.Латуре, К.С.Льюис, Д.Макдональд, Д.Маллой, К.Мангейм, Д.Моррил, Г.Мэтью, М.Новак, М.Д.Ноулз, Дж.Х.Олдхем, Дж.О.Руссело, Г.Сезар, К.Скотт, В.А.Спеком, А.Тойнби, Э.И.Уоткин, К.Хилл, Д.Хортон, А.Д.Шварц, Б.Шлезингер, Т.С.Элиот и др.

Имеются две монографии, полностью посвященные воззрениям Даусона. Однако эти исследования отличает интерес скорее к религиоведческим и мировоззренческим сторонам его творчества, чем к его философии истории.

Так, например, книга «Историк и его мир» К.Скотта является интеллектуальной биографией английского мыслителя. В ней рассматриваются важнейшие этапы его жизни, уделяется внимание преемственности его философии, дается представление о культурно-историческом контексте, рассказывается обо всех значительных работах Даусона, о резонансе, которые эти работы получили.

Тем не менее книга не может претендовать на статус строгого исследования. Ее автор везде солидарен с исследуемым философом. Он не позволяет себе делать в его адрес критических замечаний, что портит впечатление от этого в целом добротного и весьма интересного произведения.

В плане уяснения даусоновского понимания духовно-исторической культуры большую роль играет совместная работа С.Колдекота и Д.Моррила «Кристофер Даусон и католическое понимание истории»6. В этой книге высоко оценивается попытка английского философа прийти через религиозную теологию к метаистории.

Пожалуй, самыми крупными специалистами по Кристоферу Даусону являются два американских католических философа — Д.Маллой и У.Дойно. Оба автора были не только исследователями творчества Даусона, но и в какой-то степени его эпигонами и пропагандистами его идейного багажа. К сожалению, как и в случае с К.Скоттом, о какой-либо критической позиции названных исследователей говорить не приходится.

Сочинения Даусона являются предметом анализа пяти диссертационных исследований: «Кристофер Даусон и современный политический кризис» (Б.П.Шлезингер. США, 1950); «Роль христианского историка в XX веке в творчестве Кеннета Скота Латуре, Кристофера Даусона и Герберта Батерфилда» (В.А.Спек. США, 1965); «Кристофер Даусон: Глобальный анализ антидемократического мышления. 1920—1960» (К.Гриф. Канада, 1969); «Религия и культура в творчестве Кристофера Даусона» (Г.Сезар. Испания, 1990); «Третья весна: Римско-католические неофиты и бунт против модерна в творчестве Г.К.Честертона, Грэма Грина, Кристофера Даусона и Дэвида Джонза» (А.Д.Шварц. США, 1997).

И, наконец, третья группа работ включает сочинения, интерпретирующие идеи Даусона. Его социальное, культурное и историческое учение в той или иной степени развивалось такими философами, теологами и литераторами, как Дж.Батлер, Ж.Бернанос, Р.Гвардини, Г.Грин, Э.Жильсон,

6 Cm.: Caldecott S., Morrill J. Christopher Dawson and the Catholic Idea of History. Edinburgh; Washington, 1997.

С.Льюис, Ж.Маритен, Г.Марсель, П.Наторп, М.Новак, П.Тиллих, Э.Трёльч, С.Унсет, Ф.Хюгель.

В рамках английской католической традиции следует упомянуть труды таких мыслителей, как Х.Беллок, М.Д'Арси, Б.Джонсон, Д.Джоунз, Дж.Маррей, С.Мартиндейл, Р.Нокс, Б.Ноулз, Д.Г.Ньюмен, Э.Пьюзей, И.Уоткин, М.Дж.Хопкинс, Г.К.Честертон и Т.С.Элиот.

Таким образом, на Западе имеется ряд работ, в которых в той или иной степени исследуются философские, культурологические и религиоведческие аспекты творчества Даусона. Вместе с тем, практически отсутствуют работы, посвященные специальному исследованию философии истории этого выдающегося католического мыслителя.

С учетом актуальности обозначенной проблемы определены цель и задачи диссертационного исследования.

Цель диссертационного исследования состоит в реконструкции и анализе философии истории Кристофера Даусона для последующего ее соотнесения с культурно-исторической ситуацией современности и связанным с ней положением современного человека.

Для достижения поставленной цели автором решаются следующие задачи: выявляются социально-исторические и философские предпосылки философии истории Даусона; определяется общая философская позиция Даусона; анализируется разработанная Даусоном методология познания исторической действительности; исследуются воззрения Даусона на проблему движущих сил истории; раскрываются воззрения Даусона на проблему смысла и назначения истории; проясняется понимание Даусоном характера и особенностей западноевропейской цивилизации; оценивается значение философии истории Даусона для современного этапа социально-исторического и духовного развития культуры.

Теоретико-методологической основой исследования послужили произведения философской классики, а также работы постклассических мыслителей — В.Виндельбанда, Ж.Маритена, Г.Маркузе, П.Тиллиха, Э.Трёльча, М.Хайдеггера, Г.Риккерта и др.— и в первую очередь труды самого Кристофера Даусона. В своем исследовании автор ориентируется на современное понимание диалектико-материалистической философии как на наиболее адекватное философско-исторической проблематике.

В диссертационной работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному, сравнительный метод, герменевтический метод, метод моделирования и др.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии выявляется и анализируется концепция философии истории Кристофера Даусона. В данном исследовании мировоззрение английского католического мыслителя показано в сравнительно протяженном историко-философском и культурно-историческом контексте.

Апробация работы. Выводы и положения диссертационной работы отражены в 6 публикациях автора общим объемом 2,2 пл., а также излагались диссертантом в докладе на научно-теоретической конференции «Философская и педагогическая антропология: (Первые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 1998), в докладе на научно-практической конференции «Философия и педагогика: (Вторые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 17—19 мая 1999 года). Тезисы докладов опубликованы.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных философии Кристофера Даусона, а также при создании учебных и учебно-методических пособий по данной тематике. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области зарубежной философии и философской антропологии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия истории Кристофера Даусона"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия истории Даусона во многом отразила социально-исторические и политические реалии, в атмосфере которых проходила жизнь Западной цивилизации первой половины нашего столетия. Его творчество вобрало в себя и трансформировало наследие религиозной и философской мысли.

Отношение Даусона к философической проблематике сложилось под влиянием августинизма, англокатолицизма, классического историзма, неокантианства и поздней схоластики. Влияние христианских идей проявилось в подчеркивании приоритета духовного над материальным, и провиденциализма над волюнтаризмом.

Свою концепцию развития истории Даусон проводит в русле переосмысления взаимоотношения культуры и религии. Также как и современные представители религиозной философии — Жильсон, Маритен, Тил-лих, Наторп и другие мыслители — Кристофер Даусон пытается обосновать взаимоотношение опыта и разума, практики и теории, свободы и предопределения, метафизики и историографии, мистики и науки. Даусон полагал, что история есть проявление духа, но не вневременного духа Нового Времени, а временного духа, понимаемого из исторического своеобразия действительности.

Даусон считал главным принципом истории определенность культурных образований идеями, мистическим источником которых является активность Бога, а символом мировые религии. В его исторической концепции творение разумом конкретного образа мира превращается в соучастие в вечно живом созидании божественного; тем самым идея Бога превращается в реальность Бога.

Большой заслугой Даусона является преодоление «исторического провинциализма», свойственного всякой современности. Его историософия проникнута «кайротическим» мироощущением, лозунгом которого является тезис — для христианина мир всегда находится на пороге конца.

Религия, согласно Даусону, выступает главным культурообразую-щим фактором в истории. Она является универсальным фундаментом всех архаичных культур. Канонизация религиозного догмата приводит к формированию мировых религий. Их непосредственное влияние и взаимодействие служат материалом для появления великих цивилизаций.

Европейская цивилизация является, по Даусону, результатом симбиоза христианской и античной традиций. Неповторимое ее своеобразие заключается в эксцентрике и противоречивости христианской доктрины. В то же время, самодостаточный характер других религий в той или иной степени создает предпосылки традиционализма неевропейских цивилизаций.

Иррационализм истории вступает у Даусона в противоречие с каузальной детерминацией как материалистического, так и духовного толка. Поэтому архитектоника психологической и материалистической каузальности содержит также и элементы иррациональной телеологии.

Хотя религия в философии истории Даусона является носителем отпечатков всех социальных сил и движений, тенденций развития истории, отношений общественных классов, моральных кодов и художественных стилей, для английского мыслителя было все же характерно системное понимание механики исторического развития. Он не превращает всю действительность в историю Церкви. Для Даусона, законы развития культуры связаны с конкретно-историческими реалиями: экономикой, географией, политикой, военным искусством.

И все же, подлинное историческое существование, по Даусону, всегда представлено в результатах духовной деятельности. По его мнению, главными игроками на ристалище истории являются крупные доктриналь-ные образования — христианство, государственность, демократия, либерализм, диктатура и т.д. Эти доктринальные системы, в свою очередь, являются историческими агентами психологических ценностей субъектов истории — индивидов, групп, наций, классов.

Динамика истории, у Даусона, определяется взаимодействием противоположностей. Но, в отличие от Гегеля, это чередование лишено субстанциональности. По мнению английского мыслителя, сущностные изменения, обладающие неотвратимым, универсальным характером, очень редки, но они время от времени все же происходят. В этом отношении философия история Даусона многое заимствует у христианского провиденциализма.

Даусон различает душу человека и иррациональный Дух истории. Тем не менее, взаимодействие между ними остается не артикулированным. Английский мыслитель не пытается заглянуть в трансцендентальное, дис-танциируясь от этой проблемы, и констатируя манифестацию души и Духа в их исторической имманентности.

В философии истории Даусона историческая реальность выявляется не из каузальной детерминации, безграничной в экстенсивном и интенсивном масштабе, а из движения к значимым ценностям и из способности переживать разнообразные психологические состояния. По его мнению, исторический дискурс не может прорваться к историческому содержанию без апелляции к ценностной системе того исторического образования, которое является предметом изучения. Этот метод во многом напоминает метод критического историзма, который применяли Дильтей, Риккерт и Вин-дельбанд. Как и они, Даусон использует теорию эмпатии или сопереживания для того, чтобы понять мотивацию действий субъектов истории — исторических личностей, социальных групп, этнических сообществ.

Как и Трёльч, Даусон понимал, что вместе с растворением исторической картины мира происходит энтропия смысла человеческого существования. По его мнению, данная проблема может быть осознана культурой только посредством некоего «метаязыка». С его помощью возможно соотнесение фрагментов мира, в том числе и не в последнюю очередь исторических содержаний, с целями и смыслом человеческого существования.

Средством решения этой задачи, считал философ, является нахождение системообразующих факторов европейской общности и превращение их в базис европейской философии. Поскольку этими факторами всегда были классическое гуманитарное образование и христианское вероучение, то практическим методом преодоления диссистемности могла бы стать универсальная система обязательного классического образования, а сущностью системы — исторический метод.

Исторический метод тесно связан у Даусона с человеческой проблематикой, поскольку обращение к истории, прошлому, представляется ему и обращением к человеческой сущности. Человек в историософии английского мыслителя, предстает как единство тела и духа, чувственного и трагически возвышенного. Эта концепция является, согласно Даусону, основой католического вероучения, противостоящего православно-восточному спиритуализму и буржуазно-протестантскому утилитаризму. Обращаясь к истории, Даусон обращается и к будущему цивилизации. Именно историческое сознание, будучи экзистенциалом человеческого существования, может осознать констелляцию проблем настоящего и совершить бросок в будущее.

Смысл и назначение истории Даусон понимает двояко. Во-первых, существует абсолютный смысл истории, полное знание о котором принадлежит Богу. Во-вторых, есть относительная цель истории, заданная культурно-исторической ситуацией и являющаяся отражением абсолютной цели. Поскольку прямая констатация цели исторического развития превратила бы историю в театр марионеток, а фатализм вступил бы в противоречие с христианским догматом о свободе человека, то задачей католического историка является толкование трансцендентального смысла истории на основе анализа современной ситуации.

Судьба человека зависит от необходимой координации двух компонентов — его природы и его духа. Являясь связующим звеном между миром природы и миром духа, человек несет ответственность за одухотворение и интеграцию «низшего мира» в универсальный миропорядок. Поскольку сущность человека предполагает возможность трансцендирования, то цивилизация, отвергающая Бога, отвергает и свое собственное основание.

Духовные потребности человека, считает Даусон, не убывают оттого, что не признаются. Эволюция материализма закончилась тем, что материя исчезла во вселенной математических формул. Оказалось, что фундаментальная реальность — это вовсе не материя, а форма. Чем глубже человечество постигает реальность, тем отчетливее выявляется принцип структурности.

Поэтому, полагает Даусон, человечество должно отказаться от тщетных попыток поиска обустройства общества на принципах материального мира. Предпосылкой культуры будущего должна стать реальность духовная. После утверждения примата сознания, религия уже не выглядит искусственной инкрустацией в культуре. Английский философ считает, что общество может обнаружить единство, в котором оно так нуждается, только в религии.

Лишь идеал, транецендирующий относительные ценности экономического и политического мира, может преодолеть силы распада и разрушения, царящие в современной цивилизации.

ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ

1. Философскими предпосылками мировоззрения К.Даусона являются: иудео-христианский провиденциализм; классическая философия истории, нашедшая свое выражение в трудах Дж.Вико, И.Канта, И.Г.Гердера, Г.В.Ф.Гегеля и других мыслителей Нового времени; критический историзм конца XIX — начала XX вв. и, в первую очередь, психологическая школа в лице В.Дильтея; неокантианство в лице В.Виндельбанда и Г.Риккерта; историософия культурного синтеза Э.Трёльча; а также культурно-исторические воззрения Ж.Маритена, Э.А.Жильсона, П.Тиллиха и А.Тойнби в их оппозиции к христианскому трансцендентализму в лице С.Кьеркегора и К.Барта.

2. Главной движущей силой общественного развития, по мнению Даусона, является религия, понимаемая не как феномен культуры, а как стремление к предельной реальности. История в интерпретации английского мыслителя предстает анфиладой религиозных смыслов, которые являются не всеобъемлющими, а лишь преобладающими факторами развития, сложным образом взаимодействующими с целым рядом факторов материального и духовного характера, детерминация и взаимосвязь которых у него остается невыясненной.

3. Своеобразие западноевропейской цивилизации объясняется Дау-соном с помощью тезиса об исключительном динамизме христианства, в котором, в отличие от других религий, имеется противоречие между привлекательностью этического идеала и невозможностью его адекватного социально-исторического выражения.

4. Согласно Даусону, историческая действительность обнаруживает себя не в каузальной детерминации, безграничной в экстенсивном и интенсивном масштабе, а из движения исследователя к значимым ценностям анализируемого исторического содержания. Эвристический характер ценностного подхода приводит английского мыслителя к опасности релятивизма, чреватого потерей исторической, а вместе с ней и бытийной перспективы человека. Выход из тенет релятивизма он видит в создании метаязыка, с помощью которого возможно соотнести фрагменты исторического предания со смыслом человеческого существования.

Средством решения этой задачи должно стать нахождение системообразующих факторов европейской общности и превращение их в базис европейской культурологии. Поскольку такими факторами в историософии Даусона являются классическое гуманитарное образование и христианское вероучение, то практическим методом преодоления диссистемности, по его мнению, могла бы стать универсальная система обязательного классического образования, а сущностью системы — исторический метод.

5. Воззрения Даусона на проблему смысла и назначения истории заключаются в утверждении бытийной необходимости исторического целе-полагания, которое основывается на культурном синтезе прошлого и современного, предполагающем решение дилеммы современности в рамках христианско-гуманистической традиции. При этом смысл исторического развития английский мыслитель понимает двояко: во-первых, существует абсолютная цель истории, полное знание о которой принадлежит Богу, а во-вторых, есть относительная цель истории, детерминируемая культурно-исторической ситуацией и являющаяся отражением абсолютной цели.

6. Философия истории Кристофера Даусона является реакцией Человека на вытеснение в эпоху наступления инструментального отношения к действительности одной из существенных характеристик экзистенциального — возможности проектирования себя вперед, в «видении-себя-самого» на фоне грядущего. А поскольку историографическое раскрытие обнаруживает укорененность здесь-бытия в истории, то история и бытие едины по своей онтологической структуре.

Отсюда можно сделать вывод, что философско-историческая концепция Даусона как феномен профетического сознания отражает акт борьбы Человека за свою бытийную сущность, нередуцируемую к чистому объекту, но отсылающую его к проекту, возможному бытию или смыслу истории.

Список научной литературыВасильев, Евгений Анатольевич, диссертация по теме "История философии"

1. Dawson С. A study of Christian culture. Г., 1954. 154 p.

2. Dawson С. Art and Society // Four Quarters. 1954. № 3. P. 1—4.

3. Dawson C. Beyond Politics. L., 1939. 154 p.

4. Dawson C. Byzantium and the Christian East. The Dublin Review, 1951. №225, P. 23—30.

5. Dawson C. Christian Culture in Eastern Europe // The Dublin Review. 1950. № 224. P. 17—35 .

6. Dawson C. Christian Culture in General Education. 1955. P. 63—65 .

7. Dawson C. Christianity and the Humanist tradition // The Dublin Review. 1952. №226. P. 1—11.

8. Dawson C. Christianity and the Humanist tradition // The Dublin Review. 1952. №226. 9 p.

9. Dawson C. Christianity and the New Age // Essays in order. N.Y., 1940. №3.42 p.

10. Dawson C. Christianity as the Soul of the West // The Dawson Newsletter. Fayetteville, 1995. № 2. P. 34—47.

11. Dawson C. Civilization in Crisis // Catholic World. 1956. № 182. P. 246—252.

12. Dawson C. Confucian Tradition // China. 1942. № 3. P. 51—63.

13. Dawson C. Dealing with the Enlightenment and the Liberal Ideology // Commonweal. L., 1954. № 60. P. 138—139.

14. Dawson C. Education and Christian Culture // Commonweal. L., 1953. №59. P. 216—220.

15. Dawson C. Enquiries Into Religion and Culture. N.Y., 1931. 248 p.

16. Dawson C. Europe in Eclipse // Criterio. Buenos Aires, 1954. 106 p.

17. Dawson C. European Literature and the Latin Middle Ages // The Dublin Review. 1950. № 214. P. 31—36.

18. Dawson C. Future of Christian Culture // Commonweal. L., 1954. № 59. P. 595—598.

19. Dawson C. H. G. Wells and The Outline of History // History Today. 1951. № l.P. 28—32.

20. Dawson C. Historic Origins of Liberalism // Review of Politics. 1954. № 16. P. 267—282.

21. Dawson C. Hope and Culture: Christian Culture as a Culture of Hope // Lumen Vitae. 1954. № 9. P. 425—430.

22. Dawson C. Institutional Forms of Christian Culture // Religion in Life. 1955. №24. P. 373—380.

23. Dawson C. Introduction to The Mongol Mission. Narratives and letters of the Franciscan missionaries in Mongolia and China in the 13th and 14-th centuries. L., N.Y., 1955. P. 8—12.

24. Dawson C. Mediaeval Essays. A study of Christian culture. L. N.Y.,1954. 101 p.

25. Dawson C. Mediaeval Religion and Other Essays. L., 1934. 34 p.

26. Dawson C. Memories of a Victorian Childhood. L., 1963. 27 p.

27. Dawson C. Nature and Destiny of Man // Enquiries Into Religion and Culture. N.Y., 1933. P. 31—42.

28. Dawson C. On Jewish history // Orbis. 1959. № 2. P. 17—22.

29. Dawson C. On Spiritual Intuition in Christian Philosophy. L., 1937. P.24—27.

30. Dawson C. Outlook for Christian Culture // Today, Cross Currents.1955. №5. P. 127—136.

31. Dawson C. Preface to The Limits and Divisions of European History by Oscar Halecki. N.Y., 1950. P. 1—8.

32. Dawson C. Problems of Christian Culture // Commonweal. L., 1955. № 62. P. 34—36.

33. Dawson C. Religion and Culture. L., 1948. P.53—59.

34. Dawson C. Religion and the Modern State. L., 1936. P.38-42.

35. Dawson C. Religion and the Rise of Western Culture // Gifford Lectures. 1948—1949. L., 1950. P. 53—59.

36. Dawson C. Review of The English Catholics, 1850—1950 // The Dublin Review. 1950. № 224. P. 1—12.

37. Dawson C. Roman Catholics in the Modem World // Geographical Magazine. 1950. № 22. P. 471—476.

38. Dawson C. Rome: a Historical Survey // The Sociological Review. 1953. № 16. P. I—II.

39. Dawson C. Sanctions of Mass Democracy // The Tablet. 1951. № 198. P. 285—286.

40. Dawson C. St. Boniface and His Age // Month. 1954. № 11. P. 325—332.

41. Dawson C. Study of Christian Culture as a Means of Education // Lumen Vitae. 1950. № 5. p. 171—186.

42. Dawson C. The Age of Gods. A study in the origins of culture in prehistoric Europe and the Ancient East. L., 1928. P. 35—58.

43. Dawson C. The Christian View of History // Blackfriars. 1951. № 32. P. 312—327.

44. Dawson C. The Crisis of Western Education. L., 1961. 245 p.

45. Dawson C. The Dividing of Christendom. N.Y.,1965. 165 p.

46. Dawson C. The Gods of Revolution. L., 1976. 189 p.

47. Dawson C. The Judgement of Nations. L., 1942. 182 p.

48. Dawson C. The Making of Europe. L., 1953. 289 p.

49. Dawson C. The Modern Dilemma: The problem of European Unity // Essays in Order. N.Y., 1932. № 5. P. 72—82.

50. Dawson C. The Problem of Metahistory: the Nature and Meaning of History and the Cause and Significance of Historical Change // History Today. 1951. № l.P. 9—12.

51. Dawson C. The spirit of the Oxford Movement. L., 1945. 7 p.

52. Dawson C. Today's Challenge to U.S. Colleges // America. 1954. № 99. P. 537—538.

53. Dawson C. Toynbee's Odyssey of the West // Commonweal. L., 1954. №61. P. 1—40.

54. Dawson C. Toynbee's Study of History: The Place of Civilization in History // International Affairs. 1955. № 21. P. 149—158.

55. Dawson C. Tradition and Inheritance // The wind and the rain. 1949. V. 4—6. P. 32—44.

56. Dawson C. Tradition and Inheritance. Minnesota, 1979. P.32—44.

57. Dawson C. Undersanding Europe. L., 1952. 109 p.

58. Dawson C. Victorian Background: the Vanishing Protection of the Last Hundred Years // The Tablet. 1950. № 196. P. 245—246.

59. Dawson C. Dynamics of World History. L., 1925. 128 p.

60. Dawson C. The Historic Reality of Christian Culture. L.; N.Y., 1960.134 p.

61. Dawson C. Religion and the life of Civilisation // The Quarterly Review. 1925. № 2154. P. 1—77.

62. Dawson C. The Making of Europe. L., 1932. P. 57.

63. Dawson C. Christianity as the sole of the west. L., 1952.

64. Литература на русском языке:

65. Августин А. О Граде Божием. Киев, 1998. 595 с.

66. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975. С. 266—285.

67. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К.Г.Юнг, Э.Сэмюэлс, В.Однайк, Дж.Хаббак. М., 1997. 320 с.

68. Барт К. Христианин в обществе. Познаваемость Бога. Барменская Декларация//Путь. Международный философский журнал. 1992. № 1. С. 180—234.

69. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С.133.

70. Борхес Х.Л. Вавилонская библиотека // Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 2—102.

71. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 94—95.

72. Буркхард Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. 591 с.

73. Бурханов P.A. Практическая философия Иммануила Канта. Екатеринбург, 1998. 191 с.

74. Бурханов P.A. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург, Нижневартовск, 1999. 119 с.

75. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 273—306.

76. Вико Дж. Основания Новой науки. М., Киев, 1994. 656 с.

77. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни Х1Х-го столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 294— 508.

78. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. 751 с.

79. Воропаев Ю.Ф. Идея истории в философии Канта // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. СПб., 1994. Вып. 2. С. 43—51.

80. Вуд А. Роль религии в Кантовой философии истории // Кантовс-кий сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Калининград, 1994. Вып. 18. С. 3 —11.

81. Вундт В. Мировая катастрофа и немецкая философия. СПб., 1922. 22 с.

82. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб, 1993. 479 с.

83. Гемпель К.Г. Мотивы и «охватывающие» законы в историческом объяснении // Философия и методология истории. М., 1977. С. 72—93.

84. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.703 с.

85. Гоббс Т. Человеческая природа // Избр. произв.: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 437—514.

86. Гобозов И.А. Введение в философию истории. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1999. 363 с.

87. Губман Б.Л. Западная философия культуры. Тверь, 1997. 287 с.

88. Гулыга A.B. Искусство в век науки. М., 1978. 254 с.

89. Гуревич А.Я. Космос культуры. // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 294—508.

90. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. 574 с.

91. Емельянов Б.В. Три века русской философии: (XVIII—XX вв.). Екатеринбург, Нижневартовск, 1995. 226 с.

92. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Избранное. М., 1996. Т. 1. С. 445—475.

93. Ивин A.A. Введение в философию истории. М., 1997. 288 с.

94. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997. 480 с.

95. Калинников JI.A. Проблемы философии истории в системе Канта. Л., 1978. 152 с.

96. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 69—756.

97. Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4.4. 1.С. 311—501.

98. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 5—23.

99. Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 319—444.

100. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. М., 1883. С.2.12.

101. Кимелев Ю.А. Философия истории. Системно-исторический очерк // Философия истории: Антология. М., 1995. С. 3—19.

102. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 61—80.

103. Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. 240 с.

104. Колингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. 486 с.

105. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.512 с.

106. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. 77 с.

107. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. 536 с.

108. Любутин К. Человек в философском измерении: От Фейербаха к Фромму. Псков, 1994. 131 с.

109. Маритен Ж. Философ во граде. М., 1994. 192 с.

110. Марков Б.В. Своеобразие исторического. (Объяснение, понимание, оценка в философии истории Г.Риккерта) // Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997. С. 5—50.

111. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 7—544.

112. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. 907 с.

113. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 1— 189.

114. Мильская Л. Эрнст Трёльч и проблемы философии истории // Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 667—690.

115. Мучник В.М. В поисках утраченного смысла истории. Генезис и эволюция исторических взглядов А.Дж.Тойнби. Томск, 1986. 200 с.

116. Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. С. 402—403.

117. Поппер K.P. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 49—57.

118. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 2. С. 3—208 с.

119. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1996. Т. 3. 3 — 243 с.

120. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. Т. 4. С. 140—405.

121. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997. 532 с.

122. Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 165—266.

123. Семенов Ю.И. Секреты Клио. Сжатое введение в философию истории. М., 1996. С. 2-10.

124. Содейка Т. О Вильгельме Виндельбанде // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 509—522.

125. Суслова Jl.А. И.Кант: философия человека. Учение о природе человека в контексте критической философии. М., 1997. 137 с.

126. Сыров В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории. (От Бэкона к Шпенглеру). Томск, 1997. 387 с.

127. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С.70-90.

128. Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 236—272.

129. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. 719 с.

130. Трёльч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры: Альманах. М., 1995. Т. 1. 527 с.

131. Трёльч Э. Проблемы историзма. М., 1995. С.2-105. С.167-445.

132. Тураев C.B. Революция во Франции и немецкая литература. М., 1997.215 с.

133. Философия истории: Антология. М., 1995. 351 с.

134. Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. М., 1999. С.1251с.

135. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство // Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 225—357.

136. Фукуяма Ф. — Мигранян К.: Диалог о «конце истории» // Путь. Международный философский журнал. 1992. № 1. С. 234.

137. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. 451 с.

138. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 273—302.

139. Христианство // Энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 25-362.

140. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. С. 159—374.

141. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. 527 с.

142. Литература на иностраных языках:

143. Caldecott S., Morrill J. Christopher Dawson and the Catholic Idea of History. Edinburgh; Washington, 1997.

144. Corcuera G.C. Religion and culture in Christopher Dawson. Navarra, 1990. 271 p.

145. Sampson G. The concise Cambridge history of English Literature. Cambridge, 1970. 924 p.

146. Schlesinger B. Christopher Dawson and the Modern Political Crisis. Notre Dame, 1950. 153 p.

147. Schwartz A.J. The third spring: Roman catholic conversion and rebellion against modernity in the thought of G.K. Chesterton, Craham Greene, Christopher Dawson and David Jones. Northwestern University, 1996. 145 p.

148. Scott C.D. The meaning of the Millenium. The ideas of Christopher Dawson. L., 1998. 15 p.

149. Scott C.D. A historian and his world. L., 1984. 307 p.

150. Speck W.A. The role of the Christian historian in the twentieth century as seen in the writings of Kenneth Scott Lattourette, Christopher Dawson and Herbert Butterfield. The Florida State University, 1965. 293 p.

151. Woolever A.E. Christoher Dawson: A study in antidemocratic international thought, 1920—1960. Toronto, 1969. 156 p.