автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.08
диссертация на тему: Философия культуры русского махизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия культуры русского махизма"

Министерство культуры Российской Федерации

Российская Академия наук Научно-исследовательский институт культуры

На правах рукописи

Никитина Наталия Николаевна

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ РУССКОГО МАХИЗМА

Специальность 17.00.08 -Теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 1992

Диссертация выполнена на кафедре философии Российской Академии Театрального искусства (ТИТИС)

Официальные оппоненты:

доктор философских наук А.Л.Андреев

доктор пилосошских наук, профессор Н.И.Киященко

доктор философских наук, профессор К.И.Никонов

Ведущая организация - Всероссийский Государственный Институт Кинематографии им.С.А.Герасимова

Защита состоится "_"_1992 г. в_час.

на заседании специализированного совета Д.092.13.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в НИИ культуры Российской Федерации и Российской Академии наук по адресу: ЮУ072, Москва, Берсеневская наб., 20

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке института.

Автореферат разослан "_"_1992 г.

Ученый секретарь специализированного совета кандидат философских наук

Е.А.Суслова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕШСИША РАБОТЫ Актуальность исследования.

Обращение к истории отечественной шсли, ее забытым страницам и именам; ставшее сегодня одним из приоритетных направлений историко-культурных и философских исследований, не просто законная, хотя и запоздавшая, дань нашему богатому прошлому. Интерес к наследию не менее насущен для современного философа-теоретика, чем для объективного историка.

Дня философии, подлинной формой существования которой является диалог, прошлое неотделимо от настоящего и присутствует в движении шсли как ее логика. Поэтому столь актуальное для нас самоопределение в современной культуре, обретение своего места в движении философской мысли в ситуации "прерванного спора" не может быть ничем иным, как освоением наследия, превращением его в реальное содержание развивающейся истины.

Изучение философского наследия во всей сложной взаимосвязи некогда противоборствовавших направлений, кроме того, имеет, по нашему убеждению, большую, нежели теоретическую, ценность. Философия, как сложнейший феномен духовной жизни, несводима к чистому теоретизированию и вернуть "русскому Фаусту" его "метафизическую страстность" неизмеримо сложнее, чем приобщить его к новейшим достижениям европейской философии и науки. Отечественная мысль развивалась под постоянным воздействием европейских идей. Однако, попав на русскую почву и впитав духовные традиции культуры, они претерпевали в ее контексте настолько сложную трансформацию, что давали плод совершенно самостоятельный и самобытный. Безусловный приоритет нравственного начала, превращавший нравственный аргумент в средство решения даже гносеологических споров, практическая направленность мысли, исполненной страстного желания справедливого преобразования души и жизни, определили особый путь русской философии, ее теоретическую оригинальность и особую смысло-жизненную ценность. Возрождение философствования, путь к которому лежит через воссоздание интеллектуальной биографии России, есть поэтому и возрождение самой духовности.

В последнее время интерес к русской философии, преимущественно к ее метафизическим и религиозным исканиям, значительно возрос. Появились по настоящему объективные и оригинальные исследования философских воззрений Вл.Соловьева, П.Флоренского, Н.Федорова, Н.Бердяева, С.Булгакова, В.Розанова и других русских мыслителей. Меньше внимания уделяется представителям неокантианства, имманентной философии, позитивизма в России. Между тем, отечественная философская мысль может быть по настоящему понята только как органическое целое, определявшееся к жизни борьбой противоположи ных точек зрения на волновавшие философию проблемы реальности, опыта, априоризма, возможности метафизики, границ познания, природы человеческого интеллекта и культуры, науки и нравственности и так далее. Объединенные не только общим руслом философского поиска, но и переживанием одной духовной ситуации, сложившейся в России в драматический для нее период рубежа Х1Х-ХХ вв., различные направления философской мысли составляют тот единый, конкретный живой предмет, реконструкцию которого автор считает актуальнейшей задачей современного исследования отечественной мысли. Решение ее немыслимо без обращения к печальной судьбе идей новейшей европейской "подлинно научной философии", ставшей судьбой ее российских сторонников, вступавших в идейную борьбу накануне великого исторического переворота.

Эмпириокритицизм / или махизм по имени: Э.Маха/ принадлежал к числу ведущих течений западно-европейской мысли, получивших широкое распространение и влияние в России на рубеже Х1Х-ХХ вв. Близкий по ряду принципиальных положений к современным ему неокантианству, имманентной философии В.Щуппе, махизм, тем не менее, представлял собой самостоятельное в рамках позитивизма направление философского поиска, краеугольным камнем которого являлся тезис о нейтральности и принципиальной однородности элементов опыта, устранение из него "Я",как конструирующего начала, признанение непосредственно данного единственной реальностью.

Истолкование опыта, эволюционистский подход к сознанив и познанию как приспособлению, близкий к его инструменталь-

ной версии, расширение понятия психики, включение в сферу философского рассмотрения бессознательного, релятивное понимание истины явились основой нетрадиционного истолкования философских вопросов.

Философия махизма составила в свою очередь методологическую базу решения фундаментальных проблем культуры -автономии культуры, культурного типа, принципов его целостности и конституирующих его факторов, развития культурного типа, или типологии культурно-исторических общностей. Кардинально новым был подход сторонников махизма к традиционным проблемам искусства, религии, морали и пр. Их анализ становится здесь органической частью философии культуры, и проблематика этих отраслей философского знания тесно связывается й вопросом целостности культурного типа, которая достигается посредством бессознательно-коллективного /позже индивидуального/ творчества в процессе социогенеза общезначимых форм взаимопонимания и сочувствия.

Проблемы научного понятия, художественной формы, религиозного представления, моральной нормы ставятся как проблемы конструирования общезначимых форм психического содержания, которое, получив предметно-физическую, или пластическую форму инобытия, становится понимаемым"высказыванием". Эти формы и осуществляют в своем функциональном единстве внутреннюю интеграцию общества в культурно-историческую целостность, выступая как формы-носители социальной памяти, модели-образцы поведения, видения мира, мышления и чувствования. Проблемы познания концентрируются вокруг проблемы отражения одной психики в другой, передачи опыта, сообщения психического содержания от индивида к индивиду, от поколения к поколению.

Истоки философско-культурологических взглядов эмпи-риокритиков восходят к родоначальникам позитивизма -философскому феноменализму и знаменитой теории трех стадий О.Конта, учению Г.Спенсера об обществе как социальном организме и общественном прогрессе как процессе ус-

ложнения и дифференциации, сопровождающимся интеграционными процессами, реализовывать которые призваны формы культуры. Активно разрабатывает научный эмпиризм рял спекулятивных идей И.Канта - мысль об автономии культуры, ее при-ррде, связанной с опосредствованным отношением человека к предмету его жизненной потребности, которое вынуждает его к культурно-историческому творчеству, реальным субъектом которого является не индивид, а род.

Однако, отличие эмпириокритики от эпического взгляда на культуру предшествовавшего ей позитивизма, остававшегося в рамках философской классики, носит принципиальный характер.

Принципиальная новизна махистского подхода к проблемам философии культуры связана, прежде всего, с тем, что анализ их переносится в план индивидуального сознания, психики, в феноменах которой только и даны как индивидуально-психическое содержание / субъективное/, так и объективный физический мир. Подход этот реализует установку на однородность физического и психического рядов в опыте, с точки зрения которой проблема объективного и субъективного есть проблема сосуществования и взаимодействия в рамках индивидуального сознания непосредственно данного в ощущениях /природы/ и созданного человеком /культуры/. Само же наличие в индивидуальной психике общезначимых /априорных/форм, которые организуют хаос непосредственно данного в космос видимого и понимаемого мира /"рациональную" реальность/, рассматривается как результат психического подбора в процессе приспособления. Решение центральной для философии проблемы априоризма тяготеет здесь к анализу социального генезиса приспособления, человеческой истории, анализу практики и включению ее, как категории, в гносеологию.

Однако эмпириокритицизм в его "чистом" виде /Э.Мах, Р.Авенариус/ отказывается от анализа процессов взаимосвязи и генезиса физического и психического, ограничиваясь лишь констатацией их независимости. Такой анализ вышел бы за рамки "чистого описания" опыта, являющегося идеалом поз-

нания с точки зрения махизма, за рамки установления связей и закономерностей, и требует выявления отношений взаимозависимости, т.е. причинности, а это, по традиции, идущей от О.Конта, есть табу для позитивного мышления и начало царства метафизики. Этот пункт и является кардинальным в расхождении русских сторонников махизма и их европейских учителей.

В России махизм нашел ревностных поклонников, талантливых пропагандистов и интерпретаторов, здесь же был подвергнут беспрецедентно резкой критике и с таким же энтузиазмом уничтожен как идейное течение,как воспринят.

Задача диссертации состояла в том, чтобы показать, что российский эмпириокритицизм и с теоретической и с мировоззренческой точки зрения есть явление самобытное. В теоретическом отношении он представляет собой практически самостоятельную версию махизма, основанную на попытке его синтеза с основными положениями социологии К.Маркса /A.A. Богданов, В.А.Базаров, Н.В.Валентинов/. Она и лежит в основе системы их оригинальных философско-культурологи-ческих, эстетических, этических и др.взглядов. Относительно самостоятельным в рамках этого синтеза является близкое к конвенционализму А.Пуанкаре прочтение Э.Маха П.С.Юпке-вичем в его эмпириосимволизме. Мировоззренческую оригинальность русского махизма составило стремление его сторонников /особо А.А.Богданов/ использовать его в качестве философской базы создания нового оптимистического мировоззрения будущего общества. Тогда как по сути своей, как считали и ее европейские творцы, "новейшая научная философия" пессимистична, ибо, опираясь на релятивное понимание истины, всякую истину считает "истиной времени", мифом,, жизненно целесообразным, но преходящим и ограниченным инструментальной природой интеллекта. Именно в этом своем мировоззренческом существе махизм стоял у истоков формирования новой картины мира и новой мифологии отрицания абсолютов, отчуждения и пессимизма. Это и роднит его, как явление духовной жизни рубежа веков, практически со всеми, даже теоретически враждебными ему направлениями в

философии, - интуитивизмом, прагматизмом, экзистенциализмом и другими, - и делает созвучным поискам искусства XX века.

К русскому махиз!:>-, о котором пойдет речь в работе, мы относим эмпириомонизм А.А.Богданова, близкие ему взгляды В.А.Базарова, Н.В.Валентинова; эмпириосимволизм П.С.Юшкевича, всеобщую теорию творчества /"эврологию"/ П.К.Энгель-мейера и взгляды тех представителей отечественного "пси^ хологического" течения в русской философии и эстетике /харьковская школа последователей А.А.Потебни/, которые эксплицировали принципы махизма в качестве основных методологических принципов построения психолингвистической теории искусства. Ученых этих объединяет характерная для махизма постановка философско-культурологических вопросов как проблем содержания психики. Активное использование основных эмпириокритических положений: принципиальной однородности физического и психического, биологической интерпретации сознание, .широкое толкование психики, как сферы не только сознания, но., и бессознательного, понимание истины как конечной формы бесконечного содержания - в качестве методологии конкретных исследований науки, искусства, религии и культуры в целом.

К идеалам "чистого" эмпириокритицизма наиболее близки П.К.Энгельмейер и эстетики-психолингвисты, которые шли к махизму от конкретно-научных исследований в сфере культуры. Профессионально-философское отнишение к махизму А. А.Богданова, В.А.Базарова, П.С.Юпкевича было глубоко критическим и целью этих сторонников "новейшей философии" была ее теоретическая революционизация на основе введения в философию категории практики, преодоление видимости независимости физического и психического рядов в опыте. Это не меняло тем не менее, с нашей точки зрения, принципиальной махистской установки на анализ философских проблем как проблем содержания психического опыта. Я этом плане и предпринятый А.А.Богдановым синтез Э.Маха и К. Маркса оставался вполне в рамках позитивистского феномена-

лизма в его махистеком варианте. • .

Цель и задачи исследования. " . ;

Цель исследования состояла в реконструкции философско- ; культурологических взглядов российских сторонников эмпи-риокритики как некоторой целостной системы взглядов на сущ- | ность культуры, вычленении ее методологической базы и мировоззренческих аспектов.

Авто диссертации стремился определить место лшософ-ско-культурологических и эстетических воззрений российских )

эмпириокритикоЁ в современной им борьбе идей, выяе»:ть причины резкой критики махизма в России со стороны ме*. .. ;:зи-ки, а также "критического материализма", показать связь ряда плодотворных идей эмпириокритицизма с последующим развитием философско-культурологической мысли.

Реализация этой цели потребовала решения конкретных задач. В диссертации был предпринят:

- анализ философских принципов европейского махизма, соста- • вивших методологическую базу философеко-культурологических исследований эмпириокритики, ' • . .

- анализ теории культуры европейского "первого позитивизма" /О.Конт, Г.Спенсер/, принципы которой-.в'философско-культу-рояогических воззрениях российских сторонников новейшей ' философии вошли в синтез с эмпириокритйцескими положениями,

- анализ эмпириомонизма А.А.Богданова, взглядов В.А.Еаза- 1 рова и эмпириосимволизма П.С.Юпкевича в их отношении и ов-ропейскому эмпириокритицизму. На этой основе выявлена собственная методологическая база философии .-.•льтуры русского махизма, в основе которой социально-генетичоси;;: хлгод

к опыту, анализ практики, понятой как общеетььи:—;; груд в его историческом развитии,

- анализ теории культуры и эстетики А.. , Гогд.. • ^а,

- сравнительный анализ философско-культ^ ;х-логи ;оских взглядов сторонников "монизма", с одной стороны, /А.А.Богданов, В.А.Базаров, П.С.Шкевич/ и П.К.Энгельмейера и эстетиков-психолингвистов, с другой. Выявление общности их методологии подхода к проблемам культуры и анализ вариантов истолкования сущности культурного творчества - твор-

чество "организующих форм", "символов", "ценностей","языка".

Научная новизна исследования.

Исследование философии культуры российских сторонников философии Э.Маха в нашей литературе проводится впервые, как и сравнительный анализ их взглядов в рамках того теоретического целого, к которому они принадлежали. Новизну исследования видит автор и в реконструкции философско-методологической базы анализа культуры, самого проблемного поля исследований эмпириокритики в этой области, анализе нетрадиционных по сравнению с классическими форм постановки проблем культуры, методов и вариантов их решения. Результаты предпринятой реконструкции выносятся на защиту. К наиболее существенным из них относятся следующие.

Исходным моментом философско-культурологических рассуждений эмпириокритики следует считать, с точки зрения автора, констатацию состояния психики, для описания которого в работе вводится термин "культурная ситуация". Фундаментальной ее характеристикой является сосуществование в поле одного индивидуального сознания форм, созданных в процессе исторического творчества человека - культуры, и непосредственно данных чувству - природы. Ситуация эта может быть названа "культурной" и в терминах теории A.A. Богданова, поскольку "культура" в ее функциональном определении есть для него совокупность форм, объединяющих опыт, интегрирующих общество в культурно-историческую целостность /тип/, "вторично-организационных приспособлений", форм априорных для индивидуального сознания. П.С.Юлкевич называет ее"символической", в котррой за феноменальной чувственной формой сознание открывает эпифеноменальное содержание, по отношению к которому внешняя форма есть его знак или субститут. Для сторонников психолингвистической теории искусства эта ситуация есть ситуация использования языка, который и является источником универсалий. Для П.К.Эн-гельмейера культурная ситуация есть ситуация сосуществования в сознании мира фактов и мира ценностей. В целом это ситуация, в которой одни и те же элементы опыта еыс-

тулают и как непосредственно данное чувству и как символические /культурные/ формы. Индивидуально-психическое и физическое различаются лишь функционально.

К сущности культурной ситуации относится прежде всего ее творческая природа, показано в диссертации. Культурная ситуация творится человеком в процессе истории. С точки '

зрения А.А.Богданова, В.А.Базарова, П.С.Юпкевича, это творчество есть аспект предметно-практической деятельности, которая, развиваясь, порождает формы общественной интеграции. А.А.Богданов анализирует организационные функции этих форм. Предметом пристального внимания В.А. Базарова является практическая природа и генезис пространства и времени как атрибутов человеческой культуры. П.С.Юпкевич ,

сущность культурного творчества видит в создании "рацио- ;

нальной" реальности - символотворчестве. Производство ору- d дий, считает он, есть и производство символов. Человек- '

создатель орудий /яЫпыЫу амта/ / есть и создатель симво- '

лов /а сутЬс/такЬу cthima/ /. Творчество культуры есть творчество человеком для человека "символической ситуации", : развивающейся в сторону растущего конвенционализма. Для . .

П.К.Энгельмейера культурное творчество есть творчество подлинно нового - мира ценностей, самостоятельного по от- ]

ношению к эмпирическому. Для представителей лингвистической теории искусства творчество культуры есть творчество языка.

Результатом этого творчества является "удвоение мира", "распадение" его на природу и культуру, в результате которого непосредственно данное чувству выступает то в своем собственном значении, то как феноменальная оболочка эпи-феноменального содержания. К ней и относятся понятия науки, образы искусства, религиозные представления, нравственные нормы, категории философии. Анализ этих форы как знаково-символических, как конечных форм бесконечного содержания, мы найдем в работах А.А.Богданова /научное понятие, категории философии, образы искусства, религиозные представления, нррмы морали/, П.С.Юпкевича /научное понятие/; у представителей лингвистической теории искусства

- ю -

Д.Н.Лвсянико-Куликовского, В.И.ларциева, Б.А.Лезина, Л.А. Горнфельда и др./поэзия и проза как искусство и наука/.

Как результат творчества культура есть совокупность символических форм, она автономна, целостна и суперорганична. Уже акт восприятия мира в формах времени и пространства есть первый шаг творчества этой автономии. Творчество культуры совершается в процессе человеческой деятельности по закона разума, ибо природа его инструментальна. Махизм полностью отказывается от классического представления о тождестве законов природы и разума. Разумное творчество, творчество культуры не соединяет человека с природой, а полагает между ними пропасть. Человек живет и действует в мире, сотЕоренным им самим, созерцаемая и мыслимая формы этого мира являются атрибутами человеческой культуры. Есякое познание в конечном счете самопознание. К его формам относятся и научное рассуждение и эстетическое наслаждение и религиозное и нравственное чувство.

Культура всегда дана как тип, как некоторая качественная целостность, имеющая бытийные корни в жизнедеятельности человека. Она существует как неразрывное единство физического и психического, здесь, как единство ее предметного тела /навык, объективированный в орудии, мысль - в научной теории, эмоция - в произведении искусства, целесообразная форма поведения - в моральной норме и пр./-и исторически конкретного типа личности, который реализует себя в поведении, мышлении, чувствовании. Общезначимые формы, усваиваясь индивидуальной психикой через подражание, научение, воспитание и создают для нве "культурную" или "символическую"ситуацию.

Отталкиваясь от констатации для сознания "культурной ситуации", махизм обращается и к традициям предшественников, дает анализ культуры с точки зрения эволюционной теории, рассматривает тип культуры в его внутренней динамике и историческом развитии /типология культуры/. Реконструкция этого анализа, который приверженцами о.Маха проводился применительно к различным формам культуры, позволяет вновь вернуться к ситуации индивидуального сознания

и истолковать не только его содержание, но и данный в ситуации этого сознания трагический псгадокс бытия человека, который не только стремится за непосредственно и единственно данным чувству открыть инуй, "подлинную" реальность, но б своей жажде эстетического и нравственного идеала, поиске религиозной и метафизической истины предпочитает созданное им эпифеноменальное содержание сира его фактическому бытию. Такие выводы, считает автор, можно сделать из реконструкции философско-эстетических и культурологических построений сторонников махизма в России.

Творцы и приверженцы махизма видели в "новейшей научной философии" отнюдь не новую, "научную", форму метафизики, а ситему универсальных методов анализа различных областей научного знания. Это и стяжало махизму славу не только среди философов-профессионалов, но и ученых-естест-Ео-испытателей, теоретиков искусства, культуры, языкознания. Но, хотя новейшие позитивисты не ставили своей задачей создание системы, тем не менее универсальность основных принципов эмпириокритицизма делает их единой методологической базой анализа всего целого культуры, что и позволяет говорить о философии культуры русского махизма, как некоторой теоретической целостности, созданной усилиями философов и ученых-специалистов, о единстве ее методологических предпосылок, теоретических выводов и мировоззренческих аспектов, которые сделали эту философию определенным типом миросозерцания и мироотношения, что не в последнюю очерель явилось причиной ее резкой и небеспристрастной идеологической критики.

Методологичестая основа работы. В основе методологии работы принципы историзма и диалектики. Взгляды эмпириокритиков рассматриваются в их взаимосвязи и преемственности с взглядами их предшественников. Теоретическая преемственность в развитии позитивизма понимается как преемственность в постановке проблем. Взгляды русских махистов исследуются в тесной связи в концепциями их антагонистов и критиков /русская метафизика и ортодоксальный марксизм/. Анализ конкретных вопросов ведется с позиций системного подхода, частью которого является метод компоративного исследования.

Решая задачи, поставленные в диссертации, автор опирался на богатый исследовательский материал, накопленный в нашей

философской литературе. Для реконструкции философско-куль-турологических и эстетических взглядов российских эмпирио-критиков существенное методологическое значение имели работы отечественных ученых как дооктябрьского, так и советского периода, содержащие разработку различных аспектов темы позитивизма.

Узловые моменты осмысления "новейшего позитивизма" как философско-теоретического явления и как феномена духовной жизни рубежа XIX-XX веков позволил выявить анализ отечественной традиции критики позитивизма, особо А.А.Богданова и его единомышленников. У истоков этой традиции, с одной стороны, стояла русская метафизика, в лице таких ее представителей, как Вл.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Н.Дуляаков. Критика позитивизма со стороны метафизики имела, прежде всего, философскую направленность. Критика махизма велась, в частности, по проблемам опыта и возможности трансцензуса из него. Помимо этого критика А.А.Богданова и родственных ему взглядов со стороны H.A.Бердяева, П.Б.Струве, С.Н.Булгакова, бывших "легальных марксистов" носила и идеологический характер, отражала происходившие процессы размежевания политических сторонников марксизма на основе рождавшихся различных интерпретаций учения К.Маркса.

С другой стороны, у истоков этой критики - российский ортодоксальный марксизм в лице Г.В.Плеханова, Л.И.Аксельрод, В.И.Ленина, усматривавших в попытке богдановского синтеза субъективно-идеалистическую ревизию марксизма. Со своей стороны сторонники синтеза видели в "критическом материализме" форму метафизики, являвшуюся рудиментом типа мышления ХУШ века. Критика взглядов А.А.Богданова и его сторонников изна-чалвно имела не только теоретическую, но и идеологическую направленность. Новый пик ее приходится на 20-ые годы.Вызван он был политическими причинами и активно происходившими процессами идеологизации философии марксизма. Критика A.A. Богданова, который обвинялся в антидиалектике и механицизме, велась А.М.Дебориным и его школой прямо / см. Предисловие В.Невского ко второму изданию книги В.И.Ленина "иЛатериализм и эмпириокритицизм"/ и косвенно, как критика сочувствующих его взглядам /Н.Бухарин/ и его последователей "механистов"

/ А.Сараблянов, А.Еарьяи, А.К.Тимирязев/.

Как идеологический атрибут критика "богдановщины" присутствует и в философсаой литературе последующего периода. Такое положение представляется соврершенно естественным в условиях догматизации самого марксизма. Ситуация в философии начинает меняться в 60-ые'годы вместе с развивающимися тенденциями к деидеологизации марксизма. Стремление увидеть в марксизме его философскую суть включало, с нашей точки зрения, и тенденцию прочтения К.Маркса как философа XX века, которая сопутствовала уже состоявщимся на Западе "маргинальным" версиям марксистского экзистенциализма и фрейдомарксизма.

Стремление найти "подлинного К.Маркса" вводило советскую философию в контекст мировой философской мысли, возникал, прежде отсутствовавший, реальный философский контекст, мысль возвращалась к истокам, спору рубежа веков по фундаментальным, живым философским проблемам.

Споры по проблемам практики, сознания, материального и идеального, даже знаменитая дискуссия общественников и природ-ников вели к реконструкции самого проблемного поля философского исследования. К этому времени относится появление оригинальных философских работ по теоретическим проблемам фило-лософии Э.В.Ильенкова, М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьева,В.С. ШЕырева,А.П.Огурцова, Ю.Н.Давыдова,Ф.Т.Михайлова,А.С.Арсеньева, В.С.Еиблера,В.Г.10цина и других. Появляются фундаментальные исследования европейской философии / в том числе и философского ревизионизма/ А.С.Богомолова, П.П.Гайденко, К.М.Долгова, Э.Ю. Соловьева, А.В.Гулыги, М.П.Баскина, К.С.Бакрадзе. Это теоретические и историко-философские работы также содержали резкую критику позитивизма, но велась она уже с философских позиций. Базой ее было обновленное представление о марксизме. На эти исследования опирался автор диссертации в определении своих подходов к теме. Однако, с нашей точки зрения, справед -ливая критика позитивизма была достаточно односторонней. Беспристрастный анализ показывает, что поиск жизненного нерва марксизма шел в том же направлении, что некогда мысль A.A. Богданова, считавшего философским ядром марксизма тезис о том, что мир должен быть понят как практика, т.е. субъективно. Интересно, что именно у А.А.Богданова мы встречаем рассужде,-

ния о том, что всеобщие формы мысли /категории/ есть многократно повторенные формы практики, что исходной формой мысли является навык, что анализ предметных форы культуры и есть реальный анализ общественного сознания и т.д. Неслучайно поэтому ряд сюжетов философствования последних десятилетий о типах мышления, смене исторических картин мира напоминают логику размышлений А.А.Богданова.

В своем анализе философско-культурологических взглядов

A.А.Богданова, В.А.Базарова, П.С.Юшкевича, П.Энгельмейера, сторонников лингвистической теории происхождения искусства-Д.Н.Овсянико-Куликовского, В.И.Харциева, Б.А.Лезина и др. автор опирался на материалы и методологию современных исследований в области культуры и эстетики и обращался в этой связи к работам А.Л.Андреева, Е.В.Волковой, М.П.Баткина, B.C. Библера, Е.Я.Басина, Г.Д.Гачева, А.В.Гулыги, К.М.Долгова, В.

B.Иванова, Н.И.Киященко, В.А.Кувакина, А.Ф.Лосева, Е.М.Ме-летинского, Л.И.Новиковой, К.И.Никонова, Л.В.Полякова, С.Г. Семеновой, П.В.Палиевского, О.М.Фрейденберг, Е.Г.Яковлева и др.

Размышления современников о судьбах русской философии и явились в конечном счете импульсом, побудившим автора обратиться к еще одной странице отечественной мысли.

Практическое значение исследования автор видит в теоретической разработке малоисследованной теш в истории отечественной мысли. Материалы диссертации могут быть использованы в учебных курсах, разработке учебных пособий по эстетик© и философии культуры, целью которых является объективное и полное освещение истории развития философской и эстетической мысли в России.

Апробация работы . По материалам диссертации автором были прочитаны спецкурсы для студентов и аспир втов Российской Академии Театрального искусства в 1989-1992 г., следан доклад на кафедре философии и социальной истории. На основе диссертации'разработан спецкурс "Философия культуры позитивизма", который неоднократно читался перед слушателями Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при МГУ им. М.В.Ломоносова. Содержание работы отражено в ряде пуьликаций.

Структура и объем диссертации.

.Диссертация изложена на 315 страницах / не считая библиографии/ машинописного текста и состоит из введения, трех глав и заключения.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Во введении обосновывается актуальность исследования, определяются его задачи, дается общее представление о логике рассмотрения темы и излагаются основные результаты работы, которые выносятся на защиту.

ГЛАВА I. "Теоретические истоки и методология философии культуры русского махизма" имеет общеметодологическое значение. Цель ее - определение фундаментальных принципов фи-лософско-культурологических построений российских сторонников эмпириокритицизма, теоретических истоков их взглядов.

Обращаясь к философским основоположениям махизма, автор раскрывает существо эмпириокритической постановки проблем философии как проблем содержания опыта. Анализируя рассуждения эмпириокритиков об опыте, истине, сознании и познании, реальности, вычленяет основные принципы подхода сторонников махизма к проблемам культуры как целостности и ее форм.

Важнейшей задачей главы является определение отношения русского махизма к его европейскому оригиналу, веский махизм, с точки зрения автора, может быть рассмотрен как некоторое самостоятельное теоретическое целое. Сторонников его объединяло стремление истолковать содержание опыта с позиций социального генетизма, что и определило нетрадиционные для "чистого" эмпириокритицизма подходы к проблемам философии, а соответственно, проблемам философии культуры, этики, эстетики, критики религии и т.д. Однако, в рамках этой теоретической общности взгляды русских сторонников новейшего позитивизма существенно различались. Так, взгляды наиболее последовательных критиков эмпириокритицизма с позиций монизма /А.А.Богданов, В.А.Базаров, П.С.Юпкевич/ представляют собой по-существу самостоятельную версию махизма, основанную на его синтезе с принципами социологии К.Маркса. В центре философствования здесь категория

практики. Взгляда П.К. Энгельмейера и представителей харьковской школы последователей А.А.Потебни ближе "чистому" махизму, хотя и для этих ученых характерен интерес к дореф-лексивной деятельности, практике. В главе таким образом дается сравнительный анализ европейского и русского махизма, с одной стороны, взглядов русских сторонников новейшей философии, с другой.

В главе автор обращается также к мировоззренческим аспектам философии махизма, рассматривая ее не только как интеллектуальный феномен, но и как явление духовной жизни рубежа веков, в котором заявил о себе тип мышления, ставший господствующим в XX веке. Вычленение этого аспекта анализа темы позволяет, с точки зрения автора, понять родство махизма с многими, даже теоретически враждебными ему направлениями философии XX века, интерес к нему теоретичков искусства, ориентированных непосредственно на художественную практику, а также факт беспрецедентно резкой критики махизма в России как стороны религиозной метафизики, так и со стороны ортодоксального марксизма.

В параграфе первом " Методологические принципы анализа культуры в философии европейского махизма" дается анализ положений эмпириокритицизма, которые легли в основу методологии философско-культурологических взглядов его сторонников.

Ключевым моментом для анализа поставленных в диссертации проблем, с точки зрения автора, является понимание самой эмпириокритической формы постановки философских вопросов, отличной от классической, ибо предпосылки философского анализа в махизме нередко рассматривались его критиками как результаты и выводы из решения философских пров-лем в их традиционной, характерной для метафизики, постановки.

Эмпириокритика не рассматривает проблем существования реальности Ене опыта, хотя ни в коем случае не отрицает этого существования. Предмет ее интереса - реальность как она дана в опыте, взятая то есть как содержание сознания.

Применительно к содержанию сознания расматривает

махизм и проблему объективного и субъективного, всеобщего и единичного. Форму такой постановки проблем и содержит исходный тезис махизма о нейтральности элементов опыта. В параграфе дан анализ принципа независимости физического и психического рядов в опыте, развивающего общепозитивистскую, идущую от О.Конта, установку на отказ от анализа проблемы объективного и субъективного, бытия и сознания в ее классической постановке и ограничение предмета философского рассмотрения феноменальной сферой, установлением связи и последовательности фактов в опыте /законов/.

В параграфе дан анализ махистского представления об идеале познания, которым является "чистое описание" опыта и"принципа экономии" как методологически важных для анализа философии культуры. Принцип экономии,' релятивное понимание истины, показываем автор, создали базу теоретического обоснования автономии науки, искусства, философии, морали, религии как самостоятельных сфер культурного творчества. Вместе с традиционным пониманием истины, как соответствия представлений о предмете самому предмету, рухнула субординация научной, художественной, религиозной, нравственной и философской истин, они обрели свой полный суверенитет. Естественный следствием отказа от метафизического понимания истины был отказ от теории отражения в ее метафизичес-комварианте. Отражение начинает пониматься функционально, как отражение одной психики в'другой, посредствующим звеном которого является предметная форма психического содержания / художественная форма - форма чувства, моральная норма - норма целесообразного поведения и т.д./. Ма-хистская установка на понимание познания как сообщение знания реализуется в новом самоопределении философских дисциплин. Наиболее разработан был подход к эстетике. Как наука о чувственном познании, она начинает заниматься проблемой трансляции эмоций, сообщения им общезначимости. Художественная форма понимается как активное начало, конечная форма бесконечного психического содержания, истина чувства.

В параграфе дан анализ биологической интерпретации

сознания у Э.Маха, связанного с ьей представления о "памяти" , "пространственно-временной .¡дальнозоркости" ■'■человека как фундаментальной характеристике и основе всей человеческой культуры. Здесь же раскрыто содержание понятий "ощущение", "восприятие", "представление" у Э.Маха, механизма ассоциаций, связанных с памятью, и лежащих, по мнению Э.Маха,в основе образования понятий, образования гипотез, решения проблем, дифференциации обыденного и теоретического сознания. Зцесь же речь идет об основных принципах биомеханики Р.Авенариуса.

Параграф второй "Представители эмпириокритицизма в России: монизм и социально-генетический подход к опыту" посвящен общефилософским взглядам критиков эмпириокритицизма с позиций монизма - А.А.Богданова, В.А.Базарова, Н.В.Валентинова, П.С.Шкевича.

Основным предметом их критики был принцип независимости рядов. С точки зрения этих ученых образ мира /"объективный ряд" элементов в опыте/ не просто субъективен, но историчен, т.е. формируется и эволюционирует в процессе развития практики. Формы, в которых дан человеку шешний мир есть атрибуты человеческой культуры. Представление об активной природе форм восприятия мира, мышления о нем , с точки зрения А.А.Богданова и его сторонников, и роднит "новейший европейский позитивизм" с марксизмом."Там, где Э.Мах обрисовывает связь сознания с социальным процессом, совпадение его взглядов со взглядами К.Маркса прос-» 2

то поразительна" .

Развитие практики есть творчество мира по законам разума /по мерке человека/, есть культурное творчество. Оно выступает как творчество практическое, творчество видения мира, мышления и нем, чувствования, поведения. Формирование пространственно-временного видения анализируют A.A.

1 Мах Э. Познание и заблуждение» - М.,1909. - С.9 р

Богданов A.A. Эмпириомонизм.- М.,1905. -С.19

Богданов, В.А.Базаров, П.С.Юякевич на примере физиологического и абстрактного времени и пространства. Анализ эволюции типов причинности /авторитарной, отвлеченной, энергетической/ легмт у А.А.Богданова в основе типологии исторических форм мышления. Культурное творчество как творчество форм чувствования и поведения рассматривается в эстетике и этике эмпириокритицизма.

Метод психофизического монизма, который обосновывают сторонники махизма , показано в параграфе, лежит в основе объяснения единства предметной и психической стороны культуры. Культура понимается и как процесс творчества и как его результат - совокупность форм, в которых объективируется психической содержание процесса творчества: это орудия труда, законы науки, моральные нормы, религиозные представ -ления, художественные образы. Метод монизма позволяет также дать ответ на вопрос о том, как индивидуальное психическое содержание приобретает общезначимость, объективируется, и затем вновь превращается в психическое содержание. В параграфе дается анализ критики А.А.Богдановым биомеханики Авенариуса, его представлений о механизме психического подбора.

Проблема трансляции психического содержания, являющейся основой существования, сохранения и воспроизводства культурного типа,является центральной для философии культуры махизма, теснейшим образом связана с ней и проблематика эстетики. Рассматривая эту проблему,автор обращается к философско-культурологическим и эстетическим воззрениям Г.Спенсера, оказавшим серьезное влияние на теорию А.А.Богданова. Это, прежде всего представление Г.Спенсера об обществе как социальном организме и прогрессе как процессе усложнения и дифференциации, котрый неизбежно сопровождается развитием интеграционных процессов, потребность в реализации которых и порождает формы культуры. Идея единства физического и психического, размышления Г. Спенсера о "языке душевных волнений", механизме передачи психического содержания.

Особое внимание уделено эстетике Г.Спенсера, его представлениям об игровой природе эстетического, его целе-

сообразности для рода, ассоциативной природе эстетической фантазии. Идеи эти оккзали серьезное влияние на эстетику А.А.Богданова, который родовую целесообразность эстетического видит в развитии способности человека к предвидению, сознательной деятельности, в развитии психической пластики, потребность в которой вызывает"желание" и закрепляет эстетическая эмоция. Произведение искусства и есть,с его точки зрения,модель жизни, переживая которую, человек "проигрывает" исторические законные возможности действовать и чувствовать.

В параграфе третьем "Мировоззренческие аспекты философии культуры русского махизма" речь идет о том, что махизм был не только существенным поворотом в научном и философском мышлении, но и выражением нового представления о месте человека в мире, судьбах культуры, ее перспективах, породившим и новое мироощущение, которое нашло воплощение ь философии, искусстве, нравственных поисках XX. века. Новейшая философия стояла у колыбели новой мифологии. К основным чертам нового мировоззрения автор относит активизм, космизм и пессимизм.

Новое видение мира было творческим видением. Мир существует вне человека. Но дан он человеку всегда как содержание его собственной психики. Отражается к осмысляется человеком не гипотетический "внешний мир" метафизики, а мир, "сотворенный" человеком. В этом смысле всякое его познание есть самопознание. Мир - постоянное творимое и результат творчества.

Существенным для понимания отличия махистского истолкования творческой природы объективности от современного ему неокантианского является то, что с махистской точки зрения / в российской версии/ мир творится не сознанием, а деятельностью, практикой, истоки творчества дорефлексивны. Это и создает историческую перспективу , движению разума. Постигая внеположенное ему, в конечном счете разум приходит к этим бытийным истокам и деятельность его обнаруживает себя как рациональная обработка"мифа", сюжет которого создан бытием в мире.

Творчество, далее, в понимании отечественных эмпириокри-тиков есть творчество подлинно нового . Творчество - научное, художественное, нравственное, практическое - никогда не открытие, оно всегда изобретение. Эту мысль обосновывают все

сторонники новейшего мировоззрения. С времен Аристотеля человеческое творчество понималось как аналог природного, как подражание ему. Человек-творец воспроизводил логику космического творчества и его деятельность служила моделью космической жизни. С точки зрения классики творчество природы и человека есть лишь две формы реализации одних и тех же универсальных смыслов по одним и тем же универсальным законам. Рождающееся мировоззрение в корне отлично от этого видения изначального тождества разумной части и разумного целого.

Разумное творчество не соединяет человека с миром, а являет их изначальную противоположность. Истину человек не открывает, а изобретает. Сотворенному им нет аналога в бытии. Еытие не космос, а хаос, оно иррационально. Истина, творимая человеком, организует этот ¿.аос в космос и становиться фабулой человеческого в нем бытия. В сотворенной истине живет человек как в мире объективном, который приобретает иную мыслимую и созерцаемую форму, когда расширяется сфера опыта и творится новая истина.

С пониманием творчества связано и новое понимание космизма. Психическая жизнь не исчерпывается разумом. Психика включает огромный пласт бессознательного, через которое и открывается путь к подлинной объективности. Дорефлексивны и истоки творчества. Человек не разумная часть разумного целого, а живая часть живого. Жизнь, а не разум соединяет его с мировым целым. Через интуицию, переживание, деятельность вливается в эту частичку мировая жизнь, результаты этого "трансцензуса" и обрабатывает разум.

Мимолетность истины и тварность космоса делают новое мироощущение пессимистичным. Рамки творчества ограждают от хаоса, но это и рамки жизни и понимания. Даже себя не знает человек, его ужас перед хаосом есть ужас перед бездною, скрытой в нем самом. Мотив не одного Леонида Андреева. Трагическое переживание одиночества, иррациональности бытия встретим мы едва ли не во всей явлениях мысли и искусства XX века.

Мировоззренческую основу "новейшей философии" прекрасно чувствовали ее противники, чем и объясняется нефилософская страстность ее критиков в России. Скрытое в новейшем миро-

воззрении / несмотря на его стремление быть оптимистичным/ грядущее крушение прежней веры, Абсолютных истин, Абсолютных ценностей и неизбежное, связанное с этим крушением, одиночество человека без Бога видели ее метафизические противники H.A.Бердяев, С.Н.Булгаков, Вл.Соловьев. Отсутствие основы не только для веры и нравственности, но и для практического действия - В.И.Ленин и его сторонники, ибо релятивное мировоззрение отнимало у истины ее абсолютный статут, а у суверенного ныне действия - будущую истинность. Не-тео-ретическон отношение к новейшей философии, делает вывод автор, было и выражением характерного для российского философствования вообще нравственного и практического устремления, приобретшего особую остроту в трагический для России исторический период, когда ценность любого теоретического аргумента меркла перед вопросом "Что делать?"

ГЛАВА 2. "Организационная теория культуры А.А.Богданова" Цель главы заключается в том, чтобы раскрыть содержание организационной теории культуры А.А.Богданова, показать логику его решения проблем культурного типа, его целостности, воспроизводства, сохранения. В непосредственной связи с философско-культурологическими взглядами ученого дается анализ его эстетических взглядов, которые являются органической частью его философии культуры и составляют базу решения проблемы целостности культурного типа.

В главе дается также анализ типологии культуры A.A. Богданова. Раскрывается содержание критериев подхода к типологии культурно-исторических общностей, дается характеристика основных типов культуры.

В параграфе первом "Принцип эволюционизма в анализе культуры. Организационные функции форм культуры" автор показывает, как на основе синтеза идей эмпириокритицизма, первого позитивизма и принципов социологии К.Маркса строит A.A.Богданов свою организационную теорию культуры.

Заслугой К.1«!аркса А.А.Богданов считает последовательное применение принципа эволюционизма к развитию общества. Сущность человеческой культуры должна быть понята из специфика общественного приспособления, которое совершается в труде. Но теория К.Маркса неполна, задачи ее конкретиза- ■

ции А.А.Богданов видит в исследовании самого механизма порождения базисом надстройки. Это исследование, в свою очередь, возможно только с позиций метода психофизического монизма.

В параграфе раскрывается содержание понятия "культура" у А.А.Богданова. Помимо хорошо известного описательного понятия культуры, А.А.Богданов дает функциональное определение культуры, котррое и "работает" в его теории. Понятие "культура" в его функциональном смысле связано с пониманием "приспособления" у А.А.Богданова.

Социальное приспособление, с точки зрения ученого, представляет собой цепь последовательных приспособлений: технические приспособления /первичные/; социальный инстинкт /всеобще-организационное/; культура /вторично-организационное/. Роль вторично-организационных приспособлений /культуры/ раскрывается из анализа разделения труда и его последствий. Роль и функции культуры А.А.Богданов $идит в превращении общества в целостность, основой которой является внутреннее единство ее членов. Если внешнюю сторону этой целостности обеспечивает социальный инстинкт, то внутреннее единство может быть достигнуто только на основе взаимопонимания и сочувствия. Организовывать для А.А.Богданова в этом случае и значит объединять взаимопониманием и сочувствием, делать понимаемое одним понимаемым другим. Организация и превращает общество в целое, которое больше своих частей.

Б параграфе автор обращается к анализу языка, искусства, науки, религии у А.А.Богданова и показывает, как понимает ученый их организационные функции. Анализ происхождения и развития языка у А.А.Богданова, с точки зрения автора, не представляет самостоятельного интереса, но интересен как пример применения монистического метода. А.А.Богданов придерживался теории происхождения языка из трудовых криков ".Нуарэ, поскольку она давала ему возможность истолковать язык как средство взаимопонимания /первичные корни физиологичны/, обеспечивающее совместное действие. Организационные функции науки А.А.Богданов демонстрирует на историческом материале. Функции эти всегда с его точки зрения заключались в организации, фиксации и передачи результатов накопленного

опыта. Интересен богдановский анализ религии. А.Л.Богданов отрицательно относился к просветительской критике религии. Религиозную истину считал законной истиной авторитарной культуры. Саму религию - наиболее совершенной срормой организации сознания в условиях авторитарного общества, базирующегося на консервативном типе труда и его разделении на организаторский и исполнительский. Религия, считал он, неизбежно будет сопровождать любые формы авторитарной связи и в современном обществе, к ним относил армию, государство, семью и даже партию, организованную по авторитарному приниципу. Организационные функции права и морали А.А.Богданов показывает, анализируя эволюцию привычки-обычая, первого регулятора поведения человека. Организационные функции искусства в том, чтобы организовывать чувства потомков в соответствии с чувствами предков, эмоциональную жизнь индивида делать предметом не только понимания со стороны других, но и сочувствия. Сопереживание задача искусства.

Параграф второй "Принцип целостности культурного типа и проблема трансляции психического содержания".

Единство культуры, ее целостность обеспечивается, как показано в первом параграфе, функциональным единством ее форм. Но эта целостность всегда качественно определена. Культура существует как тип культуры. Цель второго параграфа и заключается в том, чтобы показать, как формируется "первомодель" культурного типа и как реализуется в формах поведения, мышления и чувствования.

Тип культуры определяется, с точки зрения А.А.Богданова, типом труда. Тип труда его I/ содержанием - характером целе-полагания; 2/ его социальной организацией - формами общественного разделения. По содержанию А.А.Богданов выделяет консервативный и изменяющийся типы труда, они же выступают как типы психического подбора. Общественное же разделение труда проходит этапы синтетического сотрудничества, разделение на организаторский и исполнительский /авторитарная организация/, специализация /меновое общество/, будущий коллективизм.

В экономической сфере формируется исходная модель связи элементов опыта, праобраз ее производственная связь - автори-

тарная, меновая, коллективистская. Ближайшим выражением этой связи является способ интерпретации связи фактов в опыте, т.е.понимание причинности. Отсюда исторические ее типы -авторитарная, меновая энергетизм. Наиболее сложным вопросом является вопрос о том, как реализуется далее модель построения мировоззрения, в основе которой лежит определенный тип причинности. В ранних своих работах А.А.Богданов говорит о "монистической тенденции сознания", в поздних з "модели" мышления, "методе" построения мировоззрения. Ответ на этот вопрос, с точки зрения автора работы, требует анлиза двух проблем. Первая касается самого подбора качественно определенных форм поведения, мышления, чувствования и т.д. Вторая проблема есть проблема трансляции психического содержания от индивида и индивиду, которая обеспечивает существование исторического типа личности.

Анализируя вторую проблему, автор обращается к анализу проблем физического и психического в "Эмпириомонизме" A.A. Богданова. Трансляция психического содержания, т.е. понимание, возможно лишь в том случае, если всякое пластическое "высказывание" психично, а психическое содержание имеет адекватную ему форму пластического и предметного выражения. Рассматривая вопрос, автор обращается к анализу психической жизни у А.А.Богданова, раскрывает понятия "высказывание", "психическая жизнь", "психическое переживание", "психический опыт". Решение проблемы трансляции, делает вывод автор, становится возможным у А.А.Богданова в результате расширения понятия психики за рамки сознания, обращения к сфере бессоп-нательного. Сообщение психического содержания возможно по А.А.Богданову в результате неразрывного единства, Hei^o. тождества, поскольку физическое является у него общезначимой формой психического.

Анализ проблемы подбора психических форм приводит к анализу понимания сознания А.А.Богдановым и его психоэнергетике. Г^ихика, с точки зрения А.А.Богданова, генетически связана с движением, и само психическое выступает как момент целостной реакции организма, связанной с движением. Такой подход к психическому есть ключ к пониманию сознания как формы приспособления. В работе дан анализ типов психи-

ческих реакций по А.А.Богданову - рефлекса, привычной реакции и реакции пластической. Сознание в собственном смысле этого слова он связывает с пластическими реакциями. В работе дается анализ полных и неполных психических пластических реакций и связанных с ними элементов сознания: восприятий и воли , представления^стремления. Этот анализ методологически значим и для понимания методологии эстетики А.А.Богданова. Целесообразность сознания он усматривает в обеспечении вариативности поведения, саму способность к разумной деятельности, опережающему отражению связывает с развитием эстетической деятельности.

В параграфе третьем " Подражание как средство трансляции психического содержания. Эстетика А.А.Богданова".

речь идет об общетеоретических истоках эстетической концепции А.А.Богданова.

Как было показано в предшествующем параграфе,возможность трансляции психического содержания связана с психофизическим монизмом, средством же этой трансляции яЕляется подражание. Через подражание реализуется"монистическая тенденция" сознания, в процессе подражание формируются исходно те общезначимые формы, которые выступают и как навыки, фиксированные в орудиях, и как общезначимые формы психического содержания -представления, понятия и т.д. В процессе подражания психика выходит за свои индивидуальные границы. Подражание есть средство трансляции различного рода психического содержания.

Механизм подражания, в частности, лежит и в основе трансляции эмоций. Посредством подражания воспринимаемое высказывание может стать не только понимаемым, но и переживаемым. Подражание есть механизм "заражения". Искусство генетически связано с подражанием.

В работе дан анализ механизма подражания, как он понимается у A.A.Богданова. Особое внимание уделено "выражающим реакциям", которые'вызывают подражание. К области форм выражения относит он и искусство. Классификацию выражающих реакций A.A.Богданов дает по типам их восприятия, поскольку они находятся в генетическом родстве,:1/ доступные общему чувству; 2/ воспринимаемые зрением; 3/ воспринимаемые слухом.

К первому типу он относит реакции, связанные с мускульным движением, ко второму - мимику, танец, пластику вообще, к третьему - речь, поэзию, пение и пр. Происхождение живописи А.А.Богданов связывает с мимикой, с ней же происхождение скульптуры, архитектуры. От мимики же ведут начало танцы. К пению, речи, поэзии примыкает музыка.

Выражающие реакции вызывают подражание, результатом которого является воспроизведение внутреннего психического содержания, стоящего за формой выражения. Выражающей формой и является художественная форма.

Концепция подражания, анализ выражающих реакций, интерпретация познания как организации опыта составляют методологическую базу рассмотрения искусства как формы общественного сознания и познания у А.А.Богданова. "Форма познания, - считает он, - есть психическое единство выражаемого и формы выражения" Трансляция психического содержания и есть осуществляющееся познание и применительно к сфере эмоционального опыта истиной его является выразительная художественная форма.

Механизм подражания лежит в основе формирования цели деятельности, ее плана, модели будущего, Анализ рассуждений А.А.Богданова на эту тему показывает, что функции эстетической деятельности он видел в развитии самой способности к целеполаганию, которое происходит в "игре", включающей представление о достигнутой цели, закрепляющееся эстетической эмоцией. Такова его трактовка "свободной игры познавательных способностей", составляющей суть эстетического по И.Канту.

Автор диссертации показывает, что эстетическая концепция А.А.Богданова представляет собой целостную систему взглядов и содержит принуипиально новые подходы к проблемам художественного познания и художественной истины, произведению искусства, его структуре и его функциям, проблеме художественного творчества. А.А.Богданов

* Богданов A.A. Познание с исторической точки зрения. -Спб.,1901. - С.129.

обосновывает автономию художественного познания, суверенность его истины - художественной формы=формы чувства. Отражение понимает не как соответствие художественного образа реальности вне его, а функционально, как отражение ццной психики в другой, средством -которого является художественная форма. Цель искусства понимает как достижение сочувствия, фундамент сочувствия, который дает искусство . культуре - один из фундаментальнейших факторов ее целостности.

В параграфе автор обращается к представлениям А.А.Богданова о сущности и генезисе танца и музыки, поэзии, скульптуры, живописи, архитектуры, природе мифа. Анализируя эстетические воззрения А.А.Богданова, автор приходит к выводу, что общефилософские основоположения махизма, которые легди в основу их методологии, коренным овразом изменили сам тип философско-эстетического мышления и предмет его анализа. Принцип нейтральности элементов, релятивное понимание истины как описания /или организации/ опыта, интерпретация сознания как приспособления основную философскую диспозицию "бытие-сознание" превратили в дмспозицию " общественное сознание - сознание индивидуальное", в которой с " общественным" связывается "общезначимое", "истинное". Проблема отношения индивидуального сознания к надиндивидуальному содержанию психики становится проблемой генезиса форм объективности, она, в свою очередь проблемой трансляции психического содержания, в процессе которого индивидуальное приобретает общезначимые формы. Основной проблемой эстетикистановится проблема трансляции эмоций в общезначимых формах, или отражения одной психики в другой. Методология А.А.Богданова дает возможность рассмотреть процесс генезиса эстетического сознания и эстетической деятельности. Обращение к сфере бессознательного открывало новые перспективы и для анализа процесса художественного творчества.

Однако абсолютизация метода психофизического монизма привела А.А.Богданова и к крайней его вульгаризации в литературно-критических работах периода Пролеткульта^ где он пытался найти"форму чувства"пролетариата, ключ к формированию пролетарского мироощущения.

Параграф пятый"Типология культуры А.А.Богданова".

В параграфе автор обращается к основаниям типрлогии A.A. Богданова -типам труда и формам его социальной организации. Дается характеристика типов труда по содержанию - консервативного и изменяющегося. При консервативном типе труда мир целей слагается из целей, пережитых много раз. Неизменные цели труда влекут за собой привычные способы деятельности, воспроизводят прежние условия труда и тип психики. Консервативный тип труда присущ патриархальному и феодальному обществу. Изменяющийся тип труда предполагает изменяющуюся цель, способы деятельности и пластичную психику. Ькупе с представлением об этапах общественного разделения труда представление о типах целеполагания дает основание для построение типологии культурно-исторических общностей у А.А.Богданова.

В параграфе автор обращается к характеристике первобытного общества А.А.Богданова, его концепции авторитарной культуры, меновой и его представлениям о будущем культуры.

Анализируя концепцию авторитарной культуры, раскрывает содержание понятия "натуральный фетишизм", которое является центральным для понимания этого типа культуры. Как проявления этого типа фетишизма рассматривается фетишизм познания, фетишизм низшего и высшего, фетишизм таинственного и обыденного. Как феномен авторитарной культуры исследуется здесь религия, ее происхождение и эволюция.

Как фундаментальная характеристика индивидуалистической культуры рассматривается отвлеченный фетишизм, который выступает как товарный фетишизм, фетишизм частной собственности, отвлеченная причинность и отвлеченное знание, отвлеченный фетишизм искусства, отвлеченный фетишизм норм. Перспективы культуры А.А.Богданов видел в падении фетишизма и гуманизации культуры. Новое отношение к культуре, считал он,должно быть отношением к ней как результату человеческого творчества -так,понятия науки и философии должны быть поняты как многократно повторенные формы практики, образы искусства как оп-редмеченная психология народа, нормы морали - как целесообразные формы поведения. Будущее культуры связывал он с понятием

коллективизма. Переходным периодом к котрому должна быть к тура пролетарская. Е параграфе дается анализ концепции кол лективистской и пролетарской культуры А.А.Богданова. В это связи проводится сравнение его взглядов с концепцией разви общественной связи К.Маркса, в результате которого автор п ходит к выводу о том, что А.А.Богданов расходился с "велик социологом" в оценке психологии пролетариата, в которой ви, исток мироощущения нового человека. Тогда как для К.Маркса нание пролетариата в ситуации капитализма - тотально отчуж, сознание и развитие культуры есть развитие всей системы отн< шений, а не одного из ее элементов.Для А.А.Богданова разви культуры есть развитие имманентных свойств пролетарской nci логии. В этом и заключалось теоретическое заблуждение A.A.! данова, приведшее и к порочной практике периода Пролеткуль1

ГЛАВА 3. Культура как творчество

В главе предпринят анализ взглядов П.К.Энгельмейера, П Юшкевича, В.А.Базарова, представителей отечественной лингв1 ческой теории искусства, последователей А.А.Потебни - Д.Н. Овсянико-Куликовского, В.И.Харциева, Б.А.Лезина, которые э] плицировали принципы махизма в качестве методологических п] ципов анализа культуры и искусства. Цель главы выявить тео] тическую общность их взглядов на культуру как результат тв< чества и и дать анализ вариантов подхода к воросу сущности результатов культурного творчества.

В параграфе первом " Всеобщая теория TBop4ecTBa/"3BpoJ П.К.Энгельмейера" дается анализ теории, которая по мысли « создателя, П.К.Энгельмейера, должна объять все проявления творчества "как-то художественное созидание, техническое иг бретение, научное открытие, а также практическую деятельность, направленную на пользу или на добро, или на что уго^ Всеобщая теория творчества является и теорией культуры, поскольку творчество есть исток и фундаментальная характер! тика последней. В основе этого убеждения ученого лежит мах! ский подход к проблемам реальности, истини познания, искусс В основе рассуждений П.Энгелы:ейера мысль о том, что i кон открытие есть изобретение - будь то наука, искусства, г

П.Знгельмейер. Эврология, или всеобщая теория творчества/ росы теории ипсихологии творчества, -Т.У.-ларьков, 1914.-

ка. Противопоставление открытия изобретению рушится вмес-с традиционным пониманием реальности и истины.

Е параграфе дается анализ представлений П.Энгельмейера о ловеке как субъекте деятельности, процессе творчества и о продукте.

Субъект творчества должен обладать разумом,интуицией и спо-бностью воплощать свои замыслы в материи. Важнейшим фактом творчества П.Энгельмейер •'читает интуицию, соединяющую ловека с мировым целым. Интуиция единственный игточник про-кновения в подлинную объективность, недоступную разуму, име-ему инструментальную природу. С интуицией связана и гениаль-зть. Элементарной формой ее, считает П.Энгельмейер, являет-простая догадка. Разум дальше от объективности, чем инту-ия, но разум работает на будущее, поскольку путь его можно эйти не один разРазум обрабатывает то, что добыла интуиция, творчество невозможно и без деятельности. Активность яв-зтся обобым предметом интереса П.Энгельмейера. Вполне в ду-"новейшего позитивизма" рассуждает он о том, что инстинкт, |шекс, предчувствие и дорефлексивная деятельность ближе разгадке мировой тайны, чем разум, который не более чем зтрумент решения задачи, которая возникает, когда рвется якая связь живой единички - человека - и вселенной, когда зникает ситуация неприспособленности.

В параграфе дается анализ процесса творчества, по П.Энгель-¿еру»который представляет собой "трехакт": замысел, его цумывание, реализацию.

Всякий продукт культурного творчества, Есякое изобрете-з, с точки зрения П.Энгельмейера, искусственно, целесооб-зно, неожиданно, цельно. Где нет искусственности - там лрода, целесообразности - находка, неожиданности - логика методическое мышление, цельности - закошенного произведе-п.

Важнейший вопрос эврологии вопрос об отношении культуры ¡с результата творчества к природе, сущности человеческих зданий. Автор диссертации показывает, что сущность твор-зтва культуры состоит в творчестве ценностей, мира авто-иного по отношени'1 к миру фактов, который существует только н человека и в атом смысле представляет собой подлинно

"новое". Б параграфе показано также, как с позиций эврологии решает П.Энгельмейер проблемы сущности художественного творчества, природы гения, функций произведения искусства и специфики эстетического восприятия. Художественную форму в духе махизма и он. понимает не как отражение вне ее существующей реальности, а как повод для работы чувства, как форму, которую задает автор эмоциям зрителей и читателей.

Параграф второй "Культура как"творчество символов" /эмпириосимволизм П.С.Йпкевича/" посвящен одной из наиболее оригинальных интерпретаций эмпириокритицизма в России.

Функциональное единство культурных форм, которое A.A. Богданов описывал термином "организация1,1 П.С.Юпкввич называет "объединением". "Объединение" же понимается как творческий акт, акт символизации действительности.

Центральным понятием концепции П.С.Юикевича является понятие символа. Содержание его раскрывается из анализа контекста работ ученого. В основе эмпириосимволизма мысль о природе человека как существа трудящегося и создающего орудия. Человек, как животное создающее орудия й looimakmcj am/пи С ' есть, сичтает П.С.Юикевич и животное создающее символы 'а ьутЫ-ma&i'itj an:та С " . Процесс творчества куль?уры есть процесс создания орудий и творчества символов. Функциональное назначение этих символических форм - систематизация опыта. Социальное - сообщение опыта, т.е. его закрепление и трансляция.Симво-лотворчество простирается от создания орудий и форм пространственно-временного видения мира до создания произведений искусства и самых общих понятий философии.

В параграфе раскрывается содержание понятие "реальности" у П.С.Йпкевича, связанное с понятием "символа". Элементарное понятие реальности, с его точки зрения, есть представление о ней как данном, хаосе, такая реальность иррациональна. "Рациональное же понятие реальности сводит ее к предельной системе символов... Сама реальность есть инфинитная система символов..., так сказать символика в квадрате" Процесс создания рациональной реальности есть творчество симеолов, им

Юшкевич П.С. Современный материализм и марксизм // Современный ;-Мир, апрель IS07. -Спб..I907.-C.I89.

движет потребность в систематизации опыта. Она и есть источник рождения в результате этого творчества второго мира, мира культуры, сверх-природного мира. Первым шагом к созданию этого мира является создание вещей в результате-поправки к непосредственно данному, координации разрозненных показаний чувств на основе тактильных ощущений. Резуляатом этого шага является "создание" вещи существующей в пространстве и времени.Второй этап - отделение объективного от субъективного, феномвна от сущности. На этом этапе первореальное становится вторичным. П.С.Юпкевич на примере анализа математических понятий показывает как идет формирование символов все большей и большей общности, пока предельной истиной не оказывается система символов, простейшим способом объединяющих опыт - "Бог", "материя", "истина", "энергия" и пр. Эта система символов и признается истинной реальностью,"объективной реальностью" в противоположность кажущемуся. Человек таким образом создает для себя"культурную ситуацию", ситуацию существования в двух мирах, одному из которых, символическому отдает предпочтение как истинно реальному.

Признаки ситуации символизации: наличие эпифеноменаль-ной стороны, процесса,развивающейся параллельно внешнему наблюдаемому явлению, внешний процесс выступает как его субститут, процесс развивается по условным, конвенциональным, законам. Общая формула символа, по П.С.Юикевичу такова:

е + г + с, где е - эпифеноменализм, ^ - субституция, с - конвенционализм.

В параграфе дан анализ стадий развития символа, развивающегося в сторону все большего конвенционализма. В этом же направлении идет развитие всего культурного целого, с точки зрения П.С.Юлкевича.

Е работе дам анализ понятия как эмпириосимвола, понятия естественно-научного и математического, художественного образа.

Автор выявляет общность взглядов П.С.Впкевича и А.А.Богданова, П.К.Энгельмейера на культуру. Предметное бытие которой понимается ими как символическое бытие, инобытие эпи-феноменального ее содержания. Штие книги, как пачки бумаги,

испещренной знаками, отлично от ее бытия как произведения искусства, которое реализуется только в контексте культуры, в соозначении. Таково же бытие научных формул, законов и любого продукта творчества человека для человека. Символ -универсальная характеристика ситуации культуры в ее отделении от природы, создания микрокосма, автономного по отношению к природному, и языка, понятного только человеку. Эпифеноменализм, субституция и конвенционализм, о которых говорит П.С.Юдкевич есть и признаки ситуации культуры, в которую погружен человек.

Параграф третий " Культура как "практическое отношение"" посвящен взглядам Б.А.Базарова.

Б центре внимания В.А.Базарова, как и его единомышленников, практика как источник творчества культуры. Автор диссертации обращается преимущественно к размышлениям В.А.Базарова по поводу спосбности интеллекта приблизиться к реальности за пределами опыта и, соответственно, отношении культурных форм, созданных человечеством в процессе практики к природе. С точки зрения Б.А.Базарова инструментальная природа интеллекта не лишает его вовсе возможности приблизиться к "вещи в себе". Мир культуры есть одна из версий мира природы, но законная и истинная.

Интересна аргументация В.А.Базарова в пользу этой точки зрения и связанная с ней критика А.Бергеона. А.Бергсон пак и З.Мах считает, что различие между "объективным" и "субъективным" в сознании связано лишь с принципом их рассмотрения, принимая посылки об однородности элементов опыта и инструментальной природе интеллекта, А.Бергсон, как известно, делает вывод о том, что сущность мира, процесс его творческой эволюции находится за пределами познания.

В.А.Базаров анализирует практическую природу интеллекта и находит, что следствием ее является предпочтение в процессе формирования образа мира осязательного ощущения всем остальным, которые складываются вокруг осязания, как вокруг центральной оси целостного представления и мире. Однако вопрос о законности такого предпочтения, считает В.А.Базаров должен решаться как вопрос о возможности со-

измеримости ощущений. На этой основе может быть поставлен и вопрос о "соизмеримости" двух миров - данного и созданного практикой, качественно неповторимого и количественно измеренного.

В параграфе дается анализ рассуждений П.А.Базарова, на основании которых он приходит к выводу о том, что различия культуры и природы не есть различия несопоставимого и взаимоисключающего. Мир культуры относится к миру природы как сущность к объективности, т.е. как практически освоенное и ставшее ценным для человека, ставшее инструментом деятельности, к неосвоенному, "кажимости". Ситуация культуры и для В.А. Базарова есть ситуация символического бытия, в которой значение и знак, выражаемое и форма выражения относительно самостоятельны и существуют во взаимосвязи только для человека. Но тем не менее созданный человеком мир' есть законная версия природного бытия, избранная человеком по принципу целесообразности. Сущностной аспект природного бытия есть гуманизированное бытие. Но мир этот не обладает самостоятельным бытием, которое признает за ним метафизика. Культурные формы всего лишь формы объединяющие опыт . Онтологически первым является данное, логически первым созданное.

Культура есть социальная память, аккумулирующая исторический опыт, задающая потомкам форму видения мира, мышления, чувства. Собственная история обладает для человека принудительны!, характером, поскольку за бытием социальным, не данным даже в опыте, заставляет признать подлинную реальность,- назвав ее сущностью и оставив данному статут "кажущегося", провозгласить вслед за метафизикой единственно существующим и ценным мир несуществующий.

В параграфе четвертом " Р^льтура как творчество языка в работах представителей психолингвистической теории искусства" дается анализ философско-культурологических и эстетических взглядов представителей харьковской школы отечественной психолингвистики. Д.Н.Овсянико-Куликовского, Б.А.Лезина, В.И. Харциева, последователей А.А.Потебни, которые видели в его учении об искусстве как "сгущении мысли" развитие принципов "новейшей философии" применительно к эстетической сфере. Махистский принцип экономии энергии, энергетическая концепция психики, представление об истине как описании опыта

лежат в основе их методологии исследования проблем культуры и эстетики.

Если для А.А,Богданрва творчество культуры есть творчество организующих форм, для П.С.Юпкевича - форм символических, П.К.Энгельмейера - ценностей, то для представителей этого направления инструмент создания рациональной реальности, "объективного" мира есть слово. Деятельность по упорядочению хаоса чувственных восприятий в космос видимого и ощущаемого мира есть процесс употребления языка. Язык - источнил априорных форм, существующих для сознания в качестве форм мира "самого по себе. Раскрывая содержание этих тезисов,автор диссертации обращается к размышлениям Д.Н.ОЕсянико-Ку-ликовского о грамматической и логической рефлексии. Первая остается за порогом сознания и упорядочивает мир посредством языковых универсалий- существительного, прилагательного, глагола. Грамматическая рефлексия готовит логическуюТак,"грамматическая категория существительного превращается в логическую категорию вещи, грамматическая категория глагола - в логическую категорию силы"

Анти-метафизическому убеждению новейшей философии в активности формы созвучно учение сторонников лингвистической теории искусства о слове -"орудии создания мысли"/В.Гуыбольт/ В работе дается анализ их представлений о слове, как сложном акте деятельности, психическом процессе, принадлежащем к тому отделу психики, "который называется мыслью, и сводящемуся к известным процессам ассоциации и перцепции"^.

Анализируя работы Д.Н.Овсянико-Куликовского, А.Л.Погодина, ДА.Лезина, В.И.Харциева, их размышления о языке, как процессе непрерывного творчества, "механизме" образования слова, авто! подчеркивает, что, в их понимании,каждый шаг мысли является по сути ее саморазвитием, шагом в организации, систематизации всей суммы вновь приобретенных восприятий. Представление новс го опыта элементом старого /"представлением" А.А.Потебня/ ес^

* Овсянико-Куликовский Д.Н. О значении научного языкознания

для психологии мысли//Литературно-критические работы.-Т.I.-Р М.,1989.-С.74. й Там же, с.69

рма экономии силы. Слово, как и формула науки, как худо-зтвенный образ, есть форма организующая опыт по принципу эномии. В этом смысле оно - конечная форма бесконечного, этому для представителей лингвистического направления худо-зтвенный образ,-например "Война и мир',1 Л.Н.Толстого, есть 4ТО иное как одно слово, мобилизующее весь прошлый опыт приведение в систему многобразия новых впечатлений. В параграфе дается анализ генеалогии языка и искусства по Н.Овсянико-Куликовскому, раскрывается тезис о том, что кусство и наука есть поэзия и проза, они же суть различ-з "формы речи мысли". Проза там, где есть прямые ассоциации уковых сочетаний с представлениями, поэзия - где эти ассо-эции используются для обозначения других представлений, озаические ассоциации возникают из поэтических посредством бвения посредствующего представления, и это есть величайшая ономия энергии.

Принцип экономии энергии является основным в методологии следований ученых. Он лежит не только в основе понимания нкций языка, который экономит энергию для создания духовных нностей, но и в основе; понимания самого процесса художест-нного творчества. В центре исследования художественного орчества вопрос о том, как рождается в душе художника об-значимая форма и как становиться она формой содержания жой души? Анализ его приводит к проблеме бессознательного его функций. Функция бессознательного есть экономия энергии, ¡ссознательное активно. Именно в нем складываются формы юрядочивающие хаос ощгщении в космос мира. Бессознательное готовит материал для творческой работы сознания, сознание тра-1Т на создание духовных ценностей ту работу, которую сэкономи-I для него бессознательное. Сущность художественного гения ¡ть внимание, которое позволяет ему систематизировать мате-1ал бессознательного. Обработка накопленного бессознательным ¡ляет себя в муках творчества, в муках рождения нового слова, гдожественная форма есть экономная форма бесконечного содер-шия психического опыта. Восприятие искусства есть отражение щого психического содержания в другом, образ есть повод ш начала собственного творчества воспринимающего.

Произведение искусства - Г'имрокосм, но этот микрокосм не

модель внешнего ей мира, а модель, по которой строит свои переживания душа воспринимающего его читателя, зрителя, слушателя. Нет в произведении ни "объективного содержания, ни раз навсегда данного смысла, ни идеи художественного произведения: есть лишь форма для всего этого, неподвижный образ, рождающий содержание в чит теле" Этот анализ искусства, показывает автор, приложим и к любой другой форме культуры, ибо с точки зрения ее теоретиков, вдохновлявшихся идеями "новейшей философии", Есе они единосущны как результат исторического творчества.

В заключении главы делается вывод о том, что общность методологических предпосылок исследований сторонников махизма в различных областях культуры приводила и к общности выводов о творческой сущности культуры, ее автономии, символическом характере и содержании для человека "культурной ситуации", атрибутами которой являются эстетическое и нравст венное чувство, метафизическая страсть и сама драма бытия человека культуры, предпочитающего единственно данному созданный им идеал.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ подводятся итоги проведенного исследования и формулируются выводы.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях

1. Логическое и историческое в эстетическом исследовании// Вопросы теории и истории эстетики.-М.,1588.-0.173-211

2. Концепция культуры А.А.Богданова// Из истории марксистской мысли. -М.,1990.-0.194-231

3. Теория культуры и эстетика А.А.Богданова.-М.,1991.-180 с.

4. Философия культуры русского махизма.-М.,1992.- 138 с.

5. Культура как творчество // Вопросы теории и истории эстетика.- М.,1992.- 22 с.

6. Эстетика русского махизма /в печати/ - 63 с.

* А.Горнфельд.О толковании художественного произведения // Вопросы теории и психологии творчества.Т.УН.-Харьков, 1916. - С.6.