Философия творчества И.А. Ильина

Кулешова, Ирина Владимировна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия творчества И.А. Ильина

Год: 2006
Автор научной работы: Кулешова, Ирина Владимировна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Философия творчества И.А. Ильина'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия творчества И.А. Ильина"

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

На правах рукописи

Кулешова Ирина Владимировна

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА И.А. ИЛЬИНА

Специальность 09.00.03-история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2006

Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук,

профессор М.А. Маслин

доктор философских наук,

профессор П.В. Калитин

кандидат философских наук,

доцент В.В. Аверьянов

Московский авиационный институт

(Государственный технический университет)

Защита состоится С/сГЛЁ-ййЬт. в )5 часов на заседании Диссертационного совета по

историко-философским наукам (Д 501.001.38) при Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова по адресу: 119899, г. Москва, Воробьевы горы, МГУ, 1-й корпус гуманитарных факультетов, философский факультет, ауд. № /Н?

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале научной библиотеки им. A.M. Горького МГУ (1-й корпус гуманитарных факультетов).

Автореферат разослан <Ш

Ученый секретарь Диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент

Коровин В.Ф.

Общая характеристика работы Актуальность темы исследования.

Исследование работ Ивана Александровича Ильина (1883-1954) - одна из приоритетных тем современной российской историко-философской науки. Этот интерес определяется не только значительным масштабом его философского наследия, но и масштабом его личности. Ильин — выдающийся профессиональный философ, великолепный оратор, человек действия и волевого решения, - он становится даже более известен и признан спустя полстолетия после его смерти. Как христианский философ и философ православного толкования творчества Ильин глубже раскрывается и прочитывается сейчас, когда уже на второй план отошла его острая, безбоязненная и пророческая для того (по во многом и для нашего) времени публицистика. Ильин - теоретик права и просто человек с живой совестью, не могущий не говорить и не принимать участия в совершавшихся исторических событиях, не затмевает Ильина - одинокого мыслителя, поэта тихих, проникновенных созерцаний.

Интерес к Ильину вызывается и признанием его горько-критических высказываний о судьбе России. Актуальны размышления Ильина о феномене духовного тоталитаризма, который, по его мнению, в различных формах и обличиях совместим с любой системой правления и государственного устройства. В нашу эпоху, насыщенную социальными и тем острее протекающими духовными коллизиями и катаклизмами, яснее ощущается внутренний импульс к познанию единого основания многонаправленной философии Ильина, ощущается потребность в восприятии его столь сердечно русской и внешне столь блестяще европейски организованной личности. О многом свидетельствуют и знаменательные факты перезахоронения праха мыслителя в октябре 2005 года в Донском монастыре, а также передача в 2006 году личного архива Ильина Московскому университету.

Среди исследований различных проблем философии Ильина специально не рассматривалась философия творчества. Между тем, данная проблематика ire только теснейшим образом связана с его философией духовного опыта, с

учением о праве, но является в определенном смысле апогеем идейных исканий мыслителя. Так как именно в философии творчества, с её «предметным созерцанием» и «благоданным видением», по Ильину, возможно преодоление антропологического трагизма религиозного опыта и оправдание волевой устремлённости ко вписанному в форму закона благу. Учение о творчестве является не разделом в общем наследии Ильина, а особой, специфической темой его философии; оно является также своеобразной областью применения ряда ключевых понятий теоретической философии Ильина, таких, как «духовное созерцание», «предметность», «овнутрение», «творческий акт», «благодатное созерцание» и др. В философии творчества гносеологическая проблематика неотделима от самого предмета познания, а точнее - внутреннего духовного созерцания: творчество есть особый феномен благодатного возвышения человеческого духа и избраннический путь религиозного служения, не сводимый к чисто догматическому его пониманию. Возможно, именно постижение феномена творчества способно стать в философии новым направлением, выводящим ее из постмодернистской «беспредметности» и тупиковости чисто гоносеологической проблематики. К тому же учение о творчестве неотделимо от понимания смысла и явления красоты как воплощения духоносной силы и остановленного мгновения вдохновенного, а значит Божественного, созерцания художника. Это сближает ильинскую философию творчества со святоотеческим толкованием красоты. Таким образом, философия творчества делает еще более актуальной для изучения русской философской традиции фигуру Ильина, мыслителя, великолепно знавшего и ценившего дух и системность западноевропейской философии и культуры, но искавшего особый путь философской (а значит, по Ильину, творчески-предметной) мысли русского религиозного духа.

Ильин не примыкал ни к одному из современных ему направлений. Он изучал и чтил соловьевскую традицию всеединства, особенно постижение в ней силы и смысла Красоты, но не мог рассматривать себя в качестве продолжателя этого течения, отмежёвываясь от идей С. Л. Франка, Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина. Разумеется, как выходец из Московской школы философии права,

Ильин подробно знал творчество Е. Н. Трубецкого, хотя и полемизировал с ним, А вот такие религиозные мыслители, как H.A. Бердяев, П.А. Флоренский и C.H. Булгаков, были для него «православными ересиархами», коих он решительно отвергал.

Ильин был мыслителем в высшей степени самостоятельным, разрабатывавшим свою собственную, «незаёмную» концепцию духовного опыта в его особенном творческом измерении. Он писал: «Философ без духовного опыта — выдумщик и комбинатор в пустоте; философ без собственного духовного опыта — попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)».1 Критерии философского познания у Ильина — созерцательность, преданность Истине, устремлённость к ней, а значит, служение и со-творение. В этом смысле, пользуясь терминологией Г.Г. Майорова, Ильина можно назвать философом софийной, идущей от Пифагора традиции.2 В отношении к самому акту познания, интенции человеческой мысли для Ильина центральным является также не персонализм, а духовная автономия во имя Предмета, конкретность и сила волевого устремления.

Степень разработанности темы.

В настоящее время наследие Ильина открывается всё более широкому кругу читателей и исследователей. Продолжает издаваться полное собрание его сочинений, которое готовит Ю.Т. Лисица, что, несомненно, способствует возрастанию академического интереса к различным направлениям философии Ильина. Но в целом обилие специальных исследований общественно-политической мысли Ильина превышает степень разработанности его религиозной философии.

Осмысление наследия Ильина было предпринято ещё при его жизни: это две «Истории русской философии» В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского, в которых даются общие характеристики творчества Ильина, но специальные подразделы его философии разработаны лишь частично. У Зеньковского сделан

1 И.А. Ильин-И.С. Шмелеву. 22.УШЛ927.//Переписка двух Иванов. (1927- 1934). М„ « Русская книга», 2000.

2 См.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта (Опыты теоретические и исторические). М., «Едиториал УРСС», 2004.

акцент на гносеологии, а Лосский сосредотачивает внимание на концепции «сопротивления злу силою».

Как яркий публицист, мыслитель «волевой идеи», Ильин вызывал большую полемику вокруг своих идей в 20-е, 30-е годы. О нем писали Ф. Степун, П. Струве, Ю. Айхенвальд, 3. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Даватц, Н. Кольцов, И. Демидов, Н. Вакар и многие другие. Но это не специальные научные тематические исследования, а статьи, отклики, открытые письма.

Лишь после смерти Ильина за рубежом начали появляться первые серьезные научные работы, посвященные анализу его наследия. Наиболее авторитетное среди них исследование Н. П. Полторацкого. Помимо двух фундаментальных его трудов: «И.А.Ильин: Жизнь, труды, мировоззрения» и «Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века», интерес представляют так называемые «Питсбургские сборники», выпущенные под его редакцией, в особенности последние: «Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И.А.Ильина». До сих пор работы Полторацкого являются наиболее значительными исследованиями философско-эстетических воззрений Ильина, хотя нельзя забывать, что все работы Полторацкого принадлежат последователю мыслителя и выражают порой некритическое изложение взглядов И.А. Ильина.3 В них еще жив дух эмигрантских дискуссий и стремление «защитить» Ильина от всевозможных нападок.

После работ Полторацкого заметно сузилась масштабность подхода к оценке философии Ильина. Например, немецкие исследователи В. Офферманс и X. Даам ограничились анализом лишь некоторых методологических аспектов религиозной философии русского мыслителя. По мнению Офферманса, идейное наследие Ильина обладает теоретико-методологической ясностью, терминологической емкостью и индивидуальностью стиля, одновременно сочетающейся с простотой и глубоким духовно-религиозным содержанием. Однако Офферманс отмечает, что значение творчества Ильина, скорее, не в

3 См.: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение.// Ильин И. А. Собр. соч. М., «Русская книга», 2001.

создании научно-христианской философии, а в методологических руководствах к живому исполнению христианского долга. X. Даам обращается к ильинскому феноменологическому проекту в духе Э. Гуссерля и М. Шелера.4

Среди отечественных исследований выделяются труды И.И.Евлампиева. В таких его работах, как «От религиозного экзистенциализма к философии православия», «Драма творящего Божества: Бог и человек в философии И. А. Ильина» и других, Ильин предстает мыслителем, для которого религиозный опыт, предметная реальность Бога невозможны без акта контроля разума, что «ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики», очерчивая религиозную мысль рационализмом.3 На наш взгляд, этот вывод вряд ли может быть применим к общей оценке философии творчества Ильина, которая основывалась не на рационализированном религиозном опыте, а напротив, на Богооткровенном (теофаническом), или же объективно-онтологическом опыте.

С возрастанием интереса к фигуре Ильина с конца восьмидесятых годов в России начали появляться публикации, посвященные различным аспектам его философии. Среди них необходимо отметить книги С. М. Бабинцева, В. А. Ковалева, Д. Л. Сысуева,6 статьи В. А. Волкова, Н. К. Гаврюшина, В. А. Гусева, М. Б. Золиной, М. В. Куликовой, В. Кураева, П. Паламарчука, Ю. С. Пивоварова, А. А. Самохиной, И. Н. Смирнова, С. С, Хоружего, Д. И. Шаронова.7 Наибольший интерес представляют диссертационные исследования

*Dahm Н. Grundztlge russishes Denkens. München. 1979. Dahm H. Russische philosophie: Tradition und Gegenwart KBln.1980.

Offermans W, « Mensch, werke wesentlich!» Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Ilyin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen. 1979.

5 См.: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Илыта. С-Пб., «Наука». 1998; История русской метафизики 19-20 в. (В двух частях) Часть 2. С-Пб. «Алетейя». 2000; История русской философии. М., «Высшая школа». 2002; Концепция «философского акта» И. А. Ильина и западноевропейская философия конца XIX — начала XX века У/ Русская философия: преемственность и роль в современном мире, СПб. «Наука» 1992. Часть 1 С. 48 - 50.;Концепция «духовной очевидности» И. А. Ильина и «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера.// Возрождение русской религиозно-философской мысли. С-Пб. «Наука». 1993. С. 128 - 170.;0т экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина.// И. А. Ильин Pro et contra. С-Пб. Изд-во РХГИ.2004. С. 7 - 64.

'Бабинцев С. М. Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997.

Ковалев В. А. Проблемы основ государства в социально-политической теории И. Ильина. С-Пб., 1994. Сысуев Д. А. К проблеме равенства в нравственной философии русского зарубежья (И. А. Ильин - Н. А. Бердяев). Саранск. 1993.

7 Волков В. А., Куликова M. В. И. А. Ильин: архивные находки.// Начала. М., 1993 КзЗ; Гаврюшин Н. К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого.// Вопросы философии. М., 1995. ..N27; Он же Слово

06 Ильине// Вестник высшей школы. М., 1990. №6. Гусев В. А. Консервативная политология Ивана Ильина.//

С. М. Бабинцева, Л. А. Бойко, И. Б. Булгак, Е. В. Демидовой, Д. П. Ерисова, Ю. А. Закуиова, М. Б. Золиной, В. А. Ковалёва, А. Г. Лаврова, Л. Н. Кондратьевой, Л. А. Пироговой, В. А. Соколовой, В. А. Цвык.8 Крайне сомнительной, на наш взгляд, представляется тематика диссертации Г. А. Гребневой «Эволюция философских взглядов И. А. Ильина», где автор говорит о резком внутреннем переломе, произошедшем у Ильина в конце 20-х годов, когда «философ, первоначально ориентировавшийся почти исключительно на западную философию, весьма вольно трактовавший христианскую традицию,... превратился в проповедника... почвеннического консерватизма, в истового приверженца ортодоксального церковного православия».9 Такая оценка представляется субъективной, не соответствующей критерию историографической достоверности. На самом деле Ильин был одним из тех немногих русских мыслителей XX века, чья философия не претерпевала резких концептуальных переворотов, изначально опираясь на христианское учение о духовном опыте.

Социологические исследования. М., 1992. №4. Он же Проблемы государственного устройства в трудах И. А. Ильина.// Социально-политический журнал, М,, 1993. №2.; Золина М. Б. Философия власти И. А. Ильина.// Социально-политический журнал. М., 1996. №3; Кураев В. Философ волевой идеи.// Ильин И. А. Путь к очевидности. М., «Республика» 1993.; Паламарчук П. Иван Ильин - критик.// Московский вестниик. М., 1990 №1.; Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия?// Вопросы философии. М., 1992 №6.; Самохина А. А. Методологический плюрализм правопознания Ивана Ильина.// Методологическое своеобразие гуманитарных наук. Политическая философия. Социальная теория и современность. Вып. 18 М.» 1994.; Смирнов И. Н. Духовный подвиг Ивана Ильина.// Журнал Московской Патриархии. М., 1993 №3. Он же Жизненный и творческий путь И. А. Ильина.// Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Он же О духовном обновлении России.// Ильин И. А. Наши задачи. М.» 1992; Хоружнй С.С. Предисловие к избранным статьям И. А. Ильина.// Юность. М., 1990. №8; Шаронов Д. И. Концепция органической демократии И. А. Ильина.// Вестник МГУ, Серия 12. Социально-политические исследования. М., 1994. №1.

1 Бабинцев С. М. Историософские идеи И. А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: дисс____канд.

филос, наук, М.» 1996; Бойко Л. А. Гносеологические основания социальной философии И. А. Ильина: дисс. ...

канд. филос. наук. Краснодар. 2002.; Булгак И. Б. Социальная философия И. А. Ильина: дисс.... канд. филос.

наук. М., 1995.; Демидова Е. В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX

века (книга Ильина «О сопротивлении злу силою» и полемика вокруг неб): дисс.... канд. филос. наук. М., 1996; Ерисов Д. П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: дисс. ... канд. филос. наук. М., 1997; Закунов Ю. А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г. П. Федотова и И. А. Ильина: дисс.

.... Канд. филос. наук. Нижний Новгород 1999; Золина М. Б. Политическая философия И. А. Ильина: дисс....

канд. филос. наук. М., 1996; Ковалёв В. А. Духовные и национальные основы государства в политико-правовой теории И. А. Ильина: дисс.... канд. филос. наук. С-Пб., 1993; Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина: дисс.... канд. филос, наук. М.,1997; Кондратьева Л.К. Культура России в концепциях Н. А. Бердяева и И. А. Ильина. Опыт сравнительного анализа: дисс.... канд. филос. наук. Краснодар, 2002; Пирогова Л. А. Проблема очевидности в философии И. А. Ильина: дисс. ... канд. филос. наук. М., 2006; Соколова А. В. Феномен

искусства в философско-эстетических воззрениях И. А. Ильина: дисс.... канд. филос. наук. М., 2001; Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина: дисс.... канд. филос. наук. М., 1995.

9 Гребнёва Г. А. Эволюция философских взглядов И. А. Ильина. Автореф. дисс.... канд. филос. наук. Екатеринбург, 2004. С.4.

Также в области открытия и исследования всего философского наследия Ильина продолжается труд Ю.Т. Лисицы, основного издателя и комментатора наиболее полного собрания сочинений Ильина, составителя самой обширной и подробной библиографии его произведений.

Отдельно хотелось бы выделить историко-философские работы, в которых не всегда речь идет собственно о философии творчества Ильина, но где даются ценные замечания как по осмыслению ее отдельных аспектов, так и по проблемам близкой тематики. Имеются в виду работы М.Н. Громова, П.В. Калитина, Н. С. Козлова, В. Н. Кузнецова, М.А. Маслина, В.В. Сербиненко, Г.Я. Стрельцовой, В.В. Аверьянова и др.10

Однако специальный анализ философии творчества Ильина в научных историко-философских работах отсутствует.

Цели и задачи исследования.

Цель данного исследования - показать, что проблема творчества является особой темой в философии И.А. Ильина, тесно связанной с её религиозными основаниями, но напрямую не сводимой к ним, имеющей самостоятельное значение.

Для этого в работе решаются следующие задачи:

анализ некоторых аспектов философии правосознания Ильина, в особенности понятия «правотворчества», с целью обнаружения правовой идеи как особого импульса к формированию таких основных категорий философии творчества, как «религиозный опыт» и «творческое созерцание»;

определение собственно религиозно-философского основания проблемы творчества;

исследование сущности творческого акта, гносеологической своеобычности творчества, рассмотрение понятия «синергии» как главного религиозно-философского истока творчества, в понимании Ильина;

10 Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X - XVII веков. М., Изд-во МГУ, 1990; Капитал П. В. Уравнение русской идеи. М., УРСС, 2002; Кузнецов В. II. Французское неогегельянство. М., Изд-во МГУ.1982; Маслин М. А. Идеи И. А. Ильина в контексте философской культуры русского зарубежья.// И. А. Ильин и современная Россия. М., 2001; Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век) М.} 1996; Стрельцова Г. Я. Паскаль и русская культура. М., «Республика», 1994. .

раскрытие концепции онтологизма философии творчества как глубочайшей и особенной религиозности всякого истинного художества;

исследование понятия красоты как духовного явления, имеющего телеологическую и сотериологическую направленность в философии творчества Ильина.

Методология исследования

Методологической основой диссертационной работы является главный для самого Ильина, идущий от гегелевской традиции принцип предметного спекулятивного анализа. Использован также метод диалектического осмысления и построения целостной картины философии творчества Ильина, вырастающей из отдельных направлений его религиозной, эстетической, правовой, этической и гносеологической мысли. Одновременно работа основывается на использовании метода герменевтической реконструкции, под которой понимается воссоздание целостного понимания Ильиным проблематики творчества.

Источниковой базой исследования является полное собрание сочинений в 28 томах под ред. Ю. Т. Лисицы. (М., «Русская книга», 1996 — 2004), а также другие отечественные и европейские философские источники.

Научная новизна

Научная новизна данной диссертационной работы заключается в следующем:

Здесь впервые дан специальный историко-философский анализ философии творчества Ильина в научной литературе.

Введена проблематика философии творчества Ильина в контекст западноевропейской и отечественной философии.

Выявлена структура философии творчества Ильина, определены ее главные подразделы, что предполагает анализ религиозно-метафизической предметности творчества в его гносеологическом, онтологическом, эстетическом аспектах.

Раскрыто содержание специфических понятий философии творчества Ильина, таких, как: «религиозный опыт», «предметность», «овнутрение», «творческое созерцание», «творческий акт», «синергия».

Научно-практическая значимость работы

Содержание и выводы диссертации могут быть использованы в научной и педагогической работе для дальнейшего осмысления и изложения философского наследия Ильина. Исследование имеет научно-практическую значимость для чтения общих лекций по истории русской философии, для изучения проблематики творчества в контексте отечественной духовной культуры, а также для чтения специальных курсов по истории философии.

Апробация работы

Основные положения диссертационного исследования были представлены в докладе на IV Российском философском конгрессе (2005), на заседаниях кафедры истории русской философии МГУ. Результаты исследования отражены в научных публикациях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории русской философии Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова 15 мая 2006г.

Структура диссертации

Структура диссертации определена её задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Общий объём диссертации составляет 142 страницы текста вместе с библиографией.

Основное содержание диссертации

Во Введении намечается проблемное поле диссертации, обосновывается актуальность темы, дается характеристика степени ее изученности в историко-философской литературе, формулируется методологическая и

источниковедческая основа работы, определяется новизна исследования и его практическая значимость.

Первая глава «Методологические основания проблемы творчества»

посвящена анализу некоторых аспектов философии правосознания Ильина с целью обнаружения его понимания права как особого импульса к формированию категорий «религиозного опыта» и «творческого созерцания». Далее раскрывается сущность творческого акта, которая заключается в его предметной направленности и «овнутрении». Анализируется концепция синергии как главного религиозно-философского источника творчества, в понимании Ильина.

Первый параграф: «Идея правотворчества в контексте философии творчества». Этот параграф посвящен выявлению теснейшей взаимосвязи между ильинским пониманием правосознания и собственно религиозной сферой человеческого духа. Здесь делается акцент на приоритете религиозного искания совершенства перед обусловленной необходимостью идеи права. Ощущение нужности правовых норм для ограничения злого произвола и животной разнузданности в человеке определяется Ильиным как первичная, по сути также инстинктивная, правопотребность. Она заложена подсознательно, наряду с силами взаимоуничтожения и разрушения, и является чувствованием насущной необходимости правового ограничения, нормирования человеческих отношений. Правопотребность есть первичный, в истоке своем иррациональный положительный шаг к кодификации закона, однако она лишена идеальных задач и иных целей, кроме почти физического желания самосохранения в человеке.

Искание совершенства, наоборот, есть отданность, служение идеальному. Причем, в религиозном искании идеальное понимается не как эфемерная мыслимость, а как духовная всепроницаюгцая реальность, как бытие по духу и предание воли религиозному чувствилищу сердца. Именно религиозность «раскрывает последнюю глубину человеческой души и сообщает ей безусловную преданность и безусловную стойкость».11

11 Ильин И.А. О сущности правосознания. М. «Русская книга», 1994 С. 394.

В результате, по мысли Ильина, обнаруживается «духовность инстинкта» в человеке, то есть его устремленность к истинно должному как нравственно гармоничное состояние. Затем разбирается экзистенциальный аспект этого религиозного приоритета, обусловливающий волю к власти как акт деятельной молитвы, как устремление человека к служению абсолюту, которое принципиально превышает всякую правовую нормированность. Иначе говоря, речь идет об особой воле к правоустроению, которое означает усилие и действие, согласно внутренним духовным основаниям. Правоустроенис предполагает организацию жизни в системе установленных и достигнутых ценностей,- не только теоретическое формулирование должного, лучшего и запретного, но и создание институтов практического исполнения и контроля над следованием правовым установкам. В реальном воплощении правоустроение должно являться живым продуктом, апофеозом правосознания, в основу которого Ильин кладет особое понятие «правотворчества».

Автор диссертации показывает, что правотворчество у Ильина не принадлежит к сфере чистого права. Оно полагается как искомый, и как раз религиозный, идеал человеческих отношений, не вмещающийся ни в какие рамки законодательства. К этим мыслям Ильин пришел при анализе гегелевской философии права, которая рассматривала идею государства, как «победу», а не «предел» человеческого духа.12 Таким образом гегелевское понимание права обрекалось на органический трагизм, обусловленный непостижимостью абсолютного через понятие должного.

Наиболее ярко ильинское понимание правотворчества раскрылось в одной из самых известных его работ «О сопротивлении злу силою», где конкретизируется трагизм этого понятия как своеобразная «вилка» между правоустремленностью и оптимальной реализацией права. С одной стороны, право есть обязательный к выполнению постулат, моральное оружие при встрече с силой зла, чтобы, не убоявшись, не стать жертвой его произвола. И для такого внутреннего правоприятия необходима неколебимость духовной очевидности, готовность предания себя делу борьбы с неправедностью

реальности. Однако противостояние и насилие, даже во имя самых лучших задач, сами по себе становятся делом неправедным.

Духовный компромисс, понимание и отторжение разрушительных механизмов зла ради веры в несомненность, неизбежность его преодоления, по Ильину, «ищет и находит праведный из всех имеющихся неправедных исходов. Но и этот, самый праведный из неправедных, - остается, конечно, неправедным, несмотря на весь его героизм, на всю его религиозную осмысленность и духовную красоту... Своим бытием... зло выводит праведного человека из его духовного равновесия и из его нравственной плеромы и не оставляет ему безусловно праведного исхода».13

Вместе с тем, импульсом к правотворчеству служит ощущение единой истины, которая не может быть вмещена никакими моральными нормами. Высший телеологизм человеческого бытия чувствуется и обосновывается только перед лицом религиозного совершенства; истинной движущей силой к преобразованию жизни может служить лишь мысль о ее духовном преображении. Обозревая внутреннюю, органическую противоречивость права, Ильин приходит к признанию благодатности, дарованности духовной очевидности, к превышающему человеческую возможность и разумение смыслу обожения мира. В этом он сближается с такими русскими философами права, как Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцсв и Е.Н.Трубецкой. Более того, Ильин напрямую связывает возможность и оправдание правовой философии с религиозным опытом и также с духовной автономией личности. Теория права, по Ильину, коренится в индивидуальном: она творится лучшими и избранными людьми и служит целям не только охранения, но и развития свободы отдельного человека. Область применения права социальна, и на практике правопорядок более отвечает ограничительным задачам, - импульсы правоустроения разнятся с практикой его реализации.

Так через правовую тематику, через рассмотрение оригинального понятия «правотворчества» у Ильина прослеживается подход к собственно проблеме

11 Ильин А.И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М. «Русская книга», 2002 С.270. 13 Ильин А.И, О сопротивлении злу силою. М., Московский философский фонд. «Медиум», 1993 С. 473.

творчества. «Апорийность» права, рациональная предельность духовных устремлений, по Ильину, оттенила исключительным образом трагизм человеческого творчества в целом и поставила его перед необходимостью проникновения в сферу Божественной предметности бытия и особого, синергийного приобщения к ней человека.

Второй параграф: «Предметность и «овнутрение» творческого акта». Ключевым способом приобщения к Божественной Предметности, по мысли Ильина, является понятие созерцания, которое стало центральным пунктом не только всей философии Ильина, но и его философии творчества. Оно предполагает целостное: и гносеологическое, и онтологическое - восхождение человека к лучам Божественного бытия. Эта целостность не может исключать и вдохновения. Предметное восхождение творчества есть созерцание. И хотя Предмет религиозного и творческого акта един, путь приобщения к нему художника и аскета, безусловно, различен. В этом смысле созерцание не может не представлять из себя творческий акт, во всем его свободном «овнутрении» перед Божественным Предметом. Служение художника религиозной истине невозможно постичь отдельно от самого творческого акта, т.к. созерцание захватывает всего человека, пробуждая и преображая ёго инстинктивно-душевные силы. Творческий акт есть явление внутреннее и органическое, и чем сильнее вдохновение озарено благодатью, тем свободнее оно принимается личностью художника и раскрывает ее. Предмет творческого вдохновения доступен лишь последней глубине, внутренней силе духа; он пред-стает, открывается человеку как подлинная, самодостаточная и гармоничная реальность, что и означает феномен духовной очевидности.

Без преображающего процесса овнутрения невозможно понять неповторимость гносеологического и онтологического единства духовной очевидности. Очевидность есть центр, смысл созерцания как пассивного и одновременно самого напряженного, центрирующего волю и преображающего влечения духовного процесса. Без восприятия личностью духовной очевидности нет и не может быть цельного сочетания Божьей силы и внутренней свободы, т.е. синергии. А без этого мертво всякое деяние человека, и тем более

безысходны в своем натурализме, лишены мистической силы красоты произведения его искусства. Поэтому утрату духовной очевидности Ильин видит в основе крушения современной ему культуры: ее «бесплодного позитивизма», нацеленного на «модернизированное» преклонение перед удовольствием во всех его видах. Сила творчества в «новом искусстве», по Ильину, стала сродни чистой методологии, утеряв дерзновенность, способность внутреннего, сердечного видения, подлинную интенциональность, т.е. верность предмету, всматривание в него. Человек утратил ощущение единства мира и духовного начала в себе, скрасив активно эксплуатируемый механический разум, волю, инстинкт выживания слепо-преходящей, ностальгической игрой воображения. Тем последовательнее Ильин заостряет наше внимание на предметности созерцания и соответственно творческого акта, что только и обусловливает полное раскрытие человеческих способностей.

Именно «предметность» становится, в понимании Ильина, основополагающей характеристикой творческого акта, который таким образом тесно связывается с религиозным опытом, с нацеленностью человека на объективно сущий Абсолют. Но если религиозный опыт — это исключительно антиномическое явление, содержащее в себе роковой, крестный прыжок в непостижимое и одновременно теофанию, Богообнаружение, то творческий акт немыслим без предметной очевидности. В нем человек пред-стоит, он как бы «купается» в лучах Божественной плеромы. Ильин подчеркивает принципиальную разницу между религиозным опытом и творческим актом. Он утверждает своеобразную апофатичность первого , его таинственность, его одинокое, сокровенно-личное начало, что прямо сближает Ильина с философией Г.С. Сковороды, П.Д. Юркевича, Б.П. Вышеславцева, а из западных мыслителей — Б. Паскаля, С. Кьеркегора. Но в понимании творческого акта Ильин остается исключительно оригинальным мыслителем, и в этом аспекте его философии сердце приобретает значение «критерия истины». В результате философия творчества Ильина становится переживанием и осмыслением того, что созерцательно дано лишь в сердце, мудрости, которая может явиться даже по благодати, без волевого участия человека.

Третий параграф: «Синергийность творческого акта». Участие духоносной личности в осуществлении творческого акта Ильин раскрывает через понятие синергии. Не отрицая Божественного «вмешательства» в творчество, данное понятие, вместе с тем, делает акцент на его антропологической подоплеке, на свободной воле творящего. В диссертации поясняется и раскрывается понятие «синергии» через обращение к его истории, которая восходит к апологетам и отцам церкви. Феномен синергии связывался с учением о наличии свободы во «внутреннем человеке» на его спасительном пути к Богу. То есть понятие синергизма конкретизируется именно через самораскрытие личности по благодати и в благодати Божьей, со свободным творчеством человека в осиянии Духом Святым, со свободным Богу служением. Само слово «синергия» (греч.) толкуется, как со-действие, со-участие. В богословском и религиозно-философском контексте оно раскрывается как дерзновение, творение, со-творение в Боге. И в понимании творчества как синергийного акта Ильин вновь остается верным только святоотеческой традиции, единственно возможному для него комментарию Евангелия и апостольских посланий.

Здесь имеет место специфическая утонченная разница в понимании Ильиным религиозного опыта и творческого акта. В религиозном опыте синергия - преимущественно благодатное явление, вызывающее в человеке, можно сказать акультурное, безмолвное созерцание Бога. В творческом же акте синергия - это то же созерцание, но уже образного, интуитивного порядка, достигающее уникальной гармонии, неотмирной радости художника, как бы непосредственно оказавшегося в благодати Царства Божьего. И здесь ильинское понимание творческого акта напрямую выводит нас к мистической традиции как православных, так и католических святых (св. Серафим Саровский, св. Андрей Юродивый, св. Симеон Новый Богослов, св.Василий Блаженный, св. Тереза, св. Иоанн де ла Крус и др.) и в целом к наследию святых отцов. Это и «Беседы» Василия Великого, где он именует Бога «Предметом» духовного опыта, во многом превышающим и помышления, и тяготения к нему, и истолкование православного вероучения Григорием Нисским, в котором раздел

о пресвятой Троице завершается признанием молчания как высшего чествования непостижимого Божества. Нужно вспомнить и поучения св. Максима Исповедника, и чудесный рассказ помещика Мотовилова о сопребывании с преподобным Серафимом Саровским в Духе Святом, и свидетельства о неотмирной благодати духовного созерцания преп. Иоанна Лествичника, св. Антония Великого, св. Исихии Пресвитера, св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского, св. Филарета митрополита Московского, к этому надо прибавить и слово апостола Иоанна о Боге, что верное восприятие Его узнается лишь по тому, что «Он дал нам от Духа Своего, Которого мир не видит» (Иоанн 14:17), и пламенное свидетельство апостола Павла о непостижимости, неисследимости Божьей благодати.

Таким образом, синергия становится, по Ильину, фундаментальной, нераздельно-неслиянной особенностью и религиозного опыта, и творческого акта, что прямо указывает на всю сложность религиозного, точнее христианского творчества, его неизбежно трагический лейтмотив. Ведь эта искомая, желанная полнота человеческого бытия в Боге носит исключительно кратковременный, молниеносный характер.

С проблемой синергии, Божьей благодати в моменты самопревышения человеческого духа тесно связаны и оригинальные размышления Ильина о смерти. Последнее, высочайшее приобщение человека к нетварному свету и откровению Божьему происходит, по мысли Ильина, лишь в умирании, и дивным образом рождение и смерть — два исключительных мига в жизни -изъяты из сознательного восприятия человека. Мы не знаем, не помним единого истока души и потому не можем мыслить о нем. Также конец жизни таков, что человек уже не в состоянии включить его в сознательно-духовное становление: он превышает всякое мудрование ума и исключает греховность, страстность, телесность природного бытия. Таким образом, неоднозначность, религиозная и антропологическая сложность синергизма оригинально раскрывает феномен смерти, как бы притушевывая его горестное и безысходное звучание. По Ильину, смерть оказывается своеобразным призванием человека к благословению Духом - уникальной синергией. В конечном счете, парадокс

смерти, неизбывность апофатики в подлинном «верую», личный трагизм религиозного бытия оттеняют в целом сложность, антиномичность темы творчества в понимании Ильина, с ее одновременно радостной и трагической сущностью. Именно наряду с противоречивостью, временностью творческого акта существует ильинское восприятие творчества как синергийного видения духовного Предмета, как «исхищенности в горнее», пользуясь образностью патристики, открывающей такую реальность и такую истину, которая превышает любое человеческое постижение и любую человеческую бытийность.

Эта антиномичность и, с другой стороны, всегдашняя личностность, акцент на гениальной индивидуальности напрямую выводит Ильина к иррационалистическим западноевропейским и отечественным мыслителям: С. Кьеркегору, А. Шопенгауэру, Ф. Ницше, М. Унамуно, Ж. Батаю, Л. Шестову. и Др.

Вторая глава «Концептуальные основы философии творчества»

посвящена анализу онтологических и эстетических аспектов проблематики диссертации, с выходом на ее телеологическую и сотериологическую перспективу.

Первый параграф: «Онтологизм философии творчества».

Рассмотрение предметности творческого акта, особенностей его соприкосновения с Абсолютным тесно связано у Ильина с онтологической тематикой. В этом параграфе осуществляется ее целостный анализ.

Онтологической основой творческого акта, по Ильину, была и остается божественная и особенно благодатная бытийность, при которой человек становится сопричастником вышних энергий, свободным созерцателем духовного мира. Онтологизм творчества предполагает не просто предметное и синергическое, а и «священно-безумное» созерцание, благодаря которому художник и постигает сферу не-мыслимого, сферу апофатического, определяющую религиозный опыт.

Начало художества, по Ильину, означает проникнутость духом Предметной созерцательности, преданность благодатной очевидности почти

мистического опыта. Свобода художества несет относительное разрешение трагических противоречий, которое не может быть найдено логикой, а также погружает в неисчерпаемость и — лишь образную - выразимость иррационального. Так, даже при первом осмыслении, эстетическое у Ильина тесно связано с проблематикой трагического, с крахом рациональности и инобытийностью духовной реальности. Поэтому подлинная эстетика всегда отвечает на онтологические вопрошания; для Ильина как бы не существует самих по себе критериев прекрасного и безобразного, искусного или шаблонного, символического или рационально-логического. Для него завершенным продуктом, апофеозом художественного акта является эстетическое совершенство, которое способно нести непостижимое искупление, идущее из потустороннего, трансцендентного, из царства, которое «не от мира сего». И потому произведение искусства не только в онтологии своей есть область соприкосновения с Абсолютным, но и по форме оно является неким живым организмом, остановленным художником мгновением ощущения высшей реальности, разлитым в эстетическом совершенстве.

Ильин подробно рассматривает онтологическую природу истинного творчества, называя ее гениальностью, на примере лирики А.С.Пушкина, особенно его стихотворения «Пророк», конкретизируя свободную и одновременно «невольную», свыше обусловленную силу вдохновения. Более того, Ильин коррелирует священное безумие с вдохновенным экстазом, самопревышение личности — с синергийным созерцанием. Но, несмотря на эти, казалось бы, произвольные и антропоцентрические характеристики творчества, он не устает подчеркивать их объективный и онтологический характер. Художник оказывается плененным своим созерцанием, которое радостным и мучительным началом живет в его сердце, подобно дару любви, что и делает его очевидцем духоносных тайн. Онтологическая проблематика позволяет нам сблизить ильинское понимание творчества и любви, любви не как несчастной романтической мечты, а как духовного дара просвещенного свыше сердца. Это сближение, в свою очередь, усиливает катафатическую определенность творческого акта, не в пример религиозному опыту. Иначе говоря, Ильин

акцентирует наше внимание на необходимости мистического перехода из дольнего в горнее, т.е. в сферу очевидности ноуменального, духовного мира. Здесь поднимается тема своеобразного катарсиса, который органично связывает онтологизм и личностную сторону творческого акта. В результате вновь выступает православное понимание Ильиным творчества: как откровения (согласно определениям Седьмого Вселенского собора).

Нельзя не отметить гносеологические выводы из онтологизма творчества. Речь идет об особом человеческом познании, отличном от любого другого (скажем, от научного или феноменологического). Это познание всегда плеромно, не обусловлено, не каузально, не рационально-последовательно и содержит в себе абсолютную, самодостаточную гармонию. Такая гносеологическая особливость позволяет соотнести философию творчества Ильина с близкими взглядами Ортеги-и-Гассета, Хайдеггера и Гадамера.

Второй параграф: «Красота как предмет философии творчества». Проблема красоты, как и собственно онтологическая тематика, вбирает в себя целостное понимание красоты Ильиным, не только с позиции отдельных эстетических характеристик. Необходимо подчеркнуть, что у Ильина представлено очень своеобразное понимание эстетики, заключающее в себе акцент не на чувственной, а на духовной значимости красоты — явлении художнику Божественного Предмета. Здесь же нельзя не отметить телеологический и сотериологический аспект в рассуждении Ильина о смысле красоты, на стремлении к воплощению которой сосредотачиваются все усилия творца, что в конечном счете придает его произведениям религиозно оправданное содержание. В этом контексте выделяется аскетическая характеристика творчества. Ильин вновь опирается на святоотеческую традицию, утверждая не самодостаточный характер аскезы, а ее опосредованное созерцательным ведением значение. И святоотеческий термин «филокалия» как раз фиксирует такое понимание аскезы, означая «доброто-любие», где доброта понимается не в современном смысле морального совершенства, а как духовное сияние, цельность, святость и полнота духоносной красоты.

По Ильину, искусство без веры мертво, причем не только онтологически, но и художественно-стилистически, так как, лишенное металогики и высших законов красоты, оно будет рождать либо вымученные теории, либо феерию прихотей инстинкта. Катарсис и смысл искусства есть преображение и духоносность, т.е. явление красоты, потому оно всегда содержит и неслиянно соединяет антиномию телесно живого и уже просвечивающую сквозь него гармонию Логоса, целит силою луча над бездной, торжеством гармонии над хаосом. Потому также онтологическая проблема искусства, вопрос отношения творца к творению — суть вопрос жизненной драмы и ее искупления.

С такой высоты понимания эстетических задач Ильин не мог не критиковать современное ему искусство, безнадежно вступившее на путь рационализированной изворотливости. В этой связи для Ильина не существовало даже «серебряного века» русской культуры, за исключением творчества И. Шмелёва и раннего А. Ремизова, а также музыки Н. Метнера. В переписке Ильина со Шмелевым мы сейчас можем прочитать множество резких, ругательных высказываний в адрес Бунина, Блока, Бердяева, Булгакова и других выдающихся его современников. Многие из этих критик, к сожалению, уже вовсе не относятся к области эстетических или философских споров, а носят характер чисто личной неприязни. Однако «золотой» период русской литературы неисчерпаемо привлекал внимание Ильина. Это прежде всего обращение философа к проблеме изображения идеального человека, к образу Мышкина у Достоевского. Ильин проницает силу образа Мышкина как философ опыта духовной реальности. Князь для него — человек, не причастный бытийности, живущий исключительно внутренней полнотой созерцания, потому что «он не ищет и не может искать на земле ничего земного, У него нет воли для земного...его единственной потребностью является созерцание Божественного; упоение блаженством созерцать Бога... Он смотрит только внутрь и одновременно сквозь земное...»14.

14 Ильин И.А. Образ идиота у ДостоевскогоЛТении России. М. «Русская книга», 1996 С. 391-394.

И хотя Ильин пишет о реальности, полноте образа Мышкина именно потому, что он «не совсем человек»15, не знает трагедии, борьбы, что он не от мира и не для мира, акцент внимания Ильина сосредоточен на воплощении Достоевским образа идеального человека как признании сотериологической роли красоты. Так мы прослеживаем связь трактования Ильиным эстетического с особой глубиной откровения, трансцендентно являющейся силой, когда Божественно-онтологическая очевидность становится своеобразным утверждением Царства Божьего и стимулирует синергические усилия человека на пути к нему на земле. По Ильину, красота есть сила, проницающая все слои тварного бытия, способная к их преображению, и потому истинная красота всегда христоцентрична. Иначе говоря, творчество в ильинской философии оказывается сакраментальным восхождением души ко Христу, опытом личного - из эсхатологической пропасти греха и безнадежности - воззванием к Абсолюту, опытом, невозможным без очевидности веры. Кроме того, у Ильина благодатность, гениальное безумие творчества сближается с высшей данностью, иррациональностью и апофатикой религиозных догматов, и основного из них для православного духа: догмата о святой Троице. Это вновь обнаруживает неслиянную близость онтологических оснований религиозного опыта и творческого созерцания, а также единство их духовного Предмета.

С темой красоты как воплощения и духовного апофеоза творчества связано философское соединение Ильиным религиозного опыта и вдохновенного созерцания. Для Ильина не существовало онтологического различения путей гениальности и святости, поскольку творческий акт, феномен вдохновенного вознесения всегда содержит в себе проблему смысла, трагедии и искупления личной судьбы художника, а также сущностную разделенность художественного совершенства и бытийной реальности. По Ильину, в красоте силою откровения духовная очевидность становится бытием для взыскующего человека, и потому об эстетическом опыте Ильина мы в конечном итоге говорим не только как о созерцательном начале религиозного стяжания, но и как

15 Ильин И.А. Образ идиота у Достоевскогхз.//Гении России. M. «Русская книга», 1996 С. 394.

об особом его апогее. Более того, в результате исследования утверждается, что созерцательное восхождение к эстетическому совершенству у Ильина есть та органическая часть религиозного опыта, без которой невозможна полнота духовного предстояния и служения. А избранность из самой оковной тяжести мира означает для Ильина бытие в истине, или торжествующее единство Красоты.

В Заключении подводятся итоги проведённого исследования и намечаются основные перспективы разработки затронутых в нём проблем.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

1. Кулешова И. В. И. А. Ильин: философия творчества как философия духовного созерцания.// Московский литератор. №9 М., 2004. С.2.

2. Кулешова И. В. Философия творчества И. А. Ильина.// Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса.) М. «Современные тетради», 2005. С.262 — 263.

3. Кулешова И. В. Религиозность как парадоксальная основа российской государственности.// Государственная идея-2. (Сборник статей.) М., МГО СП России, 2006. С.91 - 102.

Для заметок

Отпечатано в копицентре « СТ ПРИНТ » Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 Гуманитарный корпус. www.stprint.ru e-mail: zakaz@stprint.ru тел.: 939-33-38 Тираж 100 экз. Подписано в печать 14.09.2006 г.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кулешова, Ирина Владимировна

Введение.

Глава I. Методологические основания проблемы творчества.

1.1 Идея правотворчества в контексте философии творчества.

1.2 Предметность и «овнутрение» творческого акта.

1.3 Синергийность творческого акта.

Глава II. Концептуальные основы философии творчества.

2.1 Онтологизм философии творчества.

2.2 Красота как предмет философии творчества.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Кулешова, Ирина Владимировна

Актуальность темы исследования. Наследие Ивана Александровича Ильина (1883-1954) все чаще становится предметом современного историко-философского исследования. Этот интерес определяется не только значительным масштабом его философского наследия. Ильин харизматическая личность, великолепный оратор, человек действия и волевого решения, - он становится даже более известен и признан спустя почти полстолетия после его смерти. Но как тонкий диалектик мысли, а также христианский философ и философ православной традиции творчества Ильин глубже раскрывается и прочитывается сейчас, когда уже на второй план отошла его острая, безбоязненная и пророческая для того (но во многом и для нашего!) времени публицистика. Ильин - теоретик права и просто человек с живой совестью, не могущий не говорить и не принимать участия в совершавшихся судьбоносных исторических событиях, не затмевает Ильина -одинокого мыслителя, поэта тихих, проникновенных созерцаний.

Интерес к Ильину вызывается и признанием его горько-критических высказываний о судьбе советской России. (Достаточно вспомнить резкий выпад в ответе на одно из писем И. Шмелёва о духе зарождающейся новой, пролетарской и молодёжной культуры.) Актуальны и размышления Ильина о феномене тоталитаризма, который в различных формах и обличиях совместим с любой системой правления и государственного устройства. В нашу эпоху, насыщенную социальными и тем острее протекающими духовными коллизиями и катаклизмами, яснее ощущается внутренний импульс к восприятию единого основания многонаправленной философии Ильина, ощущается потребность в восприятии его столь сердечно русской и внешне столь блестяще европейски организованной личности. О многом свидетельствует и знаменательный факт перезахоронения праха мыслителя в октябре 2005 года в Донском монастыре.

Среди исследований различных проблем философии Ильина специально не рассматривалась его философия творчества. Между тем, данная проблематика не только теснейшим образом связана с его философией духовного опыта, с учением о праве, но является в определенном смысле апогеем идейных исканий мыслителя.

Ильин не примыкает ни к одному из направлений современной ему религиозно-философской мысли. Он изучал и чтил соловьевскую традицию всеединства, особенно постижение в ней силы и смысла Красоты, но не мог рассматривать себя в качестве продолжателя этого течения, отмежёвываясь от идей С. Л. Франка, Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина. Разумеется, как выходец из Московской школы философии права, Ильин подробно знал творчество Е. Н. Трубецкого, хотя и полемизировал с ним. А вот такие религиозные мыслители, как П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, были для него «православными ересиархами», коих он решительно отвергал.

Ильин был мыслителем в высшей степени самостоятельным, разрабатывавшим свою собственную, «незаёмную» концепцию духовного опыта в его особенном творческом измерении. Он писал: «Философ без духовного опыта - выдумщик и комбинатор в пустоте; философ без собственного духовного опыта - попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)».1 Критерии Ильина - созерцательность, преданность Истине, устремлённость к ней, а значит, служение и со-творение. В этом смысле, пользуясь терминологией Г.Г. Майорова, Ильина можно назвать философом софийной, идущей от Пифагора традиции.2 И в отношении к акту познания, интенции человеческой мысли для Ильина центральным является также не персонализм, а духовная автономия во имя Предмета, конкретность и сила волевого устремления, что также основательно разнит его философию с индивидуализмом и творческим эросом у Бердяева.

Степень разработанности темы. В настоящее время наследие Ильина открывается всё более широкому кругу читателей. Продолжает издаваться почти тридцатитомное собрание его сочинений, которое готовит

1 И.А. Ильин - И.С. Шмелеву. 22.VIII. 1927.//Переписка двух Иванов. (1927 - 1934). М., « Русская книга», 2000.

Ю.Т. Лисица, что, несомненно способствует возрастанию академического интереса к различным направлениям философии Ильина. Но в целом активность специальных исследований общественно-политической мысли Ильина превышает разработанность его религиозной философии.

Осмысление творчества Ильина было предпринято ещё при его жизни: это две «Истории русской философии» В.В. Зеньковского и И.О. Лосского, но это исследования, скорее общего, обзорного характера, хотя у Зеньковского сделан акцент на гносеологии Ильина, а Лосский сосредотачивает внимание на концепции «сопротивления злу силою».

Как яркий публицист, как мыслитель «волевой идеи», Ильин вызывал большую полемику вокруг своих идей в 20-е, 30-е годы. О нем писали Ф. Степун, П. Струве, Ю. Айхенвальд, 3. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Даватц, Н. Кольцов, И, Демидов, Н. Вакар и многие другие. Но это не масштабные научные исследования, а статьи, отклики, открытые письма.

Лишь после смерти Ильина за рубежом начали появляться первые серьезные научные работы, посвященные анализу его наследия. Наиболее авторитетное среди них исследование Полторацкого. И помимо двух фундаментальных его трудов: «И.А.Ильин: Жизнь, труды, мировоззрения» и «Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века», интерес представляют так называемые «Питсбургские сборники», выпущенные под его редакцией, в особенности последние: «Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И.А.Ильина». До сих пор Полторацкий является наиболее значительным современным исследователем философско-эстетических воззрений Ильина, хотя нельзя забывать, что все работы Полторацкого носят обзорный характер, выражая некритическое усвоение взглядов И .А. Ильина.3

После работ Полторацкого заметно сузилась масштабность подхода к философии Ильина. Например, немецкие исследователи В. Офферманс и X. Даам ограничились анализом лишь некоторых методологических аспектов религиозной философии Ильина. По мнению Офферманса, идейное наследие Ильина обладает теоретико-методологической ясностью, терминологической емкостью и индивидуальностью стиля, одновременно сочетающейся с простотой и глубоким духовно-религиозным содержанием.

Однако Офферманс отмечает, что значение творчества Ильина, скорее, не в создании научно-христианской философии, а в методологических руководствах к живому исполнению христианского долга. X. Даам обращается к ильинскому феноменологическому проекту в духе Э. Гуссерля и М. Шеллера.4

Но, на наш взгляд, этот вывод абсолютно не может быть применим к оценке философии творчества Ильина, которая основывалась не на рационализированном религиозном опыте, а напротив, на Богооткровенном (теофаническом), или же объективно-онтологическом опыте.

С возрастанием интереса к фигуре Ильина с конца восьмидесятых годов в России начали появляться публикации, посвященные различным аспектам

4 Dahm Н. Grundzüge russishes Denkens. München. 1979. DahmH. Russische philosophie: Tradition und Gegenwart. Köln. 1980.

Offermans W. « Mensch, werke wesentlich!» Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Ilyin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen. 1979.

5 См.: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. С-Пб., «Наука». 1998; История русской метафизики 19-20 в. (В двух частях) Часть 2. С-Пб. «Алетейя». 2000; История русской философии. М., «Высшая школа». 2002; Концепция «философского акта» И. А. Ильина и западноевропейская философия конца XIX - начала XX века.// Русская философия: преемственность и роль в современном мире. С-Пб, «Наука» 1992. Часть 1 С. 48 - 50.;Концепция «духовной очевидности» И. А. Ильина и «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера.// Возрождение русской религиозно-философской мысли. С-Пб. «Наука». 1993. С. 128 - 170.;От экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина.// И. А, Ильин Pro et contra. С-Пб. Изд-во РХГИ.2004. С. 7 - 64. его философии. Среди них необходимо отметить книги С. М. Бабинцева, В. А. Ковалёва, Д. А. Сысуева,6 статьи В. А. Волкова, Н. К. Гаврюшина, В. А. Гусева, М. Б. Золиной, М. В. Куликовой, В. Кураева, П. Паламарчука, Ю. С. Пивоварова, А. А. Самохиной, И. Н. Смирнова, С. С, Хоружего, Д. И. Шаронова.7 Наиболее значительны диссертационные исследования С. М. Бабинцева, Л. А. Бойко, И. Б. Булгак, Е. В. Демидовой, Д. П. Ерисова, Ю. А. Закунова, М. Б. Золиной, В. А. Ковалёва, А. Г. Лаврова, Л. Н. Кондратьевой, Л. А. Пироговой, В. А. Соколовой, В. А. Цвык.8 Крайне сомнительной, на наш взгляд, представляется тематика диссертации Г. А. Гребнёвой «Эволюция философских взглядов И. А. Ильина», где автор говорит о резком внутреннем переломе, произошедшем у Ильина в конце 20-х годов, когда «философ, первоначально ориентировавшийся почти исключительно на западную философию, весьма вольно трактовавший христианскую традицию,. бБабинцев С. М. Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997.

Ковалёв В. А. Проблемы основ государства в социально-политической теории И. Ильина. С-Пб., 1994. Сысуев Д. А. К проблеме равенства в нравственной философии русского зарубежья (И. А. Ильин - Н. А. Бердяев). Саранск. 1993.

7 Волков В. А., Куликова М. В. И. А. Ильин: архивные находки.// Начала. М., 1993 №3; Гаврюшин Н. К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого.// Вопросы философии. М., 1995. .№7; Он же Слово об Ильине// Вестник высшей школы. М., 1990. №6. Гусев В. А. Консервативная политология Ивана Ильина.// Социологические исследования. М., 1992. №4. Он же Проблемы государственного устройства в трудах И. А. Ильина.// Социально-политический журнал. М., 1993. №2.; Золина М. Б. Философия власти И. А. Ильина.// Социально-политический журнал. М., 1996. №3; Кураев В. Философ волевой идеи.// Ильин И. А. Путь к очевидности. М., «Республика» 1993.; Паламарчук П. Иван Ильин - критик.// Московский вестниик. М., 1990 №1.; Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия?// Вопросы философии. М., 1992 №6.; Самохина А. А. Методологический плюрализм правопознания Ивана Ильина.// Методологическое своеобразие гуманитарных наук. Политическая философия. Социальная теория и современность. Вып. 18 М., 1994.; Смирнов И. Н. Духовный подвиг Ивана Ильина.// Журнал Московской Патриархии. М., 1993 №3. Он же Жизненный и творческий путь И. А. Ильина.// Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Он же О духовном обновлении России.// Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992; Хоружий С.С. Предисловие к избранным статьям И. А. Ильина.// Юность. М., 1990. №8; Шаронов Д. И. Концепция органической демократии И. А. Ильина.// Вестник МГУ. Серия 12. Социально-политические исследования. М., 1994. №1.

8 Бабинцев С. М. Историософские идеи И. А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Бойко Л. А. Гносеологические основания социальной философии И. А. Ильина: дисс. . канд. филос. наук. Краснодар. 2002.; Булгак И. Б. Социальная философия И. А. Ильина: дисс. . канд. филос. наук. М., 1995.; Демидова Е. В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга Ильина «О сопротивлении злу силою» и полемика вокруг неё): дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Ерисов Д. П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1997; Закунов Ю. А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г. П. Федотова и И.

А. Ильина: дисс.Канд. филос. наук. Нижний Новгород 1999; Золина М. Б. Политическая философия И. А.

Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1996; Ковалёв В. А. Духовные и национальные основы государства в политико-правовой теории И. А. Ильина: дисс. . канд. филос. наук. С-Пб., 1993; Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина: дисс. . канд. филос. наук. М.,1997; Кондратьева Л.К. Культура России в концепциях Н. А. Бердяева и И. А. Ильина. Опыт сравнительного анализа: дисс. канд. филос. наук. Краснодар, 2002; Пирогова Л. А. Проблема очевидности в философии И. А. Ильина: дисс. . канд. филос. наук. М., 2006; Соколова А. В. Феномен искусства в философско-эстетических воззрениях И. А. Ильина: дисс. канд. превратился в проповедника. почвеннического консерватизма, в истового приверженца ортодоксального церковного православия».9 На самом же деле Ильин был одним из тех немногих мыслителей рубежа веков, чья философия не претерпевала резких концептуальных переворотов, изначально опираясь на христианское учение о духовном опыте.

Также в области открытия и исследования всего философского наследия Ильина продолжается труд Ю.Т. Лисицы, основного издателя и комментатора наиболее полного сейчас собрания сочинений Ильина, составителя самой обширной и подробной библиографии его произведений.

Однако специальный анализ философии творчества Ильина в научных историко-философских работах отсутствует.

Цели и задачи исследования.

Для этого в работе решаются следующие задачи:

В первой главе анализируются отдельные аспекты философии правосознания Ильина (в особенности понятие «правотворчества») с целью обнаружения парадоксальности правовой идеи как импульса к филос. наук. М., 2001; ЦвыкВ.А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина: дисс. канд. филос. наук. М., 1995.

9 Гребнёва Г. А. Эволюция философских взглядов И. А. Ильина. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. Екатеринбург, 2004. С.4.

10 Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X - XVII веков. М., Изд-во МГУ, 1990; Калитин П. В. Уравнение русской идеи. М., УРСС, 2002; Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., Изд-во МГУ,1982; Маслин М. А. Идеи И. А. Ильина в контексте философской культуры русского зарубежья.// И. А. Ильин и современная Россия. М., 2001; Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век) М., 1996; Стрельцова Г. Я. Паскаль и русская культура. М., «Республика», 1994. . формированию категорий «религиозного опыта» и «творческого созерцания», а также определяются религиозно-философские основания проблемы творчества. Для этого исследуется сущность творческого акта, гносеологическая своеобычность творчества. Также рассматривается понятие «синергии» как главного религиозно-философского истока творчества, в понимании Ильина, отличающего творческий акт от религиозного опыта.

Во второй главе раскрывается онтологизм философии творчества, глубочайшая и особенная религиозность всякого истинного художества, согласно Ильину. Исследуется понятие красоты как духовного явления, имеющего телеологическую и сотериологическую направленность в философии творчества Ильина.

Методологической основой данной диссертационной работы можно считать главный для самого Ильина, идущий от гегелевской традиции принцип спекулятивного, внутрипредметного анализа. Это метод диалектического развития и построения целостной системы философии Ильина, вырастающей из отдельных направлений его религиозной, эстетической, правовой, этической и гносеологической мысли. Он также включает фрагменты реконструкции, под которой понимается воссоздание целого в соответствии с внутренней логикой отдельных или разножанровых работ И.А. Ильина.

Источниковой базой исследования является полное собрание сочинений в 28 томах под ред. Ю. Т. Лисицы. (М., «Русская книга», 1996 - 2004), а также другие отечественные и европейские философские источники.

Научная новизна данной диссертационной работы заключается:

- В первом специальном анализе философии творчества Ильина в историко-философской научной литературе.

- Во введении этой тематики в контекст западноевропейской и отечественной философии.

- В выявлении структуры философии творчества Ильина, которая предполагает религиозно-метафизическую Предметность в её онтологическом и эстетическом аспекте.

И.А. Ильин - личность особого философского волевого акта, всецело направленного на Предмет. Он всегда подвергал резкой критике беспредметную, индивидуалистическую философию, родившуюся на путях самопознания. Философские системы рафинированного рационализма Ильин называл просто созданием наукообразного понятийного аппарата, при отсутствии одного - Истины, или Предмета философии, искомого всем сердцем и помышлением. Они, по Ильину, в лучшем случае есть свидетельства зашедшей в собственный тупик гносеологии и мертвое прочтение живой философии предыдущих эпох, в худшем - нескромные попытки создать очередную новую «систему», «учение» и т.п., когда настоящим философским актом было бы лишь молчание.

Священное Писание и творения святых Отцов служили для Ильина единственно возможным, откровенным выражением подлинного философствования. В то же время Ильину всегда была близка проблема внутреннего, не формально-логического осмысления западноевропейской традиции, в особенности, конечно же, Гегеля, Фихте, Шеллинга. В период до написания магистерской диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) Ильина можно назвать мыслителем гегелевского толка, приверженцем понимания философии как высшей формы раскрытия духа.

Но энциклопедическая образованность, ранняя увлеченность западной философией, а затем пристальнейшее обращение к русской религиозной почве, к многовековому духовному наследию России лишь сближают Ильина с современными ему русскими мыслителями. Однако ни по своей эволюции, ни в целостной концепции творчество Ильина несопоставимо с творчеством H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, C.JI. Франка, Ф.А. Степуна,

Н.О. Лосского - крупнейших представителей современной философии. Взаимной, даже личной враждой были окрашены отношения Ильина с Н. А. Бердяевым. Пожалуй, тема творчества играла одинаковую по значимости роль в трудах Ильина и Бердяева, хотя первым не разрабатывалась специально, а у второго явилась предметом отдельного исследования. Но Бердяев -персоналист: он идёт к теме творческого акта через глубины личности. Понятия «Я», «установка духа», «безосновность свободы» для него центральны. Бердяевское рассуждение о «новом религиозном сознании», религиозной силе творчества означает его свободно-дерзновенный замысел о единении Бога и человека. Разумеется, подобное «богоискательство» неприемлемо для Ильина. Для него религиозный путь открывает реально данное в опыте духовной очевидности, при том что сам религиозный предмет никак не может быть означен и осмыслен.

Ильин никогда не был сторонником социализма и революционных идей, он строго хранил верность догмату, самой букве православия. В западной традиции ему был близок лишь метод философии, но не ее предмет, - вот лишь внешние отличительные черты своеобычности творчества И.А. Ильина. Более существенными, индивидуально неповторимыми начинаниями его было то, что философию И.А. Ильин понимал как главное жизненное дело, руководствуясь по-своему истолкованным латинским изречением: «Сначала быть, затем действовать, только затем философствовать». Его духовный путь - это « путь к очевидности» длиною во всю жизнь, путь к очевидности Истины, Красоты, Бытия и Промысла Божия. И в неисчерпаемости этой цели как абсолюта лежит корень понимания всего наследия Ильина, в особенности же его философии творчества как духовного созерцания иррациональной, верооткровенной «вечной гармонии в Боге».

Ильин - мыслитель глубинно русский не только в силу своей принадлежности к «метафизике сердца» (что явилось последним итогом его творчества), не только в силу целостности, единонаправленности философской интенции. Формирование его личного духовного опыта происходило в эпоху мировой катастрофы, переживание и осмысление которой сделало его одним из самых знаменитых деятелей философии и духовной культуры русского послеоктябрьского зарубежья.

В своей публичной лекции, названной «О религиозном кризисе наших дней», прочитанной в 1922 году в Берлине, И.А. Ильин однозначно определяет причину и трагедию русской революции как утерю человечеством религиозной интенции, утерю способности к средоточию духовной жизни и попранию собственного произвола. Он подчёркивает, что мироощущение людей лишилось своего стержня: трепетного признания главенства, осиянности Дела Божия перед любым земным устремлением: «И вот я выскажу одно из самых глубоких убеждений моих., что этот переживаемый нами кризис имеет, по существу, и в корне религиозную природу.

Человеческий дух обнаружил в наши дни религиозную пустынность, мертвенность и религиозное бессилие. И притом не так, что эта пустынность возникла в результате войны, от утомления, особенно в странах побеждённых. Нет, обратно: война эта сложилась. вследствие религиозного бессилия».11

Человек утерял теургическую силу; осмысление хода времени и движения истории, области социальных отношений, внутри- и внешнеполитических событий замкнулось кругом утилитарных интересов и нужд, утратилась способность напряженного вглядывания в развертывание Промысла Божия, ушло христианское, апокалиптическое восприятие времени как стрелы, направленной к единому акту преображения мира.

Эпоху рубежа веков Ильин называет периодом тотальной секуляризации культуры, и высшая степень этой секуляризации выразилась в утрате ощущения того, что «всякое истинное знание есть знание божественного». А как только человек в себе самом положил источник восприятия, понимания и обновления всего окружающего мира, естественным следствием этого возникла наука как высшая и всесильная ценность и истина, стала очевидной возможность конструирования идеального, а потому зачастую и самоценного, тоталитарного государства. В эпоху секуляризованной культуры человек замыкается в бесконечном столкновении земных интересов, он как бы отделяет себя от горних сфер дымовою завесой коптящего города. Ильин говорит об основном вырождении культуры, о превращении искусства в натуралистическую обработку материала, или в красочное фиглярство, или - еще ограниченнее - в плакат, в способ управления психическим настроением массы. «Человек становится, властелином внешнего мира. Знание становится наукой, где всё верно, точно, доказано, исчислено и предусмотрено. Сознание становится базою жизни.; жизненный центр перелагается в нем, а бессознательное оказывается заброшенным. Чем шире материальный мир, чем бесконечнее он во всех измерениях - тем более плоским, скудным, узким становится участие бессознательного в жизни - бессознательного и его духовности. Бессознательное не исчезает; но оно более не таит в себе и не бережёт сокровище духовности. >>12

Тем острее на фоне ужаса осознания религиозного кризиса как единственной, но в последствиях своих неисчерпаемой причины революционного движения Ильин неразрывно объединяет искусство с религиозной сферой. Творческое напряжение несовместимо с любым самоуверенным человеческим произволом, а тем более с кровавым вырождением призрачной справедливости, и уже в 20-е годы, на фоне тотального утверждения материалистического миропонимания, искусство для Ильина несет в себе смысл теократический: оно противоречит мироустроению, основанному на рационалистической причинно-следственности, на принципе интереса, подкрепленного силой власти и оружия. Перед лицом непоправимых событий в России, вызванных «величайшей духовною неудачею человечества», в опустошающем вихре «материалистической, духовно разрушающей спецификации опыта»

11 Ильин И. А. О революции.// Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., «Русская книга», 2001. С. 151.

12 Ильин И. А. О революции.// Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., «Русская книга», 2001 С. 189. искусство было для Ильина актом вознесения к воле Божьей и - теофанией, Богообнаружением, благословенным явлением единственной реальности и единственной Истины. И если к 1922 году И.А. Ильин еще не говорит о творчестве как о явлении, слитом с религиозным опытом, с утверждением духа человеческого в силе Божьей, то направленность творческой интенции, трансценсус творчества, дарованная, откровенная очевидность вдохновенного напряжения была для Ильина актом подлинной свободы человека, т.е. взысканием человеком совершенства, объективно сущего и воплощающегося в образе красоты.

В ощущении сужения, секуляризации внутренних горизонтов человека, в восприятии внешних мировых событий как неуправляемой катастрофы, разразившейся стараниями «людей сильной воли, но скудного политического разумения и доктринерской близорукости,. которые не видели иррациональной органичности русской истории,. а видели только сравнительную бедность и нравственную удобособлазнимость русского народа»13. Сложившемуся историческому и духовному тупику нигилизма, кровавому извращению понятия власти в торжестве революционных событий Ильин противопоставляет не только креативную мощь и религиозную интенцию человека, но взирает на них как мыслитель-правовед, задающийся вопросом об онтологии и оправдании власти. Потому в философии Ильина очень трудно разграничить правовой, этический и религиозно-метафизический пласты: размышление о правоу строении и самой правопотребности в человеке у него соединено с задачами религиозной величины и метафизическими горизонтами и вопрошаниями. И в этом смысле Ильин выступает как яркий представитель кафедры философии и энциклопедии права Московского университета, имевшей свое собственное видение философии, сосуществовавшее наряду с традицией историко-филологического факультета.

13 Ильин И.А. Наши задачи (1948 - 1954). М., «Русская книга», 1993 С. 130-131. видение философии, сосуществовавшее наряду с традицией историко-филологического факультета.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия творчества И.А. Ильина"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данная диссертационная работа посвящена развернутому системному анализу философии творчества И. А. Ильина. В первой главе автор обращается к методологическим основаниям проблемы творчества, а также религиозно-философской, метафизической подоплёке философии творчества Ильина. В ней вводится понятие антиномического единства, то есть собственно «метафизического» в опыте веры и прослеживается внутренний духовный путь Ильина от трагического «невозможно человеку» в правосознании к эсхатологии религиозного созерцания. В параграфе «Идея правотворчества в контексте философии творчества Ильина» автор стремится раскрыть внутреннюю связь правопотребности и религиозного сознания в человеке и показать, что ильинскиий подход к праву никогда не исчерпывался чисто формальными или этическими запросами. Поэтому в контексте работ Ильина о праве следует различать понятия правосознания, то есть приятия, осмысления правовых норм, следования им, и правотворчества, то есть импульса в человеке к устроению земного бытия по нравственным законам, согласно велению совести. И, таким образом, правотворчество неразрывно связано в потребностью человека в едино истинном для всех, а значит, в Высшей истине и абсолютном благе, то есть правотворчество съединено с религиозными вопрошаниями человека. Но именно здесь и раскрывается предметная противоречивость и глубина проблемы всей философии творчества Ильина: путь к духовным целям пролагается властно-нормативными средствами, через необходимое ограничение свободы и прибегание к насилию. Так обнажается трагедийно-религиозное и вместе традиционно русское, православное понимание права Ильиным, и уже из невозможности рационального правотворчества и систематизированной нравственности возникает трагический, антиномический лейтмотив философии творчества.

157 Ильин И.А. Основы христианской культуры. М., «Русская книга», 1996 С. 310.

Также в данной главе вскрывается неразрывная в ильннской философии связь между религиозным созерцанием, автономией духовного пути человека и онтологией творческого акта, то есть подчеркиваются религиозные основания ильинской философии творчества, в трансрациональном характере своем вмещающие апорийную эволюцию правосознания. При этом во втором параграфе акцент делается на Предметной направленности дерзновения веры и творческого акта, на интенциональности творческого акта. В третьем же параграфе раскрывается понятие синергийности, сочетания воли Божеской и человеческой в озарении творчества, то есть о благоданном преодолении экзистенциального трагизма веры, невместимости полноты духовного совершенства в смертно-рационально-телесные рамки человеческой жизни.

Вторая глава нашего исследования «Концептуальные основы философии творчества» посвящена философии творчества в более узком смысле слова, то есть в онтологической ее глубине. В ней делается акцент не только на религиозной, но на катартической, даже сотериологической природе творческого акта, раскрывается не только благоданность, «молитвенное служение» (Ильин) художественного созерцания, но и теофаническая основа гениального потрясения, «исхищенности» призванного из мира, намечается связь философии творчества с богословской проблематикой. Также во второй главе мы затрагиваем тему красоты в философском осмыслении Ильина и в русской православной традиции в целом, а с этим неразрывно связаны вопрошания об искупительном подвиге человека, о тайной, духовной, Богоданной его свободе, которую постигает ищущий на путях души силой открытого к созерцанию сердца.

Но нельза не отметить, что мы рассматривали философию творчества Ильина в преимущественно русском философском контексте, особенно в сопоставлении с мыслителями русского зарубежья. Поэтому одна из ключевых перспектив исследования данной тематики предполагает выходы на проблему творчества в западноевропейской традиции. Здесь, помимо уже предложенного в диссертации сравнительного анализа с пониманием творчества у С. Кьеркегора, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, Г. Гадамера, М Хайдеггера, Ж. Батая, хотелось бы отметить необходимость рассмотрения ильинской философии творчества по отношению к философии познания, феноменологии Э. Гуссерля. По описанию акта мысли, овнутрения мыслимого содержания Ильин близок к Гуссерлю в выделении трех ступеней этого процесса: сосредоточении на собственном непосредственно переживаемом духовном опыте, интуитивном вхождении духа в исследуемое содержание и - в финале - аналитического описания и разумно-логического раскрытия испытанного и усмотренного. Такой способ исследования Ильин даже сам называл «дескрептивным методом». Однако методологическая близость с феноменологией Э. Гуссерля не должна затенять разницу гносеологического инструментария и целевой направленности двух учений. Гуссерль для задач исследования предмета делает акцент на логических средствах познания и классификации: различного рода абстракциях, идиализации, процедурах сведения одного к другому. Ильин же обращается к гармонии всех сил и способностей человека, включая аналитику ума, эмпирическую перцептивность душевной жизни, постулирующую силу волевого и личностного начала. Гуссерль борется с вторжением психологии и индивидуализации в акт мысли, но и философиюю Ильина никак нельзя сблизить с эмпирическим индивидуализмом, так как центральное ее понятие, ее телеология есть «предметность». При этом ильинская предметность несет не только описание интенции познания, что характерно для феноменологии и западно-европейской традиции вообще, но она подразумевает ценностное ориентирование, полагание духовной цели. Мыслить изнутри, жить по-главному, созерцать молитвенной глубиной сердца, - все это, по Ильину, означает удаление от пошлости быта (небытия!) и бытие перед лицом Абсолютной Ценности, а значит, религиозного смысла, духовной Сущности и Предмета. Потому предметная направленность в философии, неотделимая от предметной направленности от всей жизни человека, по Ильину, есть неотъемлимый, существеннейший признак духовного опыта, который освещает личность изнутри и вбирает, мобилизует все ее потенции. И предметное познание наполняет иным, сокровенным смыслом жизненное содержание, потому вмещая все способности и искания человека, что оно есть не рациональное усилие, не рафинированная мысль, а преображение, антологическое сосредоточение всего существа. Здесь вновь выделяется особливость Ильина как именно православного мыслителя, для которого логистика сознания, организация воли, чистота ощущения имеют значение лишь в свете духовной задачи, а не антропоцентрических либо, наоборот, абстрактно-рациональных, искусственно зауженных целей. В этой русской вселенскости в признании человеческой души основным органом философского познания и лежит глубинное различие Ильина с феноменологией Гуссерля. Хотя по сложности, по степени разработанности гносеологии, по глубине, даже эсхатологичности рассмотрения темы творчества и философии культуры Ильин должен быть также сопоставлен с О. Шпенглером, Г. Зиммелем и М. Фуко («История безумия в классическую эпоху»). Требуется дальнейшее сопоставление ильинской философии творчества с Г. Гадамером, Ж. Батаем, М. Хайдеггером.

Особо нельзя не выделить сопоставимость ильинского взгляда на творчество с позицией А. Шопенгауэра. Для Ильина нарастающий ком вышедшего из-под контроля зла с личиной справедливости - олицетворение близорукости и беспомощности обездуховленного человека, что и сближает его с философом бессознательной, но целестремящейся воли, с величайшим пессимистом Европы (еще в 1849 году назвавшим немецких революционеров людьми «бескорыстной злобы»). Шопенгауэру мир предстает как проявление аффецированной, темной, глухой силы, которая в действии своем на субъект уже заключает цепь причин и следствий природных законов. Но и взятая сама по себе, как идея, воля не есть цель; она, скорее, устремление к благу и предчувствование его, она - вечно движущаяся вещь в себе, содержащая необусловленные сущности, чистые идеи других вещей и раскрывающаяся путем сложной, ступенчатой объективации от низших сфер к высшим организмам. В сущности и силе своей воля абсолютна, но изнутри она раздирается неразрешимым дуализмом, устремленностью к благу, целеполаганием в добре и крахом этого целеполагания в недостижимости цели, в раздроблении, извращении и новом возрождении воли, в бесконечном стремлении к несубстанциальной доминанте. Шопенгауэр говорит о метафизической, абсолютной воле, о мире «вещей в себе», скрытом за реальностью явлений, и мир этот непостижим для человека на пути рацио и не преображает эмпирическую действительность, но проницает ее скрытыми токами. Мировая воля иррационально открывается гениальному созерцанию, а в жизни человек через страдание и через страсть, через стремление и умирание ощущает ветхость пелены майи. Когда личность, со всей неповторимостью, целеустремленностью и силой, окунается в поток мировых событий, она лишь на верхней ступени может ощущать себя одним из причинных центров происходящего; потом история, внутренние и внешние ее факторы, разворачивается перед человеком как перед испуганным зрителем, и он обнаруживает себя лицом к лицу с «волей, как вещью в себе, которая находится вне области закона основания во всех его образах»158, по отношению к которой «познание, как разумное, так и созерцательное,. является высшей ступенью ее же объективации»159. Субъект мирового действа оказывается его объектом. В противостоянии событиям или в их свершении человек прозревает волю, находящуюся в состоянии вечной неудовлетворенности. Она абсолютно иррациональна, она одна заключает в себе истинное и непознаваемое, но сущность ее непостижима для человека и лежит за гранью реальности бытия. В явлениях, в процессе объективации и индивидуализации, воля несет раздвоение в самой себе: она подвергается страданию, иллюзорности, противоречивому противостоянию, а через него -иногда гибельному и бешеному новому самоутверждению. Одинокий, мятущийся человек никогда не найдет способ противодействия мировой воле: она проявляется жизнью каждого существа. Выхода нет, кроме одного:

158 Шопенгауэр А. Понятие воли. Минск. «Попурри», 1998 С. 167. заглушить в себе всякое стремление, любой эмпирический импульс. По мысли Шопенгауэра, сущность мировой воли абсолютно трансцендентна и трагедийна для человеческой души; живое исчезает, умолкает в апофатике начала всего и вся, поэтому самоубийство - также разрыв цепи бесцельных противоречий. Пессимизм Шопенгауэра возникает из безошибочного чувствования несубстанциональности человека, из знания неизбежной греховности и безысходности его воления, каузальность, обусловленность которого особо обнажается в моменты ясной неудержимости исторических катаклизмов и, когда бывший могучий лидер обнаруживает эгоизм двигателем многих собственных свершений.

Вы, гордые взгляды! вы, взгляды на власть! Всё, всё миновало.

Летите вы с пеньем, но гибель и страх Змеится, как отблеск, по перьям, И каплет с них яд, сожигающий в прах Того, кто вас принял с доверьем160.

Так как бы конкретизирует мысль Шопенгауэра Э. По. Властелин, в могуществе начинающий прозревать свою ничтожность; свободный ум, вдруг открывающий собственную подчиненность внеположным ему законам, -таково начало всегда трагичного самопознания, таков первый импульс религиозного опыта, Предмет которого может быть различным. Для Шопенгауэра мировая воля есть «всё во всём», субъект ее действия обнаруживает ее через страдание. Но воля не имеет целью утешение страданий; человек должен потерять и забыть себя в бесконечном, непостижимом первоначале. Каждый брахман есть атман. Таков один из постулатов индуизма, из которого многое почерпнул А. Шопенгауэр. Но атман, божественное начало, присутствует в брахмане, индивидуальной душе,

159 Шопенгауэр А. Понятие воли. Минск. «Попурри», 1998 С. 190. лишь там, где кончается личностное, само-бытийное, где «Я» растворяется в Божественном, подобно куску соли в соленой воде.

Шопенгауэр, как философ трансценсуса и трагизма самопознания, как мыслитель, ведающий кровавую опасность и итоговое бессилие человеческого самовозвышения, сближается с Ильиным в понимании сверхиндивидуальной и эмпирической природы импульса к подлинному философствованию, в постижении философии как пути внутреннего духовного опыта. Другое дело, что своеобразный пантеизм Шопенгауэра не вмещает личности: сфера абсолютного не может быть сопричастной человеку, иррациональное означается только как «ничто», чисто апофатически, как внеположное. Для Ильина философия есть прежде всего проблематическое бытие, или воля к незыблемой реальности духовного опыта, или интенция, обращенная к внутренней сущности созерцаемого предмета. Философ не состоится в рамках грубого позитивизма и скупого материализма, отдаваясь сентиментальности эмпирии или эгоистическим волениям, так как в этих случаях он ограничен довлеющей ему исключительно внешней реальностью и готовностью формул или слепой силой минутного переживания. Философия невозможна без трагедийности самопознания, без вскрытия пределов и постулатов нормы и рацио, без краха самодовольства и успокоенности. «Именно в связи между предметом философии и жизнью философа обнаруживается истинная научная природа философического познания. Всякий ученый есть ученый именно постольку, поскольку он одержим волею к верному знанию своего предмета и опытом, посвященным этому предмету. Орудием философского познания является живое существо самого философа»161, - развивает свою мысль Ильин.

Но духовный опыт внутренней очевидности, свободное и не-призрачное онтологическое миросозерцание, «самоотождествление духа с предметом» дается лишь в том случае, если искомый центр и смысл открывается человеку как абсолютное Совершенство, как Божество. Одержимость Предметом

160 По Э. А. Счастливейший день.// Стихи. Изд-во «Москва - МСМХХ1У - Ленинград» 1924. С 23 - 24. означает для философа априорную связь с чем-то безусловно Высшим, и в этом смысле Предмет всегда конкретен, субстанционален. Очевидность, Совершенство, Истинность - это Образ Божий, взыскуемый человеком на путях иррациональной глубины и неуспокоенности: «. настоящее философское видение всегда доводилось до очевидности духовного Предмета. И в основе этой одержимости всегда лежала страстная преданность Предмету, именуемая любовью. Именно этим объясняется исконное единение между философией и религией. Это единство определяется формулой: целостная духовная предметность души»162.

Итак, философия есть живое делание и страстное устремление, и душе, которая хоть раз имела опыт бытийственного созерцания Предмета, легче признать собственную ограниченность и ложность, чем назвать субъективной иллюзией Иное. «Созерцающее восприятие» философского акта есть также в некотором смысле утрата самости, но не перед лицом фатально непостижимого «Ничто», а как прозрение в область несказанных упований. По Ильину, философствование означает обретение духовного опыта и следование путем Высшей, и одновременно самой сильной своей, воли.

Философия есть сосредоточие; всё ее идейное содержание пассионарно, и пассионарность обеспечивается всеобъемлемостью духовного начала. В этом смысле философию можно считать центром культуры и никогда -элементом цивилизации!

Возможна ли «та бестрепетность ума, который не убоится глубины; то глубокое чувство, которое превратит философию в духовное художество; то художественное видение, которое найдет для себя новые, небывалые слова»? 1

Возможна ли «философия как подлинное богослужение»?

Путь духовного опыта, несомненно, предполагает воление личности и осторожную тонкость разумного анализа, но бесконечно превышает и то, и другое. Философия как «убедительное исследование духа и духовности», как

161 Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 64.

162 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 59.

163 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи. М., «Русская книга», 1994 С. 72. волевое усилие предметно созерцать и мыслить» все же заключает в себе сальерическую убийственную рефлексию, хотя это рефлексия страдающего и покаянного самопознания мыслителя, рефлексия как свидетельство о самопревышении. Между силой умозрения и тишиной литургии пролегает пропасть! «Сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать»164.

Философию можно назвать волей к очевидности; она неизбежно несет с собой страдание, соединенное с актом трансценсуса, или иррационального сомнения на пути к единственно сущему Предмету. Искомое подлинной философии лежит за пределами любой методологии, поэтому философствование может осуществляться лишь через апорийность, взрывающую плоскостную логику. И Ильин выбрал путь более трудного философствования, предполагающий не диалектическое, а антиномическое единство противоположностей, наиболее ярко выразившееся в его философии творчества.

164 Ильин И. А. Путь к очевидности. М., «Русская книга», 1994 С. 506.

Список научной литературыКулешова, Ирина Владимировна, диссертация по теме "История философии"

1. Аксиомы религиозного опыта. М., Русская книга, 2002.

2. Гении России. М., Русская книга, 1996.

3. Духовная культура и ее национальные вожди. \\ Родина и мы. М., Русская книга, 1999.

4. Кризис безбожия. М., Русская книга, 1996.

5. Мировые причины русской революции. \\ О революции. М., Русская книга, 2001.

6. Наши задачи (статьи 1951-1954). М., Русская книга, 1993.

7. О религиозном кризисе наших дней. \\ О революции. М., Русская книга, 2001.

8. О России и русской душе. М., Русская книга, 1996.

9. О русской культуре. М., Русская книга, 1996.

10. Основы христианской культуры. М., Русская книга, 1996.

11. Основы художества. О совершенном в искусстве. М., Русская книга, 1996.

12. О сопротивлении злу силою. М., Московский философский фонд. Издательство «Медиум», 1993.130 сущности правосознания. М., Русская книга, 1994.

13. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин-Ремизов-Шмелев. М., Русская книга, 1996.

14. Памяти П.И.Новгородцева. \\ Родина и мы. М., Русская книга, 1999.

15. Переписка двух Иванов. Ив.Ильин-Ив.Шмелев (1927-1934).-М., Русскаякнига, 2000.

16. Понятия права и силы. М., Русская книга, 1994.

17. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. М., Русская книга, 1994.

18. Путь духовного обновления. М., Русская книга, 1996.

19. Путь к очевидности. М., Русская книга, 1994.

20. Религиозный смысл философии. Три речи. М., Русская книга, 1994.

21. Русские писатели. Литература. Театр. Музыка. М., Русская книга, 1996.

22. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., Русская книга, 2002.

23. Философия Фихте как религия совести. М., «Медиум», 1993.

24. Художник и художественность. М., Русская книга, 1996.

25. Шлейермахер и его «Речи о религии». М., Русская книга, 1994.

26. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. М., Русская книга, 1994.1.. Другие источники:

27. Айхенвальд Ю. «Злое добро». С-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

28. Митрополит Анастасий (Грибановский) Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви.\\ A.C. Пушкин: путь к православию. М., Отчий дом, 1996.

29. Иеромонах Андроник (Трубачёв) Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, Изд-во «Водолей», издание А.Сотникова, 1998.

30. Св.Антоний. Вещания.\\ Добротолюбие. Тутаев, Изд.Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000.

31. Батай Ж. Внутренний опыт. С.-Петербург, Аксиома/Мифрил, 1997.

32. Белый А. Кризис культуры. \\ Символизм как миропонимание. М., Республика, 1994.

33. Белый А. Символизм как миропонимание. \\ Символизм как миропонимание. М., Республика, 1994.

34. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., ЗАО «Сварог и К», 1997.

35. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. \\ Философия творчества, культуры и искусства. М., Искусство, 1994.

36. Бердяев H.A. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»).\\ И. А. Ильин. Pro et contra. С.-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

37. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве ДостоевскогоА\ Философия творчества, культуры и искусства. Том2.-М., Искусство, 1994.

38. Бердяев H.A. Самопознание. М., Изд. «ДЭМ», 1990.

39. Бердяев H.A. Смысл творчества. \\ Философия творчества, культуры и искусства. М., Искусство, 1994.

40. Бердяев H.A. Спасение и творчество. \\ Философия творчества, культуры и искусства. М., Искусство, 1994.

41. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2001.

42. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., Православное братство трезвости «Отрада и утешение», 1991.

43. Булгаков С. Жребий Пушкина. \\ Этика, культура, софиология (Статьи и очерки разных лет). М., Республика, 1996.

44. Булгаков С. Зовы и встречи. \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

45. Булгаков С. Из интимного письма. \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

46. Булгаков С. Моё безбожие. \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

47. Булгаков С. Моё рукоположение. \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

48. Булгаков С. Моя жизнь в Православии и в священстве. \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

49. Булгаков С. Моцарт и Сальери.\\ Этика, культура, софиология(Статьи и очерки разных лет). М., Республика, 1996.

50. Булгаков С. О социальном морализме. (Т. Карлейль).\\ Этика, культура, софиология (Статьи и очерки разных лет). М., Республика, 1996.

51. Булгаков С. Пять лет (1917-1922). \\ Автобиографическое. М., Республика, 1996.

52. Булгаков С. Русская трагедия. \\ Тихие думы. (Из статей 1911-1915гг.) М., Республика, 1996.

53. Булгаков С. Софиология смерти. \\ Этика, культура, софиология (Статьи и очерки разных лет). М., Республика, 1996.

54. Булгаков С. Труп красоты. По поводу картин Пикассо. \\ Тихие думы. (Из статей 1911-1915гг.) М., Республика, 1996.

55. Булгаков С. Центральная проблема софиологии. \\ Этика, культура, софиология (Статьи и очерки разных лет). М., Республика, 1996.

56. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. М., Республика, 1994.

57. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., Республика, 1994.

58. Вейдле В.В. Умирание искусства. С-Петербург, Аксиома, 1996.

59. Вокач Н.Н. Боттичелли. Опыт по философии искусства.\\ Собр.соч. И.А. Ильина, Том 6.-М., Русская книга, 1996.

60. ГадамерГ.Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991.

61. Гиппиус 3. Меч и крест.\\ И. А. Ильин. Pro et contra. С.-Петербург; Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

62. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Ленинград, Соцэкгиз, 1934.

63. Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. М., Братство святителя Алексия. Ростов-на-Дону, Приазовскии край, 1992.

64. Даватц В. Сопротивление злу.\\И. А. Ильин. Pro et contra. С.-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

65. Демидов И.П. Творимая легенда.\\ И.А. Ильин. Pro et contra. С.Петербург. Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

66. Достоевский Ф.М. Идиот.\\ Собр.соч. в 12-ти томах. Том 6,7.-М; Правда, 1982.

67. Евлампиев И.И. От религиозного экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина. С.-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

68. Зедльмайр Г. Искусство и истина. С-Петербург, Аксиома, 1998.

69. Иванов Вяч. О существе трагедии. \\ Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., Искусство, 1995.

70. Иванов Вяч. Эстетика и исповедание. \\ Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., Искусство, 1995.

71. Св. Исихия Пресвитер. Словеса и главы священного трезвения.\\ Добротолюбие. Тутаев, Изд. Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000.

72. История русской философии. Под. ред. Маслина М.А. М., Республика, 2001.

73. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М., Республика, 1993.

74. Кьеркегор С. Понятие страха. М., Республика, 1993.

75. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., Республика, 1993.

76. Калитин П.В. Уравнение русской идеи. М., УРСС, 2002.

77. Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994.

78. Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства. \\ Малые сочинения. С.-Петербург, Алетейя, 1994.

79. Карсавин Л.П. Путь православия. \\ Малые сочинения. С.-Петербург, Алетейя, 1994.

80. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., Ренессанс, 1992.

81. Кистяковский Б.А. В защиту права.\\ Интеллигенция. Власть. Народ. (Антология) М., Наука, 1993.

82. Кривцун О.А. Психология искусства. М., Изд. Литературного института им. A.M. Горького, 2000.

83. Кузанский Н. Об учёном незнании. С.-Петербург, Азбука, 2001.

84. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., Изд.центр «СЭИ», 1991.

85. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., Изд.центр «СЭИ», 1991.

86. Лосский И.О. Мир как осуществление красоты. М., Прогресс-Традиция, 1998.

87. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., Республика, 1995.

88. Леман-Абрикосов Г.А. Воспоминания (1900-е-1920-е годы).\\ И. А. Ильин. Pro et contra. С.-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

89. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 1891). М., Республика. 1996.

90. Леонтьев К.Н. Записки Отшельника. М., Рарогъ, Московский рабочий, 1993.

91. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. М., Изд. Сретенского монастыря, 2002.

92. Лорка Ф.Г. От любви умирают розы. Лирика. М., Эксмо, 2004.

93. Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. М., Сретенский монастырь, новая книга, Ковчег, 1998.

94. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта (Опыты теоретические и исторические). М., Едиториал УРСС, 2004.

95. Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX века. М., Высшая школа, 1976.

96. Ницше Ф. Антихристианин. \\ Сочинения в двух томах. Том 2. М., Мысль, 1990.

97. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. \\ Сочинения в двух томах. Том 2. М., Мысль, 1990.

98. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом. \\ Сочинения в двух томах. Том 2. М., Мысль, 1990.

99. Новгородцев П.И. Идея права в философии В. С. Соловьева. М., Пресса, 1991.

100. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., Пресса, 1991.

101. Новгородцев П,И. О своеобразных элементах русской философии права. \\ Сочинения. М., Раритет, 1995.

102. Ортега и - Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М., Искусство, 1991.

103. Паскаль Б. Мысли. М., Фолио, 2003.

104. Платон Ион. М., Академия наук СССР. Институт философии. Изд-во «Мысль», 1990.

105. Платон Пир. М., Академия наук СССР. Институт философии. Изд-во «Мысль», 1990.

106. Платон Федр. М., Академия наук СССР. Институт философии. Изд-во «Мысль», 1990.1080. Помазанский М. Православное догматическое богословие. Copyright 1992 by Saint Herman of Alaska Brotherhood Press. Platina, California.

107. По Э.А. Лирика. Ленинград, Красная Новь, 1924.

108. Полторацкий Н. И.А. Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. \\ Приложение к собр. соч. И.А. Ильина. М., Русская книга, 2001.

109. Пушкин A.C. Лирика (1824-1836).Собр. соч. в 10-ти томах. Ленинград, Наука, 1977-1979.

110. Пшибышевский С. Афоризмы и прелюдии. М., Репр.изд., 1924.

111. Пшибышевский С. Шопен и Ницше. М., Репр.изд., 1924.

112. Пшибышевский С. Эдвард Мунк. М., Репр.изд., 1924.

113. Рильке P.M. Часослов. С.-Петербург, Азбука, 1998.

114. Соловьев В. Лирика. Ленинград, Советский писатель, 1974.

115. Соловьев В. Жизненная драма Платона.\\ Соч. в 2 т. Том 2.-М., Академия наук СССР. Институт философии. Изд. «»Мысль», 1990.

116. Соловьёв В. Оправдание добра. Нравственная философия. М., Мысль, 1990.

117. Соловьев В. Смысл любви.\\ Соч. в 2т. Том 1. М., Академия наук СССР. Институт философии. Изд. «Мысль», 1990.

118. Соколов В.В. Средневековая философия. М., Высшая школа, 1979.

119. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., Изд-во полит, литры, 1996.

120. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., Республика, 1994.

121. Струве П. Дневник политика. О брошюре И.А. Ильина и о нем самом.\\ И. А. Ильин. Pro et contra. С.-Петербург, Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2004.

122. Трубецкой E.H. Два зверя. (Статьи 1906-1919 годов). М., Республика, 1994.

123. Трубецкой E.H. Смысл жизни. Ростов-на-Дону, Феникс, 1998.

124. Трубецкой E.H. Этюды по русской иконописи. Ростов-на-Дону, Феникс,1998.

125. Тютчев Ф.И. Лирика. М., Правда, 1988.

126. Унамуно Мигель де. Агония христианства.\\ О трагическом чувстве жизни. М., Символ, 1997.

127. Фет A.A. Лирика. М., Правда, 1988.

128. Св. Филарет. Творения. М., Отчий дом, 1994.

129. Флоренский П.А. Иконостас. М., Изд. Изобразительное искусство, 1996.

130. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Изд. ACT, 2003.

131. Франк С.Л. Непостижимое. М., Правда, 1990.

132. Франк С.Л. Реальность и человек. М., Республика, 1997.

133. Франк C.JI. Религиозность Пушкина. \\ XIX век. С.-Петербург, Наука, 1996.

134. Франк С.Л. Светлая печаль. \\ XIX век. С.-Петербург, Наука, 1996.

135. Хомяков A.C. Мнение иностранцев о России. \\ О старом и новом (Статьи и очерки). М., Современник, 1988.

136. Хомяков A.C. Мнение русских об иностранцах. \\ О старом и новом (Статьи и очерки). М., Современник, 1988.

137. Хайям О. Избранные рубай. С.-Петербург, Азбука, 2004.

138. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим. \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

139. Хайдеггер М. Путь к языку. \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

140. Хайдеггер М. Слово. \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

141. Хайдеггер М. Учение Платона об истине. \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

142. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

143. Хайдеггер М. Что такое метафизика? \\ Время и бытие. (Статьи и выступления).- М., Республика, 1993.

144. Хайдеггер М. Послесловие к: « Что такое метафизика?» \\ Время и бытие. (Статьи и выступления). М., Республика, 1993.

145. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., Республика, 1999.

146. Чичерин Б.Н. Философия права. С.-Петербург, Наука, 1998.

147. Шестов Л. Афины и Иерусалим. С.-Петербург, Азбука, 2001.

148. Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., Раритет, 1995.

149. Шмелев И. Богомолье. М., Молодая гвардия, 1991.

150. Шмелев И. Лето Господне. М., Молодая гвардия, 1991.

151. Шопенгауэр А. Метафизика половой любви. Минск, Попурри, 1998.

152. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики. Минск, Попурри, 1998.

153. Шопенгауэр А. Понятие воли. Минск, Попурри, 1998.

154. Шпенглер О. Закат Европы. Минск, Попурри, 1999.

155. Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству. \\ Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987.

156. Юнг К. Психология и поэтическое творчество. \\ Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

157. Юркевич П.Д. Идея. М., Правда, 1990.

158. Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. М., Правда, 1990.

159. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. М., Правда, 1990.

160. Янкелевич В. Смерть. М., Литературный институт им. А.М. Горького, 1999.

161. DahmH. Grundzüge russischen Denkens. München. 1979.

162. Dahm H. Russische philosophie: Tradition und Gegenwart. Köln. 1980.

163. Offermans W. «Mensch, werke wesentlich!» Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Ilyin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen. 1979.

164. I. Диссертации и авторефераты:

165. Бойко Л.А. Гносеологические основания социальной философии И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос.н.-Краснодар,2002.

166. Гребнева Г.А. Эволюция философских взглядов И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос.н. Екатеринбург,2004.

167. Ерисов Д.П. Религиозная философия И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос. н. Москва, 1997.

168. Закунов Ю.А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г.П.Федотова и И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос. н. Нижний Новгород, 1999.

169. Калитин П.В. Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII-начале XIX веков (историко-философский и логико-семантический анализ). Автореферат диссертации д. филос.н. М;2000.

170. Князев В.М. Метафизика духа в русской религиозной философии конца XIX- начала XX века. Автореферат диссертации д. филос. наук. Екатеринбург,2000.

171. Кондратьева Л.Н. Культура России в концепциях Н.А.Бердяева и И.А.Ильина: опыт сравнительного анализа. Автореферат диссертации кандидата культурологии. Краснодар, 2002.

172. Лавров А.Г. Философия культуры И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос. н. М., 1997.

173. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. Автореферат диссертации к. филос. н. М., 2002.

174. Пирогова JI. А. Проблема очевидности в философии И. А. Ильина. Диссертация к. филос. н. Калининград, 2005.

175. Соколова A.B. Феномен искусства в философско-эстетических воззрениях И.А.Ильина. Автореферат диссертации к. филос. н. М., 2001.