автореферат диссертации по политологии, специальность ВАК РФ 23.00.01
диссертация на тему: Политическая антропология П.А. Флоренского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Политическая антропология П.А. Флоренского"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ООЗиьог

Андрюшков Андрей Александрович

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО (культ и культура в антроподицее)

Специальность 09 00 13 - «Религиоведение, философская антропология и философия культуры»

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2007

003068755

Работа выполнена в секторе «История антропологических учений» Института философии Российской академии наук

Научный руководитель:

доктор искусствоведения, профессор О.И. Генисаретский

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор О.П. Целикова

кандидат философских наук С.М. Половинкин

Ведущая организация:

Московский государственный университет, кафедра философии гуманитарных факультетов МГУ

»

На заседании Диссертационного совета (шифр Д 002 015 01) по защите диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу 119992, Москва, ул Волхонка, д 14, зал заседаний Ученого совета

С диссертацией можно познакомиться в библиотеке Института философии

РАН

Автореферат разослан « »

2007 г

Ученый секретарь Диссертационного совета, Кандидат философских наук

Э.М. Ткачев

I Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Современная российская гуманитарная мысль все чаще обращается к наследию, оставленному нам русской философией В этом восстановлении «связи времен» можно видеть стремление продолжить прервавшийся в начале XX века поиск оснований для самобытной культурной традиции России В XIX - начале XX века русские мыслители, осмысляя европейскую культуру, восстанавливали национальные и религиозные корни своей, подобная тенденция намечается и сегодня.

Русская философия, несмотря на стремление к самобытности, развивалась в тесном общении с философскими тенденциями Европы В России были свои последователи Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, большинство философов училось в интеллектуальных центрах Европы Но важнейшей особенностью русской философии является пристальное внимание к проблеме человека Сам феномен «русской религиозной философии» указывает не на богословскую тематику, а на первенствующее место, которое вопросы, связанные с предельным смыслом человеческого существования, занимали в концепциях русских философов Поэтому творчество таких наиболее чувствительных к проблеме человека философов, как Ницше, Э Гартмана, Кьеркегора находило в России понимание и развитие В работах Соловьева, Леонтьева, Розанова, Бердяева, Шестова и др была предвосхищена критика европейской культуры, появившаяся в 20-30-х гг XX века (Шпенглер, Ортега-и-Гассет) Основание такого критического направления русской мысли лежит в том, что, благодаря длившемуся весь XIX век спору западников и славянофилов, русская культура обнаружила в собственном культурном наследии сокровища антропологической мысли

Однако русская философия не ограничивается своим критическим направлением мысли Основной «положительной» тенденцией русских философов было построение философии на основе начал цельного знания Во многом эта тенденция возникла благодаря В Соловьеву, который и развил ее до системы органической философии, ставшей «каноном» для многих философов Серебряного века (С Н Булгаков, Вяч Иванов, Франк, Н Лосский, ПА Флоренский) Противопоставляя миропонимание, для которого «целое первоначальнее элементов»1, миропониманию механическому, русская философия определила свой подход к проблеме человека поиск той изначальной целостности, из которой рождается все многообразие явлений человека Следуя неокантианскому принципу «соответствия метода объекту», русские философы пытались разработать органический метод познания человека, в котором философия, наука, искусство и религия были бы одинаково признанными путями познания, различаясь в своих средствах и функциях Человек как предмет познания требует такого синтетического движения, при котором невозможно двигаться кумулятивно - суммируя уже

'Н Лосский «Мир как органическое целое» М 1917 С 7

полученные знания из разных наук Напротив, приходится переопределять основные подходы в науке, в богословии, в искусстве, открывать новые принципы знания о человеке Можно сказать, что в русской философии зарождались основания новой философской антропологии, отличительной особенностью которой была принципиальная установка на трансцендентность человеческого бытия

Однако, в связи с революционными событиями, в России эта традиция была прервана В течении XX века за пределами России были сформированы новые антропологические учения В связи с этим особенно важно проследить тот путь, который был намечен русской философией при решении проблем, связанных с познанием человека

Фигура П А Флоренского является при таком рассмотрении ключевой К сожалению, основной этап его творчества пришелся на послереволюционное время Именно тогда Флоренский пишет свои, многие до сих пор не опубликованные, работы, объединенные общим замыслом антроподицеи Философия, физика, математика, психология, искусствоведение, богословие нашли в антроподицее свое место, отвечая на исходный вопрос о том, в чем человеческая жизнь обнаруживает себя как сокровенную ценность всего творения и какие культурные силы создают условия для этого Основная проблема антроподицеи может быть сопоставлена с проблемой, которую решает Тьер де Шарден, однако по методологической проработке и охвату культурных сфер работы Флоренского представляются более изумительными

В советский период русская антропологическая мысль пошла по другим путям Сегодня значение Флоренского в мировой культуре признается многими зарубежными исследователями (особенно в католических интеллектуальных центрах) Тем более становится важной задача изучения наследия Флоренского в России Однако такое изучение не должно рассматриваться как воспоминание о прошедшем Антропологическое наследие Флоренского может выступить как основание для зарождения новой традиции российской антропологии Соискатель надеется, что данным исследованием он поможет решению этой задачи

Степень разработанности проблемы. Интерес к русской философии в последнее время значительно возрос как в России, так и за рубежом Это касается и творчества Флоренского Значительным событием является международный конгресс в Бергамо, посвященный исследованию различных аспектов философии Флоренского В России такие конференции (и столичные и региональные) проходят еще чаще

Отдельные темы антроподицеи становятся предметом многих современных исследований Математические проблемы в антроподицее освещены в работах Л Г Антипенко, А Н Паршина, С С Хоружего Л Е Шапошникова, культурология -ЮТ Бородай, Е С Григорьевой, Ю Асояна и А Малафеева, языкознание - В Н Топорова, В В Иванов, Н К Бонецкой, искусствоведение - О И Генисаретского, В В Бычкова, Б А Успенского

В России историко-философские и биографические исследования регулярно публикуют игумен Андроник (Трубачев) и П В Флоренский - внуки П А Флоренского В монографии игумена Андроника «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского» впервые предпринята попытка систематизировать антропологическое учение Флоренского Из российских исследователей, предпринявших попытки целостного осмысления философской системы Флоренского, могут быть выделены С М Половинкин, А Т Казарян, Н К Бонецкая, П В Палиевский, А И Олексенко Собственно антропологическое учение Флоренского является предметом множества публикаций О И Генисаретского и С С Хоружего Эти российские исследователи, не ограничиваясь историко-философским подходом, развивают основные темы творчества Флоренского -межпредметная антропология, имяславие, пространственность и тд Очень интересны недавние публикации Б В Маркова, посвященные анализу визуального и акустического пространств на основе антропологических идей Флоренского

Среди зарубежных исследователей можно выделить работы М Хагемейстера, Н М Каухчишвили, Д Фагерберг Особый интерес представляют исследования Роберта Слезински, Роберта Берда и Любомира Жака, посвященные важным методологическим проблемам антроподицеи

Цели и задачи исследования Целью диссертационного исследования является выявление основных тем и проблем так называемого антроподетического периода творчества Флоренского и рассмотрение антроподицеи как оригинального философско-антропологического учения Несмотря на то, что корпус исследуемых текстов включает в себя сочинения, посвященные различным гуманитарным и естественнонаучным проблемам, в данном исследовании предпринимается попытка выделить сквозные антропологические темы и обрисовать принципиальные черты концепции человека в философии Флоренского

Поскольку Флоренским сознательно осуществлялась попытка доказательства возможности и даже необходимости для философской антропологии религиозного знания о человеке, то одной из задач данного исследования является обращение гуманитарной мысли к традиционным основаниям развития человека, к религиозному ценностному проекту

Специфика работ Флоренского заключается в том, что религиозные темы звучат в них, с одной стороны, откровенно, а, с другой стороны, в ясном полемическом контексте, демонстрирующем возможность открытого обоснования ортодоксального взгляда на человека В то же время, для современной христианской гуманитарной мысли, находящейся в кризисе в связи с разрушением традиционных основ социальной и культурной жизни человечества, антроподицея Флоренского может выступить в качестве методологического подхода, открывающего сокровища православной антропологии как перспективного в современных условиях пути гуманитарной

мысли Поэтому следующая задача исследования - наметить методологические контуры антроподицеи, по возможности демонстрируя актуальность такой антропологии для современной мысли.

Наконец, задача, которую призвано решить данное исследование в среде флоренсковедов - просмотреть все разнообразие работ Флоренского после 1914 года в одном философско-антропологическом ключе и предложить новый принцип систематизации антроподицеи

Методологические и теоретические основания исследования. В основу методологического подхода к анализу антроподицеи Флоренского положен принцип выделения основных проблем, решение которых и образует ядро антроподицеи2 Являясь, в целом, исследованием историко-философского характера, философско-антропологические проблемы являются в данной работе приоритетными

При этом, чаще всего в исследовании используется установка, свойственная современным гуманитарным дисциплинам, изучающим феномен «иного» - этнографии, культурологии, социологии, истории3 С точки зрения автора, к таким дисциплинам можно отнести и историю философии Творчество П А Флоренского и по удаленности во времени и по различию в социо-культурном фоне, является проявлением другого мира И, в отличие от работы этнографа, в подобной ситуации историк философии, говорит с текстами, автор которых уже не может вступить в коммуникацию и уточнить верность интерпретаций В такой ситуации достаточно легко осуществить проекцию современности на тексты, подвести голос автора под свои рассуждения. Для предотвращения подобной ошибки в данном исследовании предпринимается попытка восстановление философско-антропологических оснований антроподицеи, прояснить голос самого Флоренского, не пытаясь на данном этапе интерпретировать этот голос в границах современного философского дискурса Поэтому в данном исследовании все сопоставления с другими концепциями являются лишь наметками на дальнейшие исследования, но никак не способом реконструкции системы Флоренского Здесь ставится задача не интерпретации, а организации встречи современной философской антропологии с антроподицеей как особого подхода и стиля гуманитарной мысли, для чего первым этапом является «выслушивание» П А Флоренского

Историко-биографические данные, приводимые в исследовании, основаны на работах Архива священника Павла Флоренского, в частности игумена

2 О проблеме как специфичном средстве мыслительного творчества философы говорят достаточно давно Самые общие признаки проблемы восходят, с одной стороны, к принципу Николая Кузанского «я знаю, что я не знаю», согласно которому фиксация границы познанного позволяет бесконечно стремиться к познанию, а, с другой стороны, к диалектике противоречий Гегеля, показавшему, что живая мысль движется через преодоление логических противоречий, поэтому противоречие является характеристикой не ложною, а истинного процесса мышления В данном исследовании используется представление о проблеме по работе ЮВ Громыко «Метапредмет «Проблема»» М, 1998

3 На основе исследования современной этнографии обобщение в области гуманитарно! о знания проведено В Рокитянским Время встречи Этнограф и «другой» логика развития этнографического самосознания в XX веке // Гуманитарный симпозиум «Открытие и сообщаемость культур» - М, 1998

Андроника (Трубачева), П В Флоренского, С П Половинкина, А И Олексенко.

Понимание антроподицеи как особого философско-антропологического подхода основано на работах О И Генисаретского и С С Хоружего4

Понимание философской позиции Флоренского как особого рода жизненной позиции и служения основано на работах Е JI Шифферса5

В исследовании в качестве одного из средств реконструкции мыслительных способов работы Флоренского используются представления системомыследеятельностного подхода, разработанного в Московском методологическом кружке6

Научная новизна проведенного исследования состоит в реконструкции философско-антропологической концепции ПА Флоренского, что создает возможность ввести в современную гуманитарную мысль оригинальную концепцию homo hturgicus и оценить возможность использования антроподицеи как особого жанра гуманитарной мысли, а именно

проведено исследование предпосылок антроподетического периода творчества П А Флоренского

проведено выделение и исследование двух ключевых оригинальных проблемных тем антроподицеи — родовой персонологии и литургического самосознания

исследованы проблемы пространственности и времени как категорий родового и литургического сознания реконструированы основные принципы философии культа ПА Флоренского в связи их с другими произведениями антроподетического периода

показана перспектива использования антроподицеи в развитии гуманитарной мысли Положения, выносимые на защиту:

1 Антроподицея ПА Флоренского является подступом к философско-антропологическому учению, выстраиваемому с позиции религиозного оправдания смысла и способа существования человека в сотворенном Богом мире «Подступ» означает здесь проработку методологии такого учения, прорисовку возможных путей «будущей цельной философской антропологии», без построения системы и без претензии на полноту такой прорисовки

2 Основной методологический принцип, который закладывается Флоренским в основание антроподицеи, заключается в выделении в универсуме жизне- и мыследеятельности человека организованных связей имманентного и трансцендентного измерений человека, - т н

4 Совершенный человек Теология и философия образа М , 1997, Геписаретский, О И Навигатор - М , 2002, Хоружий, С С Творчество о Павла Флоренского и наши дни // Вопросы философии — М, 2000 — №10, Хоружий, С С Послс перерыва Пути русской философии - СПб , 1994

5 Шифферс Е Л Религиозно-философские произведения М , 2005

6 Г 11 Щедровицкий Избранные труды -М, 1995,ГП Щедровицкий Знак и деятельное |ь - М , 2005

символов При этом, Флоренский особенно внимательно исследует имманентную сторону символических организованностей, «материал» этих символов, обнаруживая в нем свою ценность и свободу В языке православной антропологии символы можно назвать средами обожения человека

3 Антроподицея — это в первую очередь особый способ познания человека, в котором человек приводится к смерти - пределу смысла и жизни человека и мира и высвечиваются такие формы его существования, которые позволяют человеку преодолевать смерть, в которых человек обнаруживает абсолютную ценность в себе и себя как «оправданного», то есть имеющего эту ценность в себе При этом в философии Флоренского смерть понимается как энтропия природных и культурных сил вселенной

4 Можно выделить две формы сознания, в которых Флоренский видит источник способности человека преодолевать смерть — это родовое самопознание и ориентация на культ И та и другая форма организованы символически, то есть в них соединяются человеческие и сверхчеловеческие (родовые, культурные, исторические, божественные) энергии

5 Познание своей родовой задачи и принятие литургической ответственности за преодоление мировой энтропии - две предельные сверх-задачи, определяющие образ человека в философии Флоренского Результатом философско-антропологических исследований Флоренского можно считать концепцию homo liturgicus, человека литургического

6 В концепции литургического человека Флоренский дал ответ на вопрос об ценностном оправдании человека - человек оправдан своим трудом и творчеством, осуществляемом в истории и как жертва миру

Теоретическое и практическое значение исследования. В диссертации предлагается новый подход к изучению наследия Флоренского второй половины творчества (с 1916 по 1937 гг) Суть этого подхода состоит в выделении антроподицеи как особого философско-антропологического понимания человека, а всех сочинений Флоренского рассматриваемого периода как прорисовки тех граней ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, в которых происходит формирование человека как несущего личную ответственность за преодоление смерти В контексте становления постмодернистских стратегий жизни и самопознания антроподицея может рассматриваться как метод обретения смысла жизни человека и средств конституирования социо-культурной идентичности

Данное исследование может и должно начать процесс восстановления иного типа критика модернистского проекта, осуществленного в русской философии первой половине XX века и связанного с постановкой ключевых вселенских и исторических проблем, решение которых лежит на человеке и решая которые человек обретает истинность своего существования.

Основное содержание работы

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы

Во введении определяются цели, задачи и метод исследования, обозначается проблемное поле и дается краткая формулировка основной гипотезы

Первая глава диссертации «Замысел антроподицеи» посвящена вопросам истории возникновения антроподицеи, анализу подходов к изучению этой части творческого наследия Флоренского В главе автор пытается восстановить целостный замысел антроподицеи и выделить основные черты методологии Флоренского

В первом параграфе «Вокруг «Столпа»» рассматривается спектр отношений к изданной в 1913 г ПА Флоренским книге «Столп и утверждение Истины» Издание книги самим Флоренским отмечалось как завершение периода теодицеи и в этот период формируются основные темы осмысления проблемы оправдания человека и стиль подобного осмысления Предел, до которого человеческий разум может «испытывать» знание Бога , являлся важнейшим предметом исследования в «Столпе» С другой стороны, движение мысли к Богу не описывалось в книге, а демонстрировалось Сама книга представляла из себя духовный «эксперимент» С выходом книги Флоренский стал очень известен, но оказался между двумя лагерями «православной» интеллигенции - «правым» и «либеральным» В таком изолированном положении (не связываясь ни с какой «партией») Флоренский остался до конца жизни В этом автор диссертации видит важнейший для понимания Флоренского и его антроподицеи принцип центрирования сознания и всех волевых сил на вневременной проблеме, на том, в чем проступает судьба всего человечества, и высвечивание в «настоящем» только то, что имеет значение через это

Во втором параграфе «Формирование замысла антроподицеи» прослеживаются различные линии возникновения антроподицеи Автор обращает внимание на то, что антроподицея вводилась Флоренским как сопряженная с теодицеей форма богословия достаточно рано — в 1906 г

Флоренский видит основную антиномию религии именно в сочетании двух противонаправленных сил в религии - сила восхождения благодати в человеке к Богу и сила нисхождения Бога к человеку, с которыми он связывает теодицею и антроподицею Проблему, стоящую за этой антиномией Флоренский формулирует в виде следующих вопросов как эта энергия "не испепеляет ничтожества твари"? как возможна "система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение7" То есть Флоренский ставит коренной вопрос о возможности религии Поскольку религия - это "художница спасения", то в ней эта антиномия подразумевается разрешенной Но мысль Флоренского, требующая разрешение сомнений в свободном

удостоверении, направляется к методу, которым антиномия между тварью и Творцом разрешается в религии Формирование замысла антроподицеи

Обращает внимание различение антроподицеи и теодицеи по пространственным характеристикам сверху вниз и снизу вверх, восхождение человека к Божественному и нисхождение Божественных энергий к человеческому Поскольку и тот и другой процесс рассматривается как путь познающего человека, сознания, Флоренский закладывает в само понятие антроподицеи особое духовное видение, позволяющее исследовать человека не по гносеологической схеме "субъект-объект", в которой объект мыслится как данность внешнему исследующему "оку", с трудом поддающаяся проницанию (в пределе - образ кантовских "вещей-в-себе") Антроподицея, имея в качестве главной онтологической предпосылки реальность Божественного творения мира, оборачивает познающий взгляд на генезис человеческого бытия Таким образом, антроподицея помещает человека в особое культурное поле антропогенеза Имея видение "центра" всего мироздания и начала человека, "по нисходящей" мышление должно двигаться иерархично, выделяя основные слои и структуры человеческого бытия, кристаллизирующиеся от действия творящего света За пространственными символами "вверх-вниз", на взгляд автора диссертации, у Флоренского скрывается идея иерархичного движения -согласно иерархии приближения к Истине Но, поскольку основной принцип иерархии связан с тем, что "объект высшей ступени недоступен к видению объекту низшей ступени"7 и наоборот, то в таком подходе к пониманию человека лежит представление, что подлинное видение человека возможно только с более высокого уровня сознания

Автор диссертации выделяет в качестве главнейших условий возникновения замысла антроподицеи приобретение Флоренским в период издания «Столпа» особого литургического опыта — он вступает в таинство брака и рукополагается в священники С точки зрения автора диссертации, антроподицея вырастает из личного духовного опыта Флоренского семья и священство, два типа служения, - являются опорой для мысли о человеке Обращаясь к семье, Флоренский видит историческую (родовую) перспективу человеческое бытия и ставит вопрос об историческом познании как способе жизни в истории Обращаясь к священству, он восстанавливает в культовой деятельности источник культуры и жизни человека в ней Так формируется основная линия антроподицеи, которую сам Флоренский определял как философскую антропологию, - человек не сам по себе, не в своем отличии от мира природы, социума и т д, но человеческое бытие (и действие) в роде (историческое бытие) и в культе (сверх-историческое) В литургии Флоренский видел основания для философской антропологии, и апологетика литургического понимания человека является составной частью всех его трудов

7 ЕЛ Шифферс 'Беседа о храме культ и архитектура" - Шифферс, ЕЛ Религиозно-философские произведения - M, 2005

В параграфе «План антроподицеи» автор прослеживает истоки тех тематических планов антроподицеи, которые Флоренский составлял на протяжении 5 лет - с 1917 г до 1922 Большинство из написанного в антроподицеи представляет собой лекции, читанные Флоренским в различных вузах Москвы Лекции наиболее близки всему строю антроподицеи, задуманному Флоренским как только наброски, первые штрихи мысли о человеке В таком понимании лекции нам видится своеобразный стиль всей антроподицеи перед Флоренским все1да стоит собеседник, понимание которого — сотворческий акт Это совместное научное творчество, зачатки которого (а, быть может, и венец) можно найти в диалогах Платона Антроподицея мыслится в интерсубъективном пространстве коммуникации В коммуникации мысль движется по сложным, непредзаданным траекториям, как бы окружая предмет различными смыслами, возвращаясь на уже пройденное Флоренский вывел размышления о существе лекции (и всей своей педагогической деятельности) в область метода, назвав его "круглым мышлением" (проводя аналогию с римановским пространством) К сожалению, именно эта особенность стиля написания антроподицеи стала причиной того, что мы почти не имеем опубликованных (а значит, выверенных и додуманных для читающей аудитории) работ Флоренского в послереволюционный период

Во всех планах антроподицеи Флоренского прослеживается некоторая двойственность структуры, представленная, с одной стороны, философской антропологией «У водоразделов мысли», а, с другой, религиозной антропологией «Философии культа» Это деление, конечно, условно автор диссертации подчеркивает только смысловой акцент, делающийся Флоренским при

Четвертый параграф «Метод и стиль антроподицеи» ставит своей задачей наметить главные черты творческого метода Флоренского в период написания антроподицеи В параграфе автор обращает внимание на связь между антроподицеей и конкретной идеализмом - направлением философской мысли России начала XX века, к которому причисляли себя С Н Трубецкой, Н О Лосский, С Н Булгаков Сам Флоренский ввел новый термин для характеристики своей мысли - конкретная метафизики, очерки которой образуют основную — написанную - часть антроподицеи методологически конкретность понимается Флоренским как личностное знание, типически схожее с художественным творчеством В конкретной метафизике принцип мышления конкретно-общим становится ведущим, как ведущим он был в целостном мировоззрении Флоренского

С другой стороны, конкретность связывалась Флоренским с проблематикой схематизма рассудочных понятий, обсуждаемой Кантом в «Критике чистого разума» Таким образом, конкретность Флоренским мыслится как способ сопряжения либо общего и частного, либо сверхчувственного и чувственного, либо же (применимо к антроподицеи) сверхчеловеческого и человеческого за понятием конкретного у Флоренского проступает объективно—идеалистическая традиция, для которой конкретное в

первую очередь связано с мышлением формой, идеей Но, в отличие от гегелевского объективного идеализма, Флоренский не отождествляет бытие и мышление Но и не разводит их, следуя Кангу, утверждая пропасть Флоренский предлагает символическое понимание природы идей Автор предлагает следующую трактовку символа в творчестве Флоренского Символ — не просто языковая (зрительная) форма, изображающая идею, но форма, как таковая, однако, в отличие от форм чистого мышления - категорий и понятий, символ, можно сказать, форма понимания, поскольку согласно определению Флоренского символ есть "бытие, которое больше самого себя" (1, III (1), 257), т е в символе преодолевается граница между тем, что понятно, и тем, что не понято В символе понимание обретает новый смысл, символ - рост понимания Но так символ выступает организованностью понимания Флоренскому же важно было подчеркнуть его "бытийственность", что, на наш взгляд, означает, что в символе заключена энергия, превосходящая смысловое содержание, уровень понимания, доступный понимающему субъекту Но, облеченный в те или иные понятные оболочки, будучи воплощенным в известном, он позволяет открыться новому содержанию, делает возможным рождение нового понимания.

Связь между двумя уровнями (понимания и бытия) может быть рассмотрена и в антропологической действительности Собственно, сама способность человека преодолевать раздвоенность мира и отделение себя от мира является способностью символической И в этом смысле, символ осуществляется только в пространстве личностного самоопределения - и никак иначе Граница познанного и непознанного, если мы рассматриваем личностное знание, оказывается пролегающей в пространстве личностного самоопределения человека к миру, культуре, социуму, что делает мысль конкретной, и связанной со всей жизнедеятельностью человека, и в этом смысле - живой

С точки зрения автора диссертации, конкретное и символ - в каком-то смысле являются взаимозаменимыми термины в антроподицее, хотя можно сказать и так конкретная мысль осуществляется в символах, то есть ищет такого предмета, "где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство" (Детям моим, 154)

В антроподицее принцип конкретности принимает формообразующую функцию Свою задачу Флоренский видел именно в осмыслении конкретных форм обретения человеком своего высшего ценностного и онтологического вида

Вторая глава диссертации называется «Родовая персонология» и

посвящается анализу персонологических идей Флоренского Обращение Флоренского к персонологической проблеме, характерное для многих представителей русской религиозной философии, происходит в тесной связи с осмыслением рода как особой целостности, через которую человек включается в историю и в которой формируется такой тип личностного бытия человека, в

котором Флоренский видит преодоление «возрожденческого» идеала человека В главе связь персонологии и генеалогии в антроподицее Флоренского рассматривается в пяти параграфах

Первый параграф «Род как идея» посвящен раскрытию рода как идеи и вскрывает философские основания Флоренского, продолжающего платоническую линию русской философии Проблема природы идеального является одной из центральных во всем творчестве Флоренского Различая онтологическое и гносеологическое определение идей, Флоренский подчеркивает в самой этой двузначности идеи принцип платонизма стремление к нераздробленности сознания, к цельному знанию Соединяя множественность в единое (hen kai polla Платона), идея удерживает сознание человека от «распыленности» во времени и пространстве

Уже в своей ранней работе «Общечеловеческие корни идеализма» (1908) Флоренский пытается восстановить связь между магическим (общечеловеческим) миропониманием и идеализмом Платона Установление этой связи указывает, с точки зрения автора диссертации, на попытку Флоренского восстановить антропологический смысл проблемы идеального -выхождение сознания человека через идеи к реальности, превышающей реальность самого сознания и оформляющей его С другой стороны, Флоренскому важно подчеркнуть реальность идей, но живую реальность эйдосы-идеи понимаются Флоренским как живые лики, или зраки существ, не видимых в силу своей онтологической трансцендентности человеку Но способность к познающему зрению позволяет человеку увидеть в чувственных вещах форму, единство их, идею В подчеркивании антропологического и онтологического смысла идей заключена уникальность идеалистической позиции Флоренского

Гносеологическая функция идей приобретает у Флоренского значение «светового мышления», видящего мир идеями, то есть через единство творческого акта В параграфе анализируется метафизика света Флоренского как религиозно-философское осмысление идеального Идея при таком осмыслении оказываются элементом того Света, из которого рождается мир, то есть элементом акта творения Поскольку в «Иконостасе» (1922 год) Флоренский однозначно говорит о том, что световое мышление имеет точкой опоры духовный опыт, связанный с видением невидимого для чувственного зрения, а применимо к иконописи - «видение святого», его явление молящемуся иконописцу, то мы можем указать на важнейший смысл метафизики света применимо к учению об идей идеи зрятся измененным зрением, умом «в его древнем и церковном значении», но и сами идеи - по природе суть свет

Таким образом, род как идея обнаруживает, с точки зрения Флоренского, несколько принципиальных характеристик Род является единством во множестве Но, поскольку это единство не есть отвлеченный признак, то его реальность необходимо полагать в нем самом, то есть признать, что род -реально сущее Более того, как целое предшествует своим частям, так и род

предшествует всем членам рода Автор диссертации отмечает отличие подхода Флоренского от схожего движения Булгакова если последний в «Философии хозяйства» обсуждает индивида как часть целого - всего рода человеческого и тем самым воспроизводит неплатоническую традицию, то Флоренский обсуждает конкретный род человека, так что на первый план выходит тема личного отношения родича с предками и потомками Таким образом, род не просто довлеет над индивидом, но обнаруживает в индивиде такой слой реальности, в котором, с одной стороны, сохраняется индивидуальность человека, с другой стороны, человек помещается в родовые связи, пространственно-временно превышающие самого отдельного человека, но несущие на себя «отпечаток» его личности

Таким образом, развивая платонический подход, Флоренский в духе конкретной метафизики распространяет его не только на понимание «общечеловеческого», род человеческий, но на все рода, фамилии Род как идея предшествует всем родичам Но это «предшествование» нельзя однозначно отнести к прошлому, т е невозможно отождествить род с основателем рода Род как идея как бы замыкает всю разворачивающуюся во времени последовательность поколений Но «замыкает» опять же не как конец, т е необозримое будущее рода, некий последний представитель рода В этой надвременной связи со временем Флоренский видел тайну рода

Для раскрытия ее требуется проанализировать концепцию телеологического времени, являющуюся одной из самых интересных творческих идей Флоренского Этому посвящен второй параграф «Род как форма во времени» В работе «Пределы гносеологии» (1913) (идеи которой во многом перекликаются с интуитивизмом Н О Лосского8) Флоренский впервые обратился к проблеме времени, анализируя связь между процессами познания и времени. Пытаясь обосновать возможность «нелинейного» познания, то есть познания, нарушающего обыкновенную последовательность умозаключений, Флоренский предлагает идеализацию сознания, в которой можно различить множество слоев, то есть актуально бесконечное их число, которые луч познания пронизывает совсем по другой последовательности, чем в во временной последовательности от прошлого в будущее через настоящее

Сама «слоистая» идеализация сознания указывает на то, что мышление имеет историю, оно разворачивается в исторических слоях «В данной конечной потенции сознания, соответствующей эпохе и моменту истории и личной жизни, нам дается бесконечное содержание», — пишет он9 Таким образом, историчность в понимании Флоренского противостоит позитивистской концепции кумулятивного движения знания в линейном времени Мышление живет в истории, и, наоборот, история (и прошлое и будущее), «как свернутые листочки в древесной почке», живет в каждой фазе развивающегося мышления

% Наиболее полно представленный в поздней работе Н О Лосского «Чувственная, интеллектуальная и

мистическая интуиция» (1938) ' Собр соч в 4 тт Т 2,60

В «Иконостасе» (1922) он специально останавливается на движении временного процесса в сновидениях, углубляя представление о разнонаправленном и прерывистом времени в связи с разными состояниями сознания Выделяя два состояния сознания (дневное и ночное), Флоренский сопоставляет две соответствующие системы времени Прохождение сознанием границы этих двух систем («вторжение дневного мира в мир сна» и наоборот) приобретает особенную важность, поскольку позволяет продемонстрировать разницу временных направлений1 во сне время как бы отталкивается от конечной точки - пробуждения, как от своей целевой причины (telos'a) и разворачивает всю множественность проходящих образов-событий Сон, в котором, по словам Флоренского, мы имеем опыт проживания реальности души, благодаря «очевидности» особого состояния сознания, выступает для Флоренского важным подспорьем для утверждения о реальности такого обращенного от следствий к целям-причинам времени Дневное и ночное состояния сознания присутствуют и во сне и наяву и переход от одного к другому связан с изменением видения, «умопременой» Сознание, видящее мир в обратном временном восприятии, - характерная особенность мистического опыта

Проблема времени особенно интересовала Флоренского в связи с его философией искусства Именно в работах, написанных им по лекциям во ВХУТЕМАСе (1921-24 гг.), он осуществляет приложение своих исследований временных процессов к проблеме рода и личности Согласно одному из основоположений пространствопонимания Флоренского, «всякая часть действительности, даже чисто физически, имеет свою толщину во времени и никак не может быть обсуждаема в качестве трехмерной» (Философия искусства, 196) Тем более это касается действительности сознания Никакие скоростные носители информационных процессов не могут устранить «линию времени», присущую всем явлениям («потенциям сознания») «Необходимо проникнуться мыслью о решительном несходстве образа действительного, т е четырехмерного, и трехмерного сечения его, обычно принимаемого за форму предмета» (там же, 198) В трехмерном срезе из предмета удаляется его «текучесть» Под текучестью предмета Флоренский понимает как раз жизнь предмета во времени, его движение, причем движение неоднородное, поскольку подлинный образ действительности должен включать разные линии времени, так что предмет рассматривается как включенный в несколько временных процессов по меньшей мере это процессы «внешнего времени» и времени, имманентного самому предмету

Но тот же вопрос о времени ставится и в отношении к сознанию понимающего художественное произведение. Поскольку Флоренский настаивал на том, что «читателю или зрителю надлежит расти в произведении вместе с автором» (там же, 258), то восприятие понимающего должно быть устроено сходным образом — то есть оно должно учитывать временную протяженность Анализируя его на примере музыкальных произведений, Флоренский показывает, что деятельность слушающего как бы преодолевает

временную протяженность произведения, пытаясь охватить множество актов восприятия в единый акт Это единое восприятие, к которому стремится сознание, отнюдь не стирает порядок музыки, но напротив, удерживает его в единстве многообразия — в его идее Деятельность такого восприятия («синтез времени») Флоренский связывает не с уничтожением времени (то есть безвременностью), но с его уплотнением Причем это касается любого вида искусств Такое же уплотнение происходит при вживании активного сознания в произведение Флоренский намечает основной принцип синтезирования многообразия впечатлений. преобразование схемы, заложенной в произведение, в ритм его прочтения Умение ритмически понимать предполагает чередование периодов покоя и скачка (прерывность восприятия) и синтез их в один ряд (целостность) Ритм восприятия соотнесен с движением творческой мысли автора окрест изображаемой действительности Флоренский указывает, что построение образа, учитывающее четвертую координату, не означает отображение механического движения

Наконец, в работе «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» (1921) Флоренский связывает с проблемой времени проблему рода Критикуя эволюционизм за отсутствие в этой теории представления о прерывистом движении процесса жизни человечества и целостного восприятия времени, Флоренский вводит идею рода Пользуясь введенной Г И Менделем теорией наследственности, он рассматривает происхождение «человеческого» из первогенов (мифологически -первопредков), в которых Флоренский видит те же первообразы, идеи, что рассматривались им (см выше) в качестве телосов, целевых причин, обладающих достаточной энергией для творческого скачка, порождающего новые рода-виды Прошлое в так понимаемой теории наследственности выступает актуально присутствующим в настоящем В оппозицию эволюционной и прогрессистской трактовкам времени здесь возникает двуслойность движения человечества во времени с одной стороны, есть ряд сменяющихся поколений, распределнных по временной шкале, а с другой — целостное («сверх-временное») единство всех поколений в роде И временной процесс оказывается зависимым от интенсивности взаимодействия этих двух слоев род может замедляться и угасать в случае потери связи поколения с единым целым рода, может же, напротив, цвести и разрастаться в историю История, говорит Флоренский, «слагается из родовых тканей»

В слое рода актуально присутствует все многообразие временных изменений, поэтому сознание, ориентированное на целое всего процесса, на род, «длит» настоящее не из непосредственно предшествующего (механистическая трактовка времени А действует на А1, А1 на А2 и т д ), а из телоса, совершенной целостности длящегося Для обычного сознания этот телос — недостижимое будущее, поскольку линейное время уходит в дурную бесконечность, его телоса (цели и конца) не существует Для Флоренского же этот телос присутствует в начале временной последовательности, как первообраз, идеальная точка, которую нельзя однозначно поместить во

временной ряд, поскольку она находится и на мнимой стороне бытия Время, обладающее характеристиками прерывного и творческого движения, как бы срощено в ней с сверх-временным и вечным За счет гакой срощенности (связи) появляется форма во времени, или, иначе говоря, понятие содержательного времени Действительно, время (и это, на наш взгляд, основная мысль Флоренского) имеет форму, оно не безразлично, не пусто, но появляется всегда в связи с существованием целого, формы Без целого (рода и рода родов - Логоса) время превращается в субъективную иллюзию Но чем является содержание формы во времени9 Для Флоренского это - творчество, или деятельность, в которой только и может быть помыслена личность

Таким образом, можно заключить, что телеологическое, или обращенное вспять (по отношению к обычному временному ряду), время связано с творческим обращением личности к родовому, с осуществлением рода в самоопределении личности, в творческом волевом акте Но для того, чтобы личность, преодолевая границы собственного сознания, узрела и в свободном самоопределении осуществило род, само родовое должно быть познано как ограниченное творческой деятельностью сверх-природной, Божественной деятельностью — творением мира Именно в познании свободного и любовного творения мира св Троицой личность может не просто следовать природной необходимости продолжать род, но творчески реализовывать родовую задачу (например, это может означать принятие человеком монашества, что для биологического выживания рода равнозначно смертью)

Для обосновании этих положений нам, однако, следует проанализировать собственно персонологию Флоренского, которой посвящен третий параграф «Личность» Несмотря на то, что Флоренский специально не разрабатывал понятие личности, тем не менее, с точки зрения автора, это понятие является одним из важнейших для реконструкции антроподицеи. Основополагающими в этом отношении являются работы «Иконостас» (из «Философии культа») и «Имена» В первой Флоренский вводит различение лика, лица и личины - трех понятий, образующих пространство «личностности» В лике является божественная природа человека - образ Божий, утраченный, согласно церковному преданию, человеком после грехопадения Обратное действие оказывает личина В мистике личина приобретает значение «безличной вампирической силы, ищущей себе для поддержки и оживления свежей крови и живого лица, которой эта астральная маска могла бы облечь, присосавшись и выдавая это лицо за свою сущность» (т 2, 435) В аскетике такой силой является грех Если подлинное существо человека есть образ Божий, то «грех, пронизывая собою всю самосозидаемую «храмину», по Апостолу [Петру, 2 Петр 1, 13—14], личности, не только не служит выражению вовне существа личности, но, напротив, закрывает это существо». Лицо оказывается наиболее существенным элементом личностной триады Действительно, ведь собственно и лик и личина требуют своей воплощенности в лице, те перехода от состояния ш рогепйа в состояние ш асП), совершаемого лицом же Лик, идея -ядро личности - связывает человека с миром Божест венного Но поскольку для

Флоренского за идеями стоит общечеловеческое (или все-человеческое) и идеи - это уплотненные формы мышления человечества о реальности, то, по возможности, отвлекаясь от религиозного значения, мы можем сказать, что проявление лика в человеке - это есть выход его в область духовного, в область «чистого мышления» Напротив, личина - это отделение человека от Божественного (всечеловеческого, всемирного) Личина облекает личность в формы, внешние его ядру - социальные роли, имидж и тд Таким образом, если лицо - это собственно явление личности в объективный мир, то лик и личина - силы, формирующие это явление

Флоренский видит в иконописном творчестве типическое подобие того, искусства, которое он вслед за святоотеческой аскетикой называет "подвижничество" В иконописи являются образцы (парадигмы) человеческого совершенства - святости И сама иконопись не только воспроизводит в культурной памяти эти образцы, но выступает как образец памятования Память указывает на переживание такого опыта, при котором идеальное образовывало содержание духовной жизни человека Память, таким образом, восстанавливает образ духовного действия Иконы же служат цели "закреплять вещественно" этот образ и свидетельствовать о явлении истинно сущего Таким образом, иконописное творчество представляет собой образец свидетельской деятельности иконписец свидетельствует о духовном опыте. В "Философии культа" Флоренский специально рассматривает свидетельскую деятельность как основную деятельность подвижника

Согласно автору диссертации, преобразование себя, своей жизнедеятельности ("лица") в свидетельство ("лик") - коренное определение, согласно Флоренскому, деятельности, в которой человек обретает личностное бытие, становится «поименованной» в истории личностью При переходе к четвертому параграфу "Имя как категория бытия личного" автор задается вопросом о том, каким образом в рассматриваемой Флоренским свидетельской деятельности проявляется сам человек - его индивидуальность9 Поскольку спасение человека, по мысли Флоренского, связано не с уничтожением человеческого, но с преобразованием его, с актуализацией всех его творческих сил, с просветлением его благости, то поставленный вопрос в конечном итоге сводится к вопросу о том, каким образом в антроподицее Флоренским мыслится личность человека9 Ясно, что личность не может быть помыслена как то, что противостоит процессу свидетельствования (хотя она обладает свободой ко злу, к закостенению, к личине), поскольку это путь к смерти Но не может быть она помыслена и как растворенная в сверхчеловеческом, поскольку при этом она теряет свою ипостасность

Ответ Флоренского, как его реконструирует автор, заключается в том, что личность в человеке мыслится как его имя Имя задает инвариант или тип личности человека Флоренский утверждает, что личность может быть помыслена только в типологии (а не в бессловесной интуиции и не в отвлеченном понятии) Но что стоит за этой типологией имен9 Флоренский реконструирует культовую основу этой типологии, устанавливающей связь

(магическую) между человеком и святым (первопредком, праведником, героем и т д) В имени задан тип духовного строения человека, но в этом духовном типе задается только возможность соответствующего свидетельского пути, но потому и возможность отказа от него, отказа от него, правда, то же самобытного, вернее, "имя-бытного" Сама эта вариативность в имени связана с тем, что материал, в котором имя-форма воплощается и тем самым образует индивидуальность человека, разнороден и связан с множеством формующих сил - народных, родовых, образовательных, профессиональных и тд Но будучи самой близкой (можно сказать, индивидуальной) из всех них, имя определяет собственно личностный путь, хрию судьбы человека

Как личностный тип, имя, согласно Флоренскому, имеет как полюс святости (полного проявления лика в конкретном человеке), так и греха (овладение имяносца личиной) Но само имя указует в первую очередь на то, как в человеке сочленяются личностно-волевые и природно-родовые силы В "Философии культа" Флоренский подробно останавливается на взаимоотношениях ипостасного (личностного) и усийного (родового) начал в человеке Причем каждое имя задает тип уравновешивания этих начал Имя выполняет интегративную функцию, и в святом-имяносце мы видим, согласно Флоренскому, образец такой интеграции, запечатленной житийной формулой "По имени и житие" Таким образом, имя понимается Флоренским как форма, идея личности, поскольку именно им высвечивается личность в ее пути к совершенству Восстанавливая через имя связь с святым, прошедшим этот путь, человек как бы призывается через имя и именем к подвигу Но имя само не может "магически" спасать или совращать В этой связи, подчеркивает автор, Флоренский акцентирует необходимость осуществления собственного действия человеком

Пятый параграф "Род и личность Философско-антропологический смысл «родовой персонологии» подводит итоги главы и дает свою версию философско-антропологической реконструкции генеалогических идей П А Флоренского Согласно Флоренскому, познавая свой род - физический, духовно-личностный, профессиональный и т д - человек вступает в историю и время, в котором он отныне живет, является временем телеологическим, причины в котором являются целями

Пытаясь выйти за рамки отвлеченных концепций человека, стремясь схватить в конкретности человеческое бытие, Флоренский эту конкретность мыслит идеалистически, т е реальность человека полагает не в его индивидуальной особенности, но в его связи с идеальным миром В антроподицее идеальное первенствует эмпирическому А этот принцип приводит к тому, что человек не может рассматриваться как данность, как некоторый объект природы Напротив, конкретная мысль о человеке помещает человека в динамическое поле его становления Упрощая эту мысль для наглядности, мы получаем парадоксальное суждение человек не есть, но становится Конкретность философско-антропологическая мысль обретает, выделяя формы становления человека И поскольку форма для Флоренского -

это в первую очередь идея, то формы становления не могут быть выделены через классификацию, через перечисление возможных вариантов становления Имя и род - вот основные антропологические понятия в антроподицее, формы становления человека В них мыслится человек как становящийся, стремящийся к совершенству, к проявлению светоносной силы в себе, к личностному бытию

Если в роде человек обретает историю и целевую причину своей социокультурной деятельности, то в имени он имеет форму личностного роста В имени - духовном сосредоточении человека - познается Божественное знание именно об этом человеке, для того, чтобы на этом знание основывалось совершенствование, автоперфективное самодвижение В роде - в родовом самопознании - человек как бы врастает в пространство исторических целей, обретает историческое тело Этими двумя формами задается динамика совершенствования

В пределах описания природы человека (те когда мы рассматриваем человека как объект, как он есть) антиномия усийного - ипостасного (ставшей в европейской философии первой половины XX века в центре многих философских школ - философской антропологии, философии жизни, экзистенционализма) не снимается Но именно поэтому формы философско-антропологического мышления, чтобы следовать принципу соответствия метода объекту, должны содержать эту антиномичность Род и имя как антропологические мыслительные формы позволяют не противопоставить одно начало другому, но помыслить их сочетание в процессе личностного совершенствования человека Эти формы появляются при рассмотрении становления человека в личность, в обретение искомой для религиозной антропологии истинности человека Так, в свидетельском подвиге человек и совершает самопожертвование своей кровью, жизнью, творчеством ради других, во имя любви, и обретает высочайшую степень личностного свободного бытия, отделение от всего мира - избранность Святой, в котором имя, как воплощенная в слове личная идея человека, явилось и стало образом всей жизни человека, и обрел свободу от родового наследования, и просветил весь род, возвел родовое следование к логосу рода, к его телосу "Предки накладывают неизгладимые следы на своих потомков множеством способов" (1, III (2), с 35) - биологически, психологически, социально и - даже на уровне близком к духовному - отсюда родовое проклятие, наследование родовой судьбы Но в свидетельском следовании свидетельству Господа Иисуса Христа человек принимает тип жертвенного служения человечеству, воплощенный в распятии Христа Рождаясь в роду свидетелей, начавшихся от Христа, святой освобождается от родовой зависимости

Третья глава диссертации носит название «Homo hturgicus» и посвящена анализу важнейшей концепции антроподицеи - концепции «человека в культе», которая, на взгляд, диссертанта, является ядром всего философско-антропологического учения Флоренского

В первом параграфе «Ориентирование на культ» реконструируется одна из ключевых задач антроподицеи - раскрытие Церкви не только как религиозного института, но как особой практики, которая должна осмысляться с точки зрения заявляемых ею целей - преображение всего космоса и человечества Исходя из такой установки антроподицея призвана выявить принципы преобразительного действия Церкви, запечатленного в культе Анализируются основы философии культа Флоренского, в частности определение культа как «построение осмысленной реальности» Среди этих основ важнейшим является выделение антиномической структуры человека, человека как противоречия между разумом и жизнью, между, грубо говоря, потребностями в смысле и потребностями в физическом существовании Сознание, ориентированное на культ, разрешает это противоречие В параграфе предлагается следующая реконструкция определения человека как homo liturgicus человек есть живое существо, разумно-хозяйственное, творящее воплощенные смыслы (или истинные реальности) для участия в обожении всей жизнедеятельности Ключевой характеристикой такого определения, лежащего в основе всей антроподицеи, является акцент на творчески-ответственное положение человека в мире, при этом основным инструментом так понимаемого творчества является культ, система знаков и символов, создаваемых в процессе преображения мира В параграфе также прослеживается культурологические идеи Флоренского, посвященные генезису всех культурных форм из культа Дальше выделяются в качестве основных принципов организации культовой деятельности человека два принципа - освящение (или преображение) мира и человекосообразность

Во втором параграфе «Освящение как возведение реальности к Логосу» анализируются основные понятия философия культа, описывающие процесс преображения мира в культе - свидетельство, таинство, обряд, иерархия, освящение и др Различая смысл и реальность и вводя культ как соединение того и другого, Флоренский понимает преображение как процесс освящения, то есть перенесение всех элементов мира, принимаемых как относительные ценности, в другое символическое пространство — пространство близости к вечной духовной силе - Логосу, то есть доведение формы и способа существования мира до возможности принять Логос как свой смысл В параграфе особо выделяется предпосылка Флоренского о некоей присущей всей реальности жажде освящения, или потенции к преображении, поэтому преображение есть не уничтожение мира в его многообразии и красоте, но, напротив, выявление этой красоты и способ сохранения мира как такового Освящение предполагает взаимопроникновение двух процессов процесса нисхождения светоносной благодати и процесса восхождения вещи к своему первоединству смысла и реальности Этими двумя процессами культ формируется как зерно, из которого вырастает обоженный мир

Поскольку суть преображения состоит в преодолении раздвоенности и распада целостных форм жизни, то есть в преодолении смерти, то основой

истинности культового преображающего мир действия лежит кровь мучеников, свидетельствующих своей смертью возможность преодоления смерти10

В качестве основных принципов организации культа автором диссертации выделяются следующие 1) в культе совершается реальный процесс восхождения всего сущего к своей идее-цели, 2) в культе через словесное молитвенное служение человека (через "действенное осмысление") восстанавливается порушенная связь человека с творением, 3) главной действующей силой культа является не сам человек, но сверхчеловеческая энергия, сам Бог в Его энергийных проявлениях (иконах, именах, освященных предметах). Именно присутствие в культе Божественной деятельности как основы двух первых процессов позволяет Флоренскому говорить о сущности культа как несводимой ни к естественным процессам природы, ни к субъективному осмыслению человека Проведенное в параграфе сопоставление такого понимания культа с религиоведческой трактовкой Мирчи Элиады обнаруживает принципиальные совпадения

В третьем параграфе «Человекосообразность культа - воплощение смысла в реальность» ставится вопрос о том, что же именно преобразуется в человеке благодаря культовому действию. Важнейшая функция культа - он ориентирует человека на целостное, не противопоставляющее человека миру творчество В антроподицее Флоренского творчество является безусловным основанием оправдания человека, которое понимается им как культовая деятельность Именно в культе, как осмысленной реальности, человек обретает целостную форму - и в ценностном осмыслении своего бытия и в своих хозяйственных отношениях с миром человек стремится к реальному воплощению Истины Именно в культе от человека требуется взятие на себя ответственности за мир, но в культе же человек впервые может осуществить самоопределение на основании познания себя

В параграфе требование человекосообразности культа, основополагающее для антроподицеи, различается от антропоморфизма и определяется следующим образом Человекосообразность культа - это возможность человека через культ и культом же «сообразовать» мир с собой как литургическим существом Рождающийся при этом мир деятельности является синергическим (или символическим, что для Флоренского синонимично), поскольку через человеческую деятельность мир идеальных сущностей является в мире В параграфе дается трактовка принципа антропосообразности как решения проблемы антропологической редукции, поставленной X Бальтазаром в первой половине XX века Чтобы быть человекосообразным, адекватным человеку (со всеми несовершенствами его наличной формы существования) и при этом не скатывается в антропоморфизм, культ должен выступить связующим звеном между извращенной, раздробленной формой человека (Ветхим Адамом) и восстановленной, обоженной формой человека (Иисусом Христом) Что в историческом времени разнесено как прошлое (наследство) и

10 Лежащая в основе философии культа Флоренского формула явтяется фрагментом пасхального канона, описывающего смысл Воскресения «Смертию смерть поправ »

целевое будущее человечества - уподобление Богу в подражании Иисусу Христу, то в литургическом пространстве представ! как настоящее самого культа и сознания, включенного в культ, -те настоящее для человека культового Соответственно, пространство культа должно быть организовано таким образом, чтобы эти два предела человеческой формы задавали путь движения человека в культе

Таким образом, человеческое пространство культа задана двумя проекциями — в прошлое и будущее, а сам культ оказывается пространством проектирования человека Само это пространство вовлекает человека в процесс жертвенного умирания и одухотворенного воскресения Именно поэтому культовый человек, по мысли Флоренского, это в первую очередь мученик В параграфе детально анализируется толкование Флоренским мученического исповедания как исходного архетипа культового действия, приводящего Флоренского к оригинальной концепции молитвенной речи как жертвенного служения С точки зрения диссертанта, именно эта концепция лежит в основе всех филологических работ Флоренского в период антроподицеи

Применимо к каждому конкретному человеку культ является особой психопрактикой, суть которой заключается в следующем Свидетельство, явленное в литургических образах святых как настоящее литургического человека, еще надлежит быть развернуто в самом человеке, то есть понимается им как личная задача И, тем самым, свидетель, как связывающий личный телесный подвиг и принятие вечной сверхчеловеческой ценности, оказывается той самой целостной формой человека, ради появления которой и создан культ В качестве общих выводов о природе и назначении культа диссертант выдвигает следующие 1) культ являет образ данного в наличии («ветхого») человека, со всеми его основными формами деятельности (как биологического и как социо-культурного существа), которые должны «смыслово» умереть ради освящения и преображения в форме свидетельского подвига, энергию которому дает свидетельство явленных в культе исповедников Господа Иисуса Христа, 2) это умирание совершается человеком в свободном принятии освящения всех своих функций, 3) действие культа осуществляется в общественном, соборном поле. Несмотря на то, что выведение через культ личного в общественное - есть важнейшая харктеристика терапевтического действия культа, поскольку именно благодаря этому преодолевается раздробление социального мира и одиночество современного человека, потерявшего последние нити сообщительности с другими, именно эта характеристика антропной организации культа в антроподицеи Флоренского исследована наименее всего

В четвертом параграфе «Zoon 01копопнкоп литургическое преображение мира через деятельность человека» рассмотрено приложение концепции «человека литургического» к общественно-экономической жизни человека в мире В антроподицее Флоренский конституирует труд и творчество как религиозные ценности За границами храмовой литургии человек культовый осуществляет литургию в мире, человек через творчество включает мир в круги культа

Таким образом, стороной образа «человека в культе», обращенной непосредственно к миру, является «человек домостроительный», строящий в мире «дом» и ведущий «хозяйство» - гооп о1копош1коп Мир как дом - это уникальное единство жизнедеятельности (деятельности, связанной с организацией природной среды) и мыследеятельности (деятельности, формирующей историческое развитие человечества) В параграфе исследуются теория органопроекции и построенная на ней философия техники, подобие микро- и макрокосмоса и, наконец, софиология как основные мыслительные предпосылки создания Флоренским «внешнего» образа человека литургического Показывается, каким образом Флоренский строит на основе осмысления культа свое видение ноосферической проблематики, воплотившейся в (к сожалению) не раскрытой концепции пневматосферы, в которой, без всякого сомнения, угадываются литургические корни понимания Флоренским разработок Вернадского

Кредо философской антропологии Флоренского может быть выделено так "Чувство и сознание абсолютной за себя ответственности" - вот, в самых простых и ясных словах, задача человека Эта задача позволяет преодолеть энтропийное саморазрушение мира и человека, - преодоление, которое на языке Флоренского получило название «энтропия» Осуществление эктропии возможно только на основании обретения самотождественности человека в культе, педагогический смысл которого связан с обучением способности видеть просвещенные любовным творчеством Троицы стихии мира, вне этого активная, преодолевающая законы мира усийная энергия человека ведет к "горделивому самоутверждению", в тиранию мира, а не к осознанию царственной ответственности за мир

Наконец, завершением и венцом философско-антропологических изысканий Флоренского можно считать несколько работ, посвященных Сергию Радонежскому и проанализированных в заключение третьей главы диссертации Именно прп Сергий выведен в антроподицеи как родоначальник русской культуры, как образец того культоориентированного сознания, который является корнем человека литургического На примере Сергия Радонежского Флоренский иллюстрировал свои мысли, именно этим примером он сам вдохновлялся в своем поиске оправдания человека

В заключении зафиксированы основные итоги исследования антроподицеи П А Флоренского

Основные идеи диссертации изложены в следующих публикациях:

1 Леонардо и Флоренский к истокам культуры Ренессанса // Рационализм и культура на пороге 3 тысячелетия Материалы 3 Российского философского конгресса М - Ростов-на-Дону Философский факультет МГУ им МЮ Ломоносова, 2002

2 Оправдание человека через деятельность в антроподицее П Флоренского // Материальная база сферы культуры Научно-информационный сборник №4 «О ремесле жизни» М Издание РГБ, 2004

3 Сакральное значение власти в философии культа П А Флоренского // Власть №6 М, 2007

4 Лик, лицо и личина в ме1афизике П А Флоренского//Кагарсис №1 М, 2007

Отпечатано в копицентре «СТ ПРИНТ» Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 Гуманитарный корпус www stprint ru e-mail zakazfajstprint ru ieji 939-33-38 Тираж 50 экз Подписано в печать 25 04 2007 г

Текст диссертации на тему "Политическая антропология П.А. Флоренского"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М.В. Ломоносова ФАКУЛЬТЕТ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ КАФЕДРА ПОЛИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

04201362497

На правах рукописи

ч

АНДРЮШКОВ Андрей Александрович

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Специальность:

23.00.01 - Теория и философия политики, история и методология политической науки

Диссертация

на соискание ученой степени кандидата политических наук

Научный руководитель: Доктор политических наук, профессор Соловьев А.И.

ч

Москва 2013

ч

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..........................................................................................................................................................................3

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И

ОБЩЕСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 1904 - НАЧАЛЕ 1917 ГГ..................13

§ 1. УЧАСТИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПРОЦЕССАХ

1904-1906 ГГ..................................................................................................................................................................13

§ 2. ОТХОД П.А. ФЛОРЕНСКОГО ОТ ХРИСТИАНСКО-СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ

В 1906- 1910 ГГ...........................................................................................................................................................29

§ 3. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В

1910-1916 ГГ..................................................................................................................................................................34

ГЛАВА 2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ АНТРОПОДИЦЕИ И ТЕОРИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОГО

ОСНОВАНИЯ ВЛАСТИ................................................................................................................................................43

§ 1. ПОЗИЦИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКЕ ВОКРУГ

ИМЯСЛАВИЯ..................................................................................................................................................................43

§ 2. КРИТИКА П.А. ФЛОРЕНСКИМ СЛАВЯНОФИЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ПОНИМАНИЯ

МОНАРХИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ..........................................................................................................................:.........48

§ 3. КЛЮЧЕВЫЕ ПРИНЦИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ АНТРОПОЛОГИИ П.А. ФЛОРЕНСКОГО И ИХ

ВЛИЯНИЕ НА ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ..............................................................................................................60

§ 4. ТЕОРИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОГО ОСНОВАНИЯ МОНАРХИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ..................................64

ГЛАВА 3. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В ГОДЫ

СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ.................................................................................................................................................74

§ 1. ОТНОШЕНИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО К ФЕВРАЛЬСКОМУ ПЕРЕВОРОТУ1917 ГОДА...............74

§ 2. УЧАСТИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В ЗАЩИТЕ САКРАЛЬНОГО НАСЛЕДИЯ РУССКОЙ

ИСТОРИИ.........................................................................................................................................................................84

§ 3. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 1918-1937 ГГ..................................................................................................................96

§ 4. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 30-Е ГГ. XX ВЕКА.....................................104

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.............................................................................................................................................................121

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ...........................................................................................................................................125

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В современной российской гуманитарной мысли не ослабевает интерес к наследию, оставленному нам русской философией Х1Х-ХХ вв. Русские мыслители, взаимодействуя с мировой и европейской культурой, одновременно развивали собственные философско-теоретические и политические основы национального мышления и самопознания. Подобные попытки явно прослеживается и сегодня.

С одной стороны, мы наблюдаем активное освоение российскими исследователями нового поколения зарубежных подходов к ключевым проблемам гуманитарного знания, что зачастую приводит к тому, что наследие русской гуманитарной мысли оказывается все менее связанным с реальной общественной и особенно политической действительностью современной России. С другой стороны, все более активно заявляют о себе попытки формирования собственных оригинальных теоретических конструкций, с большим вниманием относящихся к духовным и интеллектуальным традициям Отечества.

В рамках этого двуединого мыслительного потока особое место занимают проблемы взаимосвязи политических форм мышления с их философско-этическими и религиозно-ценностными основаниями. Наиболее остро это проявляется в выработке политически значимых оценок и позиций, касающихся либерализации и демократизации общественной жизни, отношения к инновационным прорывам, перспективам развития Отечества и средствам достижения государственных целей.

В истории российской гуманитарной мысли было немало выдающихся умов, казалось бы, далеких от мира политики, которые демонстрировали особые формы политического знания, вырастающего из общего склада их мышления, рациональной или религиозной рефлексии, из характерных для этих мыслителей способов осмысления мира. Выработанные таким способом протополитические и политические формы сознания не только отражают индивидуальные биографии мыслителей, но во многом свидетельствуют об особенностях идейного и духовного развития нашего общества в целом.

В широком смысле эти формы отражения политики аттестуют те еще слабо изученные способы превращения бытования, отвлеченной от публичности духовной жизни, в оригинальные представления о сущности политической власти, гражданском статусе личности, характере соединения общественных и частных интересов, цивилизационном самоопределении России. И чем крупнее фигура мыслителя, чем богаче его мировоззрение, тем, как правило, сложнее связи его философских и политических воззрений, религиозных убеждений и политической позиции.

Одним из предметов изучения внутренних взаимосвязей предполитических (потестарных) воззрений с политическими суждениями может служить наследие гуманитарной мысли России конца XXI- начала XX веков. Ключевой фигурой этого времени был П.А Флоренский. Будучи поистине уникальной фигурой в истории отечественной мысли, П.А. Флоренский, не занимаясь специально политической философией, тем не менее, в ходе формирования своего целостного, основного на православной метафизике мировоззрения построил особую теорию сакрального происхождения власти и государственного служения. Он последовательно проповедовал принцип синтеза религии и науки, создав уникальную методологию научного познания и активно участвуя в индустриальном развитии Советского Союза в 20-30-х гг. XX века.

Целостность мировоззрения Флоренского проявлялась в единстве метафизических оснований его философии и методов его разносторонних исследований в области науки, искусствознании и инженерной деятельности. Такой же целостной выглядит его позиция по отношению к общественно-политическим процессам, развернувшимся в России в первой четверти XX века. Однако во многом из-за того, что сам Флоренский избегал участия в публичной политике и политических споров, его общественно-политические убеждения до сих пор остаются предметом острых научных и публицистических дискуссий.

Для понимания характера политических воззрений П.А. Флоренского предметным значением обладают его богословские и философские сочинения, искусствоведческие работы и даже труды по физике и математике. Однако наиболее профильным в этом отношении является его политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Опубликованный в начале 90-х гг. прошлого века по рукописи, полученной из архивов КГБ, этот трактат стал предметом глубоких исследований только последние 10-15 лет, существенно изменив представление о Флоренском как ученом, далеком от политических вопросов. Во многом именно на основании этого текста ведется дискуссия и об отношении Флоренского к Советской власти, и о его политических воззрениях в целом. Однако при всех расхождениях, одно остается неизменным: сложившаяся связь между его философскими идеями и политическими взглядами неизменно подтверждается общественной позицией Флоренского, которая являет собой образец служения общественным целям, хотя и отличающийся от традиционных форм патриотизма.

Политические взгляды П.А. Флоренского в значительной мере развивались в контексте построения им оригинальной философской системы антроподицеи — оправдания человека через восстановление во всех формах человеческой деятельности связи с Абсолютным началом. В этом смысле разработанные им представления о сущности власти и основах Российской

государственности основываются не на общих кратологических и политологических принципах, а на интерпретации основ православной метафизки и осмыслении духовного пути русской цивилизации. Этот когнитивный профиль отражает религиозно-антропологическую перспективу его политических воззрений и, как следствие, обусловливает реконструкцию его политических взглядов через призму политико-антропологического подхода.

В этом смысле политико-антропологический подход (в отличие от дисциплинарных ограничений политической антропологии, изучающей структуру власти в традиционных обществах) призван раскрыть взаимосвязь религиозных и морально-этических аспектов политических представлений П.А. Флоренского, зависимость его социокультурной идентичности от влияния политических и властных институтов (что, собственно, и позволяет реконструировать политическую антропологию).1

В этом плане, с одной стороны, антропологизация политических воззрений и деяний Флоренского означает, что смысл его жизни был неразрывно связан с пониманием им перспектив развития общества как целого. В силу этого, рефлексия политического, определение его границ и условий самоосуществления превращались в условие реализации Флоренским своего личного призвания. С другой стороны, данный подход (демонстрируя, что политические институты в той ли иной мере деформируют человеческий материал, а в ряде случаев становятся даже враждебными его существованию) отражал наличие у Флоренского антиномии принятия/отрицания политического и личностного, что, по сути, и сформировало пространство его социокультурного самоопределения.

Таким образом, реконструкция политической антропологии П.А. Флоренского - помимо ревизии политической рефлексии этого мыслителя и его социально-политической активности -позволяет углубить и представления об наследии отечественной политической мысли. В рамках этой исследовательской призмы можно точнее представить себе и наиболее существенные грани мира политики, и нормативные конструкции политической организации российского общества. Имея в лице Флоренского образец гражданского самоопределения (причем,

Предлагаемый подход роднит политическую антропологию «с такими течениями, как социальная феноменология, понимающее знание и теория жизненного мира, защищающими человека от наступления «постчеловеческого» мира «больших систем» и организаций. В центре внимания данного направления находится проблема несоответствия и несводимости двух измерений политики: функциональной эффективности и ценностной аутентичности» (Антропология политическая // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. A.A. Ивина, М.: Гардарики. 2004 [Электронный ресурс:]

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/79/Aнтpoпoлoгия). См. также: Громыко Ю.В. Антропология политической идентичности. М.: АРКТИ, 2006; Подорога В. Апология политического. М.: ВШЭ, 2010 и др.

прошедшего испытания в условиях катастрофических ситуаций), можно сформировать и определенные нормы политического самосознания личности, что имеет безусловную ценность для задач политического воспитания и обновления политической культуры общества.

Степень научной разработанности проблемы. Наследие и биография П.А.Флоренского являются - особенно в последние 15 лет - постоянной темой исследования философов, культурологов, религоведов. Однако его политическое учение лишь в последнее время стало предметом глубокого исследования. Это стало возможным благодаря публикации в серии «Философское наследие» собрания сочинений, в котором впервые были собраны многочисленные архивные материалы, неопубликованные тексты, а главное, в согласии с составленным самим Флоренским планом, представлена его антроподицея - фундаментальные труды «У водоразделов мысли», «Философия культа». Публикация архивных материалов, эпистолярного наследия и воспоминаний продолжается, и исследователям становится легче восстановить картину социально-политических воззрений Флоренского.

В то же время, в ряде исследований можно наблюдать упрощение этой картины, сведение философско-политических взглядов Флоренского к шаблонам и весьма поверхностным суждениям. В таких политологических трудах он превращается то в ортодоксального реакционера и идейного вдохновителя тоталитарных режимов2, то в апологета дореволюционного государственного строя3.

Собственно научное исследование политических воззрений П.А. Флоренского осложнено именно тем обстоятельством, что он не создал (да и специально не создавал) особой системы политической философии и исследователям приходится учитывать весь комплекс его сочинений (причем, прежде всего, богословского и литургического содержания). Тем не менее, в последнее время появилось несколько диссертационных исследований, пытающихся справиться с этой задачей4.

2 См. например, Хагемейстер М. «Новое средневековье Павла Флоренского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год. М: Модест Колеров, 2003. - С. 86-106.

^Чесноков С. В. Монархизм жизни (К вопросу о политических убеждениях священника Павла Флоренского) // СОФИЯ: Альманах: Вып. 2. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2007. - С. 104-108.

4 Лобачев А. Е. Общественно-политические взгляды на власть и властные отношения в творческом наследии

П.А. Флоренского. Автореферат диссертации на соискание учёной степени к. ист. н. М., 2008; Тальников Д. С. Политико-правовые воззрения Павла Александровича Флоренского (1900-1937 гг.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени к. юр. н. СПб, 2010; Треушников И.А. Проблема «Запад — Восток» как выражение принципов историософии всеединства. Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. Нижний Новгород, 2009.

6

Политизация творчества Флоренского - неизбежное следствие попыток актуализации его наследия, в том числе и по острым политическим вопросам современности. Так по инициативе игумена Андроника (Трубачева), внука П.А. Флоренского, в 2006 г. был проведен научный семинар «Грядущее России. Взгляды священника Павла Флоренского и философа Ивана Ильина» в рамках празднования Дня МГУ в Московской духовной академии, с которой был связан дореволюционный период деятельности Флоренского. Основанием для актуализации изучения политических воззрений Флоренского стало и исследование (написанной в тюрьме в 1933 году) работы «Предполагаемое государственное устройство в будущем»5. Политическим воззрениям позднего Флоренского было уделено внимание и на международной конференции, состоявшейся в Потсдамском университете «Павел Флоренский: традиция и модерн» (5-9 апреля 2000 года)6.

Отдельные темы антроподицеи, являющейся основным источником для реконструкции политических воззрений П.А. Флоренского, стали предметом многих современных исследований. Так, ее естественнонаучные аспекты освещены в работах Л.Г. Антипенко, А.Н. Паршина, Л.Е. Шапошникова7; культурологические сюжеты - в работах О.И. Генисаретского,

а

С.М. Половинкина, Ю.Т. Бородай, Е.С. Григорьевой .

В России историко-философские и биографические исследования регулярно публикуют игумен Андроник (Трубачев) и П.В. Флоренский - внуки П.А. Флоренского9. Особо следует

5Свящ. Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей. М.: Городец, 2009. С. 6.

6 О нем см., например, Бонецкая, Н. К. Форум флоренсковедов // Вопросы философии. — 2001. — №7. — С. 177-184.

'Антипенко, Л.Г. Истинность, ценность, красота: (О кн. П.Флоренского "Мнимости в геометрии") // Социально-культурный контекст искусства. - М., 1987. Паршин А.Н.Наука и религия во взглядах П. А. Флоренского // Вестник РХД, Париж-Нью Йорк- Москва, № 160. Шапашников Л.Е. Флоренский и современное православное богословие // Философские науки. - М., 1987. - N 5.

8 Бородай, Ю.Т. Антропо-соборное ограничение воли - культ (отец Павел Флоренский против доктора И.Канта) // Россия накануне XXI века: новые вехи. Сборник научных трудов. - Воронеж, 1999, Григорьева, Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — М, 2000. - № 2,

9Андроник (Трубачев), иеродиакон. Епископ Антоний (Флоренсов) — духовник священника Павла

Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1981. - №№ 9-10; Андроник (Трубачев), иеродиакон. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1982. - № 4; Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренск�