автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философские представления о природе зла в Древней Руси

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философские представления о природе зла в Древней Руси"

УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ИНСТИТУТ влн

1а правах рукописи

484701

Щеглов Андрей Петрович

Философские представления о природе зла в Древней Руси

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

1 9 МАЙ 2011

Москва 2011

4847011

Работа выполнена в отделе истории философии

Учреждения Российской академии наук Института философии РАН, сектор истории русской философии

Научный консультант: доктор философских наук, В.В. Мильков

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор А.Л. Доброхотов

доктор философских наук, доцент О.В. Марченко доктор философских наук, профессор А.Н. Павленко

Ведущая организация:

Московский Государственный Университет им. М.В. Ломоносова, кафедра истории русской философии философского факультета

Защита состоится «2_» июня 2011 г. в «_» на заседании Диссертационного

совета Д.002.015.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при е философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка,

дом 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан «_»

2011 года

Ученый секретарь диссертационного совета,

Д.ф.н.,

Синеокая Юлия Вадимовна

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность предмета исследования. Данное историко-философское исследование посвящено феномену древнерусской теодицеи и философским представлениям о природе зла в средневековой Руси. С учетом последних историко-философских исследований очевидным становится тот непреложный факт, что философское наследие Древней Руси требует особой рационально-понятийной аргументации, иного, мыслительного горизонта, отличного от чисто религиозного истолкования древнерусских источников. Современная оценка древнерусских философских представлений постепенно обретает формы строгого философского рассуждения, которое выявит их причастность к мировой философской традиции. Этому способствует введение в научный оборот идейного наследия Древней Руси и появляются основания рассматривать древнерусскую мысль как особую систему рационального знания, содержащегося в древнерусских памятниках.

По критериям философии Нового времени весь предшествующий период отечественной средневековой мысли рассматривался академической наукой как время довлеющей, преимущественно религиозной иррациональности. По этой причине древнерусская философская мысль долгое время не была предметом историко-философской науки. Отчасти этим обусловлена малоизученность некоторых аспектов русской средневековой философской проблематики, в частности, изучения древнерусской теодицеи, что обуславливает актуальность избранной темы диссертационного исследования.

Рассмотрение представлений о природе зла подразумевает обращение к онтологическим концепциям, в которых рассматриваются способы и характер бытия, что помогает открыть новые аспекты и дополнить уже известные представления об особенностях развития всей философской русской мысли. Изучение древнерусской «теодицеи» является своеобразным мостом между представлениями о средневековой русской «мудрости»1 как интеллектуальной деятельности и последующей русской философией. Исследование древнерусских теодицейных взглядов позволит восполнить пробелы в изучении представлений о природе зла в древнерусской мысли и тем самых расширить представления о специфики интеллектуальной деятельности мыслителей Древней Руси.

Проблема зла, как она решалась древнерусскими мыслителями, устанавливается в контексте религиозной философии теистского типа, где в ценностном пространстве вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как совершенного и благого. В понятиях христианской онтологии Абсолют как воплощенное Благо, является исключительным подлинным бытием, тогда как зло выражает полное отсутствие бытия, оно единственное «не сущее». Такое понимание Абсолюта актуализирует

1 Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 78.

рассмотрение проблемы древнерусских теодицейных представлений, которая может изучаться только в рамках религиозной философии. В этом контексте анализ древнерусской метафизической теодицеи приобретает необходимые черты историко-философского исследования.

Понимание проблемы зла - один из труднейших пунктов любой религиозно-философской системы. Эта проблема с давних пор занимала умы мыслящего человечества, волновала она умы и древнерусских религиозных философов. Проблема теодицеи, как одна из тем общефилософского значения, приобретает в трудах древнерусских мыслителей своеобразное религиозно-философское истолкование. Следует отметить, что историко-философские формы теодицеи всегда имели конфигурации философско-религиозных доктрин в их соотнесенности с онтологией и метафизикой, а затем с антропологическими, аксиологическими и этическими построениями.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одним из приоритетных направлений современных историко-философских исследований. Изучение теодицейной проблематики на фоне расширяющихся исследований древнерусской мысли стало насущной задачей. Для понимания древнерусской теодицеи приходится обращаться к древнерусской метафизической системе, которая является оригинальным синтезом философии и христианского Откровения, прежде всего, в его византийской форме. Однако отсутствие современных интерпретаций средневековых представлений о природе зла, как они представлены в памятниках древнерусской мысли, а также их адекватной оценке, обусловили выбор темы данного диссертационного исследования и ее актуальность.

Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе.

Существование зла - один из труднейших пунктов любой религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Абсолюта, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Трактовки существования и происхождения зла - один из интересных и одновременно спорных вопросов любой философско-религиозной или мистико-теософской системы. Проблема зла оставалась долгое время в центре внимания философов и мыслителей на протяжении многих столетий как в Европе так и в нашем Отечестве. Она была источником полемики, которая привела к возникновению множества толкований самого понятия теодицеи. Результатом этой полемики явились новые воззрения на проблему зла, которую мы обнаруживаем в памятниках древнерусской мысли.

Фундаментальных монографических исследований, определяющих смысл и значение древнерусских представлений о природе зла нет. Современные философы и комментаторы, исследователи русского средневековья выявили множество направлений интеллектуальной мысли Древней Руси, которые

отвечают уровню европейской мысли этой же эпохи. На это указывает тот факт, что специалистам удалось выявить такие отдельные аспекты как: онтологические, гносеологические, историософские, антропологические, а также естественнонаучные. Выявлены не только данные направления в развитии научной мысли, но и на этой основе показано своеобразие древнерусской мысли в целом, что, в конечном итоге, позволяет преодолеть существовавший ранее скептицизм в оценке памятников Древней Руси и их места в европейской культуре.

Весомый вклад в разработку теоретико-методологических аспектов древнерусского наследия внесли отечественные исследователиХ1Х в. первой половины XX в.: В.П. Адрианова-Перетц.А.В. Аквилонов,В.Н. Бенешевич, М.П. Булгаков, Ф.И. Буслаев, Н.М. Гальковский, Г.Д. Дружинин, В.Н. Жданов, Н. Жмакин, В.В. Зеньковский,А.Л. Катанский И.С. Мансветов, В.Н. Мочульский, Н.К. Никольский, Н.С. Тихонравов, Ф.А. Рязановский, П.И. Савваитов,И.П. Сахаров, А.И. Соболевский,В.М. Успенский, Ф.И. Успенский, П.А. Флоренский, Г.В. Флоровский,И.П. Хрущев,A.A. Шахматов, A.A. Штекль, H.H. Эйкен.

Среди современных исследований, для решения задач поставленных в данной диссертационной работе и имеющих методологическую историко-философскую направленность, следует выделить труды следующих авторов: С.С. Аверенцев, М.Н. Громов, B.C. Горский, А.Я. Гуревич, А.Л. Доброхотов, А.И. Клибанов, Д.С. Лихачев, А.Ф. Лосев, Н.В. Мотрошилова, A.M. Руткевич, В.К. Шохин, А.П. Юшкевич.

В последние десятилетия появились работы, посвященные анализу античного философского наследия в памятниках древнерусской письменности. Наибольший вклад внесли следующие историки средневековой философии: С.И. Бажов, Г.С. Баранкова, Ю.Л. Бессмертный,Е.М. Верещагин, Н.К. Гаврюшин,А.В. Григорьев, A.M. Камчатнов,Р.Н. Кривко, H.A. Куценко, В.И. Матвиенко, С. Матхаузерова, В.В. Мильков,Л.В. Поляков, С.М. Полянский, P.A. Симонов, A.A. Смирнова, Л. И. Щеголева, С.Н. Якунин.

Среди ученых, в поле зрения которых оказалось богатейшее рукописное наследие Древней Руси, следует отметить, прежде всего, работы с ярко выраженной философской оценкой этой эпохи: А.И. Абрамов, Д.М. Буланин, М.В. Васина, A.A. Галактионов, А.Ф. Замалеев, В.А. Зоц,В.П. Зубов, О.Б. Ионайтис, В.В. Колесов, Л.С. Ковтун, М.Ф. Мурьянов, П.Ф. Никандрова, Б. Пейчев, В.Ф. Пустарнаков,А.Д. Сухов, Т.В. Чумакова. Изучение трудов этих авторов позволило выявить круг историко-философских признаков, по которым древнерусские произведения могут быть отнесены к православной отечественной древности. В древнерусском религиозно-философском наследии детально изучены материалы, представляющие трансляцию в отечественную культуру апокрифической и еретической традиций.

Специфику метафизических древнерусских представлений о природе зла в Древней Руси отмечал в своих трудах М.Н. Громов. Зло как историческое время и конечность бытия в средневековых взглядах отражена в работе C.B. Балабай, C.B. Бондарь. Идеал абсолютной любви как противоположности бытийственному злу в эпоху Средневековья представлен в работах В.В. Бычкова. Природа социального зла в Древней Руси отображена в трудах В.Е. Вальденберга.

Опубликованы важнейшие памятники философско-религиозного содержания, имевшие широкое распространение в Древней Руси и опирающиеся на философскую традицию античности («Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского , Корпус творений Дионисия Ареопагита3, «Христианская топография» Косьмы Индикоплова4, «Толковая Палея»5, послания митрополита Никифора6 и др., подготовленные к изданию в Секторе русской философии Отдела истории философии ИФ РАН).

Благодаря вышеназванным авторам, история философской мысли Древней Руси в ее специфической историко-философской типологии представлена достаточно фундаментально, что помогает удовлетворить возрастающий научный интерес к отечественной древности. В результате сам феномен древнерусской философии получил научное историко-философское определение.

В тоже время следует отметить, что в отечественной науке тематика древнерусской теодицеи только начинает разрабатываться. При этом в контексте своих узко специальных задач по истории древнерусской философии дореволюционные и современные исследователи затрагивали и теодицейную проблематику, но она ни у одного из перечисленных авторов не стала объектом специального исследования. Между тем анализ рецепций средневековой теодицеи стал весьма популярным разделом зарубежной медиевистики. В числе влиятельных и известных зарубежных исследователей теодицейной тематики следует назвать следующих авторов:А. Ахутин, Б. Альтанер, 3. Бауман, М. Блумфельд, А. Борет, Р. Броек, X. Бурхардт, Т. Чартон, Г. Коуп, X. Чернис, В. Гердт, Б. Гейер, Р. Грант, X. Грин, Ф. Гройзер, X. Дунбар, X. Файзен, Г. Фергюссен, Н. Хартман, П. Хиллей, Дж. Келли, Г. Коблер, Г. Ландер, И. Мейендорф, Р. Мюррай, Д. Оболенский, В. Филлипп, Г. Подскальский, Е. Ранд, Е. Софоклес, А. Штокль, X. Тэйлор, Е. Тилш, В. Тайлер, Ф. Юбервег, Е. Вайер, М. Вест, О. Виммер. Размах работ в зарубежной историографии свидетельствует о том, что анализ специфики средневековой теодицеи крайне популярен в международной медиевистике. На этом фоне весьма малоизученными предстают древнерусские представления о сущности зла и наличия несовершенства в мире.

Опыт западной историографии имеет огромное значение для изучения теодицейной проблематики на русских средневековых материалах. Начать оценку

2 Баранкова Г.С., МильковВ.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб., 2001.

3 Мшьков В.В., Смирнова A.A. Древнерусские Ареопагитики. Исследования и тексты. М., 2002.

4 Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М., 1997.

5 Палея толковая. М., 2002.

6 Митрополит Никифор. СПб., 2007.

вклада западных авторов нужно с мыслителей, которые эту проблему обозначили. Впервые в научный оборот термин теодицея (лат. theodicea — богооправдание от греч. Осос, «бог, божество» греч. 5(кг|, «право, справедливость») был введен Г.В. Лейбницем7. Лейбниц, под теодицеей понимает общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Лейбниц разделяет зло на три вида - зло метафизическое, физическое и нравственное. Под метафизическим злом Лейбниц понимает всякое несовершенство в мире, т. е. зло само по себе. Метафизическое зло - бытийственное несовершенство, изменчивость и конечность. Неизбежность метафизического зла в универсуме подтверждает неизбежность иерархии, состоящей из разных ступеней совершенства. Физическое зло - страдание бытия. Оно не является злом в собственном смысле, так как оно легко переходит в добро и носит лишь относительный и случайный характер. Третий вид зла - нравственное зло. Этот вид зла имеет основу в свободной воле человека. Нравственное зло включает все человеческие пороки и преступления.

Кратко охараетеризуем особенности только самых выдающихся работ западных авторов. Обобщающей работой по проблеме зла в христианской мысли является работа Д. Хика «Зло и Бог любви»8. Феномен теодицеи изучен автором в историко-философском ключе, начиная с поздней античности и заканчивая современностью. Разные версии зла Хик предлагает рассматривать через спектр религиозно-философских доктрин, в их стремлении оправдать божественное всемогущество вопреки существованию темных сторон бытия. С появлением христианства, отмечает Хик, необходимость согласования всемогущего и всеблагого Бога с фактом наличия зла в мире потребовала огромных интеллектуальных усилий. Именно в совмещении всеблагости и всемогущества Абсолюта, с одной стороны, и наличии зла в мире, с другой, заключается проблема, решить которую мыслители пытаются с момента зарождения религии.

Важным этапом в изучении средневековой христианской теодицеи является работа Г. Эванса «Блаженный Августин и зло»9. Автор выделяет у бл. Августина два варианта теодицеи - метафизическую и эстетическую. В его трактовке эстетическая версия зла, не имеет онтологического основания. Зло -бытийственная фикция, которая имеет отрицательное значение с позиции человека, но в целостной картине мира - рассматривается как благо. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в бытии существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. Отвратительные сами по себе пороки и грехи, существуют для того, чтобы укреплять веру и возможность совершенства. С этой целью Бог «попускает» их возникновение. Исследуя теодицейный контекст Августина, Эванс, делает вывод, что в христианстве грех понимается не только как происходящее во времени «отступление» личности от

7 Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М., 1989. С. 49.

8 HickJ.H. Evil and the God of Love. New York, 1977.

' Evans G.R. Augustine on Evil. Cambridge Mass., 1983.

божественной воли, но и как изначальная, врожденная предрасположенность к злу, являющаяся следствием от грехопадения Адама и Евы.

Эванс отмечает огромное значение учения бл. Августина о зле, для западноевропейской философии. Он приходит к выводу, что аргументация Августина составляет основу западной христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии XX в. Вслед за Августином западная философия рассматривает зло как философскую проекцию христианского «первородного греха», и в этом случае зло трактуется всего лишь как природное (физическое) несовершенство устремления, вследствие которого зло оказывается реальностью этого мира.

Интерес представляет исследование Ф. Копелстоуна «Аквинат. Введение в жизнь и работы великого средневекового мыслителя»10. Исследователь подробно излагает учение Фомы Аквинского о зле. Фома Аквинский выводит зло как недостаток, лишение и порчу всего природного бытия, существующую для того, чтобы благо могло реализовать себя в полном объеме. Причем зло не имеет самостоятельного онтологического источника, оно лишь по случайности присутствует в благе.

В русской философии осмыслению теодицеи уделяли большое внимание такие крупные мыслители, как H.A. Бердяев, E.H. Трубецкой, В.И. Иванов, B.C. Соловьев, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский. Русские религиозные мыслители пытались положительно решить задачу совмещения блага и зла в мире с позиций христианской теологии, поэтому их труды служат большим подспорьем в решении аналогичных задач на древнерусском материале.

Исследование теодицейной проблематики в религиозной форме сознания с философской точки зрения невозможно без учета трудов B.C. Соловьева, который в книге «Оправдание добра: Нравственная философия»11 впервые за всю историю этики обобщает теоретические идеи о добре и зле. Философ, размышляя над истоками зла, ставит следующую этическую проблему: стоит ли жить, если в мире царит зло, и в чем заключается смысл жизни? Автор рассматривает зло исключительно через этические категории.

Важным этапом в развитии русских философских взглядов на древнерусскую теодицею являются исследования E.H. Трубецкого о древнерусской иконописи:«Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи»12. Раскрывая религиозно-философский смысл древнерусской иконы Трубецкой рассматривает зло как удел страждущего, греховного и хаотического природного мира, где несовершенство находит свое выражение. Этому относительному миру вечной изменчивости философ противопоставляет трансцендентный, потусторонний, идеальный мир. Мир

10 Copleston. F. Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Thinker. New York, 1991.

" Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия. М., 1996.

12 Трубецкой E.H. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М., 1993. С. 195-215.

относительный должен разрешиться в мире идеальном, где зло исчезнет как небытие, пройдя геенский пламень мирового пожара.

Из всего богатого философского наследия H.A. Бердяева, в той или иной степени касающегося теодицеи, хотелось бы выделить работу «Опыт эсхатологической метафизики»13. Природу зла Бердяев объясняет с точки зрения своей метафизической концепции, вкоторой он дуально разделяет на Бога и свободу. Свобода по Н. Бердяеву определяет царство духа. Она угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует несозданная свобода, над которой Бог не властен. Великий русский философ делает вывод, что свобода, нарушая божественную иерархию бытия, порождает зло. Иррациональная свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа. Тем самым Бердяев выводил существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Абсолюта некоего темного или этически нейтрального основания. В его философской системе само творение бытия - это кризис Абсолюта.

В русской религиозной философии наиболее обстоятельно проблема богооправдания изложена И.О. Лосским в работе «Бог и мировое зло. Основы теодицеи»14. С точки зрения Лосского, понять природу зла, можно только в отношении с добром, то есть во взаимодействии противоположных понятий и явлений, как это бывает с двумя противоположными представлениями. Существует непреодолимая онтологическая разница между абсолютным добром и злом. Зло не первично и не самостоятельно, не имеет онтологического статуса. Природу зла Лосский видит в нравственной жизни человека. Все прочие типы зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма. В своем труде Лосский создал стройную систему теодицеи, которая характеризуется присущим всей русской религиозной философии аксиологическим и антропоцентрическим содержанием.

Важный вклад в исследование теодицейной проблематики внеструд П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи»15.В своей работе Флоренский отмечает, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к людям (антроподицею). Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос: «Как возможен разум?». Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает христианскую Истину. Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Но при этом, для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится только к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума.

13 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство свободы. М., 1995.

14 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

15 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М., 2007.

Важнейшим аспектом работы П.А. Флоренского, характеризующим его видение теодицеи, является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса. Что представляет собой идеальное («неущербное») бытие? И какова связь несовершенного бытия с идеальным бытием? Отвечая на этот вопрос, Флоренский вводит онтологического посредника - Софию, определяющую отношения Триипостасной сущности и сотворенного мира. София — это «иное»Троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения.Посредством Софии Бог являет свою Любовь миру, который через Софию выражает собственную любовь к Богу. Наличие зла П.А. Флоренский видит в оторванности мира от Софии как Божественной Премудрости. Мир пытается преодолеть эту разъединенность через исходящую от Софии любовь. Отсюда, христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского.Благодаря «любви-идее-монаде» реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — «много-единое существо» и универсум приобретает законченную гармонию.

К сожалению, в отечественной литературе практически отсутствуют фундаментальные монографии, специально посвященные древнерусским представлениям о природе зла. Если проблемы зла крайне популярны в международной историко-философской науке, где существует значительный массив исследований по средневековым воззрениям на природу зла, всесторонний анализ древнерусской теодицеи все еще остается вне поля зрения исследователей.

Подводя итог, можно заключить, что изучение древнерусской теодицеи до сих пор остается недостаточным. Несмотря на большое количество работ, посвященных проблеме зла, представления о природе зла в Древней Руси практически остаются неисследованными. Специальные и обобщающие курсы истории философии не дают никаких сведений о теодицеи в средневековой Руси.

Исследование текстуальных источников. Для более полного понимания древнерусских философских представлений о природе зла, существует необходимость обращения хранящимся в древлехранилищах к первоисточникам -рукописным подлинникам и их публикациям. Основу сведений об универсальной природе зла древнерусские книжники получены из славянских изводов (редакций) библейских книг Ветхого и Нового Заветов. Ключевым древнерусским источником диссертационного исследования являются древнерусский текст «Шестоднева» - Иоанна экзарха Болгарского - уникальный памятник философско-богословского общеславянского значения, содержащий основные положения восточно-христианского учения о творении и существовании универсума. Будучи комментарием к двум первым главам библейской книги Бытия, Шестоднев представляет собой изложение основополагающих принципов систематического теолого-рационалистического учения о природе зла в мире.

Важнейшим древнерусским источником,трактующим теодицею является «Хроника» Георгия Амартола16. В «Хронике» Георгий Амартол обращает внимание на учение античного философа Эмпедокла, где первоэлементы выступают как «корни вещей», которые взаимодействуют под влиянием двух космических сил, Любви (Афродиты) и Борьбы (Ненависти), образуя сложное и противоречивое многообразие бытия. Именно против античного учения о борьбе равноценных дуальных онтологических начал выстраивает Амартол христианскую теодицею, которая благодаря распространению его текстов на Руси стала важной составной частью древнерусских представлений о зле.

К чисту важнейших памятников, отражающим древнерусские представления о теодицеи, относится «Толковая Палея», которая дает объяснение и истолкование причин появления зла в мире, объясняет борьбу бытийственных начал во множестве тварных сущностей. Проблема теодицеи решается в контексте религиозно-философской полемикис другими исповеданиями, что расширяет понимание смысловых значений. Именно «Толковая Палея» выводит решение теодицейной проблематики на философский уровень. В богословское понимание теодицеи органически встраиваются философские представления о природе зла.

К кругу источников теодицейной тематики относится «Христианская топография»Косьмы Индикоплова (переводное космографическое сочинение византийского автора VI в.), получившая широкое распространение в древнерусской книжности. Для нашего исследования данный памятник важен тем, что в описании вселенской модели мира разъясняются сущностные причины появления зла.

Другим важным источником формировавшим древнерусскиепредставления о природе зла являются сочинения Дионисия Ареопагита в древнерусских переводах. Онтологические установки Ареопагита изображали развертывание из высшего Первоначала ноуменальных сущностей, которые в виде ноуменальных триад заполняют пространство между абсолютностью Сверхсущего и природной реальностью. В интерпретации Ареопагита ноуменальные сущности представляли собой духовные начала и были движущей силой природного бытия. Согласно Дионисию Арепагиту появление объективного зла сводилось к ноуменальной реальности.

Древнерусское понимание теодицеи отражает славяно-русская апокрифическая литература в религиозно-философском ключе, описывающая моменты появления природы зла. В наиболее полном виде принципы апокрифической демонологии, которые имеют прямое отношение к теодицеи, изложены в «Заветах двенадцати патриархов»17. Согласно апокрифу существование зла в универсуме зависит от нахождения некой «дьявольской»

силы в природном естестве. В завете Рувима греховное поведение человека _

16 Матвиенко В., Щегопева Л... Книги временные и образные Георгия Монаха. М., 2006.

| 11 Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

выводится из влияния, оказываемого ноуменальными «духами прелести» на материю18. Мотив ноуменального господства дьявола во всем многообразии природного естества, присутствует в «Слове об Адаме»19. Этот же мотив ярко раскрывается в славяно-русском апокрифе «Прение Господне с дьяволом». В «Беседе Козьмы Пресвитера на еретики» содержится православная полемика с гностическим мнением, что Бог не сотворил ни неба, ни земли, но «все по диаволе воли суще вся»20. Происхождение и бытийственное преступление дьявола в мире, приведшее к появлению зла в мире, описывает апокрифическое произведение «Беседа трех святителей»21.

Сведения, проливающие свет на происхождение природы зла в мире, содержатся в следующих апокрифах: «Книга Еноха»22, «Видение Исайи»23, «Видение апостола Павла»24, «Подвиги Федора Тирона»25 которые вместе образуют значительный массив апокрифической древнерусской литературы, трактующей метафизические проблемы древнерусской теодицеи.

Назовем так же имеющий отношение к теодицейной теме цикл апокрифических сказаний о рае и аде. Последние в апокрифах выступают как совершенные бытийственные противоположности: вещественно совершенного бытийственного начала - рая и его дуальной антитезы - ада. Это такие апокрифы, как «Хождение Агапия в Рай»26, «Хождение Зосимы к рахманам»27, «Житие Макария Римского»28 - дающие широкую панораму идей философско-мировоззренческого содержания и в том числе и теодицейного круга. Метафизическая проблема рая и ада отражает онтологическую поляризацию ноуменального и вещественного начал бытия.

Большое значение для осмысления древнерусских представлений о природе зла имеют летописи. Это оригинальные русские источники, где наряду с знаниями исторических событий излагаются некоторые религиозно-философские парадигмы древнерусской теодицеи, сопряженные с описанием мира и комментариями касающимся нарушением ноуменального баланса в бытии.

Онтологические принципы древнерусской теодицеи излагаются в древнейших древнерусских рукописных памятниках: «Изборнике» 1073 г.29, «Изборнике» 1076 г. . В религиозно-философских отделах этих сочинений много внимания уделяется согласованию идеи благого и разумного абсолютного

18 ТихонравовН. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. С. 97.

19 Повествование о том, как сотворил Бог Адама//Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 417-440.

20 Цит. по: Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 57.

21 Беседа трех святителей// Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С.169-186.

22 Книга Еноха // Апокрифы Древней Руси, С. 47-59.

23 Видение Исайи // Апокрифы Древней Руси, С. 91-98.

24 Видение апостола Павла // Апокрифы Древней Руси, С. 59-70.

25 Подвиги Феодора Тирона // Апокрифы Древней Руси, С. 141-148.

26 Хождение Агапия в рай // Апокрифы Древней Руси, С. 125-133.

27 Хождение Зосимы к рахманам //Апокрифы Древней Руси, С. 107-116.

28 Житие Макария Римского // Апокрифы Древней Руси, С. 116-125.

25 Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

30 Изборник 1076 // Сборник Святослава 1076 г. Варшава, 1894.

управления миром с детальным описанием проявления мирового зла, и оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия.

«Диоптра, или Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника31 — антропологическая энциклопедия, определяющая ноуменальный характер зла.

Древнерусские учительные сборники «Златоуст»32 и «Измарагд»33, содержат статьи, касающиеся творения и бытия мира, создания ноуменального (ангельского) мира и человека, призванного соединить в гармоничном единстве духовный и материальный уровни. С позиций такого онтологического подхода решается проблема зла.

Особое значение для исследования теодицейной проблематики имеют переводы греческих экзегетов, оказавших большое влияние на древнерусских авторов представляет корпус экзегетической литературы, появившейся в Византии, а также ее переводов на церковнославянский язык. Данные произведения включают в себя религиозно-философские толкования основных текстов Ветхого и Нового Заветов и в этом контексте теодицейную проблематику.

Назовем также «Скрижаль»34 Симеона Фессалоникийского, где с особым вниманием рассматриваются теодицейные вопросы. Говоря о древнерусской теодицеи невозможно обойти вниманием «Толкования»35 Андрея Кессарийского на Апокалипсис. В комментариях Андрея Кессарийского даются основные бытийственные причины ноуменальной катастрофы, приведшей к появлению и существованию зла.

Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция философской средневековой теодицеи на Руси, выявлению специфики онтологических и метафизических воззрений на природу и происхождение зла. Важнейшей задачей работы является выяснение того, какие метафизические принципы лежат в основе древнерусской теодицеи. Данная задача предполагает анализ онтологических категорий абсолютного и относительного применительно к древнерусским представлениям о существе зла, как пребывающего в вечно изменяющемся наличном бытии. Опираясь на данные конкретных памятников философской мысли, диссертант предполагает ответить на вопрос: что является в бытии абсолютным, а что подвержено относительной неустойчивости и изменчивости. Прояснение этого вопроса позволяет понять особенности древнерусских представлений о сущности зла.

Важной задачей диссертационного исследования являлось выяснение того, что понималось под Абсолютом в средневековой Руси, и как понималась древнерусскими мыслителями связь с относительным бытием. Для решения этой

31 «Диогпра» Филиппа Монотропа. М., 2008.

32 Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божественаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев, 1795.

33 Измарагд XIV в., РГБ. Уадол., № 542.

34 Симеон епископ Фессалоникийекий. Скрижаль. М., 1894.

35 Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М., 1904.

задачи необходимо было охарактеризовать абсолютную сущность, в ее внутреннем бытии, с точки зрения метафизического понимания средневековыми русскими мыслителями. Основная цель диссертационного исследования состоит в реконструкции и историко-философской интерпретации, представлений о природе зла в Древней Руси. Диссертант ставит перед собой цель показать, как эта тема представлена в памятниках древнерусской книжности.

Для реализации этих целей автор выдвигает ряд конкретных научных задач:

1. Выявить и систематизировать круг текстов, в которых поднимаются вопросы теодицеи. Реконструировать понятийный аппарат древнерусских текстов и применить современные историко-философские методы для характеристики древнерусских представлений о природе зла. Показать, что в русских средневековых концепциях теодицеи существуют несколько заданных направлений. На основе анализа древнерусских текстов можно проследить, по крайней мере, связь двух противоположных воззрений в понимании мира и роли зла в мире.

2. Выявить специфику метафизических и онтологических оснований в трактовке проблемы зла. Рассмотреть понятие сущего в его отношении к сущности, и тем самым, указать на положительный характер представлений о раскрытии Абсолютного Логоса в творении. Исследовать взаимодействие Абсолютного и относительного бытия и их влияние на древнерусскую теодицею. Дать позитивную оцену онтологических оснований бытия, выступающих в описании образа Абсолютного Логоса. В этой связи рассмотреть древнерусские определения Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию.

Прояснить специфику действия Абсолюта в искаженном злом пространственно-временном континууме. В этом контексте рассмотреть абсолютные идеи, существующие в неустойчивом универсальном бытийственном состоянии. Выявить специальный смысл понятий «необходимость» и «случайность» в пространственно-временном континууме.

3.Расскрыть основные метафизически принципы теодицеи, такие как: ноуменальное искажение универсального пространственно-временного континуума, превращение первоначального гармоничного единого принципа бытия в противоречивую дуальность состояния универсума. На основе исследования древнерусских метафизических идей, дать ответ на вопрос о том: какие коррективы и акценты были внесены в интерпретацию природы зла в средневековой Руси по сравнению с греческими первоисточниками. Исследовать ноуменальные причины появления зла, приводящих к искажению гармонии вещественного универсума как это понималось древнерусскими авторами. Выявить особенности древнерусских метафизических воззрений и обосновать идею о ноуменальном (ангельском) континууме, связующем абсолютное и

относительное пространства, а также проанализировать представления о первичности ноуменального континуума по отношению к вещественным феноменам.

4. Исследовать точки зрения русских средневековых мыслителей о причинах и специфике ноуменального искажения бытийственного континуума, вызванной искаженной энергией ноуменального действия, изменившего динамические основы субстрата вещей и приведшего к временной конечности любых бытийственных образов. Показать как в изображении древнерусских источников понималась роль человека в качестве гармонизирующего начала между противоположными онтологическими уровнями. Для реализации этой задачи проанализировать связь между представлениями о бытийственном зле и о зле как о ложном знании.

5. Построить типологию метафизических и онтологических представлений о зле характерных для древнерусской мысли как встроенных в древнерусскую мысль и присущих ей типов философствования. Исследовать представления об абсолютном действии и движении в конечном, несовершенном универсуме. Изучить взаимодействие относительных типов категорий, а также абсолютных и относительных типов отношений между вещами. Показать, что рассмотрение этой проблематики поможет прояснить древнерусские метафизические воззрения на сущность зла и его происхождение.

Методология исследования. Методом рассмотрения древнерусских теодицейных воззрений является историко-философский анализ текстуальных источников, отличающейся от использования исключительно богословского способа, применяемого ранее при обращении к теодицейным проблемам. Диссертационное исследование опирается на традиционный методологический аппарат философского и историко-философского анализа. Используется исторический подход и целостный взгляд на рассматриваемый феномен средневековой Руси. Для понимания текстов столь отдаленной от нас эпохи в диссертации используются герменевтические и экзегетические методы истолкования в том числе метод понимания буквального (прямого) смысла, а также методы символического и конкретно-исторического истолкования. При работе с источниками с необходимостью приходится иметь дело с результатами текстуального анализа (грамматического, семиотического, лингвистического и т.д.). Применяются также методы сравнительно-исторического (компративного) анализа.

Методом при рассмотрении древнерусских теодицейных воззрений является историко-философский анализ текстуальных источников, отличающейся от использования исключительно богословского способа, применяемого обычно при обращении к теодицейным проблемам, а также использование онтологического видения мира в его целостности (А.Н. Павленко). Важное методологическое значение имели представления о научной картине мира (B.C. Степин) в их сопоставлении с древнерусским миропониманием и мировоззрением.

Для реализации поставленной цели и конкретных задач используется переход от описательно-эмпирического исследования к философско-теоретической интерпретации древних текстов. Представления древнерусских мыслителей реконструируются с использованием структурно-лингвистического метода, превращения средневекового совокупного знания в элементы философской формализации. Изучение древнерусской теодицеи рассматривается в широком контексте предшествующей ей древнерусской, а также современной философской традиции.

Применительно к понятийно-терминологическому ряду методологически существенным является установление понятийной терминологии с целью историко-философской унификации понятий, а также обнаружения терминологической связи древнерусских сочинений с современным философским контекстом.

В качестве методологической базы использованы общенаучные методы исследования, опирающиеся на принципы формальной логики, диалектики, сравнительного анализа. Сочетание сравнительно-исторического метода (Н.В. Мотрошилова), метода реконструкции и метода герменевтического анализа (E.H. Шульга) позволяет рассматривать проблему древнерусской теодицеи в целостности. Одним из важных методов данного диссертационного исследования является классическое философское толкование и сравнение дошедших до нас русских средневековых текстов, наполненных символической и аллегорической многозначностью.

Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в отечественной историко-философской науке проведен последовательный, системный анализ древнерусской теодицеи. Древнерусские воззрения на природу зла представлены как эпохальный этап в непрерывном развитии русской философской мысли. В ходе исследования были получены представляемые к защите результаты :

1. Выявлены основные положения древнерусской теодицеи, которые ранее имели формы исключительно религиозно-философских доктрин. Исследованы закономерности и особенности представлений о природе зла в контексте целостного мировосприятия народа Древней Руси. Показано, что важной особенностью древнерусской теодицеи было отнесение природы зла в первую очередь к метафизическому и онтологическому горизонтам и только затем - к антропологическим, аксиологическим и этическим аспектам.

2. В диссертации представлен анализ философем, под которыми понималась природа зла в Древней Руси и тех специфических средневековых форм, в которых эти философемы выражались. Такой подход позволяет выразить адекватную средневековому мировоззрению структуру средневековой теодицеи. На основании средневековых религиозно-богословских воззрений выстраивается историко-философская концепция древнерусской теодицеи.

3. Доказана актуальность анализа разнообразных средневековых источников, позволяющая получить подлинное представление о природе зла в

Средневековой Руси и на этой основе скорректировать имеющиеся в отечественной литературе представления о специфике русского средневекового миропонимания. Используются как известные научному сообществу публикации источников, так и новые переводы, выполненные автором данного диссертационного исследования. Показана эффективность герменевтического подхода применительно к пониманию и интерпретации текстов русского средневековья.

4. На первое место в исследовании ставятся не аспекты выражения, а аспекты смыслового содержания, поскольку основное место в тематике теодицеи занимают аспекты, касающиеся смыслового понимания индивидуальности как выражения природы зла на ноуменальном (надсущностным) уровне. Выявление диалектического характера представлений о зле позволило раскрыть смысл интенциональных актов восприятия зла человеком через так называемый «нетематический горизонт», который дает знание о предмете. Горизонты отдельных смыслов при таком подходе сливаются в единый тотальный горизонт, своего рода «жизненный мир», далекий от нашего понимания духовного и культурного мира древнерусской культуры. Это позволило реконструировать представления о жизненном мире этой культуры, в соотнесении с которыми мы можем понять сегодня их истинный смысл.

5. В рамках исследования древнерусской теодицеи максимально редуцируется актуализация субъективного начала. При таком подходе исследователь становится менее детерминирован рамками современного философского дискурса, поскольку ослабление современных историко-философских актуальных связей позволит выявить сложнейшую подлинную ценность древнерусских представлений. Предлагается исходить из предварительного (архитипического) смыслового понимания, заданного самой древнерусской традицией. Применение указанных герменевтических методов позволило найти правильные корректировки всей панорамы философских воззрений Древней Руси, в первую очередь древнерусских представлений о природе зла.

6. В работе выявлены особенности понимания зла в контексте ноуменального, физического и нравственного, выявлено влияние этих проявлений на древнерусское мировоззрение. Сделан вывод, что понятие «зло» в древнерусском миропонимании имеет несколько смыслов, в которых отражаются метафизические и онтологические воззрения. Конкретизировано три вида представлений о зле: метафизическое зло как несовершенство ноуменального и пространственно-временного континуума, зло физическое - как изменение вещественных субстанций, приводящих к страданию, наконец, зло, существующее в нравственной сфере как - грех, выступающий как сознательное или бессознательное противление первоначальной абсолютной воли, создавшей гармоничный мир. Совокупность этой тройственности в понимании зла отражает специфику древнерусской теодицеи.

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования. Теоретическая и практическая значимость данной диссертационной работы определяется, прежде всего, тем, что ее результаты позволяют восполнить пробелы в сфере теодицейной проблематики на древнерусском материале, а также преодолеть предрассудки и стереотипы, все еще имеющиеся в современной литературе по отношению к оценке религиозно-философском мысли Древней Руси. Диссертационное исследование вводит в научный оборот корпус древнерусских источников, что расширяет общие представления о специфике древнерусского мировоззрения. Представления о духовном наследии Древней Руси пополняются за счет включения концепций теодицеи в философский и историко-философский аппарат.

Теоретическое значение данной диссертационной работы состоит в том, что концептуальность идеи теодицеи конкретизируется благодаря включению триединого подхода к анализу феномена зла. Физическое страдание рассматривается как рядоположенное понятие ноуменального греха (искажения духовного пространства). С другой стороны, сознательная воля человека как стремление к гармонии предстает в качестве противоположном злу и греховности. Такое противопоставление отвечает двойственной природе самого человека и присущей ему устремленности к духовному, нравственному совершенству как способу преодолению онтологического зла посредством метафизического зла. Онтологическая составляющая теодицейной концепции опирается на представление о мире, в котором наличествует добро и зло. Причем «онтология зла» в миропонимании средневекового человека оказывается первичной по отношению к человеческой сущности. Эта установка открывает возможности оптимистичной оценки духовных устремлений людей той отдаленной эпохи. Другой теоретически важный результат данного диссертационного исследования касается методологии философского исследования феномена древнерусской теодицеи. Выявление позитивного характера герменевтики древнерусских текстов и сочетание герменевтической интерпретации их буквальных религиозных смыслов. Эффективность герменевтического подхода к средневековой Руси в целом, наряду с конкретными экзегетическими принципами анализа текстов, дает основание рассматривать древнерусскую теодицею как согласующуюся с общеевропейскими тенденциями развития в этой области. Такое сочетание методов (герменевтического и экзегетического) дает целостное представление о характере и особенностях средневекового мышления.

На основании этих подходов удается сблизить средневековые русские и западноевропейские типы ментальности. Диссертационное исследование открывает новые возможности для совершенствования проблемно-теоретической основы и путей активизации и актуализации духовного наследия Древней Руси. Подводит онтологическую базу и дает эпистимологические характеристики древнерусской теодицеи. Научно-практическая ценность работы состоит в объяснении древнерусского понимания природы зла и причин его существования в бытии. Выявлена и проанализирована связь теодицейных представлений с

духовными древнерусскими воззрениями. Показано, что религиозно-философские представления о природе зла в Древней Руси были во многом оригинальны и специфичны, но при этом сама попытка философской идентификации природы зла, выводила допетровскую Русь на один уровень с общечеловеческими представлениями об земной справедливости и обретении подлинного смысла жизни.

Изложенный в диссертации фактический материал может быть использован при чтении лекционных курсов и спецкурсов по истории средневековой философии, при подготовке учебных пособий, курсов лекций для студентов и аспирантов и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Истории русской философии Института философии РАН. Основные результаты исследования были опубликованы в научных журналах, а также в двух монографиях. Апробированы в лекционных спецкурсах, прочитанных в Иерусалимском университете (Гар га Цофим) в 2005 г., в Высшей школе искусств в Париже в 2009 и 2010 г., а также излагались в докладах на международных и всероссийских конференциях (международная конференция «Человек верующий в культуре России» 19-20 ноября 2010 года, «Естественно-научные и философско-религиозные воззрения в культуре Древней Руси, посвященная 900 - летию Кирика Новгородца» 23 декабря 2011 г.).

Структура работы определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух частей, семи глав, двадцати одного параграфов, заключения и библиографического перечня источников, литературы, использованных в настоящем исследовании.

Хронологические рамки исследования охватывают период с XI по XVII вв.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении определяются задачи исследования, обосновывается научная актуальность диссертационной проблематики, аргументируются подходы и методологические принципы, принятые в работе, обсуждается уровень изученности предмета исследования, анализируются подходы к исследованию в современной историографии, описано состояние источников, отмечены научная новизна и научно-практическая значимость работы, дана характеристика структуры диссертации.

В части I. «Абсолютное совершенство и универсальное зло» рассматриваются дефиниции древнерусской теодицейной проблематики. Обсуждается проблема взаимоотношения и сосуществования абсолютного (совершенного) и относительного (несовершенного) начал в бытии. Древнерусские представления о природе зла и мирового несовершенства ставятся в связь с решением древнерусскими мыслителями проблемы взаимоотношения трансцендентного Абсолюта и сотворенного мира. Обозначено главное онтологическое затруднение, которое пыталась решить древнерусская метафизика - как из Абсолютного, безусловности и совершенства мог появиться относительный и изменчивый мир, подверженный злу и разрушению.

В главе 1. «Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусской теодицеи» исследуется каким образом абсолютный Логос как вечное и разумное единство создает подвижную и противоречивую множественность бытия. Рассматривается, как в древнерусских произведениях трактовалось появление зла, исходящее из сверхсущего, сверхблагого Единого, Суммируются характеристики Единого, которое предстает в древнерусских текстах как абсолютная всеобщность, безначальность и бесконечность. Обобщаются содержащиеся в памятниках книжности Древней Руси трактовки вторичной онтологической реальности - ограниченный, начальный, изменчивый и конечный универсум.

В параграфе 1.1. «Реальность и универсальность зла в древнерусских представлениях» представлен анализ древнерусских представлений о сущности и природе зла. Рассмотрены категориально-понятийные аспекты теодицейной темы в древнерусских источниках. Обращено внимание на особенности определившие проблемное поле средневековых, христианских учений о появлении и универсальной природы зла. Приводятся доказательства, что древнерусская метафизика исходила из представлений об универсальном, не сущностном характере зла и страдания, вопреки глубокой укореннености в посюсторонней сфере бытия. На конкретных произведениях показано, что средневековая метафизика была построена на принципах абсолютного разъединения добра и зла, и полагания каждого из этих начал как отдельного явления без всякой примеси противоположного начала. Такая метафизическая установка являлась следствием самостоятельных начал зла. Зло - лишь частичный

распад бытия, форма рассеивания, а не фатальное, конечное распадение всех бытийственных образов. Материя в целом, и материальные вещи не считались источником зла.

Обращение к историко-философскому анализу древнерусского понятия «зло», показывает, с одной стороны, многозначность и многомерность этого понятия, а с другой - крайнюю важность его для уяснения глубинных экзистенциальных основ самой древнерусской культуры, что заставляет отнести, представления о зле к архетипическим культурным понятиям.

Учение о зле строилось в Древней Руси на четких онтологических критериях, устанавливающим реальную картину добра и зла. Основная онтологическая, объективная мера определения природы зла вытекает из его противоречия замыслу Творца о бытии. Если добро нечто субстанциальное, существенное и необходимое, как существующее благодаря абсолютному плану универсума, то зло - это нечто случайное, не субстанциальное и не входившее как составная и необходимая часть в план мироздания. Бытие согласно замыслу Творца гармонично и совершенно. Добро отвечает превечному плану мироздания, поэтому добро имеет субстанциальное и существенное значение, как то, что должно быть.

Авторы древнерусских религиозно-философских текстов различали два вида бытия - духовное бытие и физическое бытие. В этих двух сферах проявляется зло. Природа зла начинается в духовной сфере и затем проявляется в физическом бытии. Духовное зло понималось не как некая психическая жизнь, а как зло метафизическое, трансцендентное, стоящее по иную сторону природного бытия. В то же время в котором зло выступает как один из всеобщих законов жизни, обнаруживающееся в форме физических страданий, болезней, бедствий и смерти.

В древнерусских сочинениях зло характеризуется как несовершенство всего сущего, совокупность дурного и плохого, как противоположность добру. Физическое зло рассматривалось в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе - как нечто единое. Со злом в человеческой природе отождествлялись страдания, а также нравственное зло, на которое был способен человек. В то же время зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека. Для средневекового человека феномен зла -это некая трансцендентная тайна Абсолюта, разрешить которую не в силах рациональное сознание. С другой стороны, основы зла находятся в природе сущего и присутствуют в соотнесенности личности с бытием, которые ум (ноумен) обязан выявить. Реальность зла предполагала антиномичный образ существования бытия, соединяющий одновременно в себе генетическую разрушительность и абсолютное подобие. Но принцип антиномичности в текстах ортодоксального круга не распространялся на сами онтологические основы сущего. Существование и определенность зла воспринималась под знаком

строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с отрицательным значением. Согласно трактовке теодицейной темы в «Шестнодневе», «Палее» и других произведениях зло не первично и не самостоятельно, и может осуществляться исключительно благодаря искаженному ноуменальному действию. Оно имеет конечные основы. Исчезнут реальные носители зла, пропадет и само зло как бытийственное явление. Мир как бытие, созданное абсолютным Логосом, имеет не только материальную, но и ноуменальную, (духовную) природу. Человек как двуприродное создание, наделен способностью свободного действия. В этой двуприродности коренятся нравственные причины зла.

В параграфе 1.2. «Логос как Абсолютный образ бытия» изучаются онтологические основания древнерусских теодицейных взглядов, С точки зрения христианского креационизма, воспринятого Древней Русью, если мир является созданием благого Абсолюта, то он несет на себе печать и присутствие абсолютного Начала. Одним из основных атрибутов Абсолюта древнерусская мысль определяет инвариантность сущностного пребывания Абсолюта и Его действия. Инвариантность можно рассматривать как систему идеальных отношений, имеющих внутреннюю возможность не трансформироваться при определенных изменениях. Основная бытийственная проблема взаимодействия этих двух философских категорий заключена в том, каким образом единый и единственный Абсолют, воплощающий безначальность, вечность и бесконечность присутствует в постоянно меняющемся, втянутом в непрекращающуюся борьбу противоположностей, бытии. Эта апория решалась в переводной и оригинальной письменности Древней Руси через введение в онтологическую цепь понятия Божественного Слова или, выражаясь философским языком, абсолютного Логоса. Если суммировать доктринальные принципы, изложенные в произведениях древнерусской книжности и перевести их на язык философских понятий, получаем следующее: Логос не является высшим посредником между Абсолютом и феноменальным бытием, некоторым абсолютным раскрытием Первоединицы во вне. Логос не первое сущее, Он - сам Абсолют, открывающий Себя в мире через Слово, и Слово, в свою очередь, определяет данное бытие. Логос - абсолютный Образ, в нем, как в образе, присутствует все то, что принадлежит Абсолюту. Иначе, никакое бытие не может вместить абсолютную Природу. Абсолют предстает как нескончаемость бытия, бессмертие и вечность пребывают в Абсолюте не как нечто чуждое, отдельное от него, а как силы самостоятельно действующие в мире. Через Логос, Абсолют очерчивает и определяет для бытия его собственные контуры, другими словами, Слово придает смыслы всем вещам. Обнаружение бытия совершается через Логос, поскольку это последнее определяет некоторую вещь, любое сущее - в том, что оно «есть», находится в наличии.

Безусловность абсолютного творчества выражается прежде всего в том, что Абсолют создает все одним Своим Словом. Абсолютное Слово не «создающее» в таком смысле, когда «делающее» является как присутствующее в своем природном пребывании. Действительное бытие предстает как действующее,

производящее или «про-из-веденное» в реальность. Но «произведенное» не является природой Логоса. Логос создает по идеальному плану всю видимую гармонию бытия. Абсолют имел в себе Слово, когда даже не было и могло не быть никакого бытия. Внутреннее, до поры, сокрытое Слово проявилось в отношении к миру. Бытие Слова - вечная направленность Абсолюта во вне, из глубин абсолютной непознаваемости и недоступности. Логос не является качеством Абсолюта, как мыслимая разумная сила. Абсолютное Слово рассматривается как целое свойство Абсолютной Природы.

Абсолютное Слово вечно управляет и содержит бытие во всех видимых и невидимых проявлениях, каждую вещь в отдельности и все в совокупности, но при этом содержит, не нарушая заданной свободы бытия. Слово скрепляет и гармонизирует противоречия. Слово дает определение бытию, как в целом, так и в малейших бытийственных частях. Слово делает мир осмысленным. Логос -формирующее начало любого вида бытия. Логос из «пра - сущности» (ouctiq) как из бесформенной и неопределенной сущности создает и придает вид (eiSoq) или форму, тип. Виды и индивидуумы, образованы по определенному «логосу», основоначальной идее, представляющей собой Абсолютную мысль и волю.

В параграфе 1.3. «Свобода бытийственного выбора как разделение позитивного и негативного начал в сущем» рассмотрены особенности древнерусских представлений о природе зла, вытекающие из онтологической свободы действия бытия. Логос посредством творения сообщает в бытие его детерминированный образ. Акт творения — это появление бытия и его пространственно-временное существование. Через Абсолютное Слово мир становится тем, чем он представлен в наличии. Отсюда вечное бытие мира существует не в смысле трансцендентного бытия Абсолюта, а в смысле вечности бытия как самостоятельного явления и творения, созданного Логосом в абсолютном совершенстве. Сама самостоятельность бытия основана на arbitium liberum (свободном выборе). Свобода выбора основана на выборе направления энергии действия и связи с тем Началом, которое превышает бытие.

Возможность выбора, в первую очередь, является свойством ума и духа, поэтому свобода воли и желания первоначально принадлежит духовному миру, создающему и направляющему энергию вещества. Свобода выбора обнаруживает повод для появления природы зла. Если духовное расположение свободы воли обусловлено замыслом Абсолютного Слова о мире, то тогда бытие приобретает свое полное завершение и совершенство. Если энергия духовной свободы направлена сама на себя как на мнимое совершенство без связи с Творцом, то происходит отчуждение и разложение бытия и появляется зло. Замкнутое, ограниченное на себе самом бытие не может вырваться из круга бытийственной узости и жестоких законов космоса, основа которых есть смерть и разложение. Бытие никогда не смогло бы вырваться за пределы собственной судьбы, если бы оно было только само собой. В начале творения относительность вещества не связана с конечностью вещей. Относительность предполагала взаимосвязь элементов всего универсума. Создание мира - это выход во вне Абсолютного

Логоса, придающего «иному», появившемуся бытию совершенные характеристики.

Основа сущего - это добро, распространяющее благо во все явленное. Отношение между Творцом и относительным творением называется добром (bonum) или благом. Добро составляет основу для бытия. Через благо выражаются в бытии абсолютные энергии и абсолютные атрибуты. К добру исходящему от Абсолюта, как к основе, стремится не только сущее, но и не сущее. «Благодать» -сила, определяющая рождение природных субъектов, вызывающая их к жизни, придающая им определенные формы. Добро постоянно совершенствует и обновляет видимый мир, изнутри, как некая сила, определяет рождение чувственных тел, продвигает их к жизни, постоянно совершенствует и обновляет видимый мир. Мир - совершенный строй и лад, зло - нестроение, разрушение структуры. Если все сущее из добра, а добро является главным атрибутом сущего, то таким образом, зла нет среди сущих и тем более не сущих, ибо оно не создавалось и не было в замысле творения.

В главе 2. «Древнерусское философское понимание Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию» рассматриваются древнерусские дефиниции Абсолюта, а также взаимоотношения абсолютного и относительного. В древнерусских текстах Абсолют трактовался в характерном для всего христианского средневековья значении - Бог трансцендентен по отношению к своему творению, и в своем бытии от творения не зависит. Абсолют выступает как актуально сущий, Он не является неким мыслительным духом. В отличие от античного понимания Абсолют - это не саморазвивающаяся идея, трансформирующаяся из первоначального потенциального состояния в актуальное. Бог как Абсолютная идея не отчуждает себя в природе или в историческом процессе. Абсолют описывается на страницах древнерусских сочинений как актуальная реальность. Абсолют не отождествлялся с бытием, Он не является возможностью, проявляющуюся через сферу чистой логики в мировом процессе, где Он обретает Сам Себя через природный или исторический процесс. Абсолют трансцендентен и иноприроден вещественному континууму, но в тоже время неразрывно связан (religare) с созданным Им сущим. В этом случае Бог и мир имеют направленную друг на друга метафизическую свободу. Бог остается, как Творец, независим от феноменального мира, а бытие проявляется в виде сущего, имеющего самостоятельное бытие, а не предстающее частью грандиозного процесса всеобщего движения некоего абстрактного мирового духа.

В параграфе 2.1 «Сущность, сущее и Личный Абсолют»

рассматриваются дефиниции Абсолюта во взаимоотношении к относительному сущему. Абсолют выступает как актуально сущий. На примере любых сюжетов онтологической тематики в древнерусской книжности можно убедиться, что Абсолют выше любого не только чувственного определения, но любого умопостигаемого представления. Природа Абсолюта и природа сущего, явленного, по онтологическим признакам совершенно противоположны.

Абсолютный Логос, проходя сквозь все вещество, не смешивается, ни с какой сущностью, не принимает на себя силу или энергию бытия, в которую Он проникает. Древнерусская мысль стремилась познать мир таким, каким его «видит» Абсолют, а не таким, каким он представляется в виде текущих и изменчивых феноменальных образов.

В результате акта творения появляются два бытийственных уровня, объединенных общим бытием, но отличных друг от друга по своему сущностному пребыванию. В универсуме присутствует творческая, не имеющая завершения сила - Логос, создающая бесконечность и безграничность присутствия в мире Абсолюта. Эта сила одновременно и возможность для бытия любого сотворенного феномена, но так же и ограничение его пределов, через которые экзистенция феномена не может перейти. Созданное в этом смысле не может стать Абсолютом, оно будет ограничено своей сущностью. И в этом заключена ограниченность созданного универсума. Если теряется связь с Абсолютом, то исчезает возможность видеть идеальные начала в бытии, бытие остается одиноким в своей конечности. Утверждая себя в своей исключительности и единственности бытия, вещь становится небытием. Истинное бытие феноменальный континуум получает только в своем волевом стремлении и движении от распада к абсолютной полноте. Созданное бытие не может разложиться в хаосе, стать окончательным небытием, но и не может превысить свою сущностную данность. Из всего вытекает единственный вывод: зло как разложение любого бытия не имеет в онтологического статуса.

В параграфе 2.2. «Тройственность Абсолюта». Рассматриваются древнерусские религиозно философские представления о Троичном Абсолюте, понимаемые как внутреннее самооткровение Абсолюта. Один из смыслов древнерусского философского понимания Троичности Абсолюта заключается в том, что Абсолют не только создал универсум, но и ведает, содержит его. В восприятии Абсолюта как Абсолютной Троицы, Абсолют выступает как Логос по отношению ко всей совокупности универсального бытия. Логос обнаруживает проявление Абсолюта за которым скрыта Его непостижимость.

Согласно догматическим определениям, на которые ориентировались древнерусские мыслители в Троице Абсолютное Существо, пребывает в каждом из Трех Лиц или Ипостасей. Абсолютное Естество является основанием. Ипостаси не иерархичны, в них нет никакого недостатка или различия бытийственных уровней. Ипостась - находится в основе Абсолютной Сверхсущности, в которой трансцендентно, совершается вся совокупность действий Абсолюта. Если превышающая всю естественную природу абсолютную Сущность можно наименовать как нечто общее, существующее без образа и безвидную сущность, то тогда Ипостась выступает как нечто особенное, исключительное. Ипостась Слова или Духа - это то, что проявляет метафизическую сущность Абсолюта в действиях и свойствах.

В Троице Абсолют выступил из единичности и создал двойственность, но это не относительная множественность сущего, так как Природа Абсолюта выше любого вещества и любого образа. Выступив в двойственность Абсолют определился тройственностью, тем, что превышает состав двойственности, множественности. Троичность как бы завершает собой абсолютную множественность, она служит пределом для двойственности. Троичность -совершенство абсолютного действия, выступления во вне. Двоица уже не является неразличимостью Абсолюта. А Троица не дает «разлиться» в бытии Абсолюту до бесконечности, самому превратиться в творение, вернее творению стать Творцом. Троица - скрытый и неведомый процесс внутри Абсолюта. Отсутствие выхода Абсолюта из себя показало бы «нелювоижцштсльность» («положительное не участие») Абсолюта в бытии универсума. С другой стороны, повсеместное распространение в тварной сфере Абсолютной Сущности привело бы к нарушению бытийственной гармонии, результат, которой пантеистический хаос, придание бытию абсолютных атрибутов. В Троице Абсолют обнаруживается как Лицо, но не замкнутая в Себе личность, при этом совершенство Творца превыше единичности и множественности бытия. Троичность Абсолюта как внутреннее откровение Абсолюта важное положение для понимания древнерусской теодицеи. Созданный Троичным Абсолютом универсум, несмотря на множественность и противоречивость начал, не представляет собой зло, а творение бытия не предстает как кризис внутри Абсолюта.

В параграфе 2.3. «Абсолютность онтологического действия» выявлены важнейшие аспекты трактовки древнерусского рассмотрения проблемы происхождения зла. Появление зла в мире объясняется в творениях древнерусских мыслителей следующим образом: происходит раскол единства духовного и материального бытия и превращения прежнего единства в противоречивую и враждебную множественность. Первоначальная гомогенность сущего трансформируется в гетерогенность, что и создает бытийственные конфликты, которые и есть зло. Процесс появления зла связан с взаимодействием абсолютной и относительной природ, движения абсолютных смыслов во множественном бытии, подверженном вечной борьбе начал.

Древнерусская бытийственная парадигма не предполагала изначальной враждебности начал заложенных в абсолютную и относительную природу. Природа зла - это не онтологический раскол первоначального единства бытия и превращения его в иллюзию формы. Сущность природ абсолютного и относительного остаются неизменными, меняется направление действия и взаимодействия природ, что и является злом. Зло как реальность существует на стыке различных сущностных природ, взаимодействующих между собой. При этом отрицалась возможность того, когда из двух субстанциально различных природ может быть образована одна сложная природа. Невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, их основная задача отделять друг от друга те природы, которым они

присущи. Из этого положения следовал вывод, что в Логосе две различные природы заключены в одной сущности, одном Лице. Абсолют не растворяется в веществе, а материя не становится Абсолютом. Антропоморфное соединение Абсолюта образует из соединяемых природ одну сложную природу. По своему желанию Абсолют проникает во все сущее, по своей собственной природе оставаясь вне бытия. Действия вне природы Логоса не умножают Абсолют до бесконечности, а свидетельствуют об абсолютном движении, результатом чего и является само бытие.

Различие между абсолютной Природой и абсолютным действием не приводит к «сложности» или составности в Абсолюте, это не две сущностные реальности. Энергии Абсолюта - действительное и бытийное откровение в мире. При создании мира Слово (Логос) исходит от Абсолюта как деятельная энергия. Слово не только волевая деятельность Абсолюта, раскрывающая процесс или состояние направленное во вне абсолютной Сущности. Логос и производимые действия, определяют скрытый Абсолют, придавая им действующую силу. Тем самым Слово существует в Абсолюте, а Он полностью в Слове.

Движение и энергия не отождествлялись. Энергия является непосредственным развитием движения, и всякая сотворенная природа определяется своей энергией, происходящей и вложенной в бытие как самостоятельное начало, присущее только тому или иному виду бытия. Логос -первое движение в мире и движение самого мира. Это движение порождает все многообразие созданной природы. Логос движением разрывает пелену небытия, раскрывает всю Вселенную из «ничего», до того не бывшего, в пространственно-материальное многообразие. Каждый созданный феномен вмещает в себя силу этого движения Абсолютной силы. И сам бытийственный феномен становится «движением». В феноменальном мире «движение» бытия, определенное в каждом индивидууме через его энергию, является силой, которая ведет или к бытийственному созвучию или к хаосу. В Абсолюте разделение воли на две части полностью соотносится с предыдущим различением между движением и энергией. Поэтому движение, энергия Абсолюта представляют Его Сущность.

В главе 3. «Древнерусское понимание Абсолютного действия в искаженном пространственно-временном континууме» исследуются основные древнерусские метафизические взгляды на гармоничное действие Абсолюта в бытии, состоящим из противоречивых и враждебных начал.

В параграфе 3.1. «Абсолютные идеи и неустойчивое бытийственное состояние» рассматриваются древнерусские представления о пребывании абсолютных идей в относительном бытии. Указывается, что согласно этим представлениям место идей не в абсолютной сущности, а в том, что следует после Сущности, в абсолютных действиях. Само действие творения универсума, как и идея Абсолюта о бытии не являются необходимой детерминацией природы космоса. Абсолютные идеи сущностно отделены от вещей, как воля творца отделена от произведения, в котором она проявляется. Все бытие призвано к

свободному, а не детерминированному соединению с Абсолютом. Это соединение предполагает взаимодействие и свободную согласованность бытия через человеческое волевое усилие с волей Абсолюта. Наличное состояние космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута. Через человеческие усилия может выйти из пределов тления и смерти, тем самым исполнить абсолютный замысел о бытии. Цель и весь основной смысл бытия находится вне его самого. Мир как ограниченная сущность, всегда стремится к чему-то и постоянно находится в движении-изменении. Множественность и разнообразие объективно предполагает движение. Все находится в непрестанном изменении и движении в универсальном мире, как духовном, так и чувственном. Ограничение мира собственной природой и изменяющееся движение порождают категории пространства и времени. Один Абсолют остается в абсолютном покое. Но покой не тождественен бездействию, совершенная «неподвижность» ставит Абсолют вне времени и пространства.

Отношение относительного и изменчивого бытия к Абсолюту выступает как скрытое, неведомое влечение и стремление созданного к создателю. Движение Логоса в мире порождает гармонию во всем многообразии бытийственных существ. Бытийственное различие абсолютных и относительных природ не означает, что между ними не существует связи, или, наоборот, находится полное единство. Если условно обозначить Абсолют и созданное как «сущности», то можно сказать, что они живут по законам разных естеств, причем Абсолют, превосходя весь универсум в его конечности и бесконечности, полностью содержит в своем ведении всю полноту бытия. Окончательное различие «сущностей» не ограничивает бытие в его действиях. Для бытия определяющим предстает его природа, его естество, заложенное при творении. И в этих пределах бытие свободно. Феноменальное бытие стремится к тому состоянию, которое дано было ему в начале проявления. Созданное призвано вернуться к изначальному бытийственному созвучию. Тогда бытие сможет достигнуть трансцендентного состояния, уйти от мертвенной составляющей наличного существования самого себя и приобщиться к Высшему Началу

В параграфе 3.2. «Абсолютная и относительная воля» исследуются представления о нераздельности абсолютной воли Логоса, который не ограничен существованием бытия. Указывается, что существование самого бытия не является необходимостью и не законоположено собственным существованием, но при этом бытие обладает собственным действием и свободой в присущих бытию онтологических границах. Над относительным бытием находятся Логос и Его действия. Логос получил свое существование не ради бытия, наоборот само бытие получило свое существование от Слова. Если бы Абсолют не создал феноменальный универсум то Логос был в Абсолюте и Сам Абсолют был бы Логосом, Словом. Бытию невозможно было получить бытие без Абсолютного Слова, в противном случае была бы полная неразличимость бытия или продолжение во вне Абсолютной Сущности.

Творение мира происходит по желанию Творца, так как доктринально, а не причинно оно не вносит никакого изменения в Абсолютную Природу. Изменения

Абсолюта в процессе творения невозможны именно потому, что для Абсолютной Сущности нет никакой внешней детерминации. Все основание мира - в Абсолютной свободе. В свою очередь и мир обнаруживается как образ Логоса. Пребывание бытия нисколько не обуславливает самой необходимости появления бытия. Если творение предстает как независимое от желания Творца действие, то тогда творение по необходимости уже совечно абсолютной Сущности. Творение имеет корень своего существования только по «причастности» к Абсолюту, а не его Природе. Быть или не быть бытию определяет не само бытие, а Абсолютная Сила. В природе сотворенных вещей присутствует воля Творца Созданное и существующее бытие имеет подлинное существование в области своих бытийственных пределов. В онтологических рамках своего бытия сущее свободно и действенно. В бытии присутствует абсолютная Сила, которая определяет сам «образ» бытия, но созданное естество не содержит абсолютную Природу, бесконечно удаленную от всякого творения. Созданный мир не брошен и забыт в бесконечном пространстве вселенной, не предоставлен сам себе в искаженной сущностной самодостаточности.

Устройство мира не несет в себе онтологического несовершенства, поэтому имеется возможность достигнуть идеального состояния. Не в принуждении, а в свободном усилии призывает Абсолют измениться искаженному бытию. Цель бытия состоит в том, чтобы соединить во взаимопроникновении и тождестве разделенные ноуменальную и материальные природы, объединить их вновь как «образ» в Логосе. Стремление бытия к единственному и абсолютному Логосу не подразумевает изменение первоначальных сущностных основ, заложенных в бытие. Созданные совершенными, вещи не меняют своей природы. Благодаря данной им свободе выбора направленности действия они искажены, но исходя из той же свободы они могут приобщиться абсолютным и идеальным действиям.

Мир, благодаря абсолютной воле, существует нераздельно, и не утрачивает, в своих основах соединяющей правильности и чистоты. Идеальная трансформация бытия возможна только из вне. Любая сущая природа не может изменить сама себя, для перемены требуется действие начала стоящего за бытием. Даже высшая ноуменальная природа не может выйти из собственных бытийственных пределов. Над бытием довлеет ноуменальная ложь, делающая природу мертвенной и разрушающей. Если нет Логоса-Слова, тогда бытие не может вырваться из искаженных природных границ бесконечной сомнительности и конечности.

В параграфе 3.3 «Необходимость» и «случайность» в древнерусских представлениях о природе зла и несовершенства в мире» представлен анализ категорий необходимости и случайности. Эти категории рассматривались в философском контексте: что представляет собой универсальное бытие в общем значении? Что определяет феноменальное бытие? Является ли бытие необходимо основанным, подчиняется ли то, что в нем происходит, установленной организации и законоположенному порядку, или в бытии определяет все случайность, не входящая в порядок? Проблема бытия предстает не в значении,

что такое бытие в своем существе, но в значении, каким образом происходит данное бытие.

В части II. «Ноуменальное искажение пространственно-временного континуума» проанализированы центральные темы древнерусских источников, в которых рассматриваются причины появления зла и несовершенства в мире. Показано, что природа зла является следствием нарушения и искажения ноуменальной сферы универсума, приведшая к обнаружению зла во всем пространственно-временном континууме.

На текстуальных примерах рассматривается первоначальная Абсолютная Причина и раскрывается древнерусское натурфилософское понимание сущностной изменчивости, выступающей как прекращение бытия «вещи».

В главе 1 «Единый принцип онтологической двойственности бытия»

показано, что зло зарождается не в материи, а в ноуменальном духовном мире. Появление зла ведет к разрушению не только единого ноуменального пространства, но и феноменального мира. Проводится анализ дихотомии онтологического существования бытия - ноуменального пространства и феноменального, природного мира.

В параграфе 1.1. «Абсолютное начало бытия» речь идет о всей целостности метафизических представлений Древней Руси. В древнерусских онтологических представлениях положительное не может квалифицироваться как отрицательное, а для отрицательного невозможно трансформироваться в положительное. Субстанциональное (атрибутивное) как постоянное и определяющее связано не с предметной двойственностью внутреннего и внешнего, а с Абсолютным Началом. Акцидентальное, то есть изменчивое состояние, соединено только с предметно-объектным бытием, но акцидентальное, как случайное и переменное, не выступает как необходимость для бытийственного континуума. В бытии открывается не сущность объекта, а закон, положение, из которого объект предстает в своем конкретном, «временном», явленном, но не субстанциальном виде. Объект бытия остается детерминированным на метафизическом уровне, не доступном бытию, но его «существование», бытийственное присутствие в пространственном континууме предоставлено самому себе родовой или видовой принадлежности. В рамках бытийственного существования феномен обладает внутренней свободой бытийственного выбора. В этой связи проводится анализ древнерусского понятия «сълЬ'чаи», «съл^чАние», которое имело не только значение «случайности», «случая», как обозначения способа различения, привходящего признака предмета. Понятие «съл^члнне» помимо значений несущественности, неустойчивости обозначает «соединение», «съл^ченис» в один образ, который предъявляет внутреннее состоянии объекта в инобытие. Таким образом «съл^чди» в древнерусской мысли обозначает то или иное явление свободного действия объекта, раскрытие внутреннего состояния вещи. Раскрытие случайного как свободного объектного произволения, как соединения в одном объектном образе

ноуменального и материального, отрицает наличие в универсуме существования слепых, бессознательных сил, из-за взаимодействия которых, и проявляются законы необходимости. В древнерусском осмыслении, более высокое и совершенно устроенное бытие, куда относится ноуменальная, духовная (ангельская) сфера и «словесная» область - человек, определяют все низлежащее бытие, находящееся в области родовой или видовой принадлежности. Человек и ноуменальная (ангельская) сфера устанавливают внутреннее действие всего бытия. Эти два высшие вида бытия (человек и ноумены) раскрывают «естественные», природные основы, заложенные в низлежащих видах. Разум, дух, слово обуславливают все остальное бытие. Таким образом, бытие, сущее, выступает как единая сфера, с различными онтологическими степенями. Между бытийственными уровнями универсума не существует никакого сущностного противоречия, дух и вещество, ноуменальное и феноменальное пространство пребывают в гармоничном единстве. Настоящее бытийственное непостоянство сущностно не затрагивает не только недоступную сферу Абсолютного, но и ноуменальную (духовную и интеллектуальную) область самого бытия. Для материального бытия ноуменальная зона представляет собой неизменное, в определенной степени, субстанциальное начало. Переменчивость материи возмещается духовной сферой, их взаимосвязь раскрывается по тому же принципу, что и связи субстанциального (атрибутивного) и акцидентального (модуса), внутреннего и внешнего, сущности и явления.

В параграфе 1.2. «Природная необходимость, как ложное движение бытия» раскрывается древнерусское натурфилософское понимание изменчивости, которая приводит к прекращению бытия «вещи». Конечность «вещи» является неполной ее существования, губительным симулякром всякого существования. По средневековым русским философским взглядам, само бытие не обнаруживается как «видимый Абсолют» и в тоже время, бытие не абсолютный вид ограничения пространственно-временной формы некоей сверхсущностной необходимостью, развернутой в пространственно-временных рамках. Абсолют - это проявление «начал», оснований, а не собственной Сущности. И абсолютные «начала» не могут быть как случайными, так и необходимыми для бытия. Случайность, как отражение несущественных и неустойчивых связей, представляет собой удел несовершенства и неполноты, когда сама случайность становится необходимостью и, придает эту необходимость бытию. Случайность становиться необходимостью изменчивости и делается внутренней основой вещи, которая, переходя во внешнее проявление сохраняет черты этой дурной необходимости как текучая и вечно меняющаяся случайность. Чем дальше отходит бытие от внутренней связи себя как абсолютного образца, тем более бытие теряет свою первобытную устойчивость и превращается в вечную и неопределенную текучесть и изменчивость. Бытие - это не истечение и продолжение абсолютной сущности, а явление самого себя во всем онтологическом множестве. Отсюда подчеркивается уникальность, единичность и феноменальность бытия именно как явления, а не как явления с внутренней изменчивостью и конечностью. В первоначальном замысле бытия не было

противопоставления сущности и проявления, гармоничной действенности предметно-объектного мира.

В древнерусской книжности первооснова бытия не предстает в виде хаотической, недетерминированной материи. Абсолютные начала не противопоставляются вызванному ими реальному бытию. Их взаимное притяжение порождается самим фактом наличия бытия, которое не является нейтральной формой, наполняемой абсолютным содержанием. Абсолют будучи Сущностью Высшего Порядка или небытием, для всего, что вне Его, не переходит в иное. Он создает иное. И в понятийном отличии определений «перехода» от «создания» заложен основной смысл бытийственных представлений Древней Руси. Необходимо только то, что существует, то что явлено в рамках бытия имеет в этом свою законоположенную необходимость. Случайность выступает здесь как некое бытийственное приращение к необходимости, то есть следствие, происходящее из причины. Отсюда необходимость не противопоставляется случайности как противоположные категории. Разделялась необходимость идеальная и необходимость природная, состоящая из «случайностей». Идеальная необходимость подразумевала гармоничное пребывание бытия, когда из необходимости существования самого бытия вытекали такие же созвучные следствия как идеальные проявления всей множественности феноменального бытия. Необходимо только то, что правильно, истинно, соответствует абсолютному замыслу о бытии. И «необходимость» бытия заключена в созвучном существовании бытия по отношению к Абсолютному Логосу. «Необходимость» -существование данного бытия, в его пределах и границах.

Под природной необходимостью понималось действие необходимых законов и проявление случайности в несовершенном природном мире. После искажения духовной составляющей бытия, связанной с искривлением духовного пространства бытийственных вещей, феноменальный мир получает детерминированное существование. Он находится под влиянием противоположных ноуменальных и материальных сил, выступающих с особой и только ей (силе) присущей необходимостью и вытекающей из этой необходимости случайности, как соединения ноуменальной энергии с чувственным элементом. Во всем бытии возникают сущностные диспропорции. Бытие уже не свободно от собственной необходимости и законоположенности, оно заключено в сущностную «темницу». Универсальный космос уже не абсолютный образ, а равнодушный закон, устанавливающий безжалостные правила для всего сущего. Смысл этих законов в неизбежности, неотвратимости и всеобщности. Явленный мир представляет собой механическое, жестко детерминированное и структурированное бытие. Единственные факторы, противостоящие этому неумолимому закону всего сущего, есть Абсолютная Воля и свободная воля человека, определяющие ход и направление мировой жизни и истории.

В главе 2 «Ноуменальные причины появления зла» рассматриваются древнерусские взгляды на причины появления зла и несовершенства. Здесь

показано, что природа зла является следствием нарушения и искажения ноуменальной сферы универсума, приведшее к обнаружению зла во всем пространственно-временном континууме.

В параграфе 2.1.«Искажеиная гармония» подробно рассматривается ноуменальный процесс разрушения идеальных основ бытия. В древнерусских текстах описывается процесс творения, который происходит в три этапа. В результате творения появляются два бытийственных уровня, объединенных общей тварной природой, но взаимоисключающих и отличных друг от друга по своему сущностному пребыванию. Таким образом, создание бытия разделяется на мир ноуменальный или «умный» и мир феноменов или «вещественный» мир. Затем происходит создание человека, который объединяет два различных уровня бытия («умный» и «вещественный»). До появления видимого и вещественного мира, происходит творение мира превечных и бестелесных «умов», или ангелов (ноуменов). Небо делится на две части - небо космическое, астрономическое (чувственное) и небо мира ноуменов. Ангельский или духовный мир - это не сущностное раскрытие Абсолюта в «ином». Этот мир не является и воплощением всепроникающих Абсолютных сил или качеств. Сущностно этот мир определяется как мир ангелов, имеющих духовную, бесплотную природу, которые связаны с бытием своими духовными энергиями. «Ангелы духи» по сущностным основам своего пребывания не тождественны с созданным для них веществом. Этот мир «умных» сущностей, пребывающих в трансцендентном пространстве, называемым «высшим небом». Ангельское бытийственное пространство появляется прежде пространства, существующего во временных, пространственных и материальных категориях. Следовательно, умные сущности можно определить как высшую явленную метафизическую сущность и метафизическое пространство. На следующем этапе появляется феноменальный мир - пространство видимого вещества. Ангельское бесплотное пространство есть совокупность разумных духовных сил, способных мыслить и познавать. Присущая им энергия ума является бесплотной и всепроникающей. Одной из определяющих энергий у ноуменов есть самосоотнесенность, то есть отнесение себя как сущности к своей собственной субстанции.

Ангелы представляют бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно распределенное само на себя как ум и самосознание. Духовная ангельская (умная) энергия приводит к пониманию и знанию, к разумному различению и наименованию бытия. Бытие ангелов в ноуменальном пространстве определяется их круговым концентрическим движением вокруг себя. Движение по линии круга, не имеющей начала и конца, свидетельствует о полноте их сущности, не нуждающейся в эволюции или субстанциональной трансформации. Применительно к этой стадии творения речь идет о единстве двух субстанциально разнородных бытийственных уровней, соположенность которых помогает выявить базисные основы древнерусской теодицеи. Универсум субстанциально разнороден, он состоит из феноменального (природного) и ноуменального (духовного) континуумов. Несмотря на

субстанциальное различие бытийственных уровней, между ними нет изначального онтологического противостояния. При появлении мира не было дуального противостояния его начал. Зло зарождается не в материи, а в ноуменальном духовном мире. Появление зла ведет к разрушению не только единого ноуменального пространства, но и феноменального мира. Природный континуум не обладает возможностью к движению, он бытийственно связан с миром ноуменов, которые как свободно-произвольные личности управляют веществом. В результате изменения направленности ноуменального пространства в вещество теряет свою первоначальную идею, отходит от свой субстанции и сущности. Природный мир зависит от наличия временности собственного существования. Материя зависит от точки данного мгновения или момента. Бытие осмысливает себя, не с точки зрения единства и гармонии между всеми уровнями бытия, а с точки зрения своей субъективности, враждебного соналичия другого и себя, из-за чего развивается дуальная интерсубъективность, ведущая к противоположной интенциональности (направленности) феноменом.

В параграфе 2.2. «Ноуменальные начала бытия» говориться о том, что зло появляется в духовном континууме. Ноуменальный, ангельский мир выступает как бытийственное пространство, включающее в себя ноуменальные праосновы вещественного бытия и помогающее вызывать потенции будущих «наименованных» форм. Ноуменальный космос - это первое после абсолютного бытия, «иное» бытие. Ангельский мир - метафизическая первосущность. По своей природе ангельский мир есть простое, идеальное, нерасчлененное пространство, заключающее в себе все смысловые значения. Ноуменальное пространство бесконечно, в силу духовной и умной природы, оно распространяется и существует повсюду - это одновременно ноль и бесконечность. Ноуменальный континуум идеальная модель единого пространства-времени. Принадлежность к духовной природе определяет свободу бытия ангельского пространства. Несмотря на отсутствие материальной формы, ноумены не просто виртуальный образ, они -неуловимая для вещественного бытия умно-символическая структура, открывающаяся для вещества в неясных и неопределенных для самого вещества символах и иррациональном действии. Ангельские чины существуют и движутся с бесконечной скоростью, так как они не ограничены пространственными рамками. Их бытие находится во всех точках пространственной бесконечности. Но если бытие находится везде, то это значит, что больше ему некуда двигаться. Как только ноумен желает двигаться дальше, оказывается, что он, как везде присутствующий, не ограниченный рамками пространства, находится в этом новом месте. Ангельский мир - первое инобытие, которое выводит из небытия потенциальные формы, а затем и сами вещественные образы. Ноумены придают веществу возможность движения, существования. Вещество как не наделенное умом и жизнью не может само выйти из собственной неразличимости. Ноуменальное пространство можно отождествить с абсолютным замыслом о мире, который проявляется в абсолютных энергиях. Ангельский континуум, в свою очередь, определяет модусы (или способы), заложенные в этом замысле. Ангелы переносят абсолютные идеи в вещественный мир, и объективированная и

явленная вещественная субстанция через «ноуменальный» континуум приобщается к смыслу, осуществляемыми абсолютными энергиями.

Через ноуменальные идеи, Логос устанавливает модусы для различных неравных степеней восхождения всевозможных категорий феноменальных существ. При его помощи материальный мир разрешается в духовное бытие, а само духовное бытие имеет возможность не только самому проявиться в веществе, но и выявить это вещество из тьмы онтологической неразличимости. Задача ноуменального континуума - установление и содержание гармонии и порядка во вселенной. Его действия сохраняют первоосновы явленного, связывая объекты природного мира с Абсолютом. Существование ангельского пространства поддерживает целостность Вселенной. Ноуменальная сущность умного мира избавляет его от присущего веществу деления «частей» и ставит умные сущности по ту сторону всякой вещественной множественности. При этом сами множественные состояния бытия, в древнерусской ноуменальной натурфилософии не являются чем-то отрицательным. Множественность первоначально представляет собой один из гармоничных атрибутов бытия, но с искажением ноуменальной энергии множественные состояния сущего приобретают отрицательный смысл. Первоначальное ангельское пространство изначально субстанционально однородно. Ангелы актуализируют и оформляют мир каждое мгновение в течение целой вечности, сохраняя тем самым его безначальность и неуничтожимость. Ноумены наличествуют в идеальном пространстве, где нет понятия временности и конечности. Вечное присутствие ноуменального континуума выступает против абсолютизации в понимании бытия как временного момента его настоящего бытования, его вечного присутствия.

В параграфе 2.3. «Вещественный универсум как законченное состояние всей полноты бытия» исследуются онтологические составляющие природного мира. Вещественный универсум возникает как законченное состояние бытия, его завершенность. Видимый мир - это актуальная действительность и осуществленность мира ноуменального. Ноуменальный континуум проявляется через вещество, а сама материя всецело разрешается в духовных началах. Духовный мир осуществляет ноуменальное творческое действие, а материальный мир является конечным результатом всего творения. Единый гармоничный принцип существования двух миров является целью творения бытия. Древнерусские источники излагали специфическую систему онтологических координат: действие (ноуменальное пространство) выводится через материальную формальность (энтелехию и единство существования бытия). В свою очередь вещество разрешается через приобщение к ноуменальной сфере, где оно получает исток своего действия, а, следовательно, и существования. Ноуменальный мир не создает материальные формы, его первоначальная цель содержать вещественные формы в тождественном единстве. Конечные онтологические цели и задачи бытийственных уровней выводились в трансцендентную сферу, а не были присущи бытию имманентно. Каждой из бытийственных ступеней свойственны только ей присущие закономерности и

цели. Онтологические уровни объединены единством целевого действия -уподоблению идеальности существования Абсолюта, раскрывающегося в бытии как абсолютный Логос, от которого как трансцендентной цели они зависят. Имманентная цель бытия - существование в бытийственной гармонии, закладывается в сущее при самом моменте появления мира. Нарушение действенных связей единого принципа бытия, онтологической гармонии ведет к появлению зла, как явления не пребывающего (имманентно) в бытии, как не свойственного ему изначально. Отсюда зло есть несущее, не созданное, не подразумевавшееся в первоначальном плане универсального творения, не имеющее онтологических признаков.

В главе 3 «Ноуменальный континуум» исследуются структура и действия ноуменального пространства в основах которого появляется зло. Без ноуменального начала материальный космос становится самостоятельным, но в своей свободе он разрушителен, его единственное движение может быть только к гибели и растворению в бездне Ничто. Вещество лишено разума, а потому его движение имеет только физический характер. Отмечается, что действия ноуменального континуума не позволяет вывести противоречия из пребывания предметно-объектного пространства и конкретных предмето-объектов, как пары бытийственных предложений, осуществлений и действий, свойственных любой вещи, каждое из которых являлось бы отрицанием другого. Причем данная непротиворечивость существует не только в формально-логической системе представлений и доказательств, а имеет реальный бытийственный смысл.

В параграфе 3.1. «Первичный духовный континуум», раскрываются причинные факторы ноуменального («ангельского») пространства, приведшие к появлению зла именно в ноуменальной сфере. Ноумены помогают создавать онтологическую триаду, которая предстает как сущность - движение - действие (энергия). Движение - это «середина», потому что возникает в сущности (потенциально содержась в ней), и влечет действие, которое является «осуществлением» сущности. Ноуменальное действие - начало и завершение возникшего в сущности движения.

Ангельский континуум раскрывает в объекте абсолютную по отношению к данному объекту идею, смысл, «логос», имманентно присущего тому или иному объекту. Под «логосом», ограничивающим это действие, необходимо понимать внутреннюю идею или принцип, который определяет это действие и делает предмет тем, что он есть. Сущность - это ангельские чины, движение является существованием ангелов, экстраполяцией их потенциальных образов в природный мир.

Действие - это цель формообразования, завершенный образ явленного. Поэтому ангельский мир определяются как начало, начальство, власть, главенство над феноменальным миром. Ангелы представляют собой бытийственный принцип, они определяют начало вещи во взаимодействии ее с иными вещами. Ангелы как онтологические начала часто выступают синонимами исходных

посылок. Ангельские «начала сущности», или принципы бытия - то же, что «причины», их столько же, сколько метафизических «причин», то есть потенциальных «образов», или «то из чего» происходит. Сам процесс создания мира представляет собой иерархическую «лествицу», ноуменальных сущностей, подчиненных друг другу и Абсолюту. Каждый из двух или более ноуменальных уровней выступает как управляющий по отношению ко всем нижележащим и как управляемый, подчиненный по отношению к вышележащим уровням. Каждый уровень ноуменальной иерархии специализируется на выполнении определенного круга сущностных действий, причем на более высоких уровнях осуществляются преимущественно функции согласования и интеграции. Субстраты существования ангельских чинов обладают огромной субстанциональной силой, однако, будучи «творением», они не тожественны сами по себе, склонны к изменению собственной онтологической структуры, но по собственной воле преодолевают свое неравенство, и тем самым преобразуют его, одновременно трансформируя все подчиненное им, в истинно сущее.

Ангелы содержат сущее и не удерживаются ничем из сущего. И все, что имеется в их существе, не существует по отдельности. Каждая их часть есть в тоже время и целое и все содержится во всем. Вещество, наоборот, состоит из множества различных частей, относящихся друг к другу как иное к другому. При этом духовные ноумены и материальные феномены не смешены, но все они сущностно и энергийно различны. Благодаря ноуменам, всякий объект феноменального мира получает свое причастие ноуменам настолько, насколько он сам на это способен. Вещество лишено разума, а потому его движение имеет только физический характер. Напротив, ангельский мир создает онтологическую непротиворечивость существования, обусловливает выполнимость и взаимосвязь действий природного континуума. Действия ноуменального континуума не позволяет вывести противоречия из пребывания и действия предметно-объектного пространства и конкретных предмето-объектов, то есть пары бытийственных предложений, осуществлений и действий, свойственных любой вещи, каждое из которых являлось бы отрицанием другого.

То, что согласно с предначертаниями абсолютной премудрости обнаруживается как истинное существование, выражаемая как высшая форма добра, проявляющаяся во всем универсуме и выражающая абсолютный смысл. То, что противоречит абсолютному плану есть несущее или зло. Категории добра и зла в древнерусской философской парадигме носили не только нормативно-оценочный характер, а имели первоначальное метафизическое основание.

В параграфе 3.2. «Связь пространств» проводится анализ дихотомии онтологического существования бытия - ноуменального пространства и феноменального, природного мира. Если действия ангелов в физическом поле можно расценить как принцип законоположенности формы и движения, то в трансцендентном пространстве ноуменальная природа непрестанно движется и созидается. Она изменяется в большее совершенство, и в смысле движения умные сущности не имеют собственного предела, в отличие от вещественных тел, всегда

определенных неподвижными материальными границами. Происходит вечный трансцендентный «рост» ноуменальных сущностей, находящихся среди абсолютных энергий. Умные сущности устанавливают принципы совершенного единства универсального бытийственного множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов. Ноумены устанавливают условия взаимоперехода и законосообразность бытийственных взаимоотношений, поэтому картина мира, несмотря на свою динамичность, сохраняет стабильность и гармонию, в онтологических началах которой нет места для вражды, несовершенства и борьбы начал. Тем самым устанавливается онтологическое единство и связность всего сущего, но это родство носит не субстанциальную тождественность, а предполагает ноуменальное, духовное единство. Сами по себе ноуменальная и феноменальная сущности субстанциально противоположны и не объединены ничем кроме созидательного или разрушительного смысла (зла). Феноменальный мир отражается в строгой и органичной архитектонике ноуменального бытия, поэтому мотивы неоплатонического и гностического презрения к «телесности» и «материальности» как таковой глубоко чужды древнерусской мысли. Вещественный и материальный универсум не обманчивый фантом, вечно распадающийся и умаляющейся призрак, но принадлежит к первоначальной целостности и полноте бытия.

Ангелы устанавливают связь между сущим ноуменальным континуумом, который объединен и взаимосвязан, и сущим чувственным пространством, свойство которого - раздельное, множественное существование индивидов. В такой онтологической схеме индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующим отдельным предикатам (родам и видам), но, прежде всего, их единство, соответственное именно «этой» вещи. Реальны не только индивиды, но и универсалии, существующие именно как нечто разумное (ангелы). Ангелы вносят формальное различие в свойства индивидуума, которые не обладают, однако, реальным субстанциональным различием в качестве обособленных сущностей прообразов (парадигм). Находясь в непосредственной близости от абсолютной Сверхсущности, ангелы ноуменально сообразуют с Творцом свою природу, поэтому они без всякой вещественной примеси принимают первоначальные идеальные основы.

Благодаря ноуменальной составляющей вещество превращается в осмысленное содержание, позволяющее всему вещественному многообразию осуществиться в геометрическом пространстве. С помощью вещества ноуменальный смысл вещи становится необходимостью. Созвучная с Логосом необходимость самого существования бытия, с помощью ноуменов, вначале обосновывает внутреннее бытие вещи, а затем и внешний смысл. Отсюда появляется ноуменальный предел, который как закономерность становления, находящееся не вне его, и не в каком-нибудь отдельном его моменте, но имманентно присущ всему становлению. Ноуменальный предел - это смысл,

значение, содержание того или иного выражения бытия. Разрушительная направленность смысла в ноуменальном континууме привела к появлению зла.

В параграфе 3.3. «Искажение бытийственного созвучия» раскрываются древнерусское понимание причин онтологической катастрофы, приведшей к появлению зла. Абсолют как онтологическая, сущностная противоположность бытию, что для последнего является небытием. Указывается на то, что бытие не может быть полностью независимо в своем существовании. Бытие как существующее и пребывающее, создает свои собственные атрибуты: пространство, движение и время (на первоначальном этапе вечность). Сущность созданного бытия, включающая все многообразие естеств, пребывает самостоятельно сама по себе и определяется в данном ей бытии сама из себя, с присущей, опять же в собственных бытийственных рамках, независимостью. Все многообразие и различие естественных природ объединяется общим строением или структурой, в границах которой и происходит само существование предметно-объектного пространства. Становление и действие предметов проходит внутри идеальной ноуменальной структуры, определяющей отношение предметов как самостоятельных сущностей друг с другом.

Идеальные начала бытия устанавливают вещь исходя из самой себя, не нуждаясь ни в каком определении от других вещественных сущностей. Это явление вещи как собственного образа и есть бытийственный смысл вещи. Существуя вещь, должна выражаться, что составляет «действенность» естества, субстанциально не отделимую от вещи. Действие вещи, ее энергия субстанциально не отделимо от вещи, но в то же время существует отдельно как выражение внутреннего смысла вещи. Это действенное выражение -направленность ноуменального смысла вещи во вне, по отношению к общему или частному множеству бытия. Выражение действия ведет к исключительности каждой отдельной вещи, ее действие вне себя. Другими словами - действие выражает сущности вещи, ее окончательное и истинное проявление. Выражение смысла вещи есть ноуменальная энергия сущности вещи. Вещь может существовать только как действие, смысловое формулирование. Проявление вещи зависит от двуединства самого бытия имеющего ноуменальный и вещественный состав. Любая вещь может пребывать только в созвучии действия духовного начала, направляющего начало материальное.

Явление вещи предполагает с одной стороны ее принципиальную индивидуальность, единичность, а с другой единичное нахождение во всеобъемлющей множественности других индивидуальностей. Существование вещи в собственной уникальности, окруженной целокупной множественностью устанавливает бытие вещи как самостоятельное и независимое от других вещей. Вещь становится зависимой от своего выражения, от своих проявлений, устанавливающих связь со всем множеством бытия и единичных вещей, с которыми вещь взаимодействует. Кроме того, вещь в своем бытии отличается от себя самой, так как включает в себя внутреннюю (духовную) сторону и сторону внешнюю материальную. Природа зла появляется из гармонично устроенного

Абсолютом пространственно-временного континуума. Зло возникает как ноуменальное искажение, призрачно входящее в онтологические основы бытия и придающие сущему неправильное направление движения и развития. После бытийственной катастрофы в сущее, входит механическая, законоположенная необходимость.

Искажение созданного онтологического пространства связано в древнерусской ноуменальной философии с событием падения Денницы, главы десятого ангельского чина. Начало искажения первоначального сущностного созвучия, свойственного двум уровням творения, произошло в ноуменальном, ангельском мире. Появление зла и сущностного несоответствия в бытии было связано с неверным бытийственным выбором одной из высших ангельских, ноуменальных сил. Сущность бытийственной катастрофы заключается в изменении и сознательном искажении Денницей пространственно-временной гармонии. Глава десятого чина ангелов участвовал в миротворении. После того, как континуум был создан во всей своей первозданной красоте и величии, изначально заложенная внутри ноуменального мира свобода действия и огромная субстанциональная сила позволили Сатанаилу создать свою собственную, по подобию Божественной сущностную систему. Денница принимает на себя функцию Сверхсущности, Абсолюта, то есть получает призрачную возможность творить и создавать, исходя из самого себя и независимо ни от чего. Сам процесс появления ноуменального зла произошел во время завершения создания природного мира, в котором ангельские духовные силы принимали прямое участие. После момента «падения» Денницы, происходит внедрение уже ставшего извращенным ноуменального субстрата в субстанцию видимого универсума, привнеся в нее искаженный поток духовного бытия.

Денница, подражая творческим действиям Логоса, пытается внедриться как базовая, изначальная Сущность внутрь всего пространственно-временного континуума. В этом смысле дьявол выступает как персонификация источника и начала зла. В бытийственном поле появляется после отвержения чина ноуменальная (бесовская) параллельная сущностная структура, которая вступает в непримиримый конфликт с идеальным первоначальным созвучием. Действия Денницы раскалывают и духовное, до той поры не противоречивое и гармоничное творение.

Основное философско-богословское содержание онтологической катастрофы - это нарушение единства взаимопроникновения ноуменов и феноменов, ума и вещества. Результатом катастрофы стало создание разных, враждебных степеней существования. До «падения» Денницы существовало идеальное слияние вещи, объекта с ее духовной идеей - ангелом или духовным разумом. Изменение ноуменальной природы означает и изменение смысловых соотношений, меняющих всю структуру бытия. Это привело к искажению идеального существования и пребывания двух бытийственных уровней. Суть бытийственного искажения в том, что появилась как бы «пост»тварная структура, созданная самостоятельным, но возникшим началом, в данном случае Денницей,

которая пытается поставить себя на место Абсолютного и Единого Творца, «Единого-в-Себе». При этом сущностная основа, заложенная в бытие при творении, не меняет своей изначальной гармоничной субстанции. В бытии искажается направление онтологического действия и дается неправильное направление существования и проявления части созданного континуума. Таким образом, в природный мир входят тление и смерть, как конечное и быстротечное существование объекта. Следствием катастрофы обнаруживается появление бытийственной оппозиционности: ноуменальный мир с его правильными движениями и действиями, населенный идеальными существами - ангелами, и мир феноменов, где все течет, изменяется, имеет конечное существование и краткий временной промежуток пребывания в той или иной форме.

В результате свободного выбора создается третья извращенная бытийственная структура, которая полностью исчезает из духовного ангельского мира, и оказывает пагубное воздействие на мир феноменальный. Место первоначальной бытийственной конституированности Денницы, «земля» (видимый космос), делается местом его вечной детерминации. Основы, которые он должен определять, стали его темницей. Мир зла выступает в «преисподней» как предел и мера в собственном смысле слова. Именно в бесформенных, бытийственных безднах присутствует самое сильно противодействие со стороны зла Благому Началу. В «преисподней» как определенном месте дьявольские действия полностью свободны и практически ничем не ограничены.

В главе 4 «Искаженная энергия действия» проводится анализ древнерусского представления об онтологическом состоянии универсума после разрушительной бытийственной катастрофы, произошедшей в ноуменальном мире. Отмечается, что зло не входило в замысел творения. Поэтому у зла нет собственной субстанции, отсюда зло как существующее по собственной-природе не имело существования в прошлом, не существует в подлинном смысле в настоящем и бытие его конечно. Зло не имеет для себя в сущих феноменах никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности. Зло это то, что подвергает материю тленности, через него пассивное недвижимое вещество растлевает само себя.

В параграфе 4.1. «Искривленный субстрат вещества» рассматривается серия негативных бытийственных положений относительно прежних гармоничных элементов пространственного устройства. В созданном универсуме устанавливается современное космическое устройство, небо (ноуменальная сфера) отделяется от земли (феноменальная область). Происходит отторжение из ноуменального континуума целого ангельского чина, но отторжение нельзя рассматривать как уничтожение данных ноуменальных сущностей. Им перераспределяется место существования. «Небо» с этого момента становится пространством для неискаженных сущностей, а природный мир «земли» становится восприимчиво к действиям ложной структуры. Разделение созданного Творцом континуума на оппозиционные сферы «небо - земля» ознаменовалось изгнанием из ноуменального континуума всего десятого чина,

детерминировавшего действия земного вещества, земной субстанции. Это приводит к изменению внутренней меры всего мирового закона, которой все определялось. Произошло изменение внутри земного вещества, результатом чего и было появление зла.

Десятый чин, ответственный за универсум и персонифицирующий в себе зло, лишается «власти силы» данной при создании ноуменам. «Власть» здесь - это действие и возможность конституировать феноменальные процессы, «Сила» -мировой закон проявления Абсолюта в наличном бытии. Поэтому у падшего чина остается только власть и возможность, но нет основополагающей идеальной силы. Все действия Денницы становятся несущими. Под этим понимается не то, что их вообще не существует, но силы и действия Денницы приобретают ложное движение, ведущее к изменению и нарушению природы сущего. Но при этом сущее в своих бытийственных основах не уничтожается, так как само движение и покой сущего не само сущее, но выступают энергией сущего во вне его отдельного или совокупного бытия. Движение является как подобие сущего и именно это подобие получает искажение. Ложная энергия «осуществляющая» вещи и предстает как зло. Неверная энергия действия обнаруживает зло само по себе.

В параграфе 4.2. «Конечность пребывания временных образов»

исследуется последствия пребывания зла в универсуме, выражающееся во всеобщей и универсальной конечности всякого бытия. В вечном бытийственном круговороте само существование зла делает его сущим и порождающим сущее. Разрушая одно и давая тем самым бытие другому, зло только разрушение и гибель. Способное только уничтожать бытие, зло оказывается в созданном им самим же замкнутом круге существования, где в конечном итоге оно подвергает разрушению самого себя. Дьявол и созданные им энергии не имеют выхода из собственного «бытия», они вечно находятся в собственном замкнутом круге, исключающем всякую возможность спасения.

Невзирая на инфернальные энергии, разлагающие все и вся, в самом факте своей гибели бытие стремиться к своим первоначальным основам. Проникновение сил зла в бытие иерархично. Есть бытийственные ступени, где все идеально и совершенно, и где зло не имеет никакого смешения с бытием - это сохранившейся после бытийственной катастрофы ноуменальный континуум (девять ангельских чинов), составляющих совершенное ноуменальное, духовное пространство. Видимое бытие причастно Абсолютному Слову в меньшей степени, здесь присутствует смешение и враждебное сосуществование духовных иерархий. Отсюда в универсуме присутствует несовершенное благо, с примесью злых начал.

В параграфе 4.3. «Роль человека в гармонизации и завершении онтологических уровней» рассматривается древнерусские представления о человеке как последнем и высшем звене в цепи творения. Все бытие является горизонтом деятельности и влияния человека и принадлежит ему как высшему началу. Абсолют создает человеческое тело из лучшей части вещества - «дробной

плоти». Человеческая душа создается Логосом напрямую, без ноуменального участия. Первоначальная субстанция человека представляет тем самым полное сущностное совершенство, гармонию духовных и телесных начал. После падения Денницы и изменения духовного содержания бытия перед человеком, как самым совершенным созданием, была поставлена задача объединить все существующие разделения в природе. Человек в силу своей природы, которая является идеальным сочетанием духовной и телесной сущности, должен был соединить разорванную связь между нетварными и тварными началами. Человек является связующим онтологическим мостом между умопостигаемым и чувственным бытийственными уровнями. Начиная с собственного бытийственного разделения на мужское и женское начала, и затем далее, в процессе своей бытийственной истории, человек, проходя через различные духовные и телесные противоположности, призван был объединить в себе нетварное естество с созданным бытие и через себя соединить все с абсолютным Логосом.

Онтологическое примирение противоположностей является призванием человеческого существования, к которому человек был призван от момента своего появления. Объединяя разумное, духовное начало и неразумное искаженное вещество человек своими правильными и умными действиями способен трансформировать несовершенное земное бытие и тем самым соединить небо и землю. Человек восстанавливает связь между идеальным устройством материи и ее темным и косным состоянием в чувственном мире. Но как и Денница, первый человек совершил неправильный акт самоопределения («грехопадение»), но этот акт не был окончательным вердиктом человеку. После грехопадения у человека полностью изменилось направление действия и воли. Человек стремиться самоопределиться без связи с Абсолютом, как самостоятельное, автономное начало. Человек, первоначально состоящий из совершенного вещества, заключается в конечное плотское тело, основой которого являются «плоть и кровь». Вся человеческая воля и действие становятся «неразумными». Ум низошедшего от абсолютной гармонии человека, утрачивает почти всю силу своего первоначального духовного и вещественного состояния. Наступает момент противоборства онтологических начал внутри человеческого бытия. В своем искаженном состоянии человек теряет способность познавать духовные абсолютные основы или «логосы» бытия. Именно эти Абсолютные онтологические нормы, по древнерусским представлениям, а не видимая природа определяют происхождение человека и саму возможность его существования. Будучи привязанным, через тело к вещественному и конечному бытию человек после «первородного греха» своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего первоначального онтологического предназначения -совершить трансфигурацию собственного духа и плоти, а через них и всего видимого космоса. Человек должен свободно достичь бытийственного созвучия, онтологической гармонии и затем соединить противоположную, множественную и враждебную разобщенность земного бытия с его идеальными прообразами. Человеческая сущность пребывает между тлением и нетлением. Это

промежуточное положение и определяет жизненный горизонт человеческого бытия.

В параграфе 4.4. «Природа зла и искаженное знание», рассматривается проблема зла имеющая в древнерусской мысли помимо онтологического также и гносеологический аспект. Зло не только несет ложный бытийственный статус, но и является ложным знанием и ошибочным пониманием. Несотворенность зла ведет к появлению несуществующих гносеологических образов. Сам смысл бытийственного искажения «первородного греха» - обращение и принятие ложного знания. После грехопадения, изменившего саму природу, человека перед первочеловеком Адамом открывается не подлинная истина Абсолютного Слова, а мир призраков и фантомов, утопающих в соблазнительном чувственном мареве.

Таким образом, ложное проявление энергии и силы лишает вещь способности пребывать такой, какой она была по природе. После бытийственного искажения в действие и смысл бытия вошла случайность, исключающая из себя всякую закономерность и достоверность. Случайность отрицает собственную необходимость пребывания. Постоянная величина становится переменной, сущность и явление уже не совпадают. Вещественное действие и становление приобрели алогический смысл. Алогичность становится некой самостоятельной смысловой субстанцией. Это приводит феномен к ограничению, дробности, ведущем к конечности и тлению. Структура материального мира становится мнимой величиной. Вещественные феномены теряют свой жизненный смысл и затемняют свою идею. Они становятся пассивными, раздробленными и темными. Внутренняя вражда элементов бытия составных частей бытия, оставляет для самого бытия внешнюю механическую связанность и делает видимый универсум бесформенным и темным, превращающий все устойчивое в сплошное становление и конечность.

Рациональное значение вещи становится иррациональным, внутрь вещи проникает «тление», где все конкретное распущено, размыто, смысл и движение вещи уже не связан со смысловыми движениями других вещей. Вещество становится изолированным само в себе, от этой изолированности возникает искаженная связь с другими предметами. Первичное и существенное отражение вещи нарушено, оно как бы расчленяется в самом себе. Древнерусские гносеологические представления объединяли, а не разделяли внутреннее Слово в Абсолюте и внешнее Слово, через который Тот же Абсолют, не открывая собственной внутренней сущности, все же приоткрывает нечто, что Ему свойственно в бытии. Здесь нет различия между первичным «виртуальным» бытием вещей и вторичным «формальным», явленным бытием. Дуальный, противоречивый модус бытия не разделяется на интеллигибельный, где господствует и обитает истина и чувственный модус.

В параграфе 4.5 «Появление времени и конечности, как последствия ноуменальной катастрофы» проводится анализ древнерусских представлений о конечном времени как продолжительности существования бытийственных

объектов, что было последствием бытийственного искажения. Рассматриваются три понимания времени в Древней Руси. Первое понимание можно условно обозначить как абсолютное время. Это время связано с внутренней жизнью Абсолюта, оно неведомо, недоступно и бесконечно отстоит от всего относительного. Абсолютное Время - трансцендентный символ обозначающий бытие Абсолюта.

Вторым моментом понимания времени было наличие так называемого «вечносуществующего времени». Это время бытия, оно появляется в результате воли Абсолюта как совершенный зон, имеющий чистый смысл и чистую сущность. Идеальное Время в древнерусском понимании предстает как начало и последовательное существование универсума в ноуменальных и материальных образах и формах. Континуум первоначально имел идеальные черты. Эти совершенные образы существовали в вечности, то есть в бесконечной протяженности, которая обозначалась как («присносущее время»).

В Древней Руси «время» понималось как само бытие, а не только как онтологический атрибут бытия или форма бытийственного существования. Время выступает как порядок явлений в их последовательности и протяженности. Первобытное время - это мера и ноуменальная пропорция пространственного континуума. В временные пропорции укладывается вся сущностная иерархия бытия, начиная с высших небесных сфер и заканчивая самой жизнью. Идеальное время существовало и существует само по себе вне зависимости от материальных изменений и превращений. Существовало абсолютное тождество субстанций направления (пространства) и времени, практически неразличимость их функций. В «присносущем» времени, происходило идеальное бытийственное становление вне какой-либо меры, пребывающее сразу в двух смыслах и избегающее проходящего времени. Для тел и положений вещей существовало только одно время - настоящее. И такое время было причиной особых вещей идеальной природы.

Третье понимание времени в Древней Руси связано с реальным временем. После онтологического искажения время получает иную ноуменально-материальную направленность. Все, что связано с сущим, принимает искаженные и неправильные направления движения. Время сущностно отделяется от бытия и превращается в длительность бытия и последовательность смены состояний всех бытийственных систем и процессов в универсуме. Время из вечности, превращается в преходящую и конечную меру предметно-субъектного континуума, со свойственному ему атрибутами временности, непостоянства и преходящности.

Подобная энтропийная необратимость времени предполагает новое существование пространственного континуума. Конечность конкретного объекта порождает в нем искаженную бытийственную активность, что ведет к необратимым процессам, а необратимые процессы по иному организуют материю. Ноуменальное бытие детерминировано необратимым, а феноменальное

пространство становится детерминировано случайным и обратимым. Необратимые процессы - это самопроизвольная внутренняя активность, проявляемая искаженным ноуменальным действием внутри бытийственной природы. Необратимость есть движение к максимальной энтропии, то есть к исчезновению всего индивидуального и выравниванию всех различий. Под влиянием энтропийного ноуменального действия любая система теряет равновесие и тождество и бытийственные системы становятся открытыми и беззащитными. Любая сущностная система под влиянием извращенных ноуменальных факторов не выдерживает своего состояния и разрушается. В физическом времени меняются не вещи, а события связанные с внутренним движением вещей. Время превращается в живое настоящее объектов и тел, действующих и подвергающихся воздействию. Только настоящее существует во времени, собирает и поглощает прошлое и будущее. Существует лишь прошлое и будущее, которые делят настоящее до бесконечности, каким бы малым оно не было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности. Дискретное и конечное время, установленное в физическом мире после бытийственной катастрофы рассматривалось в Древней Руси как ложное время и неправильное бытийственное движение.

В Заключении излагаются основные выводы исследования, подводятся итоги и суммированы положения, изложенные по ходу исследования. Сделаны выводы из представленных теоретических материалов, охарактеризованы древнерусские представления о природе зла, а также намечены перспективы становления изучения древнерусской теодицеи. Отмечено, что несмотря на значительное число публикаций, посвященным историко-философским представлениям в Древней Руси, русским средневековым воззрениям о природе зла не уделено достаточно внимания.

Исследование особенностей древнерусских воззрений на теодицею, позволило сделать вывод, о том, что в Древней Руси, как и в других средневековых, христианских философско-религиозных традициях, решение проблемы существования зла в мире зависит от онтологической сути процесса творения, появления бытия, создания сущего. Наличие бытийственного противоборства, вражды природных начал, возможно по древнерусским представлениям, только в чем-то «ином», отличном от Абсолюта. Представления о форме существования Абсолюта в онтологической связке «Творец - творение», прямым образом соединены с событием возникновения бытия, а также с дальнейшим процессом существования мира.

Сделан вывод о том, что зло и несовершенство в Древней Руси рассматривалось в трансцендентальном поле, метафизическая основа которого ноуменально соприкасалась с бытием. Зло существует не в сущем, как некая основополагающая субстанция, изъян зла относится к сфере смысла. О инфернальном смысле нельзя сказать, что он субстанциально существует в вещах, его удел ноуменальное действие. Зло не само бытие, а его искаженная

деятельность. Инфернальность не содержит в себе сущностного бытия даже в возможности, поскольку возможность предполагает наличие в основании чего-то похожего на обосновываемое. Всякое выражение инфернального смысла в мысли, в языке, в предположении, ведет к искажению действенных атрибутов вещей, но порочный смысл не сливается ни с разумом, ни с сущем.

На текстуальных примерах показано, что инфернальность понималось в Древней Руси как парадокс включения внелогичного бытия в изначальную онтологически логичную схему бытийственного и временного пространства. Отсюда внелогичные атрибуты бытия не могут быть основаниями для логически правильного рассуждения о бытии. Уделом «поврежденного» разума остаются эмпирическая оценка оснований природы. То есть обычное эмпирическое восприятие, которое предполагает измеримость и потому доступное числовой мере действие.

Отмечено, что гносеологические представления в Древней Руси устанавливали непосредственную достоверность знания, критерием которой был Абсолютный Логос, требующий для своего восприятия не искаженного, а идеального или «чистого» смысла. Тем самым разум вырывается из плена относительности всех представлений. Физический мир предстает для разума как сухая прямая математическая законосообразность природы. Цель такого разума постижение природы, достигаемое посредством механического опыта. Замыкание разума на низших уровнях бытия считалось в Древней Руси, как впрочем, и в любой иной средневековой культуре, как бытийственный предел разума, что воспринималось как гносеологический недостаток. Разум не ищет «скрытых сил», его деятельность определяется лишь классификацией количественных и временных отношений. Интеллект детерминируется механическим континуумом, где властвуют законы природы, а не метафизические основы сущего.

Задача интеллекта не столько и не только изучение законов вселенной, а прорыв к трансцендентальным высотам, через внелогичные препятствия, к чистой ноуменальности. Интеллект как способность познавать и мыслить подразумевало проникновение понимания идеальных бытийственных основ. Лишенной метафизических основ, сознание становится имманентным, оно мыслит трансцендентное по образу и подобию самой имманентности. Детерминированный в узко природных рамках интеллект, воспроизводил трансцендентальное по образу того, что сам призван обосновывать. Относительность воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта законополагает и «абсолютизирует» саму относительность связи между ними. Относительность восприятий ведет к бесконечному оспариванию взглядов, где всякое доказательство требует бесконечного регресса предпосылок, либо устанавливает за абсолютность какие-либо недосказанные предпосылки.

В работе показано, что появление зла рассматривалось в Древней Руси как ноуменальная катастрофа («падение Денницы»), Без этой катастрофы, эпически описанной в древнерусских источниках, явленный универсум представлял собой

идеальную телесность, в которой природа нашла свое полное и совершенное обнаружение. Падение Люцифера повлекло за собой искажение ноуменального пространства окружающее вещественное бытие. Бытийственное искажение получили и образы всего сущностного бытия. В силу этих неправильных ноуменальных действий континуум вышел из первобытной абсолютной онтологической гармонии и попал под действие зла.

Возникает иной онтологический горизонт, который не зависит от ноуменальных сил, но полностью зависит от человека как соединяющего духовное и вещественное. Именно человеку присущи энергии трансцендирования, обладающие особой природой. Человек инициирует некий онтологический акт, акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования. Древнерусские мыслители были убеждены в порочности и извращенности всего земного мира, как искажения идеальной телесности, но они не отрицали сам мир и видели за всем беспокойным стремлением бытия его идеальную природу, которой следовало достичь, превозмогая собственную человеческую приверженность материальной плоти.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ

ПУБЛИКАЦИЯХ

I. Публикации в ведущих научных журналах из перечня, утвержденных ВАК.

1. Щеглов А.П. Философские аспекты древнерусских представлений о

природе зла // Известия российского государственного педагогического

университета им. А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки.

СПб., 2007, № 9(47), С. 14-26.

2. Щеглов А.П. Онтологические категории «необходимость» и «случайность»

в древнерусских представлениях о природе зла и несовершенства в мире //

Известия российского государственного педагогического университета им.

А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. СПб., 2008, № 12(81),

С. 47-59.

3. Щеглов А.П. Древнерусские представления о зле как причине появления

времени // Философские науки. М., 2010, № 1, С. 113-125.

4. Щеглов А.П. Толковая Палея. Легенда о падении Сатанаила // Россия XXI

век. М., 2010, №5, С. 86-111.

5. Щеглов А.П. Древнерусское философское понимание абсолютного

движения в относительном пространственно-временном континууме //

Философия и культура. М., 2010, №5 (29), С. 50-58.

6. Щеглов А.П. Древнерусское понимание роли человека в гармонизации

духовных и материальных уровней бытия // Полигнозис. М., 2010, №4, С.

16-26.

7. Щеглов А.П. Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусских

представлениях о природе зла // Ценности и смыслы. М., 2010, № 6(9), С. 102-115.

8. Щеглов А.П. Природа зла и ложное знание в древнерусских

представлениях» // История Философии. М., 2011. № 15 (в печати).

II. Монографии

9. Щеглов А.П. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим:

Мосты Культуры, 1999, 200 с.

10. Щеглов А.П. Неведомый Бог: историко-философское исследование мистических традиций Средневековья. СПб.: Мир, 2008, 520 с.

III. Другие публикации

11. Кривко Р.Н., Щеглов А.П. Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 326-332.

12. Щеглов А.П. Антихристов дух власти: Учение старца Евфимия -основателя староверского согласия «бегунов-странников». Учение Евфимия «О настоящем в древлепрославном последовании, несогласии с антихристовыми жрецами» // Волшебная гора. М., 2004, № 9, С. 10-36.

13. Щеглов А.П. «Виртуальная реальность» - «бытийственная ложь» или «новые бытийственные горизонты»? // Волшебная гора. М., 2004, № 9, С. 232-256.

14. Щеглов А.П. Промысел и закон звезд // Волшебная гора. М., 2005, № 10, С. 150-210.

15. Щеглов А.П. Богословие Слова или философия хаоса // Волшебная гора. М., 2006, № 11, С. 79-114.

ь

Подписано в печать 18.04.2011 г. Печать лазерная цифровая Тираж 100 экз.

Типография Aegis-Print 115230, Москва, Варшавское шоссе, д. 42 Тел.: 8 (495) 785-00-38, 8 (926) 850-53-16 www.autoref.ae-print.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Щеглов, Андрей Петрович

Введение.4

Часть I. Абсолютное совершенство и универсальное зло.42

Глава 1. Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусской теодицее.43

Параграф 1.1. Реальность и универсальность зла в древнерусских представлениях.43

Параграф 1.2. Логос как Абсолютный образ бытия.54

Параграф 1.3. Свобода бытийственного выбора как разделение позитивного и негативного начал в сущем.73

Глава 2. Древнерусские философские определения Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию.94

Параграф 2.1. Сущность, сущее и Личный

Абсолют.94

Параграф 2.2. Тройственность Абсолюта.104

Параграф 2.3. Абсолютность онтологического действия.119

Глава 3. Древнерусское понимание Абсолютного действия в искаженном пространственно-временном континууме.128

Параграф 3.1. Абсолютные идеи и неустойчивое бытийственное состояние

Параграф 3.2. Абсолютная и относительная воля.138

Параграф 3.3. «Необходимость» и «случайность» в древнерусских представлениях о природе зла и несовершенства в мире.151

Часть II. Ноуменальное искажение пространственно-временного континуума.165

Глава 1. Единый принцип онтологической двойственности бытия.165

Параграф 1.1. Абсолютное начало бытия.165

Параграф 1.2. Природная необходимость как ложная направленность бытия.174

Глава 2. Ноуменальные причины появления зла.184

Параграф 2.1. Искаженная гармония.184

Параграф 2.2. Ноуменальные начала бытия.207

Параграф 2.3. Вещественный универсум как совершенное состояние полноты бытия.224

Глава 3. Ноуменальный континуум.228

Параграф 3.1. Первичный духовный континуум.228

Параграф 3.2. Связь пространств.246

Параграф 3.3. Искажение бытийственного континуума.257

Глава 4. Искаженная энергия действия.277

Параграф 4.1. Искривленный субстрат вещества.277

Параграф 4.2. Конечность пребывания временных образов.292

Параграф 4.3. Роль человека в гармонизации и завершении онтологических уровней.398

Параграф 4.4. Природа зла и ложное знание.311

Параграф 4.5. Появление времени и конечности как последствие ноуменальной катастрофы.324

3 аключение.339

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Щеглов, Андрей Петрович

1. Актуальность предмета исследования. Предлагаемое для защиты историко-философское исследование посвящено анализу феномена древнерусской теодицеи и философским представлениям о природе зла в средневековой Руси. С учетом последних историко-философских исследований очевидным становится тот непреложный факт, что философское наследие Древней Руси требует особой рационально-понятийной аргументации, отличной от чисто религиозного истолкования древнерусских источников. Современная оценка древнерусских философских представлений постепенно обретает формы строгого философского рассуждения, которое выявит их причастность к мировой философской традиции. Этому способствует введение в научный оборот идейного наследия Древней Руси и появляются основания рассматривать древнерусскую мысль как особую систему рационального знания, содержащегося в древнерусских памятниках.

По критериям философии Нового времени весь предшествующий период отечественной средневековой мыслирассматривался академической наукой как время довлеющей, преимущественно религиозной иррациональности. По этой причине древнерусская философская мысль долгое время не была предметом историко-философской науки. Отчасти этим обусловлена малоизученность некоторых аспектов русской средневековой философской проблематики, в частности, изучения древнерусской теодицеи, что обуславливает актуальность избранной темы диссертационного исследования.

Рассмотрение представлений о природе зла подразумевает обращение к онтологическим концепциям, в которых рассматриваются способы и характер бытия, что помогает открыть новые аспекты и дополнить уже известные представления об особенностях развития всей философской русской мысли. Изучение древнерусской «теодицеи» является своеобразным мостом между представлениями о средневековой русской «мудрости»1 как интеллектуальной деятельности и последующей русской философией. Исследование древнерусской теодицеи позволит восполнить пробелы в изучении представлений о природе зла в древнерусской мысли и тем самых расширить представления о специфики интеллектуальной деятельности мыслителей Древней Руси.

Проблема зла, как она решалась древнерусскими мыслителями, устанавливается в контексте религиозной философии теистского типа, где в ценностном пространстве вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как совершенного и благого. В понятиях христианской онтологии Абсолют как воплощенное Благо, является исключительным подлинным бытием, тогда как зло выражает полное отсутствие бытия, оно единственное «не сущее». Такое понимание Абсолюта актуализирует рассмотрение проблемы древнерусской теодицеи, которая может изучаться только в рамках религиозной философии. В этом контексте анализ древнерусских представлений о сущности зла приобретает необходимые черты историко-философского исследования.

Понимание проблемы зла - один из труднейших пунктов любой религиозно-философской системы. Эта проблема с давних пор занимала умы мыслящего человечества, волновала она умы и древнерусских религиозных философов. Проблема теодицеи, как одна из тем общефилософского значения, приобретает в трудах древнерусских мыслителей своеобразное религиозно-философское истолкование. Следует отметить, что историко-философские формы теодицеи всегда имели конфигурации философско-религиозных доктрин в их соотнесенности с онтологией и метафизикой, а затем с антропологическими, аксиологическими и этическими построениями.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одним из приоритетных направлений современных

1 Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001., С. 22-28. историко-философских исследований. Изучение теодицейной проблематики на фоне расширяющихся исследований древнерусской мысли стало насущной задачей. Для понимания древнерусских теодицейных представлений приходится обращаться к древнерусской метафизической системе мышления, которая является оригинальным синтезом философии и христианского Откровения, прежде всего, в его византийской форме. Однако- отсутствие современных интерпретаций средневековых представлений о природе зла, как они представлены в памятниках древнерусской мысли, а также их адекватной оценке, обусловили выбор темы данного диссертационного исследования и ее актуальность.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. В этом плане изучение древнерусской теодицеи должно происходить не изолированно, а в соотношении с предшествующей, древнерусской, и современной философской традиции. Для понимания древнерусской теодицеи следует обратиться к древнерусской метафизической системе, которая является оригинальным синтезом и трансформацией философии и христианского «откровения» в византийской форме. Однако отсутствие современных интерпретаций древнерусских представлений о природе зла, а также из историко-философской оценке, обусловили выбор темы данного диссертационного исследования и ее актуальность.

2. Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе.

Феномен теодицеи является одним из важнейших предметов исследования в области философии. Трактовки существования и происхождения зла - один из интересных и одновременно спорных вопросов любой философско-религиозной или мистико-теософской системы. Проблема зла оставалась долгое время в центре внимания философов и мыслителей на протяжении многих столетий как в Европе так и в нашем Отечестве. Она была источником полемики, которая привела к возникновению множества толкований самого понятия теодицеи. Результатом этой полемики явились новые воззрения на проблему зла, которую мы обнаруживаем в памятниках древнерусской мысли.

Фундаментальных монографических исследований, определяющих смысл и значение древнерусской теодицеи нет. Современные философы и комментаторы, исследователи русского средневековья выявили множество направлений интеллектуальной мысли Древней Руси, которые отвечают уровню европейской мысли этой же эпохи. На это указывает тот факт, что специалистам удалось выявить такие отдельные аспекты как: онтологические, гносеологические, историософские, антропологические, а также естественнонаучные. Выявлены не только данные направления в развитии научной мысли, но и на этой основе показано своеобразие древнерусской мысли в целом, что, в конечном итоге, позволяет преодолеть существовавший ранее скептицизм в оценке памятников Древней Руси и их места в европейской культуре.

Методологическими принципами данного историко-философского диссертационного исследования послужили исследования Н.В. Мотрошиловой в области феноменологии и экзистенциализма2, где на первый план выступают: о концепция «чистого сознания» Э. Гуссерля как базовая философская модель, содержащая объединяющую конструкцию существенных черт сознания и предлагающая методы их раздельного анализа («чистое созерцание» и описание сущностей).

В работах Н.В. Мотрошиловой подчеркивается, что сознание -бесконечный, разделенный на целостные части (феномены), направленный на предмет (интенциональный) поток, содержащий пересечения предметных (ноэматических) аспектов, относящихся к различным свойствам актов (поэтических), содержащих «смыслодающие» функции, «чистые сущности» как

2 Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 34-37.

3 Мотрошилова Н.В. Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М , 2003. С. 97-99. чистые возможности». Сознание приобретает временные и бытийственные (онтологические) измерения, конституирующие такие целостности, как «мир», «природа», «бытие», «субъект», «чистое Я», «интерсубъективность», служащие методами для решения любых историко-философских задач4.

В реконструкции базовых онтологических принципов 1 древнерусских представлений о природе зла в представленном исследовании сыграли труды А.Л. Доброхотова. Особенно следует отметить разрабатываемую автором историю понятие «бытие»5 в античной и западноевропейской философских традициях. Исследование А.Л. Доброхотовым понятия «бытие» помогает понять генезис древнерусских философских взглядов на появление зла, которое определялось как небытие, в то время как под бытием в Древней Руси понималась подлинная и абсолютная вневременная реальность и сам становящейся мир до момента своего сущностного искажения.

В контексте методологических способов исследования русских средневековых теодицейных взглядов следует отметить работы А.Н. Павленко6. Автор рассматривает и анализирует бытийные основания взаимоотношений человека и окружающего мира. Выявляются сущностные черты бытия «познания», «свободы», «языка». Для темы диссертационного исследования исключительный по важности вывод автора, что всякое бытие вещи (всякое бытие вообще), лишенное своего онтологического качества становится мертвым по сути. Оно становится призраком, что только воображается, но не есть по сути7.

Для исследования древнерусских теодицейных взглядов большое значение представляет обобщающий труд по истории русской философии под

4 Мотрошшова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 57-59.

5 Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980. Доброхотов А.Л. Онтология. Метафизика// Философский энциклопедический словарь. М., 1982. Доброхотов А.Л Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

6 Павленко А Н. Бытие у своего порога. М., 1997. Павленко А.Н. Теория и театр. СПб., 2006. Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010.

7 Павленко А.Н. Бытие у своего порога. С. 8. редакцией М.А. Маслина . Это самое полное на сегодняшний день изложение взглядов русских мыслителей с XI века до наших дней. Книга дает развернутое представление об основных направлениях в истории отечественной философской мысли, ее проблемах, своеобразии и взаимосвязях с мировой философией. Ряд работ М.А. Маслина посвящен изучению специальных вопросов русской философской мысли, в которых автор касается в том числе и теодицейной проблематики9.

Большой помощью, для выработки способов интерпретации сложных древнерусских текстов, послужило исследование E.H. Шульги «Когнитивная герменевтика»10. Книга посвящена исследованию когнитивной природы понимания, эволюции рациональных аспектов истолкования и интерпретации.

Анализируется герменевтический опыт различных традиций истолкования оракулы, пророки, орфики, пифагорейцы, ветхозаветный и библейский экзегезис), проводится их сравнительный анализ.

Современные исследования в области древнерусской мысли в значительной мере сводятся к выявлению философских космологических компонентов, анализу единства естественно-научных, календарноматематических и географических составляющих11. В трудах современных историков философии глубоко проработаны своеобразие и специфика древнерусской мысли: описан теологический рационализм мыслителей, разновидности деятельной философии, проанализировано античное

10 философское наследие в памятниках древнерусской письменности . Все это позволяет преодолеть определенный научный скептицизм13. В богатейшем

8 История русской философии. М., 2001.

9 Маслин М.А. Русская социальная философия конца XIX — начала XX века: психологическая школа. М., 1992. Маслин М.А. Русская идея. М., 1993. Маслин М.А. О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Шульга E.H. Когнитивная герменевтика. М., 2002.

11 Древнерусская космология. СПб., 2004.

12 Баранкова Г.С., Мильков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шсстодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 13-14. Мильков В.В. Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Там же. С. 47-56. Мильков В.В. Отвергнутая традиция: учение еретиков - «жидовствующих» // Там же. С. 432-434.

13 Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли // Громов M.H., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 10-102. рукописном наследии выделен блок текстов, где прослеживаются основные направления древнерусской мысли14. Очерчен набор историко-философских признаков15, по которым древнерусские произведения могут быть отнесены к отечественному православному философскому наследию16, а также сопоставлены с дохристианской античной, апокрифической и еретической идейными традициями17. Опубликованы важнейшие памятники философско-религиозного содержания, имевшие широкое распространение в Древней Руси,

1Я и несущие в себе философскую традицию античности . Историко-философскому анализу подверглись изданные недавно труды крупнейших представителей древнерусской платонической мысли19. Особо необходимо стоит отметить работы по выявлению философских компонентов в древнерусской космологии20.

История философской мысли Древней Руси в ее специфической историко-философской типологии изложена достаточно подробно в многочисленных вышеупомянутых исследованиях, растет научный интерес к отечественной древности. В результате сам феномен древнерусской философии получил научное историко-философское определение21. Гораздо менее изученными являются отдельные структурные сферы и представления русской средневековой мысли. Хотя и в этих историко-философских направлениях в последнее время наблюдается определенное развитие. Все больше

14 Мильков В В. Основные направления древнерусской мысли // Громов M.H., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 110-315.

15 Верещагин Е.М. Начальный этап формирования философской терминологии в древнеболгарском языке (X-XI вв.) // Симпозиум: Кирило-методиевистика и стара българистика. Доклади. София, 1982. С. 135-138.

16 Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 22-28.

17 Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

18 Макаров А.И., В.В. Мильков, A.A. Смирнова. Древнерусские ареопагитики. М., 2002.

19 Митрополит Ннкифор. СПб., 2007.

20 Мильков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 26-152. Полянский С.М., Григорьев A.B. Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры Древней Руси // Там же. С. 154-240.

21 Мудрость Древней Руси как целостный культурно-исторический феномен // Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. M., 1990. С. 24-38. исследований появляется по древнерусской метафизике, натурфилософии"",

ОТ од онтологии , гносеологии, антропологии , и т.д. Определенное количество исследований посвящено жанрово специфической группе древнерусских философских текстов, имевших глубокое духовное, культурное, историческое и философское значение и, соответственно, формировавших метафизическую основу идейной и духовной ритмики средневекового бытия25.

Отдельной и практически малоизученной темой на современном этапе являются древнерусские философские и метафизические построения о сущности зла и несовершенства в мире. Поэтому научная актуальность и новизна темы диссертационного исследования объективно имеет несомненное и бесспорное значение. Сами по себе исторические формы теодицеи всегда имели формы философско-религиозных доктрин. Как мы отметили выше, специальных исследований по проблеме древнерусской теодицеи практически нет, но существует огромное количество философской и религиозно-философской литературы, исследующей природу зла, начиная с античности и заканчивая современностью. Из всего невероятно большого массива исследовательской литературы по теодицеи, мы выбираем наиболее значимые, на наш взгляд, работы, методологический подход которых можно использовать для раскрытия древнерусских представлений о природе и сущности зла.

В Новое время развернутую систему «богооправдания» предложил Г.В. Лейбниц" , который, собственно, и ввел термин теодицея (греч. теос - бог и

22 Громов Af Н. Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского //Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 345-355. Щеглов А.П Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим, 1999.

23 Григорьев A.B. Космологические и онтологические идеи в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000 С. 307-309. Абрамов А И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского - «Гексамерон» славянской философской мысли // Там же. С. 366375.

24 Кривко Р.Н., Щеглов А.П Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 326-332.

23 МурьяновМ.Ф. Глмнография Киевской Руси. М., 2004. ФлоренскийП.А. Культ, религия и культура// Богословские труды. Вып. 17. М., 1977.

26 Лат. theodicea — богооправдание от греч. 0sög, «бог, божество» греч. 5(кт|, «право, справедливость»). В научный оборот термин впервые введен Лейбницем. ( Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983-1989. T.4. С.49-554) Благодаря сочинению Лейбница, под теодицеей понимают общее обозначение религиозно-философских дике — справедливость). По его мнению, мир, созданный Богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы Создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. Лейбниц рассматривал зло, как несомненную принадлежность мира, оно позитивно или негативно коренится в причине, произведшей мир. Поэтому возможно рассматривать Абсолют с дуалистических позиций. С одной стороны, Абсолют есть Существо, создавшее зло - и тогда Демиург не благ, или, с другой стороны, если Творец не имел внутренних сил воспрепятствовать появлению несовершенства, то Абсолют не всемогущ. Лейбниц исследует это противоречие следующим образом: Абсолют не только благ и всемогущ, но имеет и право суда, поэтому, не производя зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средство наказания свободных созданий, злоупотребивших свой свободой. По учению Лейбница, этот мир есть наилучший из всех созданных миров. При начале этого мира ему даны совершенные законы, по которым он может развиваться самостоятельно и без всякого содействия Абсолюта. Это теория обозначается термином «предустановленная гармония» и является одной из форм артикуляции деистических воззрений Лейбница. «Предустановленная гармония» действует в духовном, и в физическом мирах, но с той разницей, что души действуют согласно законам конечных причин, а тела - согласно законам действующих причин, но оба царства гармонизируют между собой. Лейбниц отмечает гармонию между физическим царством и царством благодати27. Теория «предустановленной гармонии» позволяет Лейбницу достичь компромисса между понятиями действующей и целевой причин. Онтологический механицизм Лейбница является способом, которым достигается высшая бытийственная цель, в силу чего происходит не только спиритуализация причин, но и натурализация целей. Теория «предустановленной гармонии» доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия.

27 Лейбниц Г.В. Монадология И Лейбниц Г.В. Указ. соч., Т. 1. М., 1989. С 429. имеет целый ряд артикуляций: онтологическую, заключающуюся в конечном единстве сущностной множественности, эпистемологическую, как познавательную ■ деятельность всех монад, этическую, как реализацию онтологических принципов совершенства. Идея предустановленной гармонии

28 задает также единство микро- и макрокосмоса .

Лейбниц разделяет зло на три вида — зло метафизическое, физическое и нравственное. Лейбниц допускает существование зла лишь в частном и случайном и, безусловно, отрицает его в общей гармонии мировой жизни. Под метафизическим злом Лейбниц понимает всякое несовершенство в мире, то есть зло само по себе. Метафизическое зло - бытийственное несовершенство, изменчивость и конечность. Неизбежность метафизического зла в универсуме подтверждает неизбежность иерархии, состоящей из разных ступеней совершенства. Что касается первого вида зла, то оно неизбежно. Как бы мир не был совершенен, он не может быть равен по совершенству Абсолюту, который есть совершенная Сущность. Физическое зло - страдание бытия. Физическое зло не является злом в собственном смысле, так как оно легко переходит в добро, носит лишь относительный и случайный характер. Остается только зло в нравственной сфере. Этот вид зла имеет основу в свободной воле человека. Бог препятствует злу, чтобы не стать в противоречие со Своей благой волей. В силу своего всемогущества Бог мог бы уничтожить зло, но это уничтожение зла имело бы своим следствием также уничтожение и самоопределения человека, уничтожение его свободы, и, вместе с тем, и уничтожение нравственности. Нравственное зло включает все человеческие пороки и преступления. Универсум предстает как бытие несовершенных и конечных сущностей. Возможное совершенство данного универсума заключается в исчерпывающем разнообразии уровней достоинства всего сущностного многообразия. Человечество не имеет права признавать цель мира исключительно в человеческом благе, но должно представлять себе всеобъемлющую цель.

28 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи: о благости Божией, свободе человека и начале зла И Лейбниц Г.В. Указ соч., Т. 4. С. 366-367.

Частное зло в этих отношениях может служить в общем устройстве мира благим средством29. Предложенные Лейбницем ключевые моменты анализа природы зла и «оправдания» Абсолюта методологически легли в основу настоящего исследования.

Обобщающей работой по проблеме зла в христианской мысли является работа Д. Хика «Зло и Бог любви» . Ценность данной работы заключена в историко-философском исследовании теодицеи, начиная с поздней античности и заканчивая современностью. Проблему существования зла в христианстве, Хик рассматривает через широкий спектр религиозно-философских доктрин, в их давнем стремлении согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, а также попытками оправдать божественное всемогущество вопреки существованию темных сторон бытия. В частности, автор приводит античные доказательства причины появления зла, ответы на которые философская наука не смогла разрешить. Хик указал, что логически возможны три версии. Первая, что бог может, но не хочет избавить мир от несчастий. Вторая, бог хочет, но не может избавить мир от несчастий. И третья версия, бог и не может, и не хочет это делать. Далее Хик приводит мнение Плутарха, который излагал четыре причины, из-за которых боги попускают существование зла. Первая причина заключена в том, что боги дают грешнику время исправиться. Вторая причина говорит о том, что ожидание наказания увеличивает его переживание. Третья состоит в ожидании богов, когда наказание будет наиболее эффективным. Четвертая причина объемлет предыдущие три и гласит, что понятие времени у богов и людей не совпадают.

С появлением христианства, отмечает Хик, необходимость согласования всемогущего и всеблагого Бога с фактом наличия зла в мире потребовала огромных интеллектуальных усилий. Именно в совмещении всеблагости и всемогущества Абсолюта, с одной стороны, и наличии зла в мире, с другой, заключается проблема, решить которую мыслители пытаются с момента

29 Там же С. 320-354.

30 Hick J11 Evil and the God of Love. New York, 1977. зарождения религии. Хик исследует средневековое историко-философское и богословское понимание зла. Истинная свобода человека отождествляется с подчинением божественной воле и церковным предписаниям (в католицизме также), а зло трактуется как извращенное, неправильное употребление свободы. Своеволие и гордыня — наглое притязание на подобие божественному всемогуществу: «Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих» (Неем, 9; 16). Грешник, согласно средневековому, христианскому пониманию Библии, похваляется в душе, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего» (Втор, 29; 19). Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание своей ценности и независимости составляет, согласно христианству, психологическую основу греха. «Гордость ненавистна и Господу и людям, и преступна против обоих. Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его, ибо начало греха — гордость и обладаемый ею изрыгает мерзость» (Сир, 10;7, 14-15). Как порождение «гордости» себялюбия и эгоизма, зло рассматривается Хиком, как противоположность абсолютному добру - Богу. В отличие от абсолютного добра, зло не первично и не самостоятельно по следующим причинам: оно существует только в тварном мире, причем вследствие акта свободной воли субстанциальной личности. Злые акты воли совершаются под видом добра, в составе зла всегда есть добро. В этих выводах заключены основные теодицейные положения Хика.

Важным этапом в изучении средневековой христианской теодицеи

Я I является работа Эванса «Блаженный Августин и зло» . Свое учение о природе зла, по мнению Эванса, Августин выводил из своих креационистских теорий. Бог создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между Создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности, что не имеет онтологического

31 Evans G.K Augustine on Evil. Cambridge Mass., 1983. обоснования. Мир обладает свойствами использованного строительного материала. Всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина. Автор выделяет у бл. Августина два варианта теодицеи — метафизическую и эстетическую. Согласно эстетической теодицее, зло не имеет онтологического основания, оно — бытийственная фикция, имеющая отрицательное значение сама по себе, а также только с относительной точки зрения человека. В целостной картине мира или с точки зрения вечности зло оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в бытии существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. Отвратительные сами по себе пороки и грехи, существуют для того, чтобы укреплять веру и совершенство. С этой целью Бог и «попускает» их возникновение. Никто, по Августину, не чист от греха, даже младенец, который живет всего один день. Греховность ребенка заключается в том, что его нрав уже испорчен: он добивается удовлетворения своих капризов, даже если они ему во вред; жестоко негодует на тех, кто ему не подчиняется, и старается избить их. Отношение ребенка к миру из-за испорченности его души отличается обидой, озлоблением и желанием мести. Исследуя теодицейный контекст Августина, Эванс, делает вывод, что в христианстве грех понимается не только как происходящее во времени отступление личности от божественной воли, но и как изначальная, врожденная предрасположенность к злу, идущая от грехопадения Адама и Евы.

Эванс отмечает огромное значение учения бл. Августина о зле для западноевропейской философии. Аргументация Августина составляет основу западной христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии XX в. Вслед за Августином западная философия рассматривает Зло как философскую проекцию христианского «первородного греха», и в этом случае Зло трактуется всего лишь как природные или инстинктивные устремления.

В книге С. Рансимана «Средневековое манихейство: изучение христианской дуалистической ереси»32 анализируется тезис иллюзорности зла в западном христианском понимании. Автор приходит к выводу, что фантомность и отсутствие онтологических истоков у зла трудно совместить с христианской персонификацией зла в Сатане, поскольку первое предполагает в качестве практической позиции христианина неучастие во зле, а второе -активную борьбу с пороком.

Интерес представляет исследование Фридриха Копелстоуна «Аквинат.

33

Введение в жизнь и работы великого средневекового мыслителя» . Исследователь подробно излагает учение Фомы Аквинского о зле. Фома Аквинский различает физическое зло, выступающее как несовершенство вещей, их онтологическую неполноценность и нравственное зло, присутствующее в несовершенстве и порочности людских поступков. Причину физического зла Аквинат видит в Боге, поскольку Бог «дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага»34. Из этой посылки Фома Аквинский выводит зло как недостаток, лишение и порчу всего природного бытия, существующие для того, чтобы благо могло реализовать себя в полном объеме. Причем зло не имеет самостоятельного онтологического источника, оно лишь по случайности присутствует в благе.

В русской философии проблемам теодицеи уделяли большое внимание

35 такие известные мыслители, как H.A. Бердяев, E.H. Трубецкой, В.И. Иванов , B.C. Соловьев, Н.О. Лосский. В книге «Оправдание добра. Нравственная

32 RuncimanS, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge, 1982.

33 Copleston F Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Thinker. New York, 1991

34 Ibid. P 137

35 Иванов В II Достоевский и роман-трагедия // Иванов В И. Собрание сочинений в 6 Т. Брюссель, 1971-1987 Т. 4. философия» B.C. Соловьев впервые за всю историю- этики обобщил теоретические идеи о добре и зле. Философ, размышляя над истоками зла, ставит следующую этическую проблему: главный вопрос, который- пытается решить Соловьев; «оправдывая» добро, — стоит ли жить, если в мире царит зло, и в-чем же заключается смысл жизни. Автор'рассматривает зло исключительно через этические категории".

Важным этапом в развитии русских философских взглядов на теодицею является исследование E.H. Трубецкого о древнерусской' иконописи «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной

38 живописи» и другое, не менее важное для понимания природы зла, сочинение

3Q

- «Два мира в древнерусской живописи» . Раскрывая религиозно-философский смысл древнерусской иконы, Трубецкой рассматривает зло как удел страждущего, греховного-и хаотического природного мира, где несовершенство находит свое выражение40. Этому относительному миру вечной изменчивости философ противопоставляет трансцендентный, потусторонний, идеальный мир. Мир относительный должен разрешиться в мире идеальном, где зло исчезнет как небытие, пройдя геенский пламень мирового пожара.

Из всего многообразия философского наследства H.A. Бердяева, в той или иной степени касающегося теодицеи, хотелось бы выделить работу «Опыт эсхатологической метафизики»41 Природу зла Бердяев выводит из» своей метафизики, которую он дуально разделяет на Бога и свободу. Свобода определяет царство духа. Свобода угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве — «религии

36 Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия. М., 1996.

37 Корогодова Е.П. «Теодицея по Вл. Соловьеву» // Диспут. М., 1992.

38 Трубецкой E.H. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология. М., 1993. С. 195-215.

39 Трубецкой E.H. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология, М., 1993. С. 220 -246.

40 Козловский П. Страдающий бог// Немецко-русский философский диалог. М, 1993, вып. 1. С. 382-430.

41 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев H.A. Царство Духа и царство свободы. М., 1995. свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.

Бердяев выводил существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Абсолюта некоего темного этически и онтологически нейтрального основания. Он выдвинул тезис о существовании до проявления в мире скрытого Абсолюта неопределенного темного основания, которое также является одним из источников и корней самого Абсолюта, и которое придает возможность раскрытия сущего как во благе, так и во зле. Само творение бытия - это кризис Абсолюта. Предбытийственное существование Абсолюта Бердяев обозначил «меонической свободой», то есть небытийной, или свободой абсолютного небытия.

Все перечисленные русские религиозные мыслители пытались положительно решить задачу совмещения Бога и зла в мире с позиций христианской теологии, поэтому их труды могут служить методологической основой нашего исследования.

В русской философии наиболее полно и обстоятельно проблема богооправдания изложена Лосским в работе «Бог и мировое зло. Основы теодицеи»*2. Работа Лосского представляет собой фундаментальное религиозно-философское исследование христианской теодицеи. Для понимания происхождения и природы зла в древнерусской метафизике монография Н.О. Лосского имеет исключительное методологическое значение и потому требует более подробного описания. С точки зрения Н.О. Лосского, понять природу зла, можно только в отношении с добром, то есть, во взаимодействии противоположных понятий и явлений, как это бывает с двумя

42 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. противоположными представлениями. Лосский рассматривает добро и зло, как положительную и отрицательную ценность. Он размежевывает добро и зло на основе субстанциального усмотрения: «это — есть добро», «то — есть зло». Это позволяет различать и воспринимать, что добро приобретает установление и истинное существование, а зло заслуживает осуждения и недостойно» существования. В постижении содержания всего разнообразия бытия несложно впасть в заблуждение и не заметить зла, скрывающегося под видом добра, или принять добро за зло, так как любое добро не существует в идеальных, а исключительно в смешанных типах. Для того, чтобы избавиться от привнесенной погрешности, предлагается апробировать абсолютно совершенный и всеобъемлющий критерий добра, определяющий все низлежащие оценки добра. По Лосскому, таким критерием является Абсолютное Начало или Бог.

Другим важным моментом данного исследования, помогающим раскрыть древнерусское понимание сущности зла, является мнение Лосского о том, что только личность, наделенная разумом и душой, может обладать всей полнотой бытия, соединяя ноуменальный и феноменальные уровни. Отрицательная ценность, или зло, по Лосскому, имеет всё то, что служит препятствием к достижению идеальной всесторонности бытия. Существует непроходимая онтологическая разница между Абсолютным Добром и злом. Зло не первично и не самостоятельно, не имеет онтологического статуса. В этой связи, Лосский рассматривает зло с точки зрения морфологических и синтаксических свойств. Он определяет «зло» как существительное, т.е. имеющее пребывание, среднего рода, что предполагает всепроникающее свойство зла, заключенное в бытии, разделенном на активное и пассивное начало. Отрицание бытийственного статуса существования зла определяется неодушевленность самого понятия «зла».

Природу зла Лосский видит в нравственной жизни человека. Личность, стремясь к абсолютной полноте бытия, нарушает установленную гармоническую иерархию ценностей тем, что начинает проявлять к собственной природе большее тяготение, чем к Абсолюту и к иным личностям. Не навязанное объективным бытием себялюбивое предпочтение выступает вероятностью свободного выбора личности. Любая, личность, предпочитающая себя Абсолюту и другим личностям, совершает ошибочное предпочтение, ведущее к произволу. Все прочие типы зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма. Проявляя эгоизм, «себялюбивые существа» создают психоматериальное царство, которое резко отличается от Царства Божия: в Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие, наоборот, в нашем мире преобладают равнодушие и вражда. В психоматериальном царстве все многообразие сущностных элементов имеет несовершенное бытие. В Царстве Божием члены живут усвоением и творением абсолютных ценностей, в земном мире - лишь относительных. В Царстве Божием все существует в непротиворечивом бытийственном горизонте, совершенном и равноценном. В психоматериальном царстве есть множество ступеней развитии, они отличаются друг от друга и неравноценны.

Своеобразно Лосский рассматривает вопрос о бытийственной смерти. Он считает, что в причинах собственной конечности виновны сами свободные личности. Существует искаженный порядок природы, в котором высшие ступени (душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (состояния материальной среды). Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский делает следующий вывод: бытие Абсолюта детерминирует творение в рамках исключительной свободы выбора. Мир, как бытие, сотворенное Богом, или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, и потому свободных. Таким образом, в замысле Абсолюта существовал выбор между двумя путями: не создавать вообще универсум, или создать мир, в котором возможно возникновение зла. Лосский создал достаточно стройную систему теодицеи, основывающуюся на достижениях предшествующих религиозных мыслителей. Система характеризуется присущим всей русской религиозной философии аксиологическим и антропоцентрическим содержанием. Важный вклад в исследование теодицейной проблематики внеструд П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи»43.В своей работе Флоренский отмечает, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к людям (антроподицею). Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос: «Как возможен разум?». Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает христианскую Истину. Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Но при этом, для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится только к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума.

Важнейшим аспектом работы П.А. Флоренского, характеризующим его видение теодицеи, является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса. Что представляет собой идеальное («неущербное») бытие? И какова связь несовершенного бытия с идеальным бытием? Отвечая на этот вопрос, Флоренский вводит онтологического посредника - Софию, определяющую отношения Триипостасной сущности и сотворенного мира. София — это «иное» Троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Посредством Софии Бог являет свою Любовь миру, который через Софию выражает собственную любовь к Богу. Наличие зла П.А. Флоренский видит в оторванности мира от Софии как Божественной Премудрости. Мир пытается преодолеть эту разъединенность через исходящую от Софии любовь. Отсюда, христианская любовь онтологизирована в

43 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М , 2007. концепции Флоренского .Благодаря «любви-идее-монаде» реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое,, внутренне-цельное существо; — «много-единое существо» и универсум приобретает законченную гармонию.

Специфика метафизических древнерусских представлений о природе зла изложена в работах М:Н. Громова44. Средневековые русские представления о рае - идеальной бытийственной сущности, и пространстве как дуальном разделении на горизонтальные и вертикальные коммуникации освещаются в

44 Громов М.Н. Древнерусская философия истории в "Повести временных лет" // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 2. M., 1975. С. 3-13.

Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временных лет» // Философские науки. М., 1976. №3. С. 97-107.

Громов М.Н. Античные учения о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. 1981. № 2. С. 65-74. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

Громов М.Н. Древнерусские азбуковники как памятники энциклопедической мысли // Памятники науки и техники. M., 1986. С. 177-186.

Громов М.Н. Old Russian Literature as a Source for Investigating the Early History of Russian Pedagogy // Soviet Studies in History. Winter. 1986-1987. Vol. XXV. 3. P. 78-88.

Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки ОР ГБЛ. Вып., 46. М., 1987. С. 76-87.

Громов М.Н. Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 114-119.

Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности?/ Философская и социологическая мысль. № 1. Киев, 1989. С. 90-99.

Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XLII. Л. 1989. С. 255-261.

Громов М.Н. Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский ежегодник. М.,1989. С. 194-215.

Громов М.Н. О значении термина «философ» на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. M., 1989. Сб., 2. С. 447-480.

Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М, 1990. С. 47-60.

Громов М.Н. Русская философская мысль XI-XVII веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 204-216.

Громов М.Н. Псалтырь как премудростная книга// Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. M.: ИФРАН, 1992. С. 174-205.

Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. М., 1994. № 1. С. 54-61.

Громов М.Н. История русской философской мысли // История философии: Запад. Россия. Восток. Кн. 1. M., 1995. С. 446-477.

Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. M., 1995. С. 342-351.

Громов М.Н. Исихастские традиции в восточнославянской культуре //Кшвсьш o6pii: ¡сторико-фшософьсю нариси. Кшв, 1997. С. 46-60.

Громов М.Н. Русская философская мысль X-XVII веков // История русской философии. M., 1998. С. 4-43. Громов М.Н. Ритмы отечественной цивилизации//M., 1999. № 1.С. 148-152. статьях Т.В. Чумаковой45. Образ совершенной сущности в древнерусской мысли отображен и в статье М.В. Рождественской46. Представления о добре И' зле в культуре Средневековья даны в работах С.С. Аверинцева47. Зло как историческое время- и конечность бытия в средневековых взглядах отражена в работе С.В Балабай . C.B. Бондарь обращается к проблеме добра и зла в древнерусском мировоззрении49. Идеал абсолютной любви как противоположности бытийственному злу в эпоху Средневековья исследуется в статье В.В. Бычкова50. Природа социального зла в Древней Руси отображена в исследовании В.Е. Вальденберга51.

Большое значение имеет монография В.Ф. Пустарнакова «Философская

52 мысль в Древней Руси» . Книга посвящена своеобразию, специфике и типологии древнерусской философской мысли. Автор использует подход, преодолевающий распространённый в научной литературе скептицизм в отношении древнерусской философской мысли. Основные направления и течения древнерусского философского знания характеризуются на материалах конкретных памятников. Дается философско-мировоззренческая интерпретация творчества наиболее крупных мыслителей, в том числе по вопросам природы зла. Автор указывает, что в представлениях древнерусских мыслителей область зла ограничена, Бог не создавал зла, и оно онтологически не существует, но лишь наличествует как злая воля.

45 Чумакова ТВ. «Странник я на земле» Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003. Чумакова ТВ Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре // Человек. № 4. СПб., 2002.

46 Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

47 Аверинцев С С. Средние века//Идеи эстетического воспитания: В 2-х т. М., 1973. Т.1. С.233-304, С 300-302. Аверинцев С С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

48 Балабай C.B. Средневековье: время против вечности // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991. С 1

49 Бондарь C.B. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073-1076 гг. / АН УССР Киев, 1990. С. 121-143.

50 Бычков В В Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М., 1990. Выи 1 С 68-109

51 Валъденберг В Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. 1929. Т.2, кн.1. С.214-236.

52 Пустарнаков В Ф Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

ГО

В сборнике «Проблема зла и теодицеи» , вышедшего в 2006 году в ИФ РАН под редакцией В.К. Шохина исследуется проблема зла в контексте теодицеи. Сборник показывает многообразие подходов к проблеме теодицеи с точки зрения теологических и религиозно-философских исследований, с одной стороны, и историко-теологических и историко-философских — с другой. Зарубежные философы рассматривают теории универсалистской теодицеи и партикуляристской апологии, отечественные историки философии исследуют способы решения проблемы зла от Тертуллиана до Лейбница в историко-философском контексте.

К сожалению, в отечественной литературе практически отсутствуют фундаментальные монографии, специально посвященные древнерусским представлениям о природе зла. Если проблемы зла крайне популярны в международной историко-философской науке, где существует значительный массив исследований по средневековым воззрениям на природу зла, всесторонний анализ древнерусской теодицеи все еще остается вне поля зрения исследователей. Попытка восполнить этот пробел предпринимается в данном диссертационном исследовании.

3. Исследование текстуальных источников. Для определения философского смысла древнерусских представлений о природе зла, существует необходимость обращения к рукописным и опубликованным54 первоисточникам — рукописным подлинникам и их публикациям. Основу сведений об универсальной природе зла древнерусские книжники получали из славянских изводов библейских книг Ветхого и Нового Заветов55. Ключевым источником диссертационного исследования является древнерусский перевод «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского — уникальный памятник

53 Проблема зла и теодицеи. Сборник. М., 2006.

54 Баранкова Г.С., Мильков В В.{публ.) Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб.,

2001. Матвиенко В., Щеголева У7.(публ.) Книги временные и образные Георгия Монаха. В 2-х томах. М., 2006. Макаров A.M., Мильков В.В., Смирнова А.А.(публ.) Древнерусские Ареопагитпкн. Исследования итексты. М.,

2002. Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М., 1997. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. Мальков В В (публ.) Древнерусские апокрифы. М., 1999.

55 Библия сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета, по языку словенску. М., 1914. Далее. Острожская Библия. философско-богословского общеславянского значения, содержащий основные положения христианского (православного) учения о творении и существовании универсума. «Шестоднев» раскрывает особенности философско-религиозной культуры Древней- Руси. В этом произведении формулируются проблемы онтологии, натурфилософии, антропологии и гносеологии. Являясь комментарием к двум первым главам библейской книги Бытия; «Шестоднев» Иоанна экзарха представляет собой изложение принципов систематического теолого-рационалистического учения о природе зла в бытии56.

Важнейшим источником по древнерусской теодицее является сочинение византийского автора Георгия Амартола (Грешника). В исследовании используется публикация древнейшего списка - Троицкой (Тверской) рукописи нач. XIV в. (РГБ. Фонд 173/1. МДА. № 100)57. Георгий Амартол дает углубленную философ ско-богословскую интерпретацию исторического процесса. В Хронике Амартола дается оригинальное отражение античного натурфилософского учения о стихиях, а также реминисценции Платона и Аристотеля. Выделяемые Эмпедоклом первоэлементы выступают как «корни вещей». Они понимаются в качестве физической основы (сгсо1%еюу) и субстанциального первоначала (ар%г|), взаимодействующих под влиянием двух космических сил Любви (Афродиты) и Борьбы (Ненависти), что создает сложное и противоречивое многообразие бытия. Георгий Амартол выстраивает свои теодицейные взгляды в противовес античному учению об онтологической борьбе дуальных и равноценных начал. Точка зрения Амартола легла в основу и стала составной частью древнерусской теодицеи.

К основным памятникам, отражающим древнерусские представления о теодицее, можно отнести «Толковую Палею», содержащую важнейшие сведения по философско-религиозному объяснению начальной природы зла в

56 Баранкова Г.С., Мтъков В.В. (публ.) Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты СПб., 2001. Шестодневы старших русских редакций XV в.: ГИМ. БарС., № 90. РГБ. собр Иосифо-Волоколамского монастыря № 443, РНБ. собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 1/126 и № 13/1090, а также сборник XVI в. (РГБ. Собр. Егорова, № 619).

57 Матвиенко В., Щеголева Л.(публ.) Книги временные и образные Георгия Монаха. М., 2006. сущем универсуме. «Толковая Палея» дает стройную систему философского, научного объяснения и истолкования начала и причин появления зла и несовершенства в мире, объясняет борьбу бытийственных начал в сущностном множестве через философские элементы христианско-иудейской полемики по различным онтологическим вопросам, что расширяет непосредственно само смысловое значение древнерусской теодицеи. Необходимость Значимость использования «Толковой Палеи» продиктована тем, что ее содержание во многом сводится к древнерусской философизации богословия, в которую органически встраиваются философские представления о природе зла. Данное диссертационное исследование основывается на рукописях: РГБ. Фонд 304. I. (Тр.-Серг. № 38) 1406 г. и РГБ. Унд. № 718 (XV в.)58.

Не менее существенным памятником в целях теодицейного исследованияявляется «Христианская топография Козьмы Индикоплова» — переводное космографическое сочинение византийского автора VI в., получившее широкое распространение в древнерусской книжности. Для цели нашего исследования Топография Козьмы важна тем, что в описании грандиозной модели мира не находится места для онтологических начал зла, но при этом разъясняются натурфилософские причины его появления. Тексты Индикоплова воспроизводятся по современному изданию древнейшего списка, хранящегося в Государственном историческом музее (ГИМ, Увар. 566)59.

Важным источником по проблеме древнерусской теодицеи являются сочинения Дионисия Ареопагита в их древнерусских списках. В трактате «О небесной иерархии» предстает грандиозная картина мироздания, в котором на определенном этапе появляется зло. Универсум постепенно развертывался из Высшего Начала, вначале в виде ноуменальных сущностей, потриадно заполнявших пространство между «блистающим мраком» запредельно

58 Палея толковая. М., 2002. Успенский В. A4. Толковая Палея. Казань, 1876. Рыстенко А В Материалы для литературной истории Толковой Палеи. ИОРЯС. Т. 13. Кн. 2. М., 1908. С. 324-350 Адрианова В.П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. Шахматов A.A. Толковая Палея и русская летопись // Статьи по славяноведению. СПб., 1904. С. 199-272. Жданов И.Н. Палея. Киев, 1881. С. 235-258.

59 Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М., 1997. потустороннего Сверхсущего и природной реальностью. И только потом происходило раскрытие вещественного континуума. Ноуменальные сущности предстают духовными началами, движущей силой природного бытия. Следует отметить, что древнерусская теодицея относила появление объективного зла именно к ноуменальной реальности, приведшей к изменению оснований 60 вещества .

Для понимания древнерусской теодицеи важна славяно-русская апокрифическая литература, в которой раскрываются причины появления природы зла61. В наиболее полном виде принципы апокрифической демонологии изложены в «Заветах двенадцати патриархов». Согласно этому источнику, существование зла в универсуме зависит от нахождения дьявольской силы в природном естестве. Движение или воля этого естества находится во власти дьявола. В завете Рувима греховное поведение человека выводится из подчинения естественной природы, земного бытия «духам прелести»62. В «Завете» утверждается ноуменальный, духовный, но не онтологический характер зла63.

Мотив ноуменального господства дьявола во всем многообразии природного естества, присутствует в «Слове об Адаме»6 \ Сатана был свержен на землю, и наступило антагонистическое бытийственное разделение на «небо» и «землю», где Дьявол пытается выступать в роли Демиурга, противостоя Абсолютному Логосу. Этот мотив достаточно определенно раскрывается в апокрифе «Прение Господне с дьяволом»65. В «Беседе Козьмы Пресвитера на еретики» содержится полемика с утверждением богомилов, что Бог не творил ни неба, ни земли, но «все по диаволе воли суще вся»66. Происхождение

60 Там же. С. 6.

61 Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915 С. 16-18.

62 Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 1. С. 97.

63 Там же. С. 98.

64 Там же. С. 4.

65 Там же. Т. 2. С. 287.

66 Цит. по: Бегунов Ю К Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 57. дьявола и бытийственное преступление, приведшее к появлению зла1 в мире описывает апокрифическое произведение «Беседа трех святителей»67.

Раскрыть представления о естестве зла помогают апокрифические сведения, касающиеся описания устройства Вселенной: «Книга Еноха»68, «Видение Исайи»69, «Откровение Варуха»70, «Откровение Авраама»71, «Видение апостола Павла»72. Указанные произведения образуют значительный массив апокрифической древнерусской литературы описывающий

ТХ метафизические проблемы древнерусской теодицеи . Например, в «Книге Еноха»74 изображается локализация абсолютного зла в веществе и его ноуменальной природе. В «Видении Исайи» визионеру открывается вражда дьявольских сил в духовной сфере (небесной тверди). В апокрифе «Подвиги Федора Тирона» дается подробное описание архаичного змея - властителя подземных вод, абсолютного бытийственного зла.

Важным представляется цикл апокрифических сказаний, описывающий метафизические мотивы Рая и ада. В целом ряде неканонических произведений Рай и ад выступают как совершенные бытийственные противоположности: вещественно совершенного бытийственного начала — Рая, и его дуальной антитезы - ада. Это такие апокрифы, как «Хождение Агапия в Рай»76,

71 ' 78

Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского» . Несколько отличаясь друг от друга в деталях, эти философско-религиозные памятники дают цельную панораму идей философско-мировоззренческого содержания, связанных с появлением зла.

67 Беседа трех святителей // Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 172.

68 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 1. С. 19-24.

69 Апокрифы Древней Руси. С. 91-96.

70 Откровение Варуха// Рукописный сборник ХУв., РГБ. Синод. № 363.

71 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 1. С. 32-54.

72 Апокрифы Древней Руси. С. 59-70.

73 Мильков В. В Апокрифические и ортодоксальные воззрения на космоустроение // Древнерусские апокрифы. С. 124-189.

74 Древнерусские апокрифы. С. 139-140.

75 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 2 С. 93-100.

76 Апокрифы Древней Руси. С. 125-130.

77 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т.2 С. 78-93.

78 Тихонравов Н.С. Указ. соч., Т. 2 С. 59-78.

В древнерусской теодицее метафизическая проблема Рая и ада вскрывает онтологические проблемы соотношения ноуменального и вещественного начал бытия. В апокрифическом памятнике средневековой христианской литературы «Вопросы Варфоломеевы к Богородице» , говорится об аде и диаволе- — виновнике греховности людей, послужившей причиной воплощения^ Сына Божия и искупления им рода человеческого.

Большое значение для осмысления древнерусских представлений о природе зла* представляет русская средневековая оригинальная и переводная литература. В первую очередь надо отметить летописные своды и летописи. В них помимо историографической концепции излагаются основные религиозно-философские парадигмы древнерусской теодицеи, связанные с творением мира, нарушением ноуменального баланса в бытии и описывается возникшее затем дуалистическое разделение универсума на противостояние духа и материи80.

Важным источником является первое древнерусское сочинение - «Слово о Законе и Благодати»81 митрополита Иллариона. Основное содержание этого произведения - разрешение основных метафизических вопросов: об Абсолюте, бессмертии, свободе выбора, мировом зле, спасении всех, что и составляет цель и смысл жизни человека.

Онтологические принципы древнерусской теодицеи излагаются в древнейших рукописных памятниках: Изборнике 1073г.82 и Изборнике 1076 г.83.

79 Варфоломеевы вопросы богородице // Тихонравов Н.С Указ. соч., Т 2 С. 18—22, Мочульский Я Следы народной библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893, С. 231—247, 276—281.

80 Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997, Т. 1. Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII вв. Л., 1983. Летописи Псковские — летописи XV—XVII вв. // Псковская летопись. М., 1837, Псковские летописи. Вып. 1, М.-Л., 1941. Вып 2. М., 1955. Летопись Софийская // Софийский временник, или Русская летопись с 362 г. по 1534 г. М , 1820. Летопись Львовская //Летописец русской от пришествия Рюрика до кончины царя Иоанна Васильевича СПб., 1910—1914. Т. 20. «Летописец от 72-х язык» // М.-Л. 1963. Т. 28. Летопись Ипатьевская // СПб., 1908. Летопись Лаврентьевская // Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897. Летопись Радзивиловская // Радзпвиловская или Кенигсбергская летопись. СПб., 1902. Летопись Никоновская // Русская летопись по Никонову списку. СПб., 1862—1910. Т. 9— 14.

81 Слово о законе и благодати митрополита Киевского Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1.

82 Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

83Изборник 1076//СборникСвятослава 1076 г. Варшава, 1894.

Сведения о возникновении и природе зла даны в древнерусских лексикографических памятниках - Азбуковниках81, где тематически описаны такие понятияжак зло, несовершенство, недостаточность сущего бытия.

Сведениями, очерчивающими метафизические принципы древнерусской теодицеи, обладает энциклопедический свод древнерусских оригинальных и переводных памятников- житийного, церковно-учительного и религиозно-философского характера - Великие Четьи Минеи85, состоящий из 12 книг.

Отметим поучения московского митрополита Даниила, явлющимися важным источником для русских средневековых теодицейных представлений86. он

Диоптра, или Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника — антропологическая энциклопедия, излагающая в античной, беллетризованно-диалогической форме борьбу смысла-ума и вещественного начала. В «Диоптре» отражен ноуменальный характер зла.

Древнерусские учительные сборники Златоуст88 и Измарагд89, содержат статьи метафизического содержания, касающиеся творения и бытия мира, создания ноуменального (ангельского) мира и человека, призванного соединить в гармоничном единстве духовный и материальный уровни.

Важное значение для древнерусской теодицейной проблематики представляет экзегетическая литература, возникшая в Византии и переведенная на церковнославянский язык. Эти многообразные произведения включают в себя религиозно-философские толкования основных текстов Ветхого и Нового

84 Сахаров II П Сказания русского народа. СПб., 1849.

85 Буслаев Ф II Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861, стб. 771—784 (отрывки) Великие Минеи Четии, собр. ВсероС. митр. Макарием / Изд. Археограф, комиссией. Т. 1. Сентябрь, дни 1—13. СПб., 1868. Сентябрь, дни 14—24. СПб., 1869, Сентябрь, дни 25—30 СПб., 1883, Октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, Октябрь, дни 4—18. СПб., 1874, Октябрь, дни 19—31. СПб., 1880, Ноябрь, дни 1—12. СПб., 1897, Ноябрь, дни 13—15. СПб., 1899, Ноябрь, день 16. М., 1910, Ноябрь, дни 16—17. М., 1911, Ноябрь, дни 16—22. М., 1914, Ноябрь, дни 23—25. М., 1916 (1917), Декабрь, дни 1—5. М., 1901, Декабрь дни 6—17. М., 1904, Декабрь, дни 18—23. М., 1907, Декабрь, день 24. М., 1910, Декабрь, дни 25—31. М , 1912, Декабрь, день 31. М., 1914 (вып. 14, тетрадь 1 — не до конца), Январь, дни 1—6. М., 1910, Январь, дни 6—11. М., 1914, Апрель, дни 1—8. М., 1910, Апрель, дни 8—21. М., 1912, Апрель, дни 22—30. М., 1916.

86 Макарий. История русской церкви. СПб., 1874. Т. 7. С. 393—394, Жмакии В Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

87 «Диоптра» Филиппа Монотропа, М., 2008.

88 Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божественаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев, 1795.

89 Измарагд XV в., РГБ. Собр. Ундольского № 542 и 543.

Заветов. В результате сложился специальный жанр канонических текстов — «Толковое Евангелие»90, «Толковая Псалтырь»91, «Толковый Апостол»92. Эти Книги включали библейский текст и религиозно-философские толкования на него.

Следует отметить также богословско-философский сборник «Альфа и Омега» , содержащий в алфавитном порядке различные религиозно-философские статьи, в том числе и по теодицейной проблематике.

Тактикон», творение Никона Черногорца94, представляет собой популярные в Древней Руси богословско-философские компиляции, переведенные с греческого языка. Тактикон содержит выписки из творений отцов церкви, соборных постановлений и других средневековых памятников, имеющих отношение к изложению причин появления зла. В Древней Руси компиляции Никона Черногорца , пользовались исключительной популярностью.

Скрижаль»95 Симеона Фессалоникийского — богословско-философская интерпретация христианского богослужения, где с особым вниманием рассматриваются теодицейные вопросы. Говоря о древнерусской теодицее, невозможно обойти вниманием Толкования Андрея Кессарийского96 на Апокалипсис. В комментариях Андрея Кессарийского даются основные бытийственные причины ноуменальной катастрофы, приведшей к появлению и существованию зла.

4. Цели и задачи диссертации. Диссертационное исследование посвящено реконструкции религиозно-философских интерпретаций средневековой теодицеи на Руси, выявлению специфики онтологических и метафизических воззрений на природу и происхождение зла. Важнейшей

90 Феофилакт Болгарский Евангелие с толкованием (благовестное). М., 1649.

91 Максим Грек. Толковая Псалтырь. М., 1897.

92 Толковый Апостол. Почаев, 1784.

Альфа и Омега. «От Божественнаго писания по числу словенских литер, удобнейшаго ради обретения лечбу на уврачевание душевных язв и телесных страстей и ко сопротивоборству вра1 об». Супрасль, 1788.

94 Никон Черногорец. Тактикон. Почаев, 1795.

95 Симеон епископ Фессалоникийский. Скрижаль. М., 1894.

96 Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М., 1904. задачей работы является выяснение того, какие метафизические принципы лежат в основе древнерусских теодицейных взглядов. Данная задача предполагает анализ онтологических категорий абсолютного и относительного применительно к древнерусским представлениям о существе зла, как пребывающего в вечно изменяющемся наличном» бытии. Опираясь на*данные конкретных памятников философской мысли, диссертант предполагает ответить на вопрос: что является в бытии абсолютным, а что подвержено относительной неустойчивости и изменчивости. Прояснение этого вопроса позволяет понять особенности древнерусских представлений о сущности зла.

Важной задачей- диссертационного исследования являлось выяснение того, что понималось под Абсолютом в средневековой Руси, и как понималась древнерусскими мыслителями связь с относительным бытием. Для решения этой задачи необходимо было охарактеризовать абсолютную сущность, в ее внутреннем бытии, с точки зрения метафизического понимания средневековыми русскими мыслителями. Основная цель диссертационного исследования состоит в реконструкции и историко-философской интерпретации, представлений о природе зла в Древней Руси. Диссертант ставит перед собой цель показать, как эта тема представлена в памятниках древнерусской книжности.

Для реализации этих целей автор выдвигает ряд конкретных научных задач:

1. Выявить и систематизировать круг текстов, в которых поднимаются вопросы теодицеи. Реконструировать понятийный аппарат древнерусских текстов и применить современные историко-философские методы для характеристики древнерусских представлений о природе зла. Показать, что в русских средневековых концепциях теодицеи существуют несколько заданных направлений. На основе анализа древнерусских текстов можно проследить, по крайней мере, связь двух противоположных воззрений в понимании мира и роли зла в мире.

2. Выявить специфику метафизических и онтологических оснований в трактовке проблемы зла; Рассмотреть понятие сущего в его отношении к сущности^ итем. самым, указать, на положительный характер представлений о раскрытии> Абсолютного' Логоса в творении. Исследовать взаимодействие Абсолютного и относительного бытия и их влияние на древнерусскую теодицею. Дать позитивную оцену онтологических оснований бытия, выступающих в описании образа Абсолютного Логоса. В; этой связи рассмотреть древнерусские определения Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию.

Прояснить специфику действия Абсолюта в искаженном злом пространственно-временном континууме. В этом контексте рассмотреть абсолютные идеи, существующие в неустойчивом универсальном бытийственном состоянии. Выявить специальный смысл понятий «необходимость» и «случайность» в пространственно-временном континууме.

3. Расскрыть основные метафизические принципы проблемы добра и зла в древнерусской мысли, такие как: ноуменальное искажение универсального пространственно-временного континуума, превращение первоначального гармоничного единого^ принципа бытия в противоречивую дуальность состояния универсума. На; основе исследования древнерусских метафизических идей, дать ответ на вопрос О; том: какие коррективы и акценты были; внесены в интерпретацию.природы зла в средневековой Руси по сравнению с греческими первоисточниками. Исследовать ноуменальные причины появления зла, приводящих к искажению гармонии вещественного универсума как это понималось древнерусскими авторами. Выявить особенности древнерусских метафизических воззрений и обосновать идею о ноуменальном (ангельском) континууме, связующем абсолютное и относительное пространства, & также проанализировать представления о первичности ноуменального континуума по отношению к,вещественным феноменам.

4. Исследовать точки зрения русских средневековых мыслителей о причинах и специфике ноуменального искажения бытийственного континуума, вызванной искаженной энергией ноуменального действия, изменившего динамические основы субстрата вещей и приведшего к временной конечности любых бытийственных образов. Показать как в изображении древнерусских источников понималась роль человека в качестве гармонизирующего1 начала между противоположными онтологическими уровнями. Для реализации этой задачи проанализировать связь между представлениями о бытийственном зле и о зле как о ложном знании.

5. Построить типологию метафизических и онтологических представлений о зле характерных для древнерусской мысли как встроенных в древнерусскую мысль и присущих ей типов философствования. Исследовать представления об абсолютном действии и движении в конечном, несовершенном универсуме. Изучить взаимодействие относительных типов категорий, а также абсолютных и относительных типов отношений между вещами. Показать, что рассмотрение этой проблематики поможет прояснить древнерусские метафизические воззрения на сущность зла и его происхождение.

5. Методология исследования. Диссертационное исследование опирается на традиционный методологический аппарат философского и историко-философского анализа. Используется исторический подход и целостный взгляд на рассматриваемый феномен средневековой Руси. Для понимания текстов столь отдаленной от нас эпохи в диссертации используются герменевтические и экзегетические методы истолкования, в том числе метод понимания буквального (прямого) смысла, а также методы символического и конкретно-исторического истолкования. При работе с источниками с необходимостью приходится иметь дело с результатами текстуального анализа (грамматического, семиотического, лингвистического и т.д.). Применяются также методы сравнительно-исторического (компративного) анализа.

Методом при рассмотрении древнерусских теодицейных воззрений является историко-философский анализ текстуальных источников, I отличающейся от использования исключительно богословского способа, применяемого обычно при обращении к теодицейным проблемам, а также использование онтологического видения мира в его целостности. Важное методологическое значение имели представления о научной картине мира в их сопоставлении с древнерусским миропониманием и мировоззрением.

Для реализации поставленной цели и конкретных задач используется переход от описательно-эмпирического исследования к философско-теоретической интерпретации древних текстов. Представления древнерусских мыслителей реконструируются с использованием структурно-лингвистического метода, превращения средневекового совокупного знания в элементы философской формализации. Изучение древнерусской теодицеи рассматривается в широком контексте предшествующей ей древнерусской, а также современной философской традиции.

Применительно к понятийно-терминологическому ряду методологически существенным является установление понятийной терминологии с целью историко-философской унификации понятий, а также обнаружения терминологической связи древнерусских сочинений с современным философским контекстом.

В качестве методологической базы использованы общенаучные методы исследования, опирающиеся на принципы формальной логики, диалектики, сравнительного анализа. Сочетание сравнительно-исторического метода, метода реконструкции и метода герменевтического анализа позволяет рассматривать проблему древнерусской теодицеи в целостности. Одним из важных методов данного диссертационного исследования является классическое философское толкование и сравнение дошедших до нас русских средневековых текстов, наполненных символической и аллегорической многозначностью.

6. Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в отечественной историко-философской* науке проведен последовательный, системный анализ древнерусской теодицеи. Древнерусские воззрения на природу зла представлены как эпохальный этап в непрерывном развитии русской философской мысли.

В ходе исследования были получены представляемые к защите результаты:

1. Выявлены основные положения древнерусской теодицеи, которые ранее имели формы исключительно религиозно-философских доктрин. Исследованы закономерности и особенности представлений о природе зла в контексте целостного мировосприятия народа Древней Руси. Показано, что важной особенностью древнерусской теодицеи было отнесение природы зла в первую очередь к метафизическому и онтологическому горизонтам.и только затем - к антропологическим, аксиологическим и этическим аспектам.

2. В диссертации дан анализ философских вопросов, разрешающих теодицейную тематику и тех специфических средневековых форм, в которых эти философские модели выражались. Такой подход позволяет выразить адекватную средневековому мировоззрению структуру средневековой теодицеи. На основании средневековых религиозно-богословских воззрений выстраивается историко-философская концепция древнерусской теодицеи.

3. Продемонстрирована своевременность и актуальность анализа разнообразных средневековых источников, отражающих представления о природе зла в Средневековой Руси и на этой основе скорректировать имеющиеся в отечественной литературе представления о специфике русского средневекового миропонимания. Используются как известные научному сообществу публикации источников, так и новые переводы, выполненные автором данного диссертационного исследования. Показана эффективность герменевтического подхода применительно к пониманию и интерпретации текстов русского средневековья.

4. Показано, что основное место в тематике теодицеи занимают аспекты, касающиеся смыслового понимания индивидуальности как выражения природы зла на ноуменальном (надсущностным) уровне. Выявление диалектического характера представлений о зле позволило раскрыть смысл интенциональных актов восприятия зла человеком через так называемый «нетематический горизонт», который дает знание о предмете. Горизонты отдельных смыслов при таком подходе сливаются в единый тотальный горизонт, своего рода «жизненный мир», далекий от нашего понимания духовного и культурного мира древнерусской культуры. Это позволило реконструировать представления о жизненном мире этой культуры, в соотнесении с которыми мы можем понять сегодня их истинный смысл.

5. В рамках исследования древнерусской теодицеи максимально прояснена актуализация субъективного начала. При таком подходе исследователь становится менее детерминирован рамками современного философского дискурса, поскольку ослабление современных историко-философских актуальных связей позволит выявить сложнейшую подлинную ценность древнерусских представлений. Предлагается исходить из предварительного (архитипического) смыслового понимания, заданного самой древнерусской традицией. Применение указанных герменевтических методов позволило найти правильные корректировки всей панорамы философских воззрений Древней Руси, в первую очередь древнерусских представлений о природе зла.

6. В работе выявлены особенности понимания зла в конетексте ноуменального, физического и нравственного, выявлено влияние этих проявлений на древнерусское мировоззрение. Сделан вывод, что понятие «зло» в древнерусском миропонимании имеет несколько смыслов, в которых отражаются метафизические и онтологические воззрения. Конкретезированно три вида представлений о зле: метафизическое зло как несовершенство ноуменального и пространственно-временного континуума, зло физическое — как изменение вещественных субстанций^ приводящих к страданию, наконец, зло, существующее в нравственной; сфере как - грех, выступающий? как сознательное или; бессознательное* противление первоначальной абсолютной« воли, создавшей; гармоничный мир., Совокупность этой? тройственности» в понимании зла отражает специфику древнерусской теодицеи.

7. Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования. Теоретическое и практическое значение данной диссертационной работы определяется, прежде всего, тем, что ее результаты позволяют восполнить пробелы в сфере теодицейной проблематики на древнерусском материале, а также преодолеть предрассудки и стереотипы, все еще имеющиеся в современной литературе по отношению к оценке религиозно-философском мысли Древней Руси. Диссертационное исследование вводит в научный оборот корпус древнерусских источников, что расширяет общие представления о специфике древнерусского мировоззрения. Представления о духовном наследии Древней Руси пополняются за счет включения концепций теодицеи в философский и историко-философский аппарат.

Теоретическое значение данной диссертационной работы состоит в том, что концептуальность идеи теодицеи конкретизируется благодаря включению триединого подхода к анализу феномена зла. Физическое страдание рассматривается как рядоположенное понятие ноуменального греха, (искажения духовного пространства). С другой; стороны, сознательная воля человека: как стремление к гармонии предстает в качестве противоположном злу и греховности. Такое противопоставление отвечает двойственной природе самого человека и присущей ему устремленности к духовному, нравственному совершенству как способу преодолению онтологического зла посредством метафизического зла. Онтологическая- составляющая теодицейной концепции опирается на представление о мире, в; котором наличествует добро и зло. Причем «онтология зла» в миропонимании средневекового человека оказывается первичной по отношению к человеческой сущности. Эта установка открывает возможности оптимистичной оценки духовных устремлений людей той отдаленной эпохи. Другой- теоретически важный результат данного диссертационного исследования касается методологии философского исследования феномена древнерусской теодицеи. Выявление позитивного характера герменевтики древнерусских текстов и сочетание герменевтической интерпретации их буквальных религиозных смыслов. Эффективность герменевтического подхода к средневековой Руси в целом, наряду с конкретными экзегетическими принципами анализа текстов, дает основание рассматривать древнерусскую теодицею как согласующуюся с общеевропейскими тенденциями развития в этой области. Такое сочетание методов (герменевтического и экзегетического) дает целостное представление о характере и особенностях средневекового мышления.

На основании этих подходов удается сблизить средневековые русские и западноевропейские типы ментальности. Диссертационное исследование открывает новые возможности для совершенствования проблемно-теоретической основы и путей активизации и актуализации духовного наследия Древней Руси. Подводит онтологическую базу и дает эпистимологические характеристики древнерусской теодицеи. Научно-практическая ценность работы состоит в объяснении древнерусского понимания природы зла и причин его существования в бытии. Выявлена и проанализирована связь теодицейных представлений с духовными древнерусскими воззрениями. Показано, что религиозно-философские представления о природе зла в Древней Руси были во многом оригинальны и специфичны, но при этом сама попытка философской идентификации природы зла, выводила допетровскую Русь на один уровень с общечеловеческими представлениями об земной справедливости и обретении подлинного смысла жизни.

Изложенный в диссертации фактический материал может быть использован при чтении лекционных курсов и спецкурсов по истории средневековой философии, при подготовке учебных пособий, курсов лекций для студентов и аспирантов и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Истории русской философии Института философии РАН. Основные результаты исследования были опубликованы в научных журналах, а также в двух монографиях. Апробированы в лекционных спецкурсах, прочитанных в Иерусалимском университете (Гар га Цофим) в 2005 г., в Высшей школе искусств в Париже в 2009 и 2010 г., а также излагались в докладах на международных и всероссийских конференциях (международная конференция «Человек верующий в культуре России» 19-20 ноября 2010 года, «Естественнонаучные и философско-религиозные воззрения в культуре Древней Руси, посвященная 900 - летию Кирика Новгородца» 23 декабря 2011 г.).

9. Структура работы, определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух частей, семи глав, двадцати одного параграфов, заключения и библиографического перечня источников, литературы, использованных в настоящем исследовании.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философские представления о природе зла в Древней Руси"

Заключение

Предметом данного диссертационного исследования является реконструкция древнерусских представлений о природе зла. В диссертации впервые в отечественной историко-философской науке проведено целостное и систематическое выявление теодицейных взглядов в допетровской Руси. Дан системный и последовательный анализ рецепции и трансформации этих воззрений, хронологически охватывающий период с XII по XVII вв. Анализ зарубежной и отечественной научной литературы показал, что, несмотря на значительное число исследований в области древнерусской философской мысли, практически отсутствуют работы, посвященные историко-философским аспектам указанной теодицейной проблематики. Раскрыта степень зависимости теодицейных представлений от широкого массива русских средневековых философских источников и уровень трансформации византийских, православных теодицейных моделей в системе древнерусского философского знания. Кроме того, установлено, что учение о природе зла в подавляющем большинстве случаев изучается изолированно, вне связи с источниками, как прямыми, так и опосредованными. Проведенное диссертационное изыскание позволяет сделать следующие выводы:

I. Исследование особенностей древнерусских представлений о природе зла позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в древнерусской теодицейной системе претерпевают аналогичные византийские взгляды. Показано, что древнерусская теодицейная рецепция является расширением традиционных, византийских теодицейных воззрений, попыткой рассмотрения природы зла через онтологическую« и метафизическую перспективу. При этом древнерусские определения природы зла не выходят за рамки византийской ортодоксальной парадигмы.

Применительно к древнерусской теодицейной концепции установлено, что, как и в других средневековых философско-религиозных традициях, проблема существования зла в мире зависит от онтологической сути процесса творения, смысла появления бытия, создания сущего. Наличие бытийственного противоборства, вражды природных начал, несовершенство бытия возможно только в чем-то «ином», отличном от Абсолюта. Универсум не может быть субстанциальной частью Абсолюта.

На текстуальных примерах показано, что древнерусские мыслители были убеждены в порочности и извращенности всего земного континуума, как искажения гармоничной природы сущего. При этом они не признавали вещественный мир воплощением зла и видели за всем беспокойным и искаженным стремлением бытия его идеальную природу, уровня которой следовало вновь достичь, превозмогая естество зла, заключенного в «девелости плоти, воли телесной». Сделан вывод, что зло, грех рассматривались не только как этические, но в первую очередь, как онтологические аспекты, 2. Применительно к изучению древнерусской теодицейной концепции установлено, что природу зла и несовершенства в вещественном мире древнерусская философская мысль неразрывно связывала с понятиями о Природе Абсолюта. Представления о форме существования Абсолюта в онтологической связке «Творец — творение» прямым образом соединены с событием возникновения бытия, а также с дальнейшим процессом существования мира. Таким образом, устанавливается двусторонняя связь между Творцом бытия, Его Природой и непосредственно творением, и, исходя из этого, определяется степень несовершенства и дисгармонии бытия, выявляется природа зла.

В такой системной персепективе Абсолют не зависит от своей связи с бытием, в ней нуждается созданный космос. Исследование древнерусских теодицейных представлений выявило особенность русского средневекового восприятия: как универсум представляет и персонифицирует Абсолютное Начало, таковое он получает бытийственное и трансцендентное представление об Абсолюте. Древнерусская православная метафизическая традиция определяла Абсолют как Триединый. Троичность служит пределом для двойственности, то есть для движения Абсолюта Его Сущности. Троичность Абсолюта выступает как скрытый и неведомый процесс внутри Абсолюта, но в тоже время позволяет совершать абсолютное действие вовне Абсолютной Природы.

В троичности совершенство Абсолюта выступает выше единичности и множественности. Абсолют предстает как Лицо, Ипостась, Он перестает быть замкнутым на Самом Себе. Объединение частностей происходит отАбсолюта, а не из Абсолюта, стоящего за границей бытия, и находящегося сверхмирно. Указывается, что в системе древнерусских онтологических взглядов нет линейного пли механического истечения одних уровней в другие из некой высшей сущностной точки бытия. В рамках изучения теодицейных представлений установлено, что непреодолимая разница сущностных природ Абсолюта и универсума определяет появление зла только в бытийственном мире.

Отмечено, что Абсолют в системе древнерусского знания создает мир по собственному желанию, а не по необходимости. По Абсолютному произволению творения могло бы и не быть. В существовании бытия нет никакой жесткой необходимости пребывания вселенского универсума. Отсюда делается вывод о всецелой зависимости бытия от совершенного и благого Абсолюта и невозможности существования онтологических основ зла.

3. Впервые прослежена важная теодицейная особенность - зло и несовершенство в Древней Руси рассматривалось в трансцендентальном поле, метафизическая основа которого ноуменально соприкасалась с бытием. Зло существует не в веществе, как некая основополагающая субстанция, изъян зла заключен в сфере смысла. Об инфернальном смысле нельзя сказать, что он субстанциально существует в вещах, его удел - ноуменальное действие. Установлено, что существенной чертой древнерусских представлений о природе зла является деление наличного универсума на две основные онтологические части: ноуменальный ангельский мир (выступающий как сфера смысла) и мир вещества (в котором проявляется и определяется любое ноуменальное действие). Онтологическое единство этих бытийственных горизонтов предполагает наличие универсальной сущностной гармонии. Сделан вывод, что нарушение бытийственного созвучия двух бытийственных начал ведет к появлению зла как противоположного ноуменального действия в бытии.

Исследовано, что в древнерусских текстах зло — не само бытие, а его искаженная деятельность. Сущее не содержит зло даже в возможности, поскольку возможность предполагает наличие в основании чего-то, похожего на обосновываемое. Бытийственная катастрофа, вызванная произволом одного из высших ноуменальных уровней («падение Денницы») внесла в бытие не свойственные ему отрицательные ноуменальные начала. Без этой катастрофы, эпически описанной в древнерусских источниках, явленный универсум представлял собой идеальную телесность, в которой природа нашла свое полное и совершенное обнаружение. Падение Люцифера повлекло за собой искажение ноуменального пространства, сферически окружающего вещественное бытие. В результате образы всего сущностного бытия получили онтологическое извращение. В силу негативных ноуменальных действий континуум вышел из первобытной абсолютной онтологической гармонии и попал под действие темных и неуравновешенных сил. Таким путем была нарушена первоначальная созвучная связь между всей множественностью созданных бытийственных образов. Происходит трансформация самих фундаментальных предикатов наличного бытия, и в этом искаженном виде предикаты отпечатываются на мысли и на всех бытийственных планах существования. Возникает определенная негативная детерминация вещественного мира.

5. Применительно к анализу причин появления зла установлено, что любое бытийственное становление в древнерусской парадигме восприятия зла связано с событием, действием. Сущность становления - движение и его направленность - растягивается в двух противоположных (позитивном и негативном) ноуменальных смыслах сразу. Всякое онтологическое событие обуславливает смысл, приводящий, в свою очередь, к определенному, воплощенному событию. Идеальный смысл не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей, он составляет их основание, но эта основа раскрывается в субъективном, ноуменальном смысле, идущем от субъекта к объекту. Объект подчиняется силе действия ноуменального субъекта.

Отмечено, что всякий событийный смысл разворачивается вдоль границы между ноуменальными действиями и вещами. Сама по себе вещественная реальность онтологически нейтральна, она освещается идеальным смыслом или, наоборот, становится мертвенной и конечной, если следует своему противоположному, относительному смыслу.

Указано, что в ряде древнерусских текстов физические тела и ноуменальные основы одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей, которая является смыслом. Вещественное бытие предстает в расмотренных текстах как онтологически нейтральное. Смысл, наполняющий это бытие, имеет свою дуальную противоположность. Указывается, что смысл всегда определен и несет в себе конкретную ноуменальную направленность. Бытие предстает как редуцируемая к ноуменальному смысловому действию сущность. Ноуменальный смысл создает для бытия все его бестелесные логические атрибуты. Бытие - это онтологическая поверхность, где встречаются действия различных смыслов, местоположение, где разворачивается ноуменальная смысловая борьба.

6. Представленный в диссертационном исследовании корпус текстов определяет вектор восприятия теодицейных парадигм древнерусской мысли. Какой соответствующий, действующий смысл принимают физические или материальные тела, такие они получают качества и свойства. Разрушением для сущего является законоположенность самодостаточной «води телесной» вещественной воли» - А.Щ), как бы ложного смысла, находящегося внутри сущего.

Подчеркивается, что под действием «бестелесных» ноуменальных начал тела начинают собственное движение и становятся причинами друг друга. И причины физического развития заключены в направленности и смысле действий ноуменального субъекта. Ноумены — то, что действует, а бытие — то, что претерпевает воздействие. Смысловые действия выступают как становление и жизнь «Бесстрастная» («бесстрастного» - А.Щ.) бытия. Действия-это квази-причины. Ноуменальное становление, с его способностью ускользать от настоящего, формирует определенный тип квази-причинности, так как представляет собой парадокс бесконечного противоборства двух смыслов - идеального значения, находящегося в «присносУфсмт.» («вечном» — А.Щ.) времени, и относительного смысла, зависшего между будущим и прошлым, до и после, большим и меньшим, избытком и недостатком, активным и пассивным, причиной и эффектом.

7. Исследование особенностей древнерусской трансформации византийских теодицейных взглядов позволяет заключить, что становление бытия, описанное в ряде древнерусских источников, необходимо рассматривать как направленную реализацию некой внутренней цели, что и определяет дальнейшие событийные парадигмы и сингулярность бытия. В этом случае относительный, или ложный смысл предполагает детерминированное, и оттого кажущееся вечным, возникновение и уничтожение вещей, бесконечно перевоплощающихся в различные новые формы бытия. Это призрачная сфера, где главенствуют ограниченные и обладающие механической мерой вещи, где возможно лишь фиксированное математическое или физическое измерение качеств, предполагающих паузы и остановки, вечные попытки неуловимой фиксации настоящего. Мир в относительном аспекте предстает как бесконечно становящийся, текучий, в котором нерушимым законом становится сам ложный логос вечно изменчивого целого, объединяющего предел и беспредельность.

Анализ древнерусских теодицейных возрений позволяет рассматривать библейского «ОлтанУ» («обманщика» - А.Щ.) как отрицательный логос, определяющий вечно изменчивый и конечный процесс в мире. Условием всякого относительного становления служит физическое ограничение или предел всего множества объектно-субъектного континуума, а бесконечность из вечности превращается в постоянное расширение ноуменальных пределов и самоограничений бытия.

8. В разделе, посвященном исследованию появления времени и конечности как последствий ноуменальной катастрофы, представлен анализ центральных геодицейных идей в Древней Руси, выявлены истоки и значение концепций времени, существовавших в древнерусской культуре. Установлено, что появление времени, а с ним конечности любых форм бытия, привело к тому, что всякое бытийственное движение оказывае1ся возможным лишь когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся в цепи настоящего, соотносится с чем-то иным. Любой элемент бытия хранит в себе отголосок, порожденный звучанием искаженного действия прошлого элемента, чем разрушается собственное отношение к сущностному элементу будущего. Этот несовершенный след в равной мере относится и к будущему и к прошлому, он образует настоящее в силу самого отношения к тому, чем он сам не является. Зло заключено во времени, определяющем конечность бытия, это вечный недостаток, существующий как негативность в любом явлении, предмете.

9. Исследование теодицейных взглядов позволяет сделать вывод о том, что в результате онтологической катастрофы возникает иной онтологический горизонт, некий трансцензус, который уже не зависит от самих ноуменальных сил, но полностью перекладывается на человека как соединяющего духовные (ноуменальные) и вещественные (материальные) начала. Именно человеку присущи энергии трансцендирования, обладающие особой природой. Человек инициирует онтологический акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования. Отмечается, что только человеку предоставлена возможность соединить разобщенные начала в новой бытийственной гармонии. Чистое, глубинное становление бытия находится вне какой-либо бытийственной меры, оно неуничтожимо пребывает в самих основах сущего. При всей призрачности видимого бытия, чистое становление имеет самостоятельную основу, независимую от бытия. Относительный мир явлений определяется внутренними априорными условиями. Предметы доступны ноуменальному субъекту (в первую очередь, человеку) не только формами чувственности (пространством и временем), не только категориями рассудка и идеями разума, а выявлением идеальной сущности и скрытой, «помраченной» («помраченной» — А.Щ.) сущности бытия. Только тогда ноуменально-вещественный субъект может влиять на смысловое становление бытия, может выйти за пределы законоположенного бытия и достичь первоначальной, реальной основы вещей, неходящейся за пределами видимого и условного бытия, которое бесконечно циклично и зависит от механического движения тел и относительности (вечно ограничивающей и заполняющей бытие).

Субъект в самом себе «съм-ысдьно жив^фий» («разумно живущий» — А.Щ.) преодолевает текущую неуловимость кажущегося, лишенного идеальной внутренней силы и достоинства наличного бытия. Ноуменальный субъект достигает чистой, прямой бытийственной линии, где находится безграничное тождество «Бестелесности и телесности» («бестелесности и телесности» — А.Щ.), независимое от всякой относительной цикличности искаженных событий-эффектов. Субъект, а через него и вся множественность объектного континуума, достигает подлинного и первоначального осуществления и вселяется в идеальную глубину дейс гвующих тел и ноуменальных воплощений в положении вещей. Перед субъектом простирается реальная основа вещей в себе. Анализ определенных древнерусских текстов показал, что искаженный мир не призрачен, он существует и обладает полнотой содержания, которое часто остается для ноуменальных субъектов чем-то неведомым.

Идеальный смысл, достигаемый непрестанным усилием человека, выводит вещь из ее физической отрицательной замкнутости. Человеческое онтологическое всеединство делает искаженное бытие причастным к иной, абсолютной природе, которая и является изначальным определением всякого сущего бытия. Результатом ноуменального трансцендирования не будет исчезновение «гртЬх0ВНЛГ0 и порочнлго» («греховного и порочного» - А.Щ.) земного мира, а произойдет его трансфигурация, «ПреоБрлженТе» («Преображение» - А.Щ.). Результатом состоится окончательное просветление природы - «новда з€л\ла и новое ггкко» («новая земля и новое небо» - А.Щ.). Материальные и метафизические начала сойдутся в идеальной телесности.

Из реальности исчезает всякий противоречивый, парадоксальный элемент, наступает тождество между абсолютным смысловым значением (логосом) и бытием объектно-субъектного континуума. Бытие избавляется от своей темной первоосновы. Исчезает различие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, упраздняется расхождение и ветвистость на множественность всех ноуменальных действий, и наступает момент онтологического равновесия в ноуменальных и феноменальных пространствах.

Список научной литературыЩеглов, Андрей Петрович, диссертация по теме "История философии"

1. Георгий Амартоп. Временник // Рукопись XV в., (Частное собрание).

2. Василий Великий. Главы постнические 1388 г., ГИМ. Чуд. № 10.

3. Максима Исповедника, Феодор Эдесский, Нил Синайский XIII в., Главы. ГИМ. Хлуд. № 10.

4. Григорий Богослов. 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского XIV в., ГИМ. Син. № 954.

5. Григорий Назианзин. Поучения // Рукописный сборник XV в., (Частное собрание).

6. Диалектика Иоанна Дамаскина и Грамматика XIV в., РНБ, Гильф. № 84.

7. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV в., ГИМ. Уваров. № 26.

8. Евангелие толковое Феофилакта Болгарского 1348 г., ГИМ. Барс. № 115.

9. Златая цепь XIV XV вв., РГБ. Тр. № 11.

10. Измарагд XIV в., РГБ. Ундол. № 542.

11. Иоанн Дамаскин. Богословие XIV в. РНБ. Б. I. № 641.

12. Книга апостольских и евангельских чтений XIV в., ГИМ. Увар. №. 379.

13. Кормчая Варсонофьевская конец XIV в., ГИМ. Чуд. № 4.

14. Кормчая Ефремовская ХП-ХШ вв., ГИМ. Син. № 227.

15. Кормчая 1305 г., РГБ. Унд. № 25.

16. Иоанн Синайский. Лествица с дополнениями XV в., РГБ. Волок. № 463.

17. Иоанн Синайский. Лествица 1387 г., РГБ. Фунд. № 152. Л. 250 об.

18. Минея служебная XIV в., ГИМ. Хлуд. № 156.

19. Феодор Студит. Огласительные поучения XIV в., РГБ. МДА., Ф. 172 (I). № 52.

20. Рукописный сборник XIV в., РГБ. Ф. 29 (Беляевск.). № 54.

21. Рукописный сборник ХУв., РГБ. Троиц. 1. № 176

22. Рукописный сборник XV в., РГБ. Троиц. № 326.

23. Рукописный сборник XV в., (Частное собрание).

24. Рукописный сборник начала XVI в., (Частное собрание).

25. Рукописный сборник XVII в., (Частное собрание).

26. Рукописный сборник XIX в., (Частное собрание).

27. Никон Черногорец. Пандекты XIV в., ГИМ. Хлуд. № 114.

28. Шестодневы старших русских редакций XV в.: ГИМ. Барс. № 90, РГБ. собр., Иосифо-Волоколамского монастыря №>443, РНБ, собр. Кирилло-Белозерского монастыря № 1/126 и № 13/1090, Сборник XVI в., РГБ. Собр. Егорова № 619.

29. Толковая Палея 1406 г., РГБ. Тр.-Серг. № 38, Толковая Палея XV в., РГБ. Унд. № 718.

30. Пандекты Никона Черногорца 1296г., ГИМ. Син., № 836.

31. Пролог 1262 г., ГИМ, Хлуд., № 187.

32. Пчела конец XIV в. начала XV в., ГИМ. Синод. № 370.

33. Сборник житий и слов XIV начала XV вв., ГПБ. Соф. № 1365.

34. Сборник Троицкий конец XIV в., РГБ. Тр.-Серг. № 9.

35. Иннокентий III папа Римский. Тропник XVII в., ГИМ. Увар. № 1916/18.

36. Устав студийский церковный и монастырскийХ1У в. ГИМ, Син. № 329.1. Опубликованные источники

37. Аввакум Петров. О внешней мудрости // Красноречие Древней Руси. М., 1987.

38. Альфа и Омега. Супрасль. 1787.

39. Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М., 1904.

40. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997.

41. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975-1983.

42. Афанасий Великий. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиепископа Александрийскаго: В 4 ч. Сергиев Посад 1902-1903. (Репр.: М., 1994).

43. Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты.(публ.). СПБ., 2001.

44. Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. СПб., 1997 по настоящее время.

45. Библия сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета, по языку словенску. М., 1914. (Острожская Библия).

46. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.

47. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977.

48. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 4 ч., М., 1889-1891.

49. Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. Минск-М., 2000.

50. Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М., 1989.1 б.Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998.

51. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

52. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПБ., 1994.

53. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.20. «Диоптра» Филиппа Монотропа. М., 2008.

54. Древлеправославный Часослов. М., 1908.

55. Гадамер, Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

56. Гадамер, Г. Что есть истина? М., 1991.

57. Гегель. Наука логики: В 3 т. М.51970-1972.

58. Диоптра или зерцало и изображение живота в мире сем человеческого. Орша. 1651.260 нравех мира //Диоптра или зерцало и изображение живота в мире семчеловеческого. Орша. 1651.

59. Житие Авраамия Смоленского // Православный собеседник (Богословский журнал 1855—1917). Казань. 1858.

60. Житие Константина // Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1973.

61. Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

62. Изборник 1076 // Сборник Святослава 1076 г. Варшава, 1894.

63. Из «притч» и «слов» Кирилла Туровского. // И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского. ТОДРЛ, Т. XIII. М,- Л., 1957.

64. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1894.

65. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Киев. 1875.

66. Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861.

67. Истрин В.М. Хроника Амартола в древнем славяно-русском переводе: В 2 т. М., 1917.

68. Косъма Презвитер. Слово на еретики и поучение от божественных книг. Памятники древней письменности и искусства. М., 1907.

69. Климент Александрийский. Строматы. Ярославль. 1892.

70. Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божсственаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев, 1795.

71. Книга, нарицаемая Козьма Индикогоюв. М., 1997.

72. Псковская летопись. М., 1837. ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4, СПб., 1851. Т. 5,

73. Псковские летописи: В 2-х выпусках. M.-JL, 1941 -1955.

74. Летопись Троицкая // Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.-Л„ 1950.

75. Софийский временник, или Русская летопись с 362 г. по 1534 г. М., 1820.

76. Летописец русской от пришествия Рюрика до кончины царя Иоанна Васильевича // ПСРЛ. СПб., 1910—1914.45. «Летописец от 72-х язык» // ПСРЛ. М.-Л., 1963.

77. Летопись Ипатьевская// ПСРЛ, СПб., 1908.

78. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897.

79. Радзивиловская или Кенигсбергская летопись. СПб., 1902.

80. Русская летопись по Никонову списку // ПСРЛ. СПб., 1862—1910. Т. 9—14.

81. Повесть временных лет// Повести Древней Руси XI—XII вв. Л., 1983.

82. Макаров А.И., В.В. Мильков, A.A. Смирнова. Древнерусские ареопагитики (публ.). М., 2002.

83. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002

84. Максим Грек. Слово на латины//Православный собеседник. Казань, 1859.

85. Максим Грек. Послание неизвестному игумену // Православный собеседник. Казань, I860.'

86. Максим Грек. Слово второе, разоряющее главы латинского мудрования //ЧОИДР, М.,1879.

87. Максим исповедник, преп. Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 кн. М., 1993-1994.

88. Маргарит. Анонимное старообрядческое издание. 1773.

89. Матвиенко В., Щеголева Л. Книги временные и образные Георгия Монаха (публ): В 2 т. М., 2006.

90. Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. М., 1999.

91. Минея за ноябрь. М., 1635.

92. Митрополит Никифор. СПБ., 2007.

93. Никон 4epitoaopeif Пандекты. М., 1795.

94. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.

95. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990-1994

96. Плотин в русских переводах. СПБ., 1995.66. Палея толковая. М., 2002.

97. Послание Иоасафа // Чтение в Обществе истории и древности российских. М., 18461918.

98. Послание Геннадия епископу Прохору сарскому // Православный собеседник. М., 1861.

99. Предословие Андрея грехми исполъненаго // Dogmatikdes Johannes von Damaskusinder Ubersetzungdesfursten AndreyM. Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995.

100. Прокл Диадох. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

101. Пространное житие Константина-Кирилла Философа // Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. JL, 1930.

102. Памятники старинной русской литературы: В 4 выпусках. СПб., 1862.

103. Сборник слов и поучений святаго и преподобного отца нашего Ефрема Сирина. М., 1789.

104. Псалтырь Толковая. М., 1908.

105. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР XI-XIII вв. М., 1984

106. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии. XTV век. Выпуск 1. М., 2002.

107. Симеон Фессалоникийский. Скрижаль. Анонимное старообрядческое издание XVIII в.

108. Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

109. Словарь книжников и книжности Древней Руси : в 4 выпусках JL, 1987 2004.

110. Спиноза Бенедикт. Избранное. Минск. 1999.

111. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской: В 3 т. СПБ., 1911.84. Триодь постная. М., 1637.

112. Фрагменты ранних стоиков: В. 2 т. М., 1998-2002.86. Цветник. М., 1908.

113. Шестоднев Иоанна экзарха болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991.

114. Шестоднев // ЧОИДР, 1879, Кн. 3.

115. Das Johannesbuch der Mandaer. Giessen, 1915.

116. Diels H., Doxographi Graeci. Berlin, 1929.91 .Lidzbarski M. Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer. Gottingen, 1925.

117. Pageis E. The Gnostic Gospels. New York, 1979.

118. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988.

119. Severian of Gabala. Homily on the Incarnation of Christ // Vigilae Christianae. A Review of Early Christian Life and Language. Vol. 47.1993.1. Исследования

120. Абрамов А.И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI-XVII вв. М., 1991. С. 114-134.

121. Абрамов А.И. Общие и отличительные черты философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. 1985, С. 21-40.

122. Абрамов А.И. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования// Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990, С.78—89.

123. Абрамов А.И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского как памятник общности русско-болгарской культуры эпохи средневековья // Русско-болгарские идейно-философские связи. М., 1987.

124. Абрамов А.И. К вопросу о месте философии в средневековой письменности Киевской Руси // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 8-53.

125. Абрамов А.И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского — «Гексамерон» славянской философской мысли // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

126. Аввренцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. М., 1988. № 7, 9.

127. Аверинцев С. С. Средние века // Идеи эстетического воспитания: В 2 т. М., 1973.

128. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью //Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

129. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры //Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991.

130. Аверинг^ев А. А. София Логос. Словарь. Киев, 2001.

131. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

132. Аверинцев С.С. Средние века // Идеи эстетического воспитания: Антология в 2-х тт. М., 1973. Т. 1. С.233-304., С .300-302.

133. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

134. Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика / С.С.Аверинцев и др.; М., 1991.

135. Адрианова-Перетц В.П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910.

136. Адрианова-Перетц В.П. Апокрифы // История русской литературы: В 10 т. М. -Л., 1941.

137. Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом. СПб., 1894.

138. Аскин Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966.

139. Асмус В.Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954.

140. Балабай С.В. Средневековье: время против вечности // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991.

141. Баранкова Г.С., Милъков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

142. Баранкова Г.С., Милъков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб., 2001.

143. Баскин М.П. Об эстетических теориях европейского средневековья // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М., 1961.

144. Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973.

145. Бенешевич В.Н. Древне-Славянская кормчая XIV титулов без толкований» СПБ., Т.1, Вып. 3. 1906-1907.

146. Бессмертный Ю.Л. Изучение раннего средневековья и современность // Вопросы истории. 1967. № 12.

147. Бессмертный Ю.Л. Мир глазами знатной женщины IX в.: (К изучению мировосприятия каролингской знати) // Художественный язык средневековья. М., 1982.

148. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века: очерки демографической истории Франции. М., 1991.

149. ЪО. Библер B.C. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков: (Заметки на полях книги А.Я.Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры» // Человек и культура. М., 1990.

150. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М., 1991.

151. Библер B.C. Быть философом //Библер B.C. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

152. Бирнбаум X. Мечта и тоска в период Высокого средневековья: Даниил Заточник и Вальтер фон дер Фогельвейде // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988.

153. Бликштейн Л.С. Иоанн Златоуст и его сочинение «О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей» // Западноевропейская средневековая школа и педагогическая мысль. М., 1990.

154. Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918.

155. Богин Г. И. Филологическая герменевтика. Калинин, 1982.

156. Богин Г. И. Типология понимания текста. Калинин, 1986.

157. Богин Г. И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993.

158. Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073-1076 годов. Киев, 1990.

159. Буланин Д.М. Античные представления в древнерусской литературе XI—XVI вв. Мюнхен. 1991.

160. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910.

161. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М.,

162. Вальденберг В.Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. М., 1929.

163. Васина М.В. Спор Варлаама Калабрийского со св. Григорием Паламой о Боговидении и русская религиозная философия // Начало. СПб., 1999. №8.

164. Верещагин Е.М. Начальный этап формирования философской терминологии в древнеболгарском языке (X—XI вв.) // Симпозиум: Кирило-методиевистика и стара българистика. Доклади. София, 1982. С. 135-138.

165. Галактионов, А.А, Никандрова, П.Ф. Русская философия, XI -XX веков. JI., 1989.

166. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1.

167. Харьков, 1916, Т. 2. М„ 1913.

168. Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.

169. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI начала XII в. Киев, 1988.

170. Гофф Ж. ле. С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв. // Одиссей: Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

171. Григорьев A.B. Космологические и онтологические идеи в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 307-309.

172. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

173. Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 22-28.

174. Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 10-102.

175. Громов М.Н., Козлов КС. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990.

176. Громов М.Н Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 345-355.

177. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

178. Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. С. 47-60.

179. Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. С. 342-251.

180. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

181. Громов М.Н. О значении термина «философ» на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2. С. 447-480.

182. Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. № 1. Киев,' 1989.

183. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии; М., 1997.

184. Громов М.Н. К философской семантике древней, средневековой и современной архитектуры // Отечественная философская мысль Х1-ХУ11 вв. Киев, 1991.

185. ГромовМ.Н Максим Грек. М-., 1983.вв. Громов М.Н. Древнерусская философия истории в «Повести временных лет» // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. С. 3—13.

186. Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временных лет» // Философские науки. М., 1976. № 3. С. 97-107.

187. Громов М.Н. Античные учения о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. 1981. № 2. С. 65-74'.

188. Громов М.Н. Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

189. Громов М.Н. Древнерусские азбуковники как памятники энциклопедической мысли // Памятники науки и техники. М., 1986. С. 177-186.

190. Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки ОР ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-87.

191. Громов М.Н. Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 114-119.

192. Громов М.Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. № I'. Клев, 1989. С. 90-99.

193. Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // Труды отдела древнерусской литературы. Т. ХЫ1. Л., 1989. С. 255—261.

194. Громов М.Н. Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский ежегодник. М.,1989. С. 194—215.

195. Громов М.Н. К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. С. 47-60.

196. Громов М.Н. Русская философская мысль Х1-ХУН веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 204-216.

197. Громов М.Н. Псалтырь как премудростная книга // Переводные памятники философскоймысли в Древней Руси. М., 1992. С. 174-205.

198. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 54-61.

199. Громов М.Н История русской философской мысли // История философии: Запад. Россия. Восток. М., 1995. С. 446-477.81 .Громов М.Н. Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. С. 342-351.

200. Громов М.Н. Исихастские традиции в восточнославянской культуре //Кшвсыа обри: юторико-фшософьск! нариси. Кшв, 1997. С. 46-60.

201. Громов М.Н. Русская философская мысль X—XVII веков // История русской философии. М.,1998. С. 4-43.

202. Громов М.Н. Ритмы отечественной цивилизации // Москва. М., 1999. № 1. С. 148-152.

203. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

204. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

205. Гуревич П.С. Современный апокалипсис // Филос. науки. М., 1992.88 .Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1994.

206. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

207. Доброхотов А.Л. Онтология. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. М., 1982.

208. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

209. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы // Собр. соч.: В 6 Т. М., 2001.

210. Жданов И.Н. Палея. Киев, 1881.

211. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

212. Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

213. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. XI-XVI вв. Л., 1987.

214. Замалеев А.Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1981.

215. Замалеев А.Ф., ЗоцВ.А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987.

216. Зенъковскнй В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991.

217. Ионайтис О.Б. Статья. Антропоцентризм в Киевской Руси // Вестн. РАЕН. 2002. N 1. С. 46-53.

218. Ионайтис О. Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999.

219. РТонайтис О. Б. Неоплатонизм в русской средневековой философии. Екатеринбург,

220. Ионайтис О.Б. Византия и Русь: развитие философских традиций. Екатеринбург,10420ИЪнин В.П. О филологической герменевтике // Журнал Министерства народного просвещения. М., 1863. С. 120.

221. История русской церкви / Макарий (Булгаков Михаил Петрович): В 12 т. СПб., 1887-1910.

222. Камчатное A.M. Об одном нелексикографированном значении слова имя // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994.

223. Камчатное A.M. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ //Герменевтика древнерусской литературы XI-XIV вв. М., 1992.

224. Камчатное A.M. Лингвистическая герменевтика. На материале древнерусских рукописных источников. М, 1995.

225. Катанский A.JI. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.

226. Клаус Г., Введение в формальную логику. М., 1960.

227. Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975.

228. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV- первой половине XVI вв. М., 1960.

229. Колесов В.В. Роль традиционного восприятия слова и символики в создании литературного языка переводов // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

230. Колесов В.В. Имя знамя - знак // Сравнительно-типологические исследования славянских языков и литератур. Л., 1983.

231. Колесов В.В. Мир и человек в слове Древней Руси. Л., 1986.

232. Красиков C.B. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) //Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2000.

233. Красиков C.B. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2001.

234. Кривко Р.Н., Щеглов А.П. Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 326-332.

235. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

236. Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.

237. Лосев А. Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах // Уч. зап. моек. гос. пед. ин-та им. В.И. Ленина. Вопросы филологии. М., 1969. № 341.

238. Лосский Н. Введение вфилософию. Введение в теорию познания. СПб., 1911.

239. Лосский И.О. Мир как органическое целое. М., 1917.

240. Лосский И.О. Обоснование интуитивизма. Пропедевтическая теория знания // Серия «Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт

241. Петербургского университета». LXVIII (78). СПб., 1906.

242. Лосский И.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Путь. Париж, 1939. № 60.

243. Лосский Я О. Бог и мировое зло. M., 1994.

244. Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995.

245. Лосский И.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

246. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении. // Русь и Византия. М., 1989.

247. Льюис Дж. Г. История философии. СПб., 1892.

248. Маковелъский А.О. Досократовская философия. Казань, 1918.

249. Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879.

250. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

251. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

252. Маслин М.А. Русская социальная философия конца XIX — начала XX века: психологическая школа. М., 1992.

253. Маслин М.А. Русская идея. М., 1993.

254. Маслин М.А. О России и русской философской культуре. Мыслители русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

255. Матвиенко В., Щеголева Л. Книги временные и образные Георгия Монаха: В 2 т. М., 2006.

256. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова // ActaUniversitatisCarolinae. Philologica. MonographiaLXIII. Praha, 1976.

257. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

258. Милъков В.В., Милькова C.B. Идеи древнегреческой философии в творчестве древнерусских мыслителей // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

259. Милъков В.В. Философско-мировоззреченская проблематика в литературе Древней Руси // Формирование мировоззрения: история и современность. М., 1987. С. 47-48.

260. Милъков В. В. Философско-мировоззреченская проблематика в литературе Древней

261. Руси // Формирование мировоззрения: история и современность. М., 1987. С. 47-48.

262. Мшъков В.В. Кирилло-Мефодьевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь: Пересечение традиций. M., 1997.

263. Мшъков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 26-152.

264. Мшъков В.В Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности // Древнерусская.космология. СПб., 2004.

265. Мшъков В.В Основные направления древнерусской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 110—315.

266. Мшъков В.В Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Баранкова Г.С., Мшъков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. M., 1997.

267. Мшъков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль. Исследования и публикации. М., 1989.

268. Мшъков В.В Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.

269. Мшъков В.В. Тексты Геоцентрической традиции в переводной литературе Древней Руси // Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. СПб., 2008.

270. Минин П.М., Мистицизм и его природа. М., 1990.

271. Мотрошилова Н.В Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

272. Мотрошилова Н.В. «Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию». М., 2003.

273. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

274. Мочулъский В. Следы народной библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893.

275. Муръянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2004.

276. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу Философу. JI., 1928.

277. Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения, М., 1966.

278. Острогорскгш Г., Афонские исихасты и их противник // Записки русского научногоинститута в Белграде. Белград, 1931.

279. Павленко А.Н. Бытие у своего порога. М., 1997.

280. Павленко А.И. Теория и театр. СПб., 2006.

281. Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010.

282. Пейчев Б. Кириловото определение на философията // Константин-Кирил Философ: Юбилеен сборник. София, 1969.

283. Поляков Л.В. К вопросу о типологии и специфике философской мысли в Киевской Руси // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 70-83.

284. Поляков Л.В. Образ философии в Киевской Руси (критический анализ современных конвенций древнерусской философии) // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 77—89.

285. Полянский С.М., Григорьев A.B. Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры Древней Руси // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 154-240.

286. Порфиръев. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. СПб., 1877.

287. Проблема зла и теодицеи. Сборник. М., 2006.

288. Пустарнаков В.Ф. Зарождение и развитие философской мысли в пределах религиозной формы общественного сознания Киевской Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 33—41.

289. Пустарнаков В.Ф. Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период Крещения Руси. Идейный источники древнерусской философской мысли.

290. Пустарнаков В.Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 162—262.

291. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

292. РикёрП. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

293. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1997.

294. Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

295. Русская философская мысль X—XVII веков // История русской философии. М.: ИФРАН, 1998.

296. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

297. Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859.

298. Рыстенко A.B. Материалы для литературной истории Толковой Палеи. ИОРЯС, 1908. Т. 13, Кн. 2.

299. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

300. Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849.

301. Симонов P.A., Стяжкин Н.И. Логика в средневековой Руси // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984.

302. Скрипннк А.П. Христианская концепция зла. // Этическая мысль. М., 1992.

303. Смирнов Г.А. К определению целостного объекта // Системные исследования. М., 1977.

304. Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV-XVII вв. СПб., 1894.

305. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв. Библиографические материалы // СОРЯС. СПб., 1903. T. LXXIV. № 1.

306. Степун Ф. Трагедия мистического сознания // Логос. М., 1911-1912.

307. Стол Р.-Р. Множества. Логика. Аксиоматические теории. М., 1968.

308. Сухов АД. Русская философия: пути развития. (Очерки теоретической истории). М., 1989.

309. Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995.

310. Таннери П., Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

311. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948.

312. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. СПб., 1863.

313. Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

314. Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

315. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.

316. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.

317. УитроуДж. Естественная философия времени. М., 1964.

318. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891.

319. Успенский Ф.И. Богословское и философское движение в Византии // ЖМНП. 1892. № 2.

320. Успенский В.М. Толковая Палея. Казань, 1876.

321. Филарет Гумилевский. Исторический обзор песнописцев и песнопений греческой церкви. Чернигов, 1864.

322. Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

323. Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. М., 1977. № 17.

324. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

325. Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. Из чтений в православномбогословском институте в Париже. М., 1992.

326. Франк C.JI., К истории онтологического доказательства // Предмет знания. Пг., 1915.

327. Хрущов И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного, игумена Волоцкого. СПб., 1868.

328. Чумакова Т.В. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

329. Чумакова Т.В. Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре // Человек. № 4. СПб., 2002.

330. Шахматов A.A. Толковая Палея и русская летопись. В кн.: Статьи по славяноведению. СПб., 1904. Вып. 1.

331. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: (Философия и проповедь). СПб., 1900.

332. Шпет Г. Очерк развития русской филсофии. Ч. 1. Пг., 1922.

333. Шпет Г, Явление и смысл. М., 1914.

334. Шрейдер Ю А. Равенство, сходство, порядок. М., 1971.

335. Штекль А. О средневековом концептуализме // История средневековой философии. М., 1912.

336. Шулъга Е Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.

337. Шулъга E.H. Понимание и интерпретация. М., 2008.

338. Щеглов А.П. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим, 1999.

339. Щеглов А.П. Неведомый Бог. СПб., 2008.

340. Эйкен Г., История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

341. Эрн В. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911.

342. Altaner В., Stuiber A., Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenvater. Freiburg, 1966.

343. Bauman Z., Hermeneutics and social science, New York, 1978.

344. Bloomfield M W. The Seven Deadly Sins. Michigan, 1953.

345. Borst A Lebensformen im Mittelalter. Frankfurt/M., 1973.

346. BroekR., van den. The Present State of Gnostic Studies //Vigiliae Christianae. 1983. № 37.

347. Burchard H., Der Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch. Qukenbruck, 1928.

348. Churton Tobias. The Gnostics. London, 1987.

349. Cope G. Symbolism in the Bible and the Church. New York, 1959.

350. Cherniss H.F. Aristote's criticism of Plato and the Akademy. New York, 1964.

351. Goerdt W. Russishe Philosophic: Zugänge und Durchblicke. Freiburg, 1984.

352. Cope G. Symbolism in the Bible and the Church. New York, 1959.

353. Geyer B. Die patristische und scholastische Philosophie. Bonn, 1924.

354. Grant R.M., Charges of immorality against various religious groups in Antiquity, StudiesinGnosticism. Leiden, 1981.

355. Green H. A. The Economic and Social'Origins of Gnosticism. Atlanta, 1985.

356. Creuzer Fridrich. Symbolyk und Mythologie der alten Voelker. Berlin, 1816.

357. Gromov M.N. Medieval Russian Philosophy as a Cultural-Historical Phenomenon: A Typological Delineation // Synthesis philosophica. Zagreb, 1990. Vol. 5.

358. Gromov M.N. Die Erforschung der mittelalterlichen russischen Philosophie // Philosophisches Jahrbuch. Freiburg, 1992.

359. Gromov M.N. Old Russian Literature as a Source for Investigating the Early History of Russian Pedagogy// Soviet Studies in History. Winter. 1986-1987. Vol. XXV. 3.

360. Deidre J. Good. Reconstruction of the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta, 1987.

361. Dualism Platonic, Gnostic and Christian // Hellenic and Christian Studies. London, 1990. № XII.

362. Dunbar H.F. Symbolism in Medieval Thought. New Haven, 1929.

363. Edwards M. J. Neglected Texts in the Study of Gnosticism // Journal of Theological Studies. London, 1990. № 41.

364. Euchen R. Geschichte der philosophischen Terminologie. Leipzig, 1879.

365. Faesen H. Kirchen und kloster im alten Russland. Leipzig, 1982.

366. Ferguson G. Signs and Symbols in Cristian Art. London, 1955.

367. Field G.C. Plato and his contemporaries. London, 1930.

368. Fiedler W. Analogiemodelle bei Aristoteles, Amsterdam, 1978.

369. Forstner D. Die Welt der Symbole. Innsbruck, 1967.

370. FrankE. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Darmstadt, 1962.

371. Hassan I. Paracriticism: Seven speculations of the times. Urbana, 1975.

372. Haardt R. Gnosis: Character and Testimony / English transl. by J. F. Hendri. Leiden: Brill, 1971.

373. Hartmann N., Teleologisches Denken, Berlin, 1951.

374. Hielley P. Proof of God's existenc // Recent essays on the ontological argument. New York, 1965.

375. HuberJ. Die Philosophie der Kirchenvater. München, 1859.

376. Howe Leroy T. Plotinus and the Gnostics // The Second Century. London, 1992.

377. Inge W. R. The philosophy of Plotinus, London, 1948.

378. Kelly J. Early Christian Creeds. London, 1952.

379. Klibansky R. The continuity of the Platonic tradition during the middle ages, London, 1939.

380. Kobler G. Das Recht im frühen Mittelaler. Köln, 1971.

381. Lander G.B. Medieeval and Modern Understanding of Simbolism: A Coinparision // Speculum V.LIV. No 2. April 1979.

382. Leszl W. Aristotle's conception of ontology. Padova, 1975.

383. Lloyd G.E. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambridge, 1966.

384. Long A. A. Empedocles cosmic cycle in the sixties // Mourelatos A. P. D. The PreSocratics. Gardencity, 1974.

385. Menzura. Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelaler. Berlin, New York, 1983-1984.

386. Meyendorf J. Holy Trinity in Palamite Theology // Faney M.A., Meyendorf J. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass., 1977.

387. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian relation in the Fourteenth. Cambridge (Mass.), 1981.

388. Meyer A. Wesen und Geschichte der Teorie von Mikro- und Makrokosmism. Bern, 1900.

389. Mueller G. E. Plato. The founder of philosophy as dialectic. New York, 1965.

390. Munitz M. K. Theories of the Universe. Glencoe, 1957.

391. Murray R. Symbols of Church and Kindom. Cambridge, 1975.

392. Morton S. The History of the Term Gnosticos // The Rediscovery of Gnosticism II. Leiden, 1981.

393. Mourelatos A.P. The route of Parmenides. New Haven, London, 1970.

394. Needham J. Time and Eastern man. Glasgow, 1965.

395. Obolensky D. Byzantium and Slavs: Collected studies. London, 1971.

396. O'Brien D. Empedocles' Cosmic Cycle. Cambridge, 1969.

397. Pearson A.C.The Fragments of Zeno and Cleanthes. London, 1891.

398. Pearson B. A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990.

399. Philipp W. Russia Position in medieval Europe // Russia. Essays in History and literature. Leiden, 1972.

400. Podskalsky G. Christentum und theologische Literaturin der Kiever Rus (988-1237). München, 1982.

401. Rand E.K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928.

402. Rist J.M. The Stoic philosophy. Camb., 1969.

403. Ruberg U. Raum und Zeit. München, 1965.

404. Rudolph Kurt. Gnosis. The Nature and History of Gnosticism. San Francisco, 1977.

405. Rüssel B. Logic and ontology // The Jornal of Philosophy, 1957. V. 54.

406. Said E. IV. Beginngs: Intention and method. New York, 1965.

407. Schaerer R. Етпсгсгцаг) st tsxvt|. Macon, 1930.

408. Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hl. Thomas von Aquin. München, 1930.

409. Seebom Th. M. Ratio und Charisma: Ansätze und Ausbildung emes philosophischen und Wissens—chaftlichen in Moskauer Russland. Bonn, 1877.

410. Schenke H. M. The Problem of Gnosis // The Second Century, 1983. № 3.

411. Schmekel A Die Philosofhie der mittleren Stoa. Berlin, 1892.

412. Sophocles E.A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods (From B.C. 146 to A.D. to 1100). New York, 1900.

413. Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Gottingen, 1962.

414. Steffes J. P. Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma. Paderborn, 1922.

415. Stokl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz, 1891.

416. Sweeney L. Infinity in Presocratics: A Bibliographical and Philosophical Study. Hague, 1972.

417. Schwyzer H. R. Plotinos // Paulys Realencvklopä die des classischen Altertums. Bd 21. Stuttg., 1951.

418. Stead G. C. The Valentinian Mythe of Sophia // Journal of Theological Studies. 1969. № 20.

419. Taylor H.O. The Classical Heritage of the Middle Ages. New York, 1901.

420. Theiler W. Zur geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Leipzig, 1925.

421. Tieisch E. Die platonischen Versionen der griechischen Doxalehre. Meisenheim am Glan, 1970.

422. Thunberg. L. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus Confessor. New York, 1985.

423. Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1. München, 1964.

424. Trapp R. Analytische Ontologie. Fr./M., 1976.

425. Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1918.

426. Jonas H.The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston, 1958.

427. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirehens lavisher Ubersetzug.1. Wiesbaden, 1969.

428. West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

429. Wieland W. Time and science and philosophy. New York, 1969.

430. Wimmer O. Die Attribute der Heiligen. Innsbruck, 1964.

431. Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides // Gnostic Studies. Vol. I—II. Istanbul, 1974-1975.

432. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Berlin, 1874.368