Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры

Миненко, Геннадий Николаевич

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры

Год: 2004
Автор научной работы: Миненко, Геннадий Николаевич
Ученая cтепень: доктора культурологии
Место защиты диссертации: Кемерово
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

Диссертация по культурологии на тему 'Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры"

МИНЕНКО Геннадий Николаевич

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА, СОЦИУМА И КУЛЬТУРЫ

Специальность 24.00. 01 - теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

МИНЕНКО Геннадий Николаевич

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА, СОЦИУМА И КУЛЬТУРЫ

Специальность 24.00. 01 - теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Работа выполнена на кафедре философии Кемеровской государственной академии культуры и искусств

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.В. Иванов

доктор философских наук, профессор Ю.В. Петров

доктор философских наук, профессор В.В. Чешев

Ведущая организация:

Красноярский государственный аграрный университет

Защита состоится 22 декабря 2004 г. в 15-00 часов на заседании диссертационного совета Д 210. 006.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора культурологии в Кемеровской государственной академии культуры и искусств по адресу: 650029, г. Кемерово, ул. Ворошилова, 17, ауд.218

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кемеровской государственной академии культуры и искусств.

Автореферат разослан 16 ноября 2004 г.

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ

ВИБЛМОТЕ1

МИОТЕХА

яари

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук, профессор

И.Ф. Петров

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. С утратой в 1990-х годах марксизмом роли ведущего методологического средства в социальных и гуманитарных науках образовался методологический вакуум. Для многих философ-ско-антропологических, культурологических и других гуманитарных исследований характерна эклектика или принятие случайных теоретических позиций, избранных на основе субъективных критериев. Поэтому существует острая потребность в новых методологических подходах в науках, имеющих объектом исследования человека.

Ситуация в человекознании характеризуется избыточностью накопленного эмпирического материала и недостатком его концептуализации. Выработка новых ориентиров в направлении синтеза на основе философского, естественно-научного, историко-культурного материала о человеческой природе - давно назревшая задача. В соответствии с тенденцией все более интенсивного диалога между научной и религиозной мыслью необходимо также более внимательно отнестись к таким течениям как современная религиозно-философская антропология, восточно-христианская антропология от ее генезиса в период поздней античности до нашего времени.

Необходимость новаций в теоретических подходах к исследованию человека обуславливается также практическими проблемами, стоящими перед современными урбанизированными социумами. Практика управления обществом настоятельно взывает к наукам о человеке в поисках причин поведенческих аномалий, охватывающих в настоящее время массы населения. Незнание глубинных мотивов динамики поведения человека обусловливает невозможность выработки долгосрочных прогнозов развития мирового сообщества. Всем доступное в настоящее время теоретическое знание об экологической угрозе не оказывает, например, заметного воздействия на поведение государственных образований, социальных групп и индивидов. Поведение человека, оставаясь непредсказуемым, в условиях современного, технически вооруженного общества часто становится смертельно опасным для него.

Разработанный в идеологии Просвещения проект «улучшения» человеческого существа и общественных структур закончился на наших глазах великой неудачей истории. Никакое целеполагание, выработка необходимых человеку оптимистических идеалов невозможны без элементарной уверенности в разумном устройстве мира, в позитивной его перспективе. XX век оставил в наследство последующему кризисный- контекст восприятия и понимания экономики, политики, социальной и духовной жизни человека. Глобальное предкризисное состояние мирового сообщества заставляет науку, культуру, общественное сознание обратиться к поиску эпицентра кризисных процессов. Уже как общее место звучит тезис, что первоисточником этих процессов является сам человек, его внутренний мир.

В настоящей работе в русле задачи самопознания делается попытка рассмотреть внутренний план поведения человека, проанализировать и оце-

нить попытки превосхождения человеком своего наличного, никогда не удовлетворяющего его состояния, неоднократно предпринимавшиеся в истории европейского ареала культуры в широком смысле этого слова

Степень разработанности проблемы. Работа обладает интегральным характером, поскольку концентрирует идеи общетеоретического и практического планов в нескольких аспектах - общефилософском, философско-антропологическом, культурологическом, психологическом, - что потребовало привлечения материала из различных областей знания.

Эволюционистская парадигма в обществознании в зрелой форме сформировалась в трудах Г. Спенсера, Э. Тайлора, Л.Г. Моргана. Находясь под воздействием дарвинизма, они рассматривали социально-культурную эволюцию по аналогии с биологической - как естественно-исторический процесс. Однако сформулировать законы и движущие силы этой эволюции, как это сделал Ч. Дарвин, раннему социальному эволюционизму не удалось. Это явилось одной из причин того, что в начале XX в. доминирующую позицию в культурно-антропологической области занял диффузионизм. Неоэволюционизм, возникший в 1930-1940-е тт. благодаря усилиям американского антрополога и культуролога Л. Уайта, этой задачи также не решил. В творчестве Уайта заметно расхождение между высоким уровнем теоретической и методологической рефлексии и весьма скромными и спорными результатами в конкретных эволюционистских интерпретациях культуры.

В идеологии немецкого Просвещения, особенно в трудах И. Г. Гер дера и И. Канта, намечена совершенно другая линия социально-культурного эволюционизма, прочно связанная с идеями прогресса и перфекционизма - совершенствования человеческого рода. Ее специфика состоит в учете телеологической природы человеческого сознания, которая была проецирована на культурно-исторический процесс. В результате появилась идея самоэволюции человека средствами культуры. Настоящая работа в центральной своей части построена на анализе, конкретизации и дальнейшем развитии этого направления социально-культурного эволюционизма. С этой целью привлекается широкий круг источников и исследовательской литературы по теории прогресса, общей идее историзма; социально-культурному эволюционизму, современному универсальному эволюционизму - работы И.Г. Гердера, И. Канта, Л. Уайта, К. Мангейма, Э. Трёльча, П. Тейяра де Шардена, П. Д. Успенского, А.П. Назаретяна, Н.Н. Моисеева, Ю.В. Лковца и др. Основой в анализе этого массива трудов и идей послужили для нас работы отечественных ученых, занимающихся теоретическими и методологическими аспектами культурологии - И.М. Быховской, В.М. Межуева, Э.А. Орловой, В.М. Ро-зина, А.Я. Флиера.

Особенностью просвещенческого эволюционизма был его социоцен-тризм, и, соответственно, слабым местом - невнимание к индивидуально-личностной его составляющей. В современном биологическом эволюционизме. Это коррелирует с представлением современного биологического эволюционизма о популяции как элементарном агенте эволюционного процесса. Поэтому основной линией в разработке этого типа эволюционизма, предла-

гаемой в настоящей работе, является включение в число эволюционирующих единиц также человеческой индивидуальности. Заявленный в исследовании философско-антропологический аспект акцентирует этот момент. Для его реализации потребовалось обратиться к вопросу о метафизических основаниях социально-гуманитарного исследования человека, которые определены в духе негативной онтологии и антропологии. Основной опорой здесь явились труды философа и богослова Николая Кузанского, русских мыслителей С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева. Необходимость выстраивания философ-ско-антропологического контекста обусловила обращение к классикам этого направления - М. Шелеру, А. Гелену, X. Плеснеру, Э. Кассиреру, X. Ортеге-и-Гассету, а также к современной зарубежной и отечественной литературе по философии человека, таким авторам как М. Бубер, С.А. Левицкий, А. Мас-лоу,-И.Б. Мец, К. Поппер, Ж.П. Сартр, Г.Э. Хенгстенберг; Ю.Г. Волков, П.С. Гуревич, В.П. Казначеев, Г.С. Киселев, М.К. Мамардашвили, Б.В. Марков, В.М. Межуев, Ю.В. Петров, B.C. Поликарпов, В.М. Розин, К.Г. Фрумкин, В.В. Чешев и др.

Единственной версией негативной антропологии, дающей возможность вводить разнообразный эмпирический материал, является идея полагания бесконечности человеческой личности, тесно сопряженной с ее конечностью. Категориальная пара конечное-бесконечное, или предел и беспредельное, издавна являлась предметом пристального внимания философов. Европейская традиция ее осмысления подробно проанализирована нами на материале истории философии, начиная с древних греков, а также науки и культуры Нового времени. Выяснилось, что романтическое утверждение бесконечности личности недостаточно для понимания ее трансцендентных устремлений, требуется разработка пределов человека, анализ его бытия в горизонте конечности. С этой целью привлечены наиболее значимые источники по данной теме — труды Платона, Аристотеля, Августина, Николая Кузанского, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, С. Кьеркегора, П. Тиллиха, Э. Гуссерля, B.C. Соловьева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, Л.П. Карсавина П.А. Флоренского, С.Л. Франка. Среди исследовательской литературы необходимо выделить фундаментальные ис-торико-научные работы П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова, Д.В. Никулина, французского исследователя А. Койре. Идея бесконечности личности нашла развитие в работах современного мыслителя А.С. Арсеньева.

Поскольку пределы человека осознаются в кризисных ситуациях, в работе освещается тема кризиса человека и культуры. Она разрабатывалась классиками философской мысли XX столетия - Н.А. Бердяевым. Б.П. Вышеславцевым, Р. Гвардини, Р. Геноном, Э. Гуссерлем, X. Ортегой-и-Гассетом, П.А. Сорокиным, Й. Хёйзингой, А. Швейцером, О. Шпенглером, К. Яспер-сом. Их труды и соответствующая исследовательская литература послужили основой для осмысления кризисного контекста современной научно-технической цивилизации. Наиболее значимыми здесь оказались работы ученных Римского клуба, российских ученых А. Д. Арманда, А. В. Бузгалина, Э.А Азроянца, В.Л. Иноземцева, Н.Н. Моисеева, А.П. Назаретяна. Важная

для понимания современного общества категория оптимального разнообразия получила разработку в трудах русского историософа К.Н. Леонтьева, немецкого социолога и культурфилософа Г. Зиммеля, а также кибернетика У .Р. Эшби и философа Е.А. Седова.

В познании человеком своей конечности принципиальную роль играет понимание сущности и функций самопротиворечивости человека и общества. Ее функциональная двойственность на протяжении веков являлась предметом напряженной работы мысли и культуры. Категориальный анализ показывает существенное различие типов противоречивости: диалектическое противоречие, антиномия, антагонизм, экзистенциальное (внутриличностное) противоречие. Анализ этого аспекта основывался на материале философской и психологической классики - трудов И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Т. Гоббса, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Н.А. Бердяева, П.А Флоренского, И.А. Ильина, Г. Зиммеля, К. Лоренца, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга; европейской моралистики - сочинений М. Монтеня, Ф. де Ларошфуко, Шамфора, Вовенарга и др.; отечественной литературы - работ А.Н. Аверьянова, А.П. Барчугова, Г.С. Батищева, П.П. Гайденко, Т.П. Григорьевой, Н.В. Гришиной, Э.В. Ильенкова, М.А. Кисселя, Б.А. Ласточкина, Г.Д. Левина, Т.Б. Любимовой, Э. М. Сороко, Г.И. Стрельцовой, К.Г. Фрумкина и др.

Наиболее сложным в работе оказался анализ и концептуализация тезиса о мотивирующих механизмах и структурах человека как специфическом пределе его самосовершенствования. В научной литературе он практически не исследован. Для этого пришлось проработать проблему соотношения объективного и субъективного в сознании и самосознании человека. За основу были взяты позиции, выработанные в классической гносеологии, а также в постклассической философии - Э. Гуссерлем, И.О. Лосским, С.Л. Франком, Н.А. Бердяевым, Ж. Маритеном. Психологические исследования эмоциональности и мотивации человека явились эмпирической основой для введения специфического понятия аффективной субъективности. Она противопоставляется субъективности когнитивной, связанной с познавательными процессами и основывающейся на ощущении, восприятии, формах рационального мышления. Смысл этого понятия далек от утвердившегося в недавние времена понимания аффекта как бурного, неконтролируемого душевного движения. Терминологический ряд аффективной субъективности - это переживание, эмоция, желание, влечение, стремление. Во времена Спинозы он весь охватывался понятием аффекта. В таком же смысле употребляет понятие аффективного советский психолог С.Л. Рубинштейн, выделяющий в структуре психического интеллектуальный и аффективный уровни. Наиболее важными при рассмотрении этого аспекта оказались труды А.А Ухтомского, С.Л. Рубинштейна, В.К. Вилюнаса, Д.В. Колесова, Б.И. Додонова и других.

лита до Плотина, классики греческой литературы и исторической мысли Ге-сиод и Фукидид, а также источники по религиозным течениям поздней античности — гностицизму, манихейству, герметизму. Антиковедение представлено фундаментальными работами П. Адо, Ю.В. Андреева, П.П. Блон-ского, А.И. Зайцева, Ф.Х. Кессиди, А.Ф. Лосева, Э.Д. Фролова, Е.В. Афона-сина, Г. Виденгрена, Г. Йонаса, Р.В. Светлова и др. Исторический и теоретический анализ аскетики в различных исследовательских контекстах осуществлялся в богословских и научно-аналитических работах П.Н. Евдокимова, СМ Зарина, архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, о. Иоанна Мейендор-фа, А.И. Сидорова, С.С. Хоружего. Источниковой базой послужил корпус аскетической произведений от св. Антония Великого до св. Григория Паламы. Ключевыми фигурами, исходя из исследовательских задач, явились для нас преподобные Максим Исповедник, Исаак Сирин, Евагрий Понтийский, Иоанн Лествичник, Иоанн Кассиан.

Анализ литературы позволил эксплицировать проблему настоящего исследования следующим образом. Задачу превосхождения наличного состояния человека, по-философски трансцендирования, или, в восточно-христианской аскетике, превосхождения естества, ставили практически все основные мировые религиозные и философские традиции и развивавшиеся на их основе аскетические практики. Однако успехи носили локальный характер, эзотерические практики слабо влияли на состояние социумов и господствующих в них нравов, поэтому всегда остро стояла проблема теодицеи. Существовали также принципиальные трудности удержания результатов трансцендирования, что наиболее ясно осознавалось в византийском исихаз-ме. Учитывая это положение, можно предполагать наличие мощных сил (мы их называем «пределы человека»), препятствующих трансцендированию. Хотя каждое новое поколение цивилизаций Запада и Востока предпринимало все новые попытки снятия пределов человека, существовал огромный разрыв, или по-философски противоречие, между намерениями и получаемыми результатами. В этической сфере этот разрыв определялся как противоречие сущего и должного. Суть проблемы заключается в том, что если существуют пределы трансценденции человека, то в чем их онтологическая и психологическая природа, насколько широк их спектр, возможно ли их преодоление и, наконец, каковы успехи европейской и генетически формообразующей для нее античной культуры в осознании и снятии этих пределов?

Объектом исследования является человек в индивидуально-личностном, социальном и культурном модусах своего бытия.

Предмет исследования - культурно-историческая динамика, движущие силы и пределы трансценденции человека.

Цель работы состоит в том, чтобы выявить онтологические основания и психологическое содержание пределов трансценденции, проследить исторические модификации религиозно-философских концептов и культурных форм, в рамках которых предпринимались попытки превосхождения пределов человека.

Реализация данной цели потребовала решения следующих задач:

1. Определить метафизические основы исследования человека транс-цендирующего.

2. Эксплицировать содержание направлений социально-культурного эволюционизма, в концептуальном поле которых ставился вопрос о самосовершенствовании и трансцендировании человека.

3. Раскрыть метафизический смысл и выявить социально-культурные функции проецирования категории бесконечности на человеческую личность.

4. Проанализировать понятие кризиса человека в связи с представлением о личности как противоречивом единстве конечного и бесконечного.

5. Исследовать правомерность введения и содержание понятия «пределы человека», понимаемого как препятствия его стремлениям к совершенствованию и траисцендированию.

6. Концептуализировать положение о стадиях антропологической динамики, включающей как быстрые (революционные) онтогенетические изменения человека, так постепенные (эволюционные) филогенетические его трансформации.

7. Выявить динамику трансцендирования, или превосхождения пределов человека, на конкретно-историческом материале греко-римской, восточно-христианской и современной научно-технической культур.

Методология исследования. Особенность данной работы состоит в том, что в ней предлагается вариант согласования исторически противостоявших друг другу, начиная с эпохи Просвещения и Гегеля, теоретических и методологических позиций - трансцендентного субстанциализма и конкурирующего с ним историзма. Философско-антропологический принцип над-мирности человека требует обращения к христианскому персонологическому субстанциализму, которым определяется должное в динамике человеческой природы. Принцип историзма в понимании этой динамики означает движение от сущего (действительного) к должному через опосредование возможным.

Историзм в процессе работы над темой конкретизировался в перфек-ционистскую версию социально-культурного эволюционизма, обозначенную кантовским термином «эволюция средствами культуры», или автоэволюция человека, под которой имеется в виду эволюция, движимая сознательно избираемыми целями. От догматически-утопического целеполагания она отличается тем, что может осуществляться лишь в возможностной, а не прямолинейно долженствовательной модальности. В связи с этим, большое значение для нас имели труды мыслителей и ученых, анализировавших эвристический потенциал категории возможности. Начало этому было положено великим теологом эпохи Возрождения Николаем Кузанским, провозгласившим примат возможности над действительностью. Эта идея получила развитие в трудах философов русской эмиграции С.Л. Франка, С.А. Левицкого, у современных авторов - американского психолога Л. Маслоу, отечественных философов М.К. Мамардашвили, В.В. Налимова, М.Н. Эпштейна, Н.Ф. Овчинникова.

Методы логического и исторического стали конкретными способами исследования и организации материала. Логическое неизбежно включает в себя элементы спекулятивного полагания тех или иных положений, историческое является той почвой, на которой выясняется их жизнеспособность. Например, центральная категория пределов трансцевденции человека постулирована на основе анализа современной глобалистики. Получив теоретическую проработку, она была проецирована на историю античной и европейской культуры, где, как нам представляется, показала свою эвристичность. Подобное «челночное» движение использовалось и в проработке вводимых рабочих неологизмов, таких как «принцип кентавра», обозначающий метафизический и антропологический дуализм, «густая социальность» и др. Основные концепты прослеживались от зарождения в еще неадекватной терминологии до современного их понимания.

В работе в качестве теоретико-методологических установок применялись некоторые положения современной культурологии - интегративной науки о культуре. В частности, идея американского культурантрополога Л. Уайта о поведении человека как функции культуры расширяет понимание возможностей культуры в формировании новых и необходимых современной цивилизации ценностных иерархий, в изменении поведения человека. Для анализа духовно-культурной практики, сознательно ставившей задачу транс-цендирования личности и осуществлявшейся в специфических социальных общностях, полезным оказалось понятие культурной формы, разрабатываемое в свое время Э. Кассирером, Л. Уайтом, а ныне современным культурологом А.Я. Флиером.

В анализе религиозного материала, в частности восточно-христианской аскетики, использовалась психологическая парадигма религиоведения, объектом исследования в которой выступает религиозный опыт. Начало ей было положено классиками психологического анализа религии - Р. Отто, 3. Фрейдом, У. Джемсом, К.Г. Юнгом, а современная интерпретация осуществлена востоковедом Е.А. Торчиновым.

Теоретические и методологические установки более частного характера обозначаются по ходу развертывания содержания работы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Выявлено, что значимым метафизическим вектором развития современной философско-антропологической и социально-гуманитарной методологии является движение к отрицательной онтологии и антропологии, типологически тождественным отрицательной (апофатической) теологии раннего Средневековья, принципу «ученого незнания» эпохи Возрождения.

2. В смысловом поле ученого незнания осуществлено логически выверенное проецирование принципа противоречивого единства конечности и бесконечности на человеческую личность. Показано, что некритическое по-лагание актуальной бесконечности человека методологически непродуктивно, так как ее содержание не может быть раскрыто в сумме каких-либо положительных утверждений, что актуальная бесконечность человека может быть постулирована лишь как абстрактный вектор трансценденции человека,

рассматриваемого в его индивидуально-личностстном и социально-культурном бытии. Проведен конструктивный анализ конечности человека, которая определяется через понятие пределов его трансценденции.

3. Эксплицирован и применен к проблеме человека кантовский социально-культурный эволюционизм. Показано, что специфика последнего состоит в разработке представления об особом типе эволюции человека - эволюции средствами культуры, осуществляемой его сознательными усилиями ради совершенствования человеческого рода, - представление глубоко созвучное современным идеям об ответственности человека за планетарную эволюцию, о самоэволюции человека, о переходе биосферы в состояние ноосферы и др.

4. Отрефлексировано понятие кризиса человека, который понимается как непосредственное обнаружение пределов его трансценденции в широком смысле этого понятия. Сформулировано положение о стратегии автоэволюции человека как «превосхождении естества» - духовно-практической деятельности по обнаружению, интеллектуальной рефлексии и попытках снятия пределов трансценденции как способа разрешения кризиса.

5. Проведен конструктивный анализ конечности человека, которая определяется через понятие пределов его трансценденции. На философском, конкретно-научном и историко-культурном материале разработано концептуальное содержание представления о пределах человека: 1) социальном и межличностном антагонизме, а также экзистенциальном (в1гутриличностном) противоречии; 2) аффективной субъективности как специфическом звене в механизме мотивации человека, не имеющем, в отличие от когнитивной субъективности, объективного (внесубъектного) коррелята.

6. Проведен анализ античной философии человека и культуры в целом в координатах «вызов» - «ответ» (А. Тойнби), что означает понимание кризиса человека как обнаружения его пределов, их рефлексии и выработки средств снятия интеллектуальными средствами и аскетическими практиками.

7. Выявлено психологическое - мотивациошю-волевое - содержание восточно-христианской аскетики, ставившей задачу превосхождения естества, как природно-детерминированной гедонической мотивации, и перехода к принципиально иному - сверхъестественному, благодатному - способу организации и мотивирования жизнедеятельности.

8. Обосновано положение, что современной формой идеи автоэволюции человека является принцип коэволюции человека, социума и культуры, рассматривающий изменение поведения человека и мотивирующих его механизмов в качестве центрального пункта в решении задачи радикальной трансформации человека в его индивидуальной и социальной ипостаси. Такая трансформация является предпосылкой разрешения надвигающегося универсального, системного кризиса планетарной цивилизации, грозящего ей уничтожением.

На защиту выносятся следующие результаты исследования:

1. Философствование о человеке тяготеет в настоящее время к двум полярным типам антропологических построений. Один тип - антропология

человека действительного. По аналогии с основной онтологической проблемой она акцентирует вопрос «Что есть человек?». Второй тип антропологических построений предлагает различные идеальные модели (образы) человека, акцентируя этически заряженный вопрос: каким человек должен быть и что он обязан для этого делать? Ни тот, ни другой тип философской антропологии не дает ответов на острые, насущные вопросы человека, ищущего выход из системного кризиса научно-технического общества. Антропологический синтез возможен при введении опосредования между ними - категории возможности и соответственно построения антропологии человека возможного. Такая антропология отвечает основному вектору современной философской и научной мысли - вероятностному видению мира и человека.

Антропология человека возможного требует особой метафизики. Употребляя термин Николая Кузанского, можно назвать ее метафизикой «ученого незнания», или же по аналогии с теологией - отрицательной (апо-фатической) онтологией. Она может выстраиваться лишь на фундаменте классического онтологического и антропологического дуализма. Монистические позиции не позволяют охватить человека как целое.

2. Метафизическая установка ученого незнания конкретизируется положением о человеке как противоречивом единстве предела и беспредельного, конечного и бесконечного. Бесконечность человеческой личности, в том случае, когда речь идет о потенциальной бесконечности, может быть задана посредством эмпирического обобщения. Она подтверждается всем опытом европейской философии, науки и культуры. Проецирование же на человека актуальной бесконечности требует по необходимости теологической посылки о «причастности» (термин Платона) человека к бесконечности Бога, Духа или Абсолюта, то есть утверждения его надмирности. В любом из известных в европейской философии утверждений актуальной бесконечности человека неизбежно проявляется ангажированность христианским богословием.

3. Энергетическим источником устремленности человека в бесконечность является отталкивание от конечного. Всякое трансцендирование человека (в широком смысле этого слова) есть всегда превосхождение наличной ситуации как конечной. Трансцендирование относительное есть движение в бесконечности потенциальной, хотя и предполагающее различие и иерархию горизонтов бытия, в которые помещен человек. Трансцендирование человека в абсолютном смысле, полагание его причастности к бесконечности актуальной и абсолютной есть онтологическое трансцгндирование — в сверхъбытий-ность, по-разному понимаемую различными философскими и религиозными традициями. Превосхождение пределов и является стратегий движения в направлении «онтологического трансцензуса». Познание и снятие пределов трансценденции есть единственно доступная человеку форма реализации свой причастности бесконечности Абсолюта. Формой обнаружения пределов человека являются кризисы человека и культуры, ведущие, как правило, к интенсивной рефлексии над ними и выработке механизмов преодоления.

4. Универсальный эволюционизм, как одна из ведущих современных мировоззренческих позиций и методологий принципиально недостаточен,

так как имеет в качестве онтологического основания тезис о потенциальной бесконечности мира и человека, провозглашая движение без конца и без цели в направлении все большего усложнения организационных структур. Являясь эволюционизмом открытого типа, он противостоит закрытому эволюционизму, примером которого является биологическая теория номогенеза - эволюции на основе умозрительно полагаемых закономерностей. Эволюционизм, имеющий дело, как и вся сумма естественных наук, с бытием обусловленным, достигает полноты и непротиворечивости в синтезе с идеей бытия безусловного. Лишь в таком модифицированном виде он применим к человеку -существу целеполагающему, устремленному в будущее. Автоэволюция родового человека средствами культуры, движимая сознательно избираемыми целями в векторе бесконечности, отвечает избранному критерию. Снятие внутренних пределов трансценденции является стратегией автоэволюции человека, революция и эволюция - ее фазами. Духовная революция есть смена имманентного основания жизнедеятельности на трансцендентное, в диалектической философии это скачок, в аскетических практиках - «второе рождение». Духовно-нравственная эволюция есть горизонтальное развертывание трансцендентного в имманентном, его взращивание в глубинах жизни. Культурной формой, элементарной клеткой, в которой становится возможной автоэволюция человека, является специфическая социальная общность, примерами которой могут служить община раннего христианства, «школа» в концепции П.Д. Успенского.

5. Пределы трансценденции человека определяются не спекулятивным полаганием, но в первую очередь эксплицируются посредством анализа исторического опыта культуры. Европейская культура имеет то преимущество, что в ней в рамках христианства наиболее радикально ставилась задача трансцендирования. Одним из ключевых моментов развития самосознания европейского человека явилось обнаружение самопротиворечивости индивида и общества. Необходимо различать два типа противоречий: 1) гносеологические противоречия, охватывающие как неразрешимые на данном уровне развития мысли и познания антиномии, так и противоречия диалектические, разрешимые; 2) социальные и межличностные антагонизмы, а также внутри-личностные (экзистенциальные) противоречия-антиномии, неразрешимые в принципе - без устранения одной или обеих сторон противоречия. Безусловность позитивной функции второго типа противоречий не доказана философской мыслью, не подтверждается опытом культуры, поэтому антагонизмы и экзистенциальные противоречия являются пределом трансценденции человека как в расширительном, так и в собственном, узком (онтологический трансцензус) смысле. Негативная роль такого рода противоречий особенно явственно проявляется в условиях интенсивного социального общения, так называемой «густой социальности».

субъективности, имеющей объективный коррелят - лишь при таком условии возможно познание мира. Чувственно-эмоциональное познание, свойствен -ное теоретически-спекулятивной и художественно-эстетической сферам и осуществляемое посредством высших мировоззренческих - интеллектуальных, религиозных, художественно-эстетических, нравственно-этических -чувств, является более сложной, во многом пока еще загадочной формой познания мира. Однако и оно репрезентирует субъекту порядки и закономерности объективной реальности. Субъективность же аффективная, связанная с мотивационными процессами и замыкающая их на внутреннем звене - чувстве удовольствия и неудовольствия и всей сумме производных от них эмоциональных переживаний, репрезентирует лишь внутренние состояния человека и его отношение к извне получаемому когнитивному содержанию. Аффективная субъективность обуславливает специфический характер социальных и межличностных отношений - неисправимую несправедливость всякого человеческого «Я», конфликтный и антагонистический характер социальной жизни, всеобщую антиномику человеческого бытия. Аффективная субъективность есть главный предел трансценденции человека - эпицентр всех неустройств личности и общества.

7. Греко-римская культура во многом развивалась в качестве ответов на последовательно возникавшие кризисы человека - кризис архаического периода, кризис человека полисной системы IV в. до н.э., кризис времен раннего христианства, то есть философская мысль продуцировалась не спонтанно функционирующим в условиях рабовладельческой культуры досуга созерцательно-теоретическим разумом, а порождалась из глубин социально-нравственной практики, как рефлексия практического разума над впервые начавшими осознаваться пределами человека. Если в центре внимания греческой культуры и философии периодов архаики и классики находятся социальные и межличностные антагонизмы, ведущие к непрерывной череде социальных конфликтов и взрывов, межполисных столкновений и войн, то платонизм и духовно-религиозные течения поздней античности - гностицизм, гер-метизм, манихейство - создают интеллектуальные предпосылки видения источника социального зла во внутреннем мире человека, в частности в явлении, называемом нами аффективной субъективностью.

8. Восточно-христианская аскетика представляет собой подлинную антропологическую революцию, наиболее радикальную попытку перехода от имманентного (природного) к трансцендентному (сверхчувственному) основанию жизнедеятельности. В психологическом смысле оно утверждало парадоксальный принцип объективного характера аффективной субъективности, как основания мотивов. Трудность удержания результатов онтологического трансцензуса, акцентирование индивидуального усилия в христианском Подвиге обусловили незначительный социально-культурный эффект аскетики.

общества к появлению внешних пределов развития мирового сообщества, о которых говорилось в докладах Римскому клубу. Социальность человека, являясь в прошлом основным источником мотивов творчества и прогресса всех сфер деятельности человека, превращается в условиях технической цивилизации в манипулятивную социальность и начинает выступать как враждебная творческой личности сила - еще один предел трансцендирования человека. В качестве нового вектора социально-культурной эволюции можно постулировать духовно-психическую эволюцию человека, субъектом которой являются не макросоциальные общности, а социализированный индивид и личность. Это эволюция сознательная, ее стратегией и формой является превосхожде-ние пределов трансценденции человека.

Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением эволюции человека, социума и культуры на основе применения представления о бесконечности человеческой личности и разработки понятия пределов трансценденции человека. В работе введен и обоснован новый понятийный ряд - пределы человека, аффективная субъективность, автоэволюция человека, применимый в философии, культурологии, психологии. Культурологическая методология обогатилась в результате экспликации особого типа эволюционизма, содержанием которого является самоэволюция, или сознательное развитие человека, как социализированного индивида, в векторах, определяемых реальными возможностями снятия пределов транс-ценденции.

В методологическом плане в работе осуществлен проблемный подход к исследованию человека в его индивидуально-личностстном и социально-культурном бытии, что позволило связать в монистическом ключе разнородные элементы знания о человеке из области философской антропологии, культурологии, социальной философии и психологии.

В диссертации предложено решение ряда дискуссионных проблем, таких как метафизические основания в социальных и гуманитарных исследованиях человека, возможности синтеза христианской и естественно-научной концепций человека, сущностное содержание кризиса человека и системного кризиса научно-технической цивилизации, определение направлений социально-культурной эволюции научно-технических обществ.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации в спецкурсах по философской антропологии, культурологии, философии культуры, психологии личности. Материалы диссертационной работы могут найти применение при определении теоретических основ стратегии устойчивого развития современного общества. Полученные результаты могут быть использованы при разработке концепции системы духовно-нравственного образования и воспитания молодежи - задачи, остро стоящей перед российскими научными кругами и образовательными структурами.

агрессивность. Третьи Кузбасские философские чтения» (Кемерово, 2004); на всероссийских научных конференциях: «Евразия: культурное наследие древних цивилизаций» (Новосибирск, 1999), «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск. 2001), «Региональные проблемы перехода к устойчивому развитию: Ресурсный потенциал и его рациональное использование в целях устойчивого развития» (Кемерово, 2002), «Религиозность в современной России и православие» (Кемерово, 2003), «Региональные проблемы устойчивого развития природоресурсных регионов и пути их решения» (Кемерово, 2003), а также межрегиональных научных и научно-практических конференциях и семинарах.

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре философии Кемеровской государственной академии культуры и искусств.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, формулируется проблематика исследования и степень ее разработанности, основная цель, задачи, элементы научной новизны и положения, выносимые на защиту; раскрывается научно-практическая значимость полученных результатов.

Первая глава «Теоретические и методологические основы исследования социально-культурной эволюции человека» посвящена рассмотрению широкого спектра вопросов, связанных с методологией, теоретическими аспектами, исторической ретроспективой эволюционистского понимания человека, а также перспективой согласования эволюционизма и субстанциа-лизма в исследованиях человека.

В первом параграфе «Метафизические принципы в социально-гуманитарном исследовании человека» вводится представление о типах философско-антропологического знания, раскрывается значение возможно-стной модальности для понимания социально-культурной эволюции, формулируется основной антропологический вопрос, определяется концепт «антропологическая революция»; показывается, что метафизической основой философско-антропологического и культурологического исследования человека может являться современная форма принципа «ученого незнания».

Употребляя восходящее к Аристотелю кантовское разделение разума на теоретический и практический, первичное разграничение антропологического знания сводится к различению антропологии теоретического разума, сосредоточенного на вопросе «Что есть человек?», и антропологии практического разума, ставящего вопрос о человеке в долженствовательной модальности - «Каким человек должен быть?». Это разграничение отвечает соотношению категорий сущего (действительного) и должного (необходимого). Для логической полноты необходимо ввести модальность возможности. Исходя из указанных категорий, антропологическое знание тииологизируется следующим образом.

Первый тип — антропология человека действительного — представляет собой знание о человеке, тяготеющее к современной био- и культурантропо-логии. Оно содержится в самых различных источниках: древних биомедицинских сочинениях, философско-этических теориях, в бытописаниях нравов, не считая современных естественно-научных и культурантропологиче-ских дисциплин человековедческого профиля. Это знание является, как правило, ценностно и метафизически нейтральным. Второй тип — антропология человека должного - знание об идеальном человеке, но без достаточно ясных научных представлений о человеке действительном. Оно является основной линией мировой мысли о человеке. К ней можно отнести множество традиционных философско-этических и религиозных идей - от Древнего Востока и греков до категорического императива Канта. Антропология должного -магистральное направление философствования и всякого глубокого размышления о человеке как в западной, так и восточной традициях. Третий тип антропологического знания - антропология человека возможного. Это знание о человеке, которое формируется на фундаменте знания первого и второго типа, - антропология, которой еще нет, но которая может и должна быть. Основания ее положены Кантом в проекте прагматической антропологии, которая исследует что человек, как свободно действующее существо, делает или может делать из себя сам.

Проблема антропологии практического разума заключается в возмож-ностной интерпретации долженствовательной модальности человека. Должное для человека задано мировыми религиями и философиями. В религиозном и философском дискурсах оно в пределе связано со сферой трансцендентного, сверхбытийного. Драма человека трансцендирующего, стремящегося к самосовершенствованию или спасению, состоит в том, что до них человеку сейчас так же далеко, как и тысячи лет назад. Человек в длительной смене поколений, несмотря на неустанные попытки, не может подняться над ограниченностями своей природы. Возникает основной антропологический вопрос: в чем состоят пределы онтологического трансцендирования человека?

Решение этого вопроса мы связываем с идеей антропологической революции. Она предполагает осознание возможных векторов радикального преображения человека. Только через возможное может должное укорениться в действительности, опуститься на землю. Как считал И. Кант, революция возможна лишь для образа мыслей человека, а для образа чувств и, соответственно, поведенческих стереотипов необходима постепенная реформа, или эволюционное развитие. Таким образом, революция и эволюция являются соположенными фазами любых попыток трансцендирования.

Метафизической основой рефлексии о человеке долженствующем, стремящемся к превосхождению наличного, никогда не удовлетворяющего его состояния, может быть лишь та или иная форма философского дуализма. Монистическое объяснение человека не достигает полноты синтеза и непротиворечивости, так как не удается избавиться от многомерности человека, внемирного его остатка. Монизм обладает недостаточной эмпирической ем-

костью, поэтому развитие философии и наук о человеке все время вынуждает к расширению формулы человека. В результате добавления новых элементов получаются неудобоваримые определения, вроде «человек как космо-био-психо-социо-культурный феномен» (Ю.Г. Волков, B.C. Поликарпов). Оно явно требует дополнения, так как не учтен опыт трансперсональной психологии и разного рода эзотерических практик.

На антропологическое философствование столь же сильное влияние, как и метафизические основания, оказывали крупные научные открытия, религиозные реформации, доминирующие стили научного мышления. Э. Кас-сирер констатировал в европейской традиции последовательную смену доминант в философии человека - метафизики, теологии, математики, биологии, принимавших на себя руководство размышлениями о человеке, и отмечал отсутствие такой доминанты во второй половине XX в. Со времени этого наблюдения прошло полстолетия. Главное, что произошло в современной науке, это осознание парадокса, согласно которому, всякое новое знание не столько увеличивает сумму знаний, сколько расширяет область нашего незнания. Все чаще используется язык «ученого незнания», как называл свою отрицательную, или апофатическую, теологию и метафизику Николай Ку-занский. Как наиболее соответствующие современному вероятностному пониманию универсума и человека, этот язык и стиль мышления никем специально не создаются, скорее, естественно прорастают в самых разных обличьях, в том случае, когда философский и научный дискурсы совершаются последовательно, в логическом смысле ответственно. Постклассическое мышление вынуждено придерживаться негативной онтологии. Согласно идее, высказанной русским философом-эмигрантом Б.П. Вышеславцевым, можно говорить, исходя из принципа равномощности макро- и микрокосмоса, также о негативной антропологии. Данная позиция вытекает из осознания безмерности предстоящей человеческому разуму реальности.

Таким образом, эволюционная биология, определявшая человекозна-ние на протяжении последних полутора столетий, вновь передает эстафету метафизике и теологии в парадоксальной форме ученого незнания. В XX столетии пионером воскрешения философско-теологической апофатики был С.Л. Франк, так что ее отечественная традиция заложена. Речь может идти лишь о новой ее конфигурации в соответствии с изменившимися историческими обстоятельствами, новым качеством культуры. Мы связываем новую интерпретацию апофатики с возможностью проекции на человеческую личность соотносительных категорий конечного и бесконечного.

Во втором параграфе «Культура как способ автоэволюции человеческого рода: наследие И. Канта и современная социальная и гуманитарная методология» рассматривается вариант эволюционистской методологии, в рамках которой возможна постановка вопроса о трансцендировании человека, анализируется ее понятийный аппарат - понятия историзма, прогресса, эволюции; ставится вопрос о специфике эволюционизма «закрытого» (финалистического) и «открытого», не признающего конца истории или эволюции.

С формальной стороны концепт антропологической революции обозначает быструю и радикальную трансформацию человека. Онтологический смысл антропологической революции хорошо передает выражение «рождение в духе». В психологическом смысле - это смена основания мотивов, в аксиологическом - базовых ценностей человека, В соответствии с основными духовно-практическими и аскетическими системами революция, понимаемая как второе рождение, применима преимущественно к индивиду. Но императив человека научно-технической цивилизации — кардинально измениться или исчезнуть - требует рассмотрения этого концепта применительно к человеку социально-групповому или даже родовому (человечество в целом), что невозможно без обращения к эволюционистскому пониманию человека.

Современные методологические исследования в области естественных, социальных и гуманитарных наук свидетельствуют о резком размежевании трех основных для европейского мышления теоретико-методологических позиций, определившихся еще во второй половине XIX столетия. Первая из них — трансцендентный субстанциализм — характерна в чистом виде для христианской мысли, в более умеренном варианте - для философии античности. Истинное бытие противопоставляется в ней неистинному и характеризуется как вневременное, неизменное, вечное в противоположность бытию, находящемуся во времени, в процессе постоянного становления. Истинное бытие, как трансцендентное, запредельно воспринимаемому посредством чувственности наличному бытию, является умопостигаемым. Вторая позиция сформировалась в европейской философии Нового времени и господствовала в докантовский период в XVTI-XVШ вв. Она может быть обозначена как имманентный субстанциализм. В нем субстанция имманентна данному нам миру, то есть второй тип субстанциализма неразрывен с монизмом в отличие от дуалистического характера греко-христианского субстанциализма.

Решающее значение в формировании третьего типа мышления, а речь идет о принципе историзма, часто придается философии Гегеля. Действительно, Гегель первым представил субстанцию в форме процесса, как самодвижущуюся, саморазвивающуюся на основе внутренних противоречий. Историзм как понятие и методологический принцип тесно связан с понятиями эволюции и прогресса. В европейском концептуальном контексте XVШ-XIX вв. все три термина выступали в качестве взаимодополнительных для выражения разных оттенков одной и той же идеи - видения мира находящимся в потоке изменений, роста, качественных преобразований.

В XIX-XX вв. историзм развивался по нарастающей и в приложении к разнообразным сферам действительности приобретал специфическую теоретическую форму. В зрелом виде он представлен различными вариантами: диалектической концепцией развития Г. Гегеля или К. Маркса, эволюционизмом Г. Спенсера, культурным эволюционизмом Э. Тайлора, биологическим эволюционизмом Ч. Дарвина и др. В форме глобального, или универсального, эволюционизма, возникшего в результате синтеза дарвинизма с системным подходом и синергетикой, он представляется его сторонниками в качестве единственно приемлемой ныне методологии естественных, соци-

альных и гуманитарных наук. Голоса отрезвления от магии историзма раздались лишь в последнее время. В работах П.П. Гайденко, В.А. Кутырева показано, что основной интеллектуальный проект эпохи «модернити», принадлежащий Гегелю и породивший со временем такую его радикальную форму, как синергетика, привел фактически к упразднению классических оснований предметного мышления - закона тождества, категорий субстанции и формы. Без таких оснований невозможны элементарные осмысленные высказывания, ибо в методологии радикального эволюционизма остались одни процессы и становление, но исчез субъект для предикатов, то нечто, обозначаемое в пределе как бытие, которое испытывает превращения и становление. Необходим синтез, или хотя бы согласование субстанциализма и эволюционизма.

Место Канта в эволюционистской методологии своеобразно. Социально-культурный эволюционизм, основание и развитие которого традиционно связывается с именами Э. Тайлора, Л.Г. Моргана, а в XX веке - с именем Л. Уайта, впервые фундаментально разработан Кантом. В отличие от теорий названных эволюционистов, в которых исторический процесс трактовался по образцу биологической эволюции, а именно как естественно-исторический процесс, - в нем существенную роль играет целеполагание и человеческая воля. Эволюционизм Канта важен потому, что только такая интерпретация социально-культурного развития дает возможность включить в него практики трансцендирования.

Ключевой идеей Канта является идея самосовершенствования человечества. Предназначение человеческого рода Кант видит в поступательном шествии к совершенству. Однако этот процесс он связывал (и в этом парадоксальность его мысли) с антагонизмами в обществе, которые он пытался истолковать позитивно. Кант не единственный, кто писал об антагонизме, но он первый, кто задал резонный вопрос: почему вражда так энергетична и так неотъемлема от человека на протяжении всей известной его истории? И ответил на него противоречащим здравому смыслу образом: раздор изобретен природой для блага человека. Вся собственно оригинальная часть кантовско-го эволюционизма состоит в ответе на вопросы: 1) для чего предназначено и как именно функционирует это средство природы в дорефлексивном состоянии общества, не осознающем этот принцип инструментом совершенствования человечества (а таков, по Канту, замысел природы о нем); 2) каким образом разум может сознательно воспользоваться антагонизмом в целях интенсификации этого совершенствования. Теория антагонизма стала краеугольным камнем его главного социально-философского достижения — идеи автоэволюции человечества, как эволюции посредством культуры или собственной деятельности человека. Автоэволюция человека, движимая целью его самосовершенствования, может осуществляться двояко. Во-первых, чисто механическим способом: на основе антагонизмов, столкновений немирных побуждений людей, из которых возникает необходимое согласие и рост вверх, так же как растут стройными и красивыми стесняющие друг друга и борющиеся за средства жизни деревья в лесу (образ, приведенный Кантом). Во-вторых, эволюция посредством сознательных усилий человека, исполь-

зующего как слепой механизм природы, так и социальное наследование, традиции, воспитание, - фактически прямое проектирование нужных социальных и индивидуальных характеристик человека. Пафос Канта в том и состоит, что необходим переход к сознательной деятельности по созданию благоприятных условий и конкретных социальных механизмов для самосовершенствования человека. В контексте всей идеологии европейского Просвещения таким наиболее общим средством выступает воспитание. Кант отдает дань этой общей идее, перекликаясь во многом со своими предшественниками и современниками, прежде всего с И.Г. Гердером. Идея воспитания трансформировалась у него в силу логических соображений в идею самовоспитания и самосовершенствования. Она требовала конкретизации, без чего имела бы чисто формальный характер. Такой конкретизацией и центром кантовской идеи автоэволюции человечества посредством культуры является разработанная им идея всемирно-гражданского состояния, как особой культурной системы, призванной устранить обнаруженные историческим развитием человечества препятствия к самосовершенствованию и полному выявлению человечности (=моральности) в человеке. Идея всемирно-гражданского состояния человечества - вершина социально-философской мысли Канта. Всемирно-гражданское состояние является социально-культурной суперсистемой, единственно способной обеспечить необходимые условия для рождения «доброго из злого», эволюционного произрастания из порочной человеческой природы морального человечества.

На вопрос о движущем факторе прогрессивных изменений (или совершенствования человека, что, по Канту, одно и то же), является ли им индивид, социальные организмы или человечество в целом, ответ Канта однозначен: лишь человечество в целом, в его особом, всемирно-гражданском состоянии, является субъектом прогрессивного развития. Тем самым Кант на два столетия вперед задает парадигмальное представление, от которого не могло отойти большинство творцов социальной философии, будь то Гегель, Сен-Симон, Маркс или Конт. Всем им свойствен в методологическом и содержательном смыслах социоцентризм. Индивид в социально-культурном эволюционизме Канта - исчезающе малая величина. Весь корпус текстов свидетельствует о неверии Канта в моральный или религиозный энтузиазм частных лиц. Субъектом самовоспитания является у него целое, человеческий род. Он настойчиво ищет для этого целого способы самопревосхожде-ния, не зависящего от эмпирических качеств составляющих его индивидов.

Позиция Канта резко противостоит персонализму христианства, в котором, наоборот, первична во всех отношениях человеческая личность. Корень его социоцентризма заключается в отрицании христианской идеи исправления в первую очередь отдельной души, отдельного человека. Это породило неразрешимые трудности в вопросе о путях реализации проекта самосовершенствования, человечества. Кант мечтал о переходе всемирно-гражданского состояния в состояние этической общины,' в которой поведение индивидов подчинялось бы принципу абсолютной нравственности, выражаемому категорическим императивом. Но эта мысль осталась утопическим

упованием. Всемирное общество - столь большая, фактически необъятная система, отличающаяся почти полным отсутствием самосознания, что ни во времена Канта, ни в настоящее время никто ке может сказать, как с ней «работать», тем более - работать над повышением уровня ее моральности.

Таким образом, Кант, выдвинув перфекционистскую идею эволюции человечества средствами культуры, или идею его самоэволюции, оставил без решения проблему стратегии реализации такого типа социально-культурной эволюции. Но эта идея порождает ряд важных вопросов, в частности: если субъектом деятельности самосовершенствования, как вытекает из мысли Канта, не может быть ни индивид, ни макросоциальная общность, то не является ли таким субъектом специфическая малая социальная группа? Историческим примером такой группы является община первохристиан. Своеобразное преломление получила идея общины в принципе «школы» в концепции П.Д. Успенского (1878-1947) - пропагандиста и теоретика эзотерической системы Г. Гурджиева, представляющей собой синтетическую смесь элементов йоги, суфизма и некоторых других восточных учений. Этот аспект анализируется в настоящем параграфе, а также проводятся параллели кантовской идеи самоэволюции человека с проективистскими течениями в отечественной мысли - русским космизмом, универсальным эволюционизмом Н.Н. Моисеева, концепцией прогресса А.П. Назаретяна.

В третьем параграфе «Совершенствование человека и кризисы цивилизации» анализируется содержание провозглашенной Просвещением деятельности совершенствования человека, характер ее связи с кризисами культуры и человека, обосновывается определение такого рода кризисов в сопряжении с понятием пределов трансценденции человека.

Совершенствование человека было энергично артикулировано Просвещением, но масштаб совершенствования не был им очерчен. В связи с этим в данном разделе проводится аналитическая работа по определению понятий совершенства и совершенствования. В литературе выделяются телеологическая трактовка совершенства, эстетическая, согласно которой совершенство связывается с принципами гармонии, соразмерности формы, и восходящая к Платону этическая трактовка, видящая совершенство в причастности к высшей этической и бытийной ценности - Благу. Однако, на наш взгляд, к перфекционистской идеологии Просвещения более применимо разделение типов понимания совершенства и совершенствования на положительное, или катафатическое, и отрицательное, апофатическое. Второе характеризуется невозможностью определения совершенства суммой неких положительных утверждений, что связано с его пониманием как характеристики Абсолюта.

Своеобразие позиции Канта состоит в том, что в ней сочетаются оба выделенных подхода, только относятся они к разным сторонам его учения. Катафатический подход характеризует его социально-культурный эволюционизма прогрессистского толка и относится к культуре способностей как умения ставить и достигать любые цели. Как предпосылка моральности, она предполагает достижение: в личном плане - гражданских добродетелей, в го-

сударственном - правового состояния, в межгосударственном - «вечного мира» между государствами, в пределе - всемирно-гражданского состояния как над- или постгосударственного. Перечисленное является совокупностью культурных систем разного уровня, в которых возможно произрастание прекраснейшего плода культуры, свободы в высшем смысле слова. Но все это область средств, имеющая предпосылочный характер. Апофатический подход характеризует культуру моральности, выступающую высшей целью совершенствования. Формальный характер категорического императива и этики морального долга позволяет охарактеризовать программу Канат как этику незаинтересованного действия. Она имеет сходное, если не тождественное, содержание со срединным путем в китайском даосизме, идеей действования без мысли о плодах действий в индусской «Бхагавадгите», благодатным действием в восточно-христианской аскетике. Все они характеризуются провозглашением действия от имени Целого, действия из Центра. У китайцев это дао, у Канта - человечество как родовое единство. Моральный человек должен таинственным принять в себя это человечество и отказаться в своих поступках от личных мотивов, которые все связаны с эгоизмом и чувством удовольствия и счастья. Этика доброй воли, при всей нелюбви Канта к христианскому монашеству, ставит ее в ряд трансцендентно фундированных идей. Разница лишь в том, что Кант не продумывал, в силу личной нелюбви к «богослужебной» религии, соответствующих этой идее аскетических практик. Его возвышенный идеал моральности никак не мог опуститься на землю, поэтому Канта не раз упрекали в утопизме.

В работе в целом и в настоящем параграфе высказывается мысль, что деятельность совершенствования может быть понята как стратегия снятия пределов природы человека, пределов трансценденции. «Технология» снятия имеет свою этапность, в которой принципиальное значение имеет осознание этих пределов, наиболее интенсивно происходящее в момент кризисов различной природы. Поэтому далее осуществляется феноменологический анализ и теоретизация кризисов, неотъемлемых от течения общественной жизни. Обсуждение этого вопроса позволило ввести принципиальное для нас понятие «пределов человека», понимаемых как пределы его трансценденции. Существующий о кризисных состояниях общества и культуры материал позволяет разделить кризисы на два типа. Прежде всего, это эволюционно-экологические кризисы, или кризисы жизнеобеспечения, связанные с исчерпанием экологической ниши, заданной господствующим типом общественного производства. Так, человечество перешло когда-то от присваивающего хозяйства к аграрному, затем индустриальному производству. Каждый такой переход предварялся во времени соответствующим кризисом. Сейчас, в условиях развертывания небывалого экологического кризиса, происходит переход к новому типу производства, еще не получившему общепринятого наименования. Существующий о кризисных состояниях общества и культуры материал позволяет разделить кризисы на два типа. Прежде всего, это эволю-ционно-экологические кризисы, или кризисы жизнеобеспечения, связанные с исчерпанием экологической ниши, заданной господствующим типом обще-

ственного производства. Так, человечество перешло когда-то от присваивающего хозяйства к аграрному, затем индустриальному производству. Каждый такой переход предварялся во времени соответствующим кризисом. Сейчас, в условиях развертывания небывалого экологического кризиса, происходит переход к новому типу производства, еще не получившему общепринятого наименования. Второй тип кризисов - это кризисы культуры. Культурные кризисы связаны не с объективной стороной культуры - символическим миром, несущим нужные человеку смыслы, идеи, ценности. Культурный кризис охватывает прежде всего человека, утрачивающего старые смыслы и не находящего тут же новых. По своей сути это кризис не столько адаптационный, проявляющийся в массовых социальных аномалиях и охватывающий целые слои населения, которые называют «массами», сколько кризис ориентационный, связанный с утратой идеи, устремляющей человека в будущее, с утратой целей и смысла жизни и деятельности. Именно утрата мировоззрения, как утверждал еще А. Швейцер, составляет внутренний нерв культурного кризиса. Учитывая человекоцентрическую природу культурного кризиса, можно перевести его в другую терминологическую плоскость. Культурный кризис - это всегда кризис носителя ценностей и смыслов, то есть кризис человека. Длительное время культурные кризисы и кризисы эво-люционно-экологические рассматривались как существенно различные. Особенностью современного состояния теории кризисов является то, что обе линии анализа конвергируют.

Наиболее общая формула кризиса такова. Всякий культурный или эво-люционно-экологический кризис есть непосредственное обнаружение пределов деятельности человека, каковые и выступают его главными причинами. Разрешение кризиса есть полное или частичное снятие, устранение этих пределов. Соответственно, кризис человека проявляется как обнаружение внутренних пределов трансцендирования, коренящихся в мышлении, чувствовании, поведенческих механизмах, порождающих, в свою очередь, внешние пределы деятельности и социального взаимодействия. Можно утверждать, что цивилизованное человечество лишь дважды переживало всеобщий культурный, или антропный, кризис. Первый связан с «осевым временем» (УН-ГУ вв. до н.э.), теория которого разработана К. Ясперсом. В ней речь идет о том, что по меньшей мере в четырех центрах цивилизации указанного времени (Индия, Китай, Ближний Восток, Греция) синхронно произошли однотипные духовные революции, в результате которых появились рефлексивная мораль, философия, мировые религии и, главное, обозначился их" внутренний стержень - вертикальная ось трансценденции «земное-небесное». Совершили это великие реформаторы Конфуций, Будда, Сократ, Платон, еврейские пророки. Их духовным наследием до сих пор живут Европа и восточные цивилизации. Апогей второго всеобщего кризиса культуры и человека, по мнению многих исследователей, приходится на наше время. От первого кризиса «осевого времени» он отличается не только тем, что вобрал в себя отрицательное наследие предшествующих неразрешенных кризисов, но и тем, что имеет свои специфические особенности: он приобрел, в силу планетарного характера

экономического, политического и культурного общения, не только системность, но и универсальность в чисто экстенсивном, пространственном плане. Кроме того, он выявил новые, не проявленные ранее границы внутреннего мира человека и набрал поэтому взрывной потенциал. Его потенциальная опасность еще более увеличивается наложением на него кризиса эволюцион-но-экологического, или кризиса жизнеобеспечения. Современный кризис приобрел характер глобального потому, что не осознанные в полной мере научными и философскими средствами внутренние пределы человека впервые в его эволюционном развитии обнажили зримые внешние пределы его деятельности, грозящие ему физическим уничтожением. Таким образом, современный кризис, аккумулируя все пережитые человечеством и не до конца разрешенные кризисы, требует ответа более высокого порядка, в то же время понятного большинству. В этом особенность и драматизм нашего времени.

Вторая глава «Превосхозкдение пределов человека как стратегия и форма социально-культурной эволюции» дает представление о способах проецирования на человеческую личность противоречивого единства категорий конечного и бесконечного, содержит анализ пределов трансценденции человека, выделить которые дает основания историко-философский и конкретно-научный материал человековедения.

В первом параграфе «Категории конечного и бесконечного в антропологической перспективе» осуществляется анализ указанных категорий по следующим параметрам: логический и бытийный статус категории бесконечного; особенности ее применения в богословии, в отношении к Богу и Божественным атрибутам; характер пространственно-временной бесконечности мира; наконец, возможность проецирования категории бесконечности на человеческую личность.

Бесконечность изучается в логике, математике, физике, космологии, философии. Соответственно различаются разные типы бесконечности: потенциальная и актуальная; экстенсивная и интенсивная; практическая бесконечность (неограниченность, неопределенность); космологическая; бесконечность в математике. Категории предела и беспредельного введены в философию Платоном, хотя заимствованы им у пифагорейцев. Они выступали как самостоятельные сущности, призванные объяснить становление и бытие вещей. Принцип беспредельности выражает непрерывное становление, его признаком является количественная неопределенность, наличие степени выраженности качества - «больше», «меньше» и т.п. Предел же является моментом расчлененности, прерывности, устойчивости и оформленности. Каждый из них сам по себе абстрактен и образует один из полюсов противоположности. Конкретная целостность, возникающая из синтеза предела и беспредельного, выражается принципом числа. Платоновское понимание этих категорий субстанциально. Аристотель, наоборот, утверждает статус бесконечности как свойства величины, движения и времени. Он не признавал бесконечности в позитивном смысле, как актуальной завершенности, и считал реально существующей лишь бесконечность потенциальную, математическим символом которой является натуральный ряд чисел, который можно

бесконечно продолжать, но невозможно охватить как целое. Таким образом, данный тип бесконечности есть лишь беспредельное движение в конечном. Трудности постижения бесконечности связаны с пространственным разрешением его созерцания. У греков бесконечность характеризовала бытие неоформленное, не ставшее, и в аксиологическом отношении оценивалась негативно.

Принципиально иное понимание бесконечности заложено неоплатониками и христианством. Бесконечность стала рассматривалась не количественно, а качественно, она выражала превосходство бытия абсолютного над бытием относительным. Конечность стала признаком ущербности природного мира, а бесконечность превратилась в атрибут Бога, одно из Его имен.

Основная дискуссия в европейской философии и науке Средневековья и Нового времени связана с проблемой характера бесконечности тварного мир'а в сравнении с бесконечностью Абсолюта, или Бога, а также проблемой «причастности» человека к этой высшей, истинной бесконечности, порожденной догматом о его сотворении по образу и подобию Бога. В историко-философских и историко-научных исследованиях (А. Койре, П.П. Гайденко, В.Н. Катасонов и др.) подробно показаны «приключения» идеи бесконечности в европейском мышлении. Этот обширный материал приводится нами для аргументации основного вывода, о том, что тварному миру присуща второстепенная, потенциальная бесконечность, что тезис о разрыве, зиянии между бесконечностью, приписываемой бытию абсолютному, и бесконечностью данного нам мира на протяжении веков являлся безусловным. Особенно принципиально это утверждали Г. Галилей и Р. Декарт. Тем не менее, благодаря страстной проповеди идеи бесконечности пространства и находящихся в нем бесчисленных миров Д. Бруно, а также материалистической интерпретации Ньютонова абсолютного пространства, которое он сам понимал сугубо теологически, идея актуальной бесконечности мира прочно утвердилась в XVIII веке в сознании научных и культурных кругов. Несмотря на логическую несостоятельность, она сыграла колоссальную роль в истории европейской культуры, принеся много ценных плодов в самых различных ее областях от науки до экономики и искусства. О. Шпенглер даже считал бесконечное пространство характерным прасимволом «фаустовской», европейской культуры.

Иначе обстояло дело с проблемой проекции актуальной и абсолютной бесконечности на человеческую личность С формальной точки зрения понятие бесконечности человека может быть задано трояко: а) в качестве эмпирического обобщения, б) философски, то есть постулативно, в) догматически. Однако из многовекового развития проблемы можно сделать достаточно аргументированный вывод, что бесконечность человека может быть непротиворечиво обоснована прежде всего догматически. Можно текстуально проследить, как явно или неявно в философии происходило естественное соскальзывание аргументации укорененности человека в бесконечности с философской на сугубо теологическую платформу. Это не случайно, и не может рассматриваться как некая ущербность философии. То, что человеческой

деятельности свойствен признак потенциальной бесконечности, с позиций классической философии означает, что человек изымается из смысловой сферы бытия, ибо потенциальная бесконечность не имеет ни начала, ни конца, ни завершения. В ней есть лишь середина бесконечного становления с постоянно исчезающими целями и результатами этого становления. Теоретическое развертывание тезиса о практической беспредельности человека, его разума, деятельности, способности превосхождения заданных пределов имеет логической предпосылкой актуальную, фундированную лишь теологически бесконечность. Вызывает удивление тот факт, что в западной новоевропейской философии бесконечность человека оказалась идеей мало концептуализированной, по сути дела маргинальной и второстепенной. Поэтому важно отметить, что заслуга более глубокого, всестороннего осмысления и развития принципа бесконечности человека принадлежит русской философии конца XIX-первой трети XX столетия. Это было сделано в трудах B.C. Соловьева, Б.П. Вышеславцева, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского. В силу архетипичности идеи бесконечности личности для христианской культуры, она фактически самостоятельно была переоткрыта позднее, в советское время рядом ученых и мыслителей, например СЛ. Рубинштейном, А.С. Арсеньевым. Полагание бесконечности человека, осуществленное русской философией первой трети XX века, не вызвало адекватной реакции, оказалось невостребованным как в эмиграции, так и в условиях постсоветской России. На наш взгляд, причина состоит в том, что идея Бого-подобия человека как его причастности Божественному атрибуту бесконечности осталась незавершенной в одном важном пункте. Увлеченность новизной идеи бесконечности личности помешала обратить внимание на неопера-циональность самой этой категории. С ней трудно работать как в философии, так и в науке, о чем свидетельствует история создания теории множеств в математике. По своей родословной в христианской теологии, бесконечность — одно из имен Бога, указывающее на Его непостижимость, и это имя можно отнести к отрицательному богословию. Поэтому бесконечность для человека может выступать лишь вектором движения, трансценденции в его предстоя-нии Богу. Человеческое в этом движении заключается в осознании наличия внутренних пределов и попытках их превосхождения, или «снятия». Остальное - дело Бога, Его благодатный дар. То есть постулированная русскими мыслителями беспредельность личности настоятельно требовала фундаментальной разработки ее противоположности - категории предела, чего не было сделано. «Превосхождение пределов» - понятие, конкретизирующее способность человека к трансцендированию. Условием трансцендирования является осознание особого качества, особых модальностей «необходимости» как конечности. Такими модальностями и являются пределы человека. Всегда и неизменно человечество действовало не посредством сознательного восхождения на более высокий уровень развития, ибо эта «высота» дается лишь в теоретическом рассуждении и далеко не в строго однозначном смысле. Действовало же оно посредством раздвижения пределов, всегда в рамках наличных

возможностей, определяемых достигнутым материальным и духовным уровнем индивида и общества.

На поверхности лежит наблюдение, что человек пределен во всех своих проявлениях. Это верно, но лишь в общем смысле. Европейская традиция познания человека трансцендирующего показывает, что, говоря о пределах трансценденции, нельзя думать о каком-то их необозримом числе. Спиноза, провозгласив бесконечность атрибутов субстанции, описал только два из них - протяжение и мышление. Употребляя прием Эпикура, можно сказать, что предельности, в мире которых живет человек, бывают двоякого рода. Одни естественны и необходимы - в связи с тем, что человек находится в теле, а не исключительно духовен. Все известные параметры природы человека физического и психического плана конечны. Целостные системы всегда конечны, как разъяснил еще Аристотель. Эти предельности в какой-то мере комфортны для человека, не замечаются им; они обеспечивают возможность формы, существования отдельностей, являющихся элементами мира. Есть же предельности не естественные и не необходимые, представляющие собой род поломки, деградации системы, а с учетом свободной воли человека - то и добровольное самоповреждение человеческой природы, в первую очередь ее духовно-нравственной стороны. Никто не сожалеет о том, что человек дышит воздухом, а не водородом, которого в космосе больше, и так было бы, наверное, лучше. Но человека угнетает в первую очередь социально-нравственное неустройство, и мыслящие люди тысячи лет вопрошают, почему так трудно хорошо относиться к своему ближнему, без которого, по словам Канта, мы обходиться не можем, но одновременно не можем его терпеть. Такого рода поломки, или пределы человека, в христианской теологии объясняются догматом первородного греха, от которого человек жаждет спасения. Поэтому под пределами человека в философском смысле мы понимаем прежде всего пределы онтологического трансцендированш человека. Это пределы «человека вертикального», причастного онтологически различным горизонтам бытия. Для бытия же горизонтального сущностных пределов нет, человечество только тем и занимается, что ежедневно их преодолевает. Предельности второго, не естественного рода представляют собой небольшое число элементов, что-то вроде алфавита из семи нот. Именно с его помощью были достигнуты антропологические вершины европейской философии. Существует историческая динамика пределов человека, поэтому можно утверждать, что разные культуры или одна культура на разных этапах своего развития по-разному «работают» с этим алфавитом, выстраивая тексты из набора имеющихся лексем. Критерий зрелости культуры и заключается в ответе на вопрос: какие именно предельности она способна осознать и, главное, снять в индивидуальном и социальном бытии человека? Пределов, которые не являются комфортными, а наоборот представляют собой некоторый род поломки в природе человека, пока можно выделить три. Это: 1) антагонизм как ведущий способ социального развития, а также «экзистенциальное противоречие» (антиномия) как способ реализации духовного, интеллектуального и нравственного потенциала личности; 2) аффективная субъективность как характеристи-

ка центрального звена в системе мотивации человека, результатом функционирования которой является чрезвычайная неустойчивость его «машины жизни»; 3) социальность, или принцип «социального тела», как субстанция индивидуальности. Первые два анализируются в настоящей главе.

Во втором параграфе «Самопротиворечивость человека и общества: онтологические основания и социально-культурные функции» рассматривается диалектическая традиция понимания противоречия, особенности применения этой категории к обществу и человеческой личности, ее соотношение с понятиями антагонизма, конфликта и внутриличностного («экзистенциального») противоречия, а также делается попытка истолкования последних как предела трансцендирования человека.

Противоречие является популярным понятием в послегегелевской философии, а в марксистской традиции - одним из центральных У Гегеля противоречие развертывалось в сфере логического, понимаемого, в конечном итоге, как мышление, хотя и Абсолютного Духа. Основные проблемы анализа противоречия в материалистической диалектике связаны с онтологизацией гегелевской логики. Последовательными стадиями «обытийствования» спекулятивной логики как процессуально-временного изображения Абсолютного Духа явились Марксова схема исторического процесса и данная им в «Капитале» экономическая история общества, затем диалектика природы Ф. Энгельса, наконец, материалистическая диалектика советского марксизма. Дискуссия, проведенная диалектическими логиками последний раз в 1970-е годы, убедительно показала, что решить эту проблему не удалось. Гегелевское противоречие, отображаемое парными, взаимопредполагающими друг друга категориями, и схема его развертывания применимы к одной и той же сущности, но не к разным сущностям, в частности к отделыюстям материального мира. В творческий период советского марксизма (1950-1960-е гг.) возобладала методологическая трактовка диалектики и, соответственно, противоречия. Область диалектического стала связываться с особым ракурсом человеческого сознания, а диалектика объявлена креативной формой мышления (Г.С. Батищев, Э.В. Ильенков и др.).

Эти аспекты подробно анализируются в настоящем параграфе, подводя к основному выводу, состоящему в том, что диалектика и противоречие в гегелевском смысле применимы исключительно к когнитивной сфере, и, несмотря на экспансию диалектической терминологии едва ли не во все науки об обществе, неприменимы к реальности социальной, поведенческой и экспрессивно-аффективной. Не случайно К. Маркс в применении к социальным отношениям вводил в противовес гегелевскому противоречию некие «действительные крайности», а в социологии XX в. утвердилось более адекватное для социальной сферы понятие конфликта. Собственно эти две линии анализа противоречий намечены еще в афоризмах Гераклита, который в одном случае говорил о том же, о чем говорят диалектики - о раздвоении единого, о тождестве противоположностей, в другом случае - о вселенской «войне», которая примирения не имеет. Исследователи гармонии утверждают, что эта

категория к социальным отношениям неприменима, противоречия разных «сущностей» негармонизируемы (Э.М. Сороко).

Терминологический ряд «войны» в социальной и межличностной сфере это не тождество, различие, противоположность, он иной: антагонизм, соперничество, борьба, конфликт, агрессия. В качестве родового понятия мы используем антагонизм, по-марксистски - неразрешимое противоречие. Отношение к антагонизмам может быть апологетическим, или наоборот, негативным, рассматривающим их как социальное зло. Ярчайший представитель апологетической трактовки антагонизма - И. Кант. Кант не рассматривает всю возможную совокупность аспектов проблемы: генезис антагонизмов, их феноменологию, антропологические основания и т.п. Он акцентирует лишь их ведущую функцию - стимулирование роста, совершенствования родового человека. Никто не превзошел Канта в осмыслении функциональности антагонизмов. Они некий род «синхрофазотрона», который сталкивает, ломает и уничтожает части человеческой социальной и индивидуальной целостности ради своей, неведомой человеку цели. Кант и пытался разгадать эту цель. И сейчас мы должны в определенной мере признать, что неразрешимая самопротиворечивость человека и общества сродни пытке человека природой, предназначенной к выталкиванию личности и социума на более высокий уровень сложности и развития. Ее результатом является, в частности, необычный динамизм индивидуально-личностного и исторического развития европейского человека.

К этой же линии апологетической трактовки антагонизмов относится К. Маркс с идеей классовой борьбы, и предшественники этой идеи - Т. Гоббс, Р. Мальтус, Ж.-Ж. Руссо, французские историки первой половины XIX века. Существенный вклад в развитие теории антагонизмов внесли биологи А. Уоллес и Ч. Дарвин своим принципом «борьбы за существование», а также выросший из него социал-дарвинизм Л. Гумпловича, У. Самнера, Г. Ратценхофера, А. Смола и др. Несомненно, оригинальные мысли на этот счет высказывали немецкий культурфилософ Г. Зиммель, основатель психоанализа 3. Фрейд, один из основателей этологии К. Лоренц. Апологетическое понимание антагонизмов получило развитие в социологии конфликта, разработанной после второй мировой войны Р. Дарендорфом и Л. Козером, а также в выросшей из нее впоследствии конфликтологии. Особенности и нюансы идей этих авторов и течений прослеживаются нами в диссертационной работе.

Однако с ростом вовлеченных в социальное взаимодействие сил, умножением векторов их действия социальные системы перестают справляться с антагонизмами, их апологетика показывает свою несостоятельность. Дело еще в том, что социальные и интерперсональные антагонизмы сопряжены с внутренней самопротиворечивостью и конфликтностью человека. Антиномии (или, как мы называем, «экзистенциальные противоречия») в индивидуальной структуре человека и антагонизмы в социальной структуре взаимосвязаны, как сообщающиеся сосуды. Возникает самоподдерживающаяся система с двумя двигателями - одно порождает другое и наоборот. Поэтому ан-

тагонизмы нужно рассматривать как предел человека сверхрационального свойства - в том смысле, что рациональными приемами они не разрешаются и теоретизации не поддаются. История европейской культуры показывает, что человека никогда не соглашался смириться с внутренней конфликтностью общества и личности и настойчиво искал пути выхода из нее.

Внутриличностные противоречия-антиномии играют, видимо, сходную с антагонизмами роль мощного, но грубого и мучительного механизма ускорения онтогенетической динамики личности. В осмыслении самопротиворечивости личности существует богатейшая традиция, начиная с французского ученого и религиозного мыслителя XVII века Б. Паскаля. К экзистенциальным мыслителям и художникам слова, размышлявшим на эту тему о внутренних коллизиях личности, бесспорно, следует отнести С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, 3. Фрейда, немецких и французских экзистенциалистов. Материалы этого направления приводятся в нашей работе. Выделяются и некоторые специфические черты внутриличностных противоречий, называемых по-разному - «экзистенциальные дихотомии» (Э. Фромм), «антропологические антиномии» (К.Г. Фрумкин) и др. В их число входят прежде всего субъективная неразрешимость, идеальный план развертывания, аксиологический характер сталкивающихся в личности планов действий.

Важный вопрос, который возникает относительно антагонизмов и экзистенциальных противоречий - это вопрос о генезисе и основаниях их неразрешимости. Общее решение состоит в том, что самопротиворечивость человека в индивидуальном и социальном ракурсах его бытия является проявлением его субстанциальной дуальности. Таково библейское объяснение посредством догмата грехопадения, или более радикальное объяснение Н.А. Бердяева о принадлежности человека не только Богу, но и нетварной, добы-тийной, внебожественной свободе и тому подобные идеи. Мы связываем феномен антагонистичности человеческого бытия с трансформацией принципа удовольствия, произошедшей в условиях сложной, материально развитой культуры, или цивилизации, как называл эту стадию культуры О. Шпенглер. Говоря более обобщенно, антагонистичность — результат возрастания роли так называемой аффективной субъективности в мотивировании жизнедеятельности человека, произошедшего как раз в условиях цивилизации.

Весь смысл рассуждения об антагонизмах и экзистенциальных антиномиях сводится к вопросу о возможности и мере их разрешимости, или, в наших терминах, их превосхождения как предела стремлений человека к транс-ценденции. Паллиативные решения всегда использовались человеком. Таким решением является подавление антагонизмов установлением жесткого иерархического порядка в социальной и государственной сфере. Из большой анархии можно выйти только в большой порядок. Если обществу не нравится авторитаризм, как единственно нормальное и здоровое разрешение ситуации хаоса и разгула инстинкта силы, или оно хитрит, называя авторитаризм как-то иначе, тем хуже для такого общества. Использовались и другие частичные средства. Современная конфликтология, например, интенсивно занимается

своебразной социальной «алхимией», пытаясь найти способы и средства ин-ституционализации конфликтов в обществе и тем самым - уменьшения их разрушительной мощи.

Проблема антагонизма и конфликтности человеческого бытия не есть чисто исследовательская проблема, это общецивилизационная проблема современности, захлебнувшейся насилием, конфликтами, тяжкими междоусобицами. Было бы легкомысленно заявлять о каком-то единственно верном соломоновом ее решении. Культура в числе своих функций выполняет и функцию катарсиса. В данном случае очевидно, что одним из двух, на наш взгляд, самых важных, магистральных решений проблемы является решение катарсическог. Оно объединяет таких христианских мыслителей как Б. Паскаль и Ф. Достоевский с материалистом Т. Гоббсом, или позитивистски настроенным 3. Фрейдом. Осознание обреченности человека на противоречия каким-то образом помогает с ними справиться, - принять в себя полярность человека вообще и свою собственную, и удерживаться в середине, сопрягая полюса, не отбрасывая ничего собственно человеческого. Второе, более сложное и вместе с тем практическое решение - личный духовный трансцен-зус, или возвышение, восхождение личности на иной, объективно более высокий уровень. В этом стержень большинства аскетических практик. К.-Г. Юнг писал, что все величайшие и важнейшие проблемы жизни неразрешимы в своей основе. Такими им и должно быть, ибо они выражают неизбежную полярность, присущую любой самоопределяющейся системе. Они никогда не будут разрешены, а будут только оставлены внизу благодаря собственному росту вверх. Добавим, что вопрос состоит лишь в том, где верх, где низ, и что именно нужно оставить внизу. Это обсуждается в следующем, ключевом для работы разделе.

В третьем параграфе «Аффективная субъективность как предел трансценденции человека» рассматриваются два принципиально различных типа субъективности - когнитивная и аффективная, раскрывается их роль в познавательных процессах и мотивации человека.

Субъективность человека существенно различается в зависимости от того, к какой сфере психической деятельности она относится. В соответствии с этим мы различаем когнитивную субъективность, связанную с познавательной деятельностью человека, и субъективность аффективную, включенную в акты мотивации поведения и деятельности человека. Первая имеет объективный коррелят, вторая объективируема лишь частично или вообще не объективируема. Это обстоятельство в истории науки мало отражено, поэтому на нем сосредоточена основная линия рассуждений в настоящем разделе.

Проблематика когнитивной субъективности задана философией трансцендентализма, понимаемого в кантовском смысле, хотя ее начало положено Декартовой парадигмой субъекта. Основным руслом развития европейской философии Нового времени стала гносеология, а главной ее проблемой -проблема достоверности научного знания. Зрелое, окончательное решение этой проблемы в философии Гегеля связывается с принципом тождества субъекта и объекта. Но это тождество, которое осуществляется на основе то-

тальности субъекта, по кантовской терминологии — трансцендентального субъекта. Трансцендентализм является универсальной характеристикой рационалистической философии Нового времени, и ее развитие — это становление и модификации этого принципа. Метафизика этой философии есть метафизика рациональности и субъективности. В ней утверждается господство по-новому понимаемого субъекта, который и становится основным предметом рефлексии. «Субъективность» как философское понятие получает окончательное обоснование в философии Гегеля. До этого чаще употреблялись понятия «Я» и «самосознание».

Гегелевская философия тождества объекта и субъекта не закрыла тему объективности знания. Длительное господство в послегегелевский период материализма и позитивизма привело к утрате достижений трансцендентализма. Возобладало докантовское и даже докартезианское понимание объективности знания, наивный, или, как называл Э. Гуссерль, физикалистский объективизм. Поэтому с начала XX века, в качестве философской реакции на позитивизм, на основе импульсов, данных некоторыми идеями А. Бергсона и Ф. Брентано, трансцендентализм получил новое развитие в трудах создателя философской феноменологии Э. Гуссерля. Два новшества определили значимость вклада Э. Гуссерля в рассматриваемую проблему. Это акцентирование и обоснование категории интенционалъности и принцип интерсубъективности как социальный механизм удостоверения объективности знания. Понятие интенциональности присутствовало уже в средневековой схоластике, обозначая качество предметов психического ряда, которым свойственно ин-тенциональное, или ментальное, бытие. Немецкий философ Ф. Брентано, учитель Гуссерля, стал рассматривать интенциональность как специфическое качество психических феноменов, выражающееся в их направленности на другое. Брентано говорил об интенциональной наличности предмета, понимая под этим, что всякий психический феномен соотнесен с какой-то предметностью.

Тема объективности знания интенсивно развивалась в первой четверти XX века и в русской философии - в трудах Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка. Их мысль внесла существенный вклад в «онтологический поворот» европейской философии, в наиболее репрезентативной форме представленный системами Н. Гартмана и М. Хайдеггера. Импульсом онтологизации философии явилась как раз названная тема. Не избежала ее и формировавшаяся в 1920-е годы немецкая философская антропология. В трудах М. Ше-лера и Г.Э. Хенгстенберга проявилось настойчивое стремление выйти из рамок субъективистски трактуемого трансцендентализма. Хенгстеиберг даже называл свою антропологию «антропологией объективности».

К когнитивной субъективности относится не только рациональное познание, но и так называемое чувственное познание, под которым понимается познание, осуществляемое в форме высших чувств — интеллектуальных, этических, эстетических, религиозных. Этот аспект фундаментально рассматривался в эстетике Канта, осмыслявшего природу объективности эстетической

оценки, В. Дильтеем в его анализе гносеологической роли переживания, а также позднейшей психологией творческих процессов.

Проводимый в нашей работе историко-философский экскурс призван показать, что когнитивная субъективность не является нерепрезентативной субъективностью, - она имеет объективный коррелят. Полагаемое тождество субъекта и объекта утверждает в той или иной форме объективность когнитивной субъективности. Человек и мир интимно связаны - таким образом, что человек является как бы оком мира, зеркалом вселенной, микрокосмом, отображающим макрокосм. Объективность познания по-разному аргументировалась в разных философских традициях, но трансцендентализм не является в этом отношении ущербным в сравнении с провозглашенной в XX веке онтологической гносеологией.

Разведение двух типов субъективности, названных нами когнитивной и аффективной проведено впервые Кантом, хотя без терминологического обозначения. Эталонное познание у Канта - познание в понятиях, на этом основании проводится резкая граница между субъективностью когнитивной и не-копгативной. Первая соотнесена с объектами, содержит в себе объективность, вторая замкнута границами субъекта, некоррелятивна с внешним миром, не имеет внешнего выхода. Этот тезис впервые столь отчетливо проведен им в истории науки и метафизики. Все, что маркируется во внутреннем мире человека как приятное и неприятное, удовольствие и неудовольствие, не имеет отношения к объективному в наших представлениях. Кант приводит такой пример: зеленый цвет лугов относится к объективному ощущению в качестве восприятия предмета органом чувства. Но то, что он нам приятен, есть субъективное ощущение, которым не создается представление о предмете.

Для обозначения второго типа субъективности мы используем термин аффективная субъективность. Если когнитивная субъективность основывается на ощущении, восприятии, формах понятийного мышления, то терминологический ряд аффективной субъективности - это переживание, эмоция, желание, влечение, стремление Во времена Спинозы был распространен термин аффект, охватывавший большинство феноменов, обозначаемых приведенными терминами. В таком же смысле употребляет этот термин советский психолог С.Л. Рубинштейн. Важно учитывать также исторический аспект становления понятийного аппарата. Начиная с древних стоиков до конца XVШ в. понятие аффекта охватывало практически всю совокупность побуждающих психологических реальностей, называемых удовольствием и неудовольствием, волей, желанием (влечением, стремлением), эмоцией, мотивом, страстью. В аффекте в функциональном единстве были представлены три психологические реальности - элементарные переживания удовольствия и неудовольствия, специфические эмоции (страх, гнев и т.п.) и выполняющие функцию непосредственных побуждений желания.

Они играют существенную роль в мотивации жизнедеятельности человека. Нами используется потребностная концепция мо^^ащ^^ц^^щ^ая еще Спинозой, французскими философами XVIII в< ка и ВИВДНОТСКАря дсм

СПт*«]«г | » » ~ -1

современных исследователей - С.Л. Рубинштейном, П.К. Анохиным, П.В. Симоновым, В.К. Вилюнасом, Д.В. Колесовым. Суть ее в том, что центральным элементом, фундаментом мотивирующей, побудительной сферы человека считаются потребности, представляющие собой психическую форму бытия нужд живого организма в веществе, энергии и информации. Термин мотивация, введенный еще А. Шопенгауэром, «используется как родовое понятие для обозначения всей совокупности психологических образований и процессов, побуждающих и направляющих поведение на жизненно важные условия и предметы». Трактовки мотивации и мотива чрезвычайно разнообразны и дискуссионны. Мы придерживаемся позиции, что роль мотивов выполняют прежде всего субъективные побуждающие переживания. В отечественной науке она утверждена еще в начале XX столетия Л. И. Петражицким, затем принципиально проведена в 1940-е годы С.Л. Рубинштейном, поддержана рядом советских психологов, например Г.Х. Шингаровым, наконец, фундаментально, с эволюционистских позиций обоснована в работах В.К. Вилюнаса. Аффект в широком смысле слова является непосредственной формой представленное™ потребности в сознании. Многообразные факторы мотивации, длинные цепи причинного, побуждающего обусловливания сводятся к нему, как единому, непосредственно данному сознанию элементу. Потребности, по словам одного из авторов, проецируются на экране сознания в форме эмоций. Выполняя оценочную и побудительную функции, эмоциональные переживания, в отличие от ощущений и восприятий, отражающих содержание объекта, выражают состояния субъекта и его отношение к объекту. Ощущение и восприятие формально также субъективны, они представляют нам предметы внешнего мира в дематериализованной, субъективной форме образа. Различие в том, в том, что ощущения, восприятия, представления объективно-субъективны. Все образования познавательного характера, эволюционно вырастающие из ощущений, в процессе деятельности и практического контакта с вещами неизбежно уподобляются своим предметным содержанием их объективным свойствам. Происхождение познавательных образов, несмотря на все трансцендентальные условия и предпосылки, преимущественно экзогенно. Природа же аффективной субъективности по большей части эндогенного происхождения. По словам В.К. Вилюнаса, удовольствие, желание, гнев и т.п. имеются в мире лишь постольку, поскольку в нем есть существа-субъекты. Вне субъекта в мире нет объективного коррелята любого эмоционального переживания. В субъекте все они генетически связаны с первичным гедоническим центром и базовыми переживаниями удовольствия-страдания. Принцип удовольствия по преимуществу манифестирует аффективную субъективность. Являясь природным механизмом, он теряет свое естественное предназначение в условиях развитой культуры. Содержание мотива смещается с предмета потребности на гедонические переживания, связанные с его удовлетворением. Цивилизация, обусловливая взрыв чувственности, порождает устойчивые специфические страсти и пороки искусственного, рукотворного происхождения.

Таким образом, когнитивная субъективность свидетельствует о мире, в ней объективное содержание преобладает над субъективностью формы. Формами аффективной субъективности выражается отношение человека к тем или иным явлениям мира и его внутреннее (психофизиологическое) состояние, но с точки зрения искания блага для человека как самодостаточной сущности, центрированной на собственном интересе капсулы-монады. Неисправимая несправедливость человеческого «Я» (предпочтение и противопоставление этого «Я» всем другим), столь ярко раскрытая Паскалем, является следствием этой особой онтологии мотивационных структур. Имманентная конфликтность, всеобщая антиномика социального и межличностного мира неотделимы от аффективной субъективности как своего источника. На его преодоление направлены усилия многих аскетических практик. Основным средством проектирования стратегии и средств достижения свободы от рабства у своих аффектов, как это называл Спиноза, является культура, прежде всего религия и философия.

В третьей главе «Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека» делается попытка историко-культурной демонстрации эвристичности введенных теоретических представлений на материале античной, восточно-христианской и современной научно-технической культур.

Первый параграф «Античная культура перед лицом внутренних пределов человека» содержит анализ рефлексии человека о своей природе, осуществляемый философской мыслью и художественной культурой. Дается общая характеристика цивилизационных особенностей античности, порождающих интенсивное развитие самопознания и, в частности, первую форму рефлексии над пределами человека.

В число этих особенностей, к которым многие авторы относят полисную систему, демократию, агоналыюсть, или соревновательный дух греков, следует, на наш взгляд, отнести также феномен, называемый нами густой социальностью. Он свойствен эпохе цивилизации, применим лишь к обществам городского типа и может быть противопоставлен обществам разреженной социальности - кочевого и аграрного типа, которые характеризуются преобладанием сельской структуры поселения. С формальной точки зрения, обществам густой социальности свойственна более высокая интенсивность общения на межличностном, социально-групповом, политико-государственном уровнях, что приводит к кумулятивному эффекту во многих областях жизнедеятельности. Общества густой социальности возникали на волне крупных технологических переворотов, обеспечивавших рост энерговооруженности общества, а также в период крупных новаций, приводивших к усовершенствованию способов хранения и передачи информации. Возникали они как первичное следствие этих новаций и характеризовались двумя внешне не стыкующимися и противоречащими друг другу процессами: с одной стороны, обострением антагонистического способа взаимодействия индивидов и групп, ростом конфликтов и агрессивности в обществе, с другой -всплеском позитивной творческой активности, взрывом культурного и ду-

ховного творчества. Пропорции этих двух процессов могут сильно отличаться, что обусловливает специфический облик обществ и культур, характеризующихся густой социальностью: одни общества спрессованную психическую энергию направляли преимущественно на истребление своих соседей или самоистребление, другие выражали ее в менее разрушительных формах соревновательности.

Проблематика античной философии человека развивалась как форма ответа на ряд последовательных социально-политических кризисов, порожденных, в числе главных причин, принадлежностью античной цивилизации к обществам густой социальности. Это кризис архаического периода (VIII—VII вв. до н.э.), кризис полисной системы в IV в., римский кризис периода империи. Однако в центре внимания философии находятся не сами кризисные социально-политические процессы, а находящийся в состоянии кризиса человек «осевого времени». Исходной формой и в то же время сквозной линией осознания антропологического кризиса явилась «критика человека». Она развивается как стихийно и несистемно в сознании широкого культурного слоя, так и концептуально в рамках основной этической парадигмы интеллектуализма. В более систематической форме критика человека имеет характер неприятия противоречивости социальной и индивидуальной жизни (и более широко - природного порядка вещей) и его противопоставления некоему бесконфликтному, отождествляемому с Разумом состоянию. Можно различить следующие уровни глубины этой критики:

- дискредитация чувственного образа жизни как основы разрушительной противоречивости социальной и индивидуальной жизни в ранней философской классике (Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Эмпедокл и др.). Речь идет об осмыслении антагонизма как данной человеку необходимости и вместе с тем - как внутренней трагедии жизни человека и космоса, когда корни жизни и блага являются одновременно корнями зла;

- углубление критики ведет к неприятию и попыткам преодоления принципа наслаждения, как источника антагонизмов и субъективного основания всего здания мотивации человека (Сократ, киники, стоики);

- апогей критики человека наблюдается у Платона, в неопифагореизме, неоплатонизме. Это выражается в стремлении к полной дискредитации телесности («бегство души» от тела) и обосновании своеобразной эсхатологии как разрешения распри души и ума с телом, воплощающим неподлинное бытие и носящим клеймо неисправимой ущербности в силу его связи с материей, близкой к небытию.

Первые два уровня человека получают концептуализацию в рамках практического интеллектуализма. Его сущность состоит в подчинении низших частей души, непосредственно представляющих тело (вожделеющая и «яростная» у Платона), принципу меры, который задается разумом. Этот принцип может иметь разное наименование, но содержание его тождественно - идея «мерности», спокойного функционирования естественных влечений и страстей, отказа от искусственных и чрезмерных, с точки зрения разума, потребностей. Теоретический интеллектуализм Платона выходит за рам-

ки принципа мерности и провозглашает понимание разума как высшего в человеке, которое в трансцендировании должно быть освобождено от всякой связи с телесностью. По сути, Платон впервые в европейской мысли формулирует общую идею радикальной антропологической революции. Ее специфика заключается в том, что она реализуется отвержением телесного начала как «нечеловеческого» в человеке. Вечная жизнь даруется лишь теоретическому, то есть частичному, человеку.

Принцип меры грекам мало помог. Избыточная в своих страстях человеческая натура не поддавалась на уговоры хитроумного разума. И когда развернулась греческая междоусобная война, вовлекшая все города-полисы и сопровождавшаяся невиданными жестокостями к побежденным, греческий разум в лице Платона дал на антагонизм другой ответ. Это был ответ на второй и не разрешенный самими греками кризис полисной цивилизации. Он заключался в принципе иерархического устроения государства, космического целого и внутреннего мира человека, его души. Поздняя античность, начиная с эллинистических монархий, а также византийское Средневековье реализовали этот принцип как универсальный в устроении государства, общества, Церкви.

Но вклад Платона в проблематику человека и общества этим не исчерпывается. Он предвосхитил основное русло философско-религиозного дискурса о человеке в период созревания и развертывания последнего кризиса в Римской империи, вызвавшего к жизни сотериологические течения. Его новый ответ заключался в том, что структурой, порождающей социальные бедствия, является принцип удовольствия-страдания. В наших терминах это аффективная субъективность. Вершиной мысли Платона об аффективной субъективности является предлагаемый им миф о людях-куклах. Человек устроен таким образом, что им управляют «внутренние наши состояния» (термин Платона. - Г.М.), которые, точно шнурки или нити, тянут и влекут каждая в свою сторону. Главные из этих нитей - неразумные советчики удовольствие и страдание, а также связанные с ними состояния страха (ожидание скорби), отваги (ожидание удовольствия) и мнение относительно будущего - надежда. Нити эти грубые, а над ними должна властвовать нить тонкая - «златое и священное руководство разума» (Государство, 644с-е). В этом образе-мифе поражает точность терминологии, понимание внутренних состояний души (=аффективной субъективности) именно как пружин жизнедеятельности человека и вместе с тем - констатация слабости разума, его неспособности овладеть поведением массового человека.

Таким образом, в работе античной мысли и культуры с пределами человека прослеживается та же логика мысли, которая в общем плане была определена в теоретической части работы - от попыток справиться с антагонизмом социальной жизни посредством принципов хмгры и жесткого иерар-хизма к видению его источников в специфическом устройстве внутреннего мира, мотивационных структур человека. Этот вывод подтверждается также анализом философии Плотина и течений религиозно-философского синкретизма поздней античности - гностицизма, герметизма, манихейства. В по-

следних центром многообразных конструкций является позднее платоновское решение проблемы социального зла. Беспрецедентная оригинальность гностицизма, проявляющаяся и в религии Мани, состоит в том, что даже космо- и антропогенез рассматривается как материализация негативной субъективности: в качестве элементов мира и человека полагаются гипостазированные понятия эмоционально-аффективных состояний человека - удовольствия и страдания, зависти, ненависти, гнева, печали, тщеславия и т.п.

Второй параграф «Христианство как радикальная форма антропологической революции» посвящен рассмотрению христианской концепции человека в том ее ракурсе, который имеет непосредственное отношение к теме превосхождения пределов трансценденции человека.

Христианская антропология, формируясь на стыке иудейской и античной образованности в рамках единой, еще сильной империи, и будучи по основному своему принципу христоцентричной, все же согласно всеобщему закону культурного наследования обречена была одновременно на преемственность и новаторство. Антропологические и этические идеи стоицизма и платонизма в первую очередь явились тем материалом, с которым имело дело христианство, разрабатывающее свою догматику и свое понимание человека. Общепризнанный в исторической науке тезис о воздействии эллинизма на христианство может быть конкретизирован в области антропологических идей следующим образом: 1) бесспорно воздействие на христианство «критики человека», всесторонне развитой греками в большинстве философских направлений. Ценными ее качествами являются аналитический характер и, во многих случаях, концептуальность, отсутствовавшие в воспринятом христианством от иудаизма догмате о грехопадении первых людей и послужившие базой для углубления критики в направлении познания страстной природы человека. Особенно важна была для христианства подробная стоическая классификация «злых» и «добрых» страстей; 2) практико-интеллектуалистское направление философии человека в момент контакта с христианством получило наиболее богатое развитие в стоицизме. Поскольку никакой другой житейской, рассудочной мудрости для обуздания натуры человека придумать, видимо, невозможно, то христианство должно было воспользоваться ею. Действительно, святые отцы и аскеты обильно черпали из Сгои; 3) наконец, теоретико-интеллектуалистское направление платонизма послужило тем точильным камнем, на котором христианство пробовало на прочность новое понимание человека. Необходимость преодоления позиции платоников, неконструктивной в отношении целостного, то есть не только умного, но и телесного человека, была очевидна уже самым ранним отцам Церкви—апологетам

Разрыв христианства с античной традицией философии человека происходит в формулировании и толковании догмата спасения человека от греховности и обретения им вечной жизни. Античная «феория» как экстазис умной, светоносной стороны человека, как идея спасения частичного человека в длительной и ожесточенной борьбе христианства с античным влиянием (например, в лице оригенизма) преобразуется в учение о спасении целостно-

го человека. В позитивном отношении христианской идеологии к телу и телесности состоит основной момент ее оригинальности. Концепт обожения составляет центральный пункт восточно-христианской антропологии и аске-тики. Индивидуально осуществляемый процесс подготовки окончательного обожения человека в его душевно-телесной организации и составляет содержание антропологической революции христианства. Она заключается в качественной трансформации человеческой природы в ее целостности, имеющей своей целью и образом сверхприродное состояние, снимающее ее наличные ограничения, или, в христианских терминах, греховность.

Нерешенной проблемой в анализе православной антропологии и аске-тики С.С. Хоружий считает раскрытие философского и психологического содержания «дискурса Подвига и обожения». Сосредоточив внимание на данном аспекте, мы пришли к выводу, что это содержание имеет своей доминантой тему аффективной субъективности, преодоление которой рассматривается как основное предварительное условие обожения. Христианство фактически наследует платоновский и позднеантичный вариант решения проблемы человека, интегрируя его в новый догматический и онтологический контекст. Христианская антропология выдвигает нечто, всем знакомое как слово, но удивительно новое как идея, - любовь, выступающую как синтез и снятие всего страстного в человеке, радость как внутренний критерий любви, благодать, которую можно понимать не только по-богословски, но и психологически - как первоисток мотивов человека. В христианстве происходит переход от преимущественно субъект-объектного и субъект-субъектного способов мотивирования деятельности к субъект-Субъектному (человек-Бог), внутренне диалогическому мотивированию. В христианской идеологии и аскетической практике подлинным открытием становится мотивирование асимметричное, в котором Сверхсубъект и энергия благодати заменяют в значительной мере весь внешний блок мотивации и практически полностью устраняют внутренний - аффективную субъективность. Субъективное начало жизнедеятельности оказывалось второстепенным, а в тенденции обожения -почти ненужным. Внутреннее «Я» теряет точку опоры в самом себе, таковой становится Бог. Человек, оставаясь личностью (образом Божьим), является таковым, лишь утрачивая автономию своей воли, то есть самого себя.

Аскетическая борьба со страстями исходит из идеи различения трех состояний человеческого природы - естественного, противоестественного, сверхъестественного. Их различие лучше всего видно в свете мотивацион-ных представлений. Первое состояние в текстах Традиции описательно представлено в рамках античного принципа мерности. Человек вынужден питать и согревать свое тело, зачинать и воспитывать детей и т.п. Очевидно, что простота их удовлетворения связана с тем, что в качестве мотивов фигурирует предмет потребности, а сами потребности понимаются как нужды организма, преимущественно вещественно-энергетические. Полагается, что удовлетворение нужды-потребности позволяет тут же забыть о ней. Субъективная сторона мотивационного процесса рассматривается как редуцированная форма естественного чувства приятности от восполнения недостатка,

удовлетворения нужды. Субстанцией противоестественного состояния человеческой природы многие святые отцы, а также исследователи аскетики (СМ. Зарин и др.) считали принцип удовольствия-страдания. В противоестественном, или страстном, состоянии, свойственном греховному положению человека, мотив смещается с предмета потребностей на переживание процесса их удовлетворения - субъективное звено мотивации или аффективную субъективность. Сверхъестественное же состояние, находясь вне страстного дискурса, связывается с достижением бесстрастия и раскрывается концептами любви, святости, обожения. Оно характеризуется возвратом к формальной схеме мотивации естественной, только предмет потребности человека здесь иной — Бог и Его действия-энергии.

Анализ корпуса православной аскетической литературы позволяет аргументировать эту схему. Особенно важны для этой цели труды св. Максима Исповедника. Из данного им анализа догмата грехопадения первых людей, к которому он неоднократно обращался в больших и малых произведениях, ясно, что первичным в схеме грехопадения является наслаждение, из которого рождается самолюбие, привязанное к материальному телу, а также чувственное познание мира, все более укрепляющее неведение человека, его отчуждение от Бога. Затем самолюбие и наслаждение срастаются и становятся взаимосообщающимися сосудами, рождающими друг друга.

Если на кризис человека осевого времени античная мысль ответила идеальным образом мудреца, подчинившего себя принципу меры и высшему для космоса и человека началу - разуму, то христианство, замыкая осевое время, ответило на римский кризис личностью святого. Его высшее достоинство - христианская любовь. Она не субъективна и не психологична, а бы-тийна и онтологична. Любовь и обожение неразделимы. Христианская идея и практика переплавки всех страстей в любовь, понимаемую как питаемое Божественной благодатью превращение личности в центр благоволения в тварном мире, есть, по антропологической сути, эксперимент по смене самих оснований жизнедеятельности. Внутреннее страстное ядро преобразовывалось, превращаясь в любовь. Если Н.А. Бердяев говорил, что человеку естественно ненавидеть другого, то итогом прижизненной христианской человеческой революции являлось переворачивание этой формулы: болен тот, кто ненавидит, здоров тот, кто способен на любовь и жертву ради ближнего. Замечательно сказал об этом православный богослов О. Клеман - «распять и воскресить желание, дабы оно стало "онтологической нежностью "». А преподобный Исаак Сирин увидел любовь как «сердце, милующее всякую твар-ную природу».

Третий параграф «Научно-техническая цивилизация, ее пределы и перспективы коэволюции человека, социума и культуры» посвящен обсуждению системного кризиса современной цивилизации, возможным векторам ее трансформации.

Наше время оценивается как эпоха всеобщего, глобального кризиса цивилизации не только из-за экологической и тому подобных проблем, но и из-за того, что исторически выявленные и культурными средствами отодви-

нутые, в какой-то мере устраненные внутренние пределы человека вновь обнажились и оказывают свое разрушительное воздействие. Казалось бы, века христианской аскезы, достижения подвижников должны были дискредитировать идеологию гедонизма, поспособствовать умерению избыточности человеческих потребностей, обуздать чрезмерность страсти к удовольствию. Но выбор европейского человека в пользу идеологии антропоцентризма, в которой мерилом высших ценностей стал сам человек с его натуральными потребностями, перевернул установившуюся в христианстве иерархию высшего и низшего. Неизбежно следовавший из установки гедонизма и эвдемонизма рост в индустриально развитых странах материального, вещного богатства и буквально взрыв потребительства в XX столетии отбросил эти страны к дохристианскому времени. Вытекающее из идеологии антропоцентризма и гедонизма безумное материальное потребительство человека автоматически порождает сверхпроизводство вещей, экологические преступления и жестокую борьбу за ресурсы жизни и производства.

Фундаментальные внутренние пределы человека, не снятые в массовом масштабе, породили ситуацию, когда возникла масса двойников - внешних пределов деятельности, а теперь уже и просто существования человека. Образовалась связка, разорвать которую прежними экспериментирующими способами - пустыня, монастырь - вряд ли возможно. Но кроме культурной деградации и возвращения когда-то преодоленных старых болячек родового человека, эпоха постмодерна обнаружила и новые пределы, или, как сейчас говорят, новые угрозы. Главная из них - исчерпание потенциала социальности (третий предел человека) как условия и источника самого существования и творческого развития человека. Человек - существо индивидуально -социальное. Он немыслим вне общества и не сводится к нему. Позитивная культуротворческая функция социальности в ее исходном, элементарном смысле - неравнодушной общительности - отчетливо видна на примере греческой культуры периода архаики и классики, европейской культуры Возрождения. Однако в XX веке появились массовое общество и техника - два феномена, подавившие тенденцию гуманизации социальности и обусловившие ее превращение в социальность манипулятивную, глубоко враждебную индивидуальности человека, его личности. Это новое ее качество, не свойственное в столь явном виде другим эпохам. Оно находится в глубоком противоречии с тенденцией индивидуализации деятельности, роста ценности индивидуального труда, зафиксированной аналитиками постиндустриального, информационного общества. Однако констатация фактов еще не означает, что мы хорошо понимаем смысл происходящих изменений. Мы полагаем, что процесс индивидуализации труда может быть сопоставлен с категорией оптимального разнообразия как фактора развития социальных систем. Считается, что эта категория введена одним из основателей кибернетики У. Р. Эшби и эксплицирована отечественным исследователем Е.А. Седовым. Правда до них до них проблема разнообразия рассматривалась русским мыслителем, историософом К.Н. Леонтьевым и немецким социологом, культур-философом Г. Зиммелем. Опираясь на творческое переосмысление К. Шен-

ноном понятия статистической физики - «вероятностной функции энтропии», а также на другие концептуальные соображения, Е.А Седов открыл фундаментальное соотношение, названное «законом иерархической компенсации», или «законом Седова». Его суть в том, что рост разнообразия на высшем уровне обеспечивается лишь его эффективным ограничением на нижележащих уровнях. Поскольку строго научных критериев соотношения иерархических уровней нет, то эта оценка напрямую зависит от общефилософских взглядов на социальную эволюцию. Есть много оснований для того, чтобы считать основным вектором развития мирового сообщества в настоящее время духовно-нравственную эволюцию человека. Мировой тренд в сторону индивидуализации труда лишь один из факторов, показывающих, что дело обстоит именно так. В таком случае если основным агентом биологической эволюции выступали популяции, социальной эволюции - общественные макро- и микрогруппы, то основным агентом духовно-психической эволюции можно считать социализированного индивида. В иерархии общественных структур уровень индивидуального субъекта и духовно-нравственную сферу следует рассматривать как высший уровень, а макросоциальный (государственный, национальный) - как нижележащий.

Кроме вектора индивидуализации, к новым аспектам анализа современных тенденций социльно-культурного развития следует добавить также проблему коэволюции человека, социума и культуры. Понятие введено Н.Н. Моисеевым для обозначения такого взаимодействия природы и общества, которое допускает их совместное развитие, понимаемое не просто как сосуществование, а как восхождение на новые уровни организационной сложности. Оно, на наш взгляд, применимо также к человеку как противостоящему природе коллективному субъекту поведения и социальной деятельности. Этот субъект неоднороден: человек как индивид или личность, социум и культура, - относительно самостоятельные реальности, имеющие разные логики развития, которые могут не совпадать и противоречить друг другу. Их коэволюция в рамках идеи автоэволюции человека как рода предполагает синергию, взаимосогласованное развитие ради восхождения на более высокий уровень свободы от ограничений. Опережение, отставание или попятное движение одного из этих элементов человеческой реальности делает восхождение невозможным. Такая постановка вопроса не является совершенно новой. В другой терминологии проблема синергии в развитии культуры в близком к понятию коэволюции смысле рассматривалась Г. Зиммелем в работе «Кризис культуры» и ряде других. Речь у него идет о противоречии между социумом и культурой. Социум своей разветвленной системой деятельности беспрерывно множит объективно данные средства к жизни, например технику. Необозримость нагромождаемых средств заставляет принимать их за сами конечные цели, являющиеся внутренней, личностной стороной культуры. Объективированный монолит культуры начинает развиваться по своим, самостоятельным по отношению к человеку законам. Он бесконечно превосходит индивида качественно и количественно, совершенствование людей все больше отстает от совершенствования вещей. Со времени Зиммеля актуаль-

ность темы синергического развития человека социума и культуры, в силу интенсивного развития науки и техники в XX столетии, только возросла.

В заключении подводятся итоги, делаются обобщающие выводы. В частности отмечается, что опыт культуры в превосхождении пределов транс-ценденции человека показывает, что современная научно-техническая цивилизация стоит перед дилеммой - или жесткое, детальное нормативное программирование широких масс населения во всех сферах жизни и деятельности ради коллективного спасения от грозящей катастрофы, или более мягкая стратегия - выработка лишь базовых, фундаментальных запретов в той или иной области жизнедеятельности. Утверждается, что большинству традиций трансцензуса человека соответствует вторая стратегия, что хартия Земли должна быть краткой как библейский декалог и содержать лишь небольшую сумму великих запретов, налагаемых на поведение каждого социального и государственного образования, каждого землянина.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:

1. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека: Монография. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2004. - 327 с.

2. Проектность культуры: теоретический и методологический аспекты: Монография. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. - С. 105-260 (в соавт. с П.И. Балабановым).

3. Проблема метафизических оснований в гуманитарных исследованиях человека // Вестник Кузбасского государственного технического университета. -2004.-№3. -С. 139-143.

4. Аффективная субъективность и проблема устойчивого развития общества // Вестник Кузбасского государственного технического университета. — 2004. -№5.-С. 98-102.

5. Проблема разрешения экзистенциальных противоречий // Вестник Красноярского государственного аграрного университета. - 2004. - № 5. - С. 212— 218.

6. Биологический субстрат социальной системы // Системные исследования в современной науке: Тематический сб. / Новосибирский гос. ун-т. - Новосибирск, 1982. - С. 67-74 (в соавт. с В.П. Фофановым).

7. О методологических принципах исследования социологии фрейдизма // Проблемы методологии научных исследований: Сб. науч. тр. / НГУ. — Новосибирск, 1982.-С. 127-137.

8. Экзистенциальное противоречие как способ взаимодействия «природы» и «культуры» в человеке // Современные интерпретации социокультурных процессов: Сб. науч. тр. / КГИИК; Комитет по культуре и туризму администрации Кем. обл. - Кемерово, 1994.-С. 109-122.

9. Догмат грехопадения и греческая философия // Духовная и светская культура как фактор социального развития региона: Сб. науч. ст. / КГИИК. - Кемерово, 1996. - С. 65-72.

10. О взаимодействии научно-фундаментальной и прикладной культурологии // Культурология и культуроведение: концептуальные подходы, образова-

тельная практика: Сб. науч. ст. / Российский институт культурологии, Кем-ГИИК. - М.: Б.и., 1998. - С. 42-53.

11. Оппозиция «Европа-Евразия» и диалектика конечного и бесконечного в культурно-историческом аспекте // Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Вып.1. Культурный космос Евразии: Сб. науч. ст. / Новосибирский гос. ун-т; Ин-т переподготовки и повышения квалификации. — Новосибирск, 1999.-С. 18-26.

12. Проблема методологического определения исторической культурологии // Культурология в теоретическом и прикладном измерениях: Сб. науч. ст. / Российский институт культурологии; КемГАКИ. -М.; Кемерово: Б.и., 2001. -С. 8-15.

13. Метаисторическое измерение «кризиса нашего времени» // Социокультурная динамика: теоретико-методологические и исторические аспекты: Сб. науч. ст. / Российский ин-т культурологии; КемГАКИ. - Кемерово: КемГАКИ, 2001.-С. 103-116.

14. Содержание и особенности социально-культурного эволюционизма И. Канта // Социокультурная динамика: теоретико-методологические и исторические аспекты: Сб. науч. ст. / Российский ин-т культурологии; КемГАКИ. -Кемерово: КемГАКИ, 2001. - С. 4-33.

15. Православное образование и русская философия Серебряного века // Православие - культура - образование: Сб. науч. ст. / КемГАКИ. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. - С. 21-33.

16. Философская антропология в системе гуманитаристики (Возможна ли в европейской мысли нехристианская антропология?) // Православие - культура - образование: Сб. науч. ст. / КемГАКИ. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002.-С. 66-72.

17. Проблема «антропологической революции» и современная культура // Культура как способ бытия человека в мире: Материалы III Всероссийской конференции, Томск 13-15 декабря 2001 г. - Томск: Изд-во НТЛ, 2002. - С. 44-49.

18. Историческая динамика природы человека и социальная политика православной Церкви // Проблемы социального служения и образовательной деятельности Русской Православной Церкви: Сб. науч. ст. - Кемерово: Кузбас-свузиздат, 2002. - С. 46-62.

19. Античная философия человека в концептуальном освещении // Культура как предмет комплексного исследования: Сб. науч. тр. / КемГАКИ. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. - Вып. 4. - С. 88-100.

20. Устойчивое развитие общества и природа человека // Региональные проблемы перехода к устойчивому развитию: Ресурсный потенциал и его рациональное использование в целях устойчивого развития: В 2 т. - Кемерово: Изд-во «Полиграф», 2003 - Т. 1. - С. 71-88.

21. Традиционность в обучении философии: прошлое и перспектива // Культура как предмет комплексного исследования: Региональный сб. науч. тр. / КемГАКИ. - Кемерово: ООО «Полиграф», 2003. - Вып. 6. - С. 97-110.

22. Проблема оптимального уровня разнообразия как фактора устойчивого развития социальных систем // Региональные проблемы устойчивого развития природоресурсных регионов и пути их решения: Труды IV Всероссийской научно-практической конференции: В 2 т. - Кемерово: Институт угля и углехимии СО РАН, 2003. - Т. 2. - С. 506-516.

23. Антропологические основания конфликтности семейно-брачных отношений // Социальная агрессивность. Третьи Кузбасские философские чтения: Материалы международной конференции (26-27 мая 2004 г.). - Кемерово, 2004.-Ч.1.-С.34-38.

24. Принцип объективности и субъективности в этике и эстетике И. Канта // Религиозность в России: социально-гуманитарные аспекты исследования: Сб. ст. по материалам всерос. науч. конф. (г. Кемерово, 24-25 ноября 2003 г.) / Администр. Кемеров. обл., Кемеров. и Новокузн. епархия РПЦ, КемГАКИ. -Кемерово: ООО «Фирма "Полиграф"», 2004. - С. 29-35.

Печать офсетная. Уч.-изд. л 2,1. Тираж 100 экз. Заказ № 35. Редакционно-издательский отдел КемГУКИ: 650029, г.Кемерово, ул. Ворошилова, 17. Тел. 73-45-83.

? 2 4 О О 2

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Миненко, Геннадий Николаевич

Введение.

Глава 1. Теоретические и методологические основы исследования социально-культурной эволюции человека.

§ 1. Метафизические принципы в социально-гуманитарном исследовании человека.

§ 2. Культура как способ автоэволюции человеческого рода: наследие

И. Канта и современная социальная и гуманитарная методология.

§ 3. Совершенствование человека и кризисы цивилизации.

Глава 2. Превосхождение пределов человека как стратегия и форма социально-культурной эволюции.

§ 1. Категории конечного и бесконечного в антропологической перспективе.

§ 2. Самопротиворечивость человека и общества: онтологические основания и социально-культурные функции.

§ 3. Аффективная субъективность как предел трансценденции человека.

Глава 3. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека.

§ 1. Античная культура перед лицом внутренних пределов человека.

§ 2. Христианство как радикальная форма антропологической революции.

§ 3. Научно-техническая цивилизация, ее пределы и перспективы коэволюции человека, социума и культуры.

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Миненко, Геннадий Николаевич

Актуальность темы исследования. С утратой в 1990-х годах марксизмом роли ведущего методологического средства в социальных и гуманитарных науках образовался методологический вакуум. Для многих философско-антропологических, культурологических и других гуманитарных исследований характерна эклектика или принятие случайных теоретических позиций, избранных на основе субъективных критериев. Поэтому существует острая потребность в новых методологических подходах в науках, имеющих объектом исследования человека.

Ситуация в человекознании характеризуется избыточностью накопленного эмпирического материала и недостатком его концептуализаций. Выработка новых ориентиров в направлении синтеза на основе философского, естественно-научного, историко-культурного материала о человеческой природе - давно назревшая задача. В соответствии с тенденцией все более интенсивного диалога между научной и религиозной мыслью необходимо также более внимательно отнестись к таким течениям как современная религиозно-философская антропология, восточно-христианская антропология от ее генезиса в период поздней античности до нашего времени.

Разработанный в идеологии Просвещения проект «улучшения» человеческого существа и общественных структур закончился на наших глазах великой неудачей истории. Никакое целеполагание, выработка необходимых человеку оптимистических идеалов невозможны без элементарной уверенности в разумном устройстве мира, в позитивной его перспективе. XX век оставил в наследство последующему кризисный контекст восприятия и понимания экономики, политики, социальной и духовной жизни человека. Глобальное предкризисное состояние мирового сообщества заставляет науку, культуру, общественное сознание обратиться к поиску эпицентра кризисных процессов. Уже как общее место звучит тезис, что первоисточником этих процессов является сам человек, его внутренний мир.

В настоящей работе в русле задачи самопознания делается попытка рассмотреть внутренний план поведения человека, проанализировать и оценить попытки превосхождения человеком своего наличного, никогда не удовлетворяющего его состояния, неоднократно предпринимавшиеся в истории европейского ареала культуры в широком смысле этого слова

Эволюционистская парадигма в обществознании в зрелой форме сформировалась в трудах Г. Спенсера, Э. Тайлора, Л.Г. Моргана. Находясь под воздействием дарвинизма, они рассматривали социально-культурную эволюцию по аналогии с биологической - как естественно-исторический процесс. Однако сформулировать законы и движущие силы этой эволюции, как это сделал Ч. Дарвин, раннему социальному эволюционизму не удалось. Это явилось одной из причин того, что в начале XX в. доминирующую позицию в культурно-антропологической области занял диффузионизм. Неоэволюционизм, возникший в 1930-1940-е гг. благодаря усилиям американского антрополога и культуролога JI. Уайта, этой задачи также не решил. В творчестве Уайта заметно расхождение между высоким уровнем теоретической и методологической рефлексии и весьма скромными и спорными результатами в конкретных эволюционистских интерпретациях культуры.

В идеологии немецкого Просвещения, особенно в трудах И.Г. Гердера и И. Канта, намечена совершенно другая линия социально-культурного эволюционизма, прочно связанная с идеями прогресса и перфекционизма - совершенствования человеческого рода. Ее специфика состоит в учете телеологической природы человеческого сознания, которая была проецирована на культурно-исторический процесс. В результате появилась идея самоэволюции человека средствами культуры. Настоящая работа в центральной своей части построена на анализе, конкретизации и дальнейшем развитии этого направления социально-культурного эволюционизма. С этой целью привлекается широкий круг источников и исследовательской литературы по теории прогресса, общей идее историзма; социально-культурному эволюционизму, современному универсальному эволюционизму - работы И.Г. Гердера, И. Канта, JI. Уайта, К. Мангейма, Э. Трёльча, П. Тейяра де Шардена, П. Д. Успенского, А.П. Назаретяна, Н.Н. Моисеева, Ю.В. Яковца и др. Основой в анализе этого массива трудов и идей послужили для нас работы отечественных ученых, занимающихся теоретическими и методологическими аспектами культурологии - И.М. Быховской, В.М. Межуева, Э.А. Орловой, В.М. Ро-зина, А.Я. Флиера.

Особенностью просвещенческого эволюционизма был его социоцен-тризм, и, соответственно, слабым местом — невнимание к индивидуально-личностной его составляющей. Это коррелирует с представлением современного биологического эволюционизма о популяции как элементарном агенте эволюционного процесса. Поэтому основной линией в разработке этого типа эволюционизма, предлагаемой в настоящей работе, является включение в число эволюционирующих единиц также человеческой индивидуальности. Заявленный в исследовании философско-антропологический аспект акцентирует этот момент. Для его реализации потребовалось обратиться к вопросу о метафизических основаниях социально-гуманитарного исследования человека, которые определены в духе негативной онтологии и антропологии. Основной опорой здесь явились труды философа и богослова Николая Кузан-ского, русских мыслителей C.JI. Франка, Б.П. Вышеславцева. Необходимость выстраивания философско-антропологического контекста обусловила обращение к классикам этого направления — М. Шелеру, А. Гелену, X. Плеснеру, Э. Кассиреру, X. Ортеге-и-Гассету, а также к современной зарубежной и отечественной литературе по философии человека, таким авторам как М. Бубер, С.А. Левицкий, А. Маслоу, И.Б. Мец, К. Поппер, Ж.П. Сартр, Г.Э. Хенгстен-берг; Ю.Г. Волков, П.С. Гуревич, В.П. Казначеев, Г.С. Киселев, М.К. Мамар-дашвили, Б.В. Марков, В.М. Межуев, Ю.В. Петров, B.C. Поликарпов, В.М. Розин, К.Г. Фрумкин, В.В. Чешев и др.

Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, С. Кьеркегора, П. Тиллиха, Э. Гуссерля, B.C. Соловьева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, Л.П. Карсавина П.А. Флоренского, С.Л. Франка. Среди исследовательской литературы необходимо выделить фундаментальные ис-торико-научные работы П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова, Д.В. Никулина, французского исследователя А. Койре. Идея бесконечности личности нашла развитие в работах современного мыслителя А.С. Арсеньева.

Поскольку пределы человека осознаются в кризисных ситуациях, в работе освещается тема кризиса человека и культуры. Она разрабатывалась классиками философской мысли XX столетия - Н.А. Бердяевым. Б.П. Вышеславцевым, Р. Гвардини, Р. Геноном, Э. Гуссерлем, X. Ортегой-и-Гассетом, П.А. Сорокиным, И. Хёйзингой, А. Швейцером, О. Шпенглером, К. Яспер-сом. Их труды и соответствующая исследовательская литература послужили основой для осмысления кризисного контекста современной научно-технической цивилизации. Наиболее значимыми здесь оказались работы ученных Римского клуба, российских ученых А.Д. Арманда, А.В. Бузгалина, Э.А. Азроянца, В.Л. Иноземцева, Н.Н. Моисеева, А.П. Назаретяна. Важная для понимания современного общества категория оптимального разнообразия получила разработку в трудах русского ирториософа К.Н. Леонтьева, немецкого социолога и культурфилософа Г. Зиммеля, а также кибернетика У.Р. Эшби и философа Е.А. Седова.

Паскаля, С. Кьеркегора, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, Г. Зиммеля, К. Лоренца, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга; европейской моралистики - сочинений М. Монтеня, Ф. де Ларошфуко, Шамфора, Вовенарга и др.; отечественной литературы - работ А.Н. Аверьянова, А.П. Барчугова, Г.С. Батищева, П.П. Гайденко, Т.П. Григорьевой, Н.В. Гришиной, Э.В. Ильенкова, М.А. Кисселя, Б.А. Ласточкина, Г.Д. Левина, Т.Б. Любимовой, Э. М. Сороко, Г.И. Стрельцовой, К.Г. Фрумкина и др.

Наиболее сложным в работе оказался анализ и концептуализация тезиса о мотивирующих механизмах и структурах человека как специфическом пределе его самосовершенствования. В научной литературе он практически не исследован. Для этого пришлось проработать проблему соотношения объективного и субъективного в сознании и самосознании человека. За основу были взяты позиции, выработанные в классической гносеологии, а также в постклассической философии - Э. Гуссерлем, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, Н.А. Бердяевым, Ж. Маритеном. Психологические исследования эмоциональности и мотивации человека явились эмпирической основой для введения специфического понятия аффективной субъективности. Она противопоставляется субъективности когнитивной, связанной с познавательными процессами и основывающейся на ощущении, восприятии, формах рационального мышления. Смысл этого понятия далек от утвердившегося в недавние времена понимания аффекта как бурного, неконтролируемого душевного движения. Терминологический ряд аффективной субъективности — это переживание, эмоция, желание, влечение, стремление. Во времена Спинозы он весь охватывался понятием аффекта. В таком же смысле употребляет понятие аффективного советский психолог С.Л. Рубинштейн, выделяющий в структуре психического интеллектуальный и аффективный уровни. Наиболее важными при рассмотрении этого аспекта оказались труды А.А Ухтомского, С.Л. Рубинштейна, В.К. Вилюнаса, Д.В. Колесова, Б.И. Додонова и других.

В истории европейской культуры - от античности до Нового времени -немало достаточно эксплицитных постановок проблем совершенствования и трансцендирования человека. Они тщательно проанализированы на материале греко-римской философии и восточно-христианской аскетики. Использован основной корпус философских источников - от Анаксимандра и Гераклита до Плотина, классики греческой литературы и исторической мысли Ге-сиод и Фукидид, а также источники по религиозным течениям поздней античности - гностицизму, манихейству, герметизму. Антиковедение представлено фундаментальными работами П. Адо, Ю.В. Андреева, П.П. Блон-ского, А.И. Зайцева, Ф.Х. Кессиди, А.Ф. Лосева, Э.Д. Фролова, Е.В. Афона-сина, Г. Виденгрена, Г. Йонаса, Р.В. Светлова и др. Исторический и теоретический анализ аскетики в различных исследовательских контекстах осуществлялся в богословских и научно-аналитических работах П.Н. Евдокимова, С.М Зарина, архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, о. Иоанна Мейендор-фа, А.И. Сидорова, С.С. Хоружего. Источниковой базой послужил корпус аскетической произведений от св. Антония Великого до св. Григория Паламы. Ключевыми фигурами, исходя из исследовательских задач, явились для нас преподобные Максим Исповедник, Исаак Сирин, Евагрий Понтийский, Иоанн Лествичник, Иоанн Кассиан.

Анализ литературы позволил эксплицировать проблему настоящего исследования следующим образом. Задачу превосхождения наличного состояния человека, по-философски трансцендирования, или, в восточно-христианской аскетике, превосхождения естества, ставили практически все основные мировые религиозные и философские традиции и развивавшиеся на их основе аскетические практики. Однако успехи носили локальный хаф рактер, эзотерические практики слабо влияли на состояние социумов и господствующих в них нравов, поэтому всегда остро стояла проблема теодицеи. Существовали также принципиальные трудности удержания результатов трансцендирования, что наиболее ясно осознавалось в византийском исихазме. Учитывая это положение, можно предполагать наличие мощных сил (мы их называем «пределы человека»), препятствующих трансцендированию. Хотя каждое новое поколение цивилизаций Запада и Востока предпринимало все новые попытки снятия пределов человека, существовал огромный разрыв, или по-философски противоречие, между намерениями и получаемыми результатами. В этической сфере этот разрыв определялся как противоречие сущего и должного. Суть проблемы заключается в том, что если существуют пределы трансценденции человека, то в чем их онтологическая и психологическая природа, насколько широк их спектр, возможно ли их преодоление и, наконец, каковы успехи европейской и генетически формообразующей для нее античной культуры в осознании и снятии этих пределов?

Предмет исследования - культурно-историческая динамика, движущие силы и пределы трансценденции человека.

Реализация данной цели потребовала решения следующих задач:

1. Определить метафизические основы исследования человека транс-цендирующего.

5. Исследовать правомерность введения и содержание понятия «пределы человека», понимаемого как препятствия его стремлениям к совершенствованию и трансцендированию.

Историзм в процессе работы над темой конкретизировался в перфек-ционистскую версию социально-культурного эволюционизма, обозначенную кантовским термином «эволюция средствами культуры», или автоэволюция человека, под которой имеется в виду эволюция, движимая сознательно избираемыми целями. От догматически-утопического целеполагания она отличается тем, что может осуществляться лишь в возможностной, а не прямолинейно долженствовательной модальности. В связи с этим, большое значение для нас имели труды мыслителей и ученых, анализировавших эвристический потенциал категории возможности. Начало этому было положено великим теологом эпохи Возрождения Николаем Кузанским, провозгласившим примат возможности над действительностью. Эта идея получила развитие в трудах философов русской эмиграции C.J1. Франка, С.А. Левицкого, у современных авторов - американского психолога А. Маслоу, отечественных философов М.К. Мамардашвили, В.В. Налимова, М.Н. Эпштейна, Н.Ф. Овчинникова.

Методы логического и исторического стали конкретными способами исследования и организации материала. Логическое неизбежно включает в себя элементы спекулятивного полагания тех или иных положений, историческое является той почвой, на которой выясняется их жизнеспособность. Например, центральная категория пределов трансценденции человека постулирована на основе анализа современной глобалистики. Получив теоретическую проработку, она была проецирована на историю античной и европейской культуры, где, как нам представляется, показала свою эвристичность. Подобное «челночное» движение использовалось и в проработке вводимых рабочих неологизмов, таких как «принцип кентавра», обозначающий метафизический и антропологический дуализм, «густая социальность» и др. Основные концепты прослеживались от зарождения в еще неадекватной терминологии до современного их понимания.

В работе в качестве теоретико-методологических установок применялись некоторые положения современной культурологии — интегративной науки о культуре. В частности, идея американского культурантрополога Л. Уайта о поведении человека как функции культуры расширяет понимание возможностей культуры в формировании новых и необходимых современной цивилизации ценностных иерархий, в изменении поведения человека. Для анализа духовно-культурной практики, сознательно ставившей задачу транс-цендирования личности и осуществлявшейся в специфических социальных общностях, полезным оказалось понятие культурной формы, разрабатываемое в свое время Э. Кассирером, Л. Уайтом, а ныне современным культурологом А.Я. Флиером.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

3. Эксплицирован и применен к проблеме человека кантовский социально-культурный эволюционизм. Показано, что специфика последнего состоит в разработке представления об особом типе эволюции человека - эволюции средствами культуры, осуществляемой его сознательными усилиями ради совершенствования человеческого рода, — представление глубоко созвучное современным идеям об ответственности человека за планетарную эволюцию, о самоэволюции человека, о переходе биосферы в состояние ноосферы и др.

5. Проведен конструктивный анализ конечности человека, которая определяется через понятие пределов его трансценденции. На философском, конкретно-научном и историко-культурном материале разработано концептуальное содержание представления о пределах человека: 1) социальном и межличностном антагонизме, а также экзистенциальном (внутриличностном) противоречии; 2) аффективной субъективности как специфическом звене в механизме мотивации человека, не имеющем, в отличие от когнитивной субъективности, объективного (внесубъектного) коррелята.

7. Выявлено психологическое - мотивационно-волевое - содержание восточно-христианской аскетики, ставившей задачу превосхождения естества, как природно-детерминированной гедонической мотивации, и перехода к принципиально иному - сверхъестественному, благодатному — способу организации и мотивирования жизнедеятельности.

На защиту выносятся следующие результаты исследования:

1. Философствование о человеке тяготеет в настоящее время к двум полярным типам антропологических построений. Один тип — антропология человека действительного. По аналогии с основной онтологической проблемой она акцентирует вопрос «Что есть человек?». Второй тип антропологических построений предлагает различные идеальные модели (образы) человека, акцентируя этически заряженный вопрос: каким человек должен быть и что он обязан для этого делать? Ни тот, ни другой тип философской антропологии не дает ответов на острые, насущные вопросы человека, ищущего выход из системного кризиса научно-технического общества. Антропологический синтез возможен при введении опосредования между ними - категории возможности и соответственно построения антропологии человека возможного. Такая антропология отвечает основному вектору современной философской и научной мысли - вероятностному видению мира и человека.

3. Энергетическим источником устремленности человека в бесконечность является отталкивание от конечного. Всякое трансцендирование человека (в широком смысле этого слова) есть всегда превосхождение наличной ситуации как конечной. Трансцендирование относительное есть движение в бесконечности потенциальной, хотя и предполагающее различие и иерархию горизонтов бытия, в которые помещен человек. Трансцендирование человека в абсолютном смысле, полагание его причастности к бесконечности актуальной и абсолютной есть онтологическое трансцендирование — в сверхъбытий-ность, по-разному понимаемую различными философскими и религиозными традициями. Превосхождение пределов и является стратегий движения в направлении «онтологического трансцензуса». Познание и снятие пределов трансценденции есть единственно доступная человеку форма реализации свой причастности бесконечности Абсолюта. Формой обнаружения пределов человека являются кризисы человека и культуры, ведущие, как правило, к интенсивной рефлексии над ними и выработке механизмов преодоления.

4. Универсальный эволюционизм, как одна из ведущих современных мировоззренческих позиций и методологий принципиально недостаточен, так как имеет в качестве онтологического основания тезис о потенциальной бесконечности мира и человека, провозглашая движение без конца и без цели в направлении все большего усложнения организационных структур. Являясь эволюционизмом открытого типа, он противостоит закрытому эволюционизму, примером которого является биологическая теория номогенеза - эволюции на основе умозрительно полагаемых закономерностей. Эволюционизм, имеющий дело, как и вся сумма естественных наук, с бытием обусловленным, достигает полноты и непротиворечивости в синтезе с идеей бытия безусловного. Лишь в таком модифицированном виде он применим к человеку — существу целеполагающему, устремленному в будущее. Автоэволюция родового человека средствами культуры, движимая сознательно избираемыми целями в векторе бесконечности, отвечает избранному критерию. Снятие внутренних пределов трансценденции является стратегией автоэволюции человека, революция и эволюция — ее фазами. Духовная революция есть смена имманентного основания жизнедеятельности на трансцендентное, в диалектической философии это скачок, в аскетических практиках - «второе рождение». Духовно-нравственная эволюция есть горизонтальное развертывание трансцендентного в имманентном, его взращивание в глубинах жизни. Культурной формой, элементарной клеткой, в которой становится возможной автоэволюция человека, является специфическая социальная общность, примерами которой могут служить община раннего христианства, «школа» в концепции П.Д. Успенского.

6. Философия субъекта Нового времени, особенно философия трансцендентализма, как непреложное положение ввела принцип соположенности объекта и субъекта, данности объективного посредством субъективного. Познавательные процессы рационального характера осуществляются в формах субъективности, имеющей объективный коррелят — лишь при таком условии возможно познание мира. Чувственно-эмоциональное познание, свойственное теоретически-спекулятивной и художественно-эстетической сферам и осуществляемое посредством высших мировоззренческих — интеллектуальных, религиозных, художественно-эстетических, нравственно-этических — чувств, является более сложной, во многом пока еще загадочной формой познания мира. Однако и оно репрезентирует субъекту порядки и закономерности объективной реальности. Субъективность же аффективная, связанная с мотивационными процессами и замыкающая их на внутреннем звене - чувстве удовольствия и неудовольствия и всей сумме производных от них эмоциональных переживаний, репрезентирует лишь внутренние состояния человека и его отношение к извне получаемому когнитивному содержанию. Аффективная субъективность обуславливает специфический характер социальных и межличностных отношений — неисправимую несправедливость всякого человеческого «Я», конфликтный и антагонистический характер социальной жизни, всеобщую антиномику человеческого бытия. Аффективная субъективность есть главный предел трансценденции человека — эпицентр всех неустройств личности и общества.

7. Греко-римская культура во многом развивалась в качестве ответов на последовательно возникавшие кризисы человека - кризис архаического периода, кризис человека полисной системы IV в. до н.э., кризис времен раннего христианства, то есть философская мысль продуцировалась не спонтанно функционирующим в условиях рабовладельческой культуры досуга созерцательно-теоретическим разумом, а порождалась из глубин социально-нравственной практики, как рефлексия практического разума над впервые начавшими осознаваться пределами человека. Если в центре внимания греческой культуры и философии периодов архаики и классики находятся социальные и межличностные антагонизмы, ведущие к непрерывной череде социальных конфликтов и взрывов, межполисных столкновений и войн, то платонизм и духовно-религиозные течения поздней античности — гностицизм, гер-метизм, манихейство - создают интеллектуальные предпосылки видения источника социального зла во внутреннем мире человека, в частности в явлении, называемом нами аффективной субъективностью.

9. Всеобщность порожденных научно-техническими обществами кризисных тенденций определяется тем, что внутренние пределы человека, разрешенные в предшествующий период европейской цивилизации лишь в локальном, экспериментальном варианте, привели с возникновением массового общества к появлению внешних пределов развития мирового сообщества, о которых говорилось в докладах Римскому клубу. Социальность человека, являясь в прошлом основным источником мотивов творчества и прогресса всех сфер деятельности человека, превращается в условиях технической цивилизации в манипулятивную социальность и начинает выступать как враждебная творческой личности сила — еще один предел трансцендирования человека. В качестве нового вектора социально-культурной эволюции можно постулировать духовно-психическую эволюцию человека, субъектом которой являются не макросоциальные общности, а социализированный индивид и личность. Это эволюция сознательная, ее стратегией и формой является превосхожде-ние пределов трансценденции человека.

Апробация работы. Основные положения диссертации излагались на международных научных конференциях: «Межкультурные коммуникации как фактор открытости региональной культуры» (Томск, 2003), «Социальная агрессивность. Третьи Кузбасские философские чтения» (Кемерово, 2004); на всероссийских научных конференциях: «Евразия: культурное наследие древних цивилизаций» (Новосибирск, 1999), «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск. 2001), «Региональные проблемы перехода к устойчивому развитию: Ресурсный потенциал и его рациональное использование в целях устойчивого развития» (Кемерово, 2002), «Религиозность в современной России и православие» (Кемерово, 2003), «Региональные проблемы устойчивого развития природоресурсных регионов и пути их решения» (Кемерово, 2003), а также межрегиональных научных и научно-практических конференциях и семинарах.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как было показано в работе, превосхождение естества, или снятие пределов трансценденции человека, являлось внутренним пафосом вершинных проявлений античной культуры и аскетической практики восточного христианства. Обозначенные пределы человека указывают на слабые места, фундаментальные изъяны человеческой природы, с которыми как с неодолимыми препятствиями имели дело любые попытки что-либо исправить, улучшить в человеческом мире. Но современная цивилизация самой сложившейся ситуацией вынуждается в массовом порядке преодолеть непреодолимое. Оставить в мире все как есть, значит приступить к самоликвидации. Поиски мировым сообществом козлов отпущения только усугубляют положение, снимая ощущение коллективной и персональной ответственности за происходящее.

Во всех сферах жизни предстоит восстановление абсолютов, разрушенных как естественным ходом событий в русле основного течения жизни европейца XX века (удовольствие, комфорт, безмыслие, отчаянное утверждение себя в усеченном бытии-мгновении - «здесь и сейчас» или никогда), так и провокационной игрой мысли для немногих, названной постмодернизмом. Игрой, серьезно воспринятой как нечто значимое, обладающее глубиной и смыслом, тогда как это даже не «игра в бисер», а салонное краснобайство, дабы «не скучать».

Конфигурация исторического момента такова, что позитивное программирование широких масс абсолютными нормами невозможно. Слова Христа могли быть восприняты лишь в тот период, когда они и были восприняты - когда было еще немало чистых душ, «простецов», способных беззаветно отдаться вере. Александрийские же эрудиты и декаденты (по-нашему -постмодернисты) знали все и не верили ни во что. Ныне весь научно-технический мир - александрийцы. Состояние современных душ - почти исключительно дохристианское с привкусом одновременно инфантильности и скепсиса. Культура устала от утопических порывов и позитивного долженствования, а ее адепты уже неспособны серьезно отнестись к призывам «Будьте совершенны.»

Положительный итог проделанной работы, как нам представляется, состоит в следующем. Утопические проекты формирования нового человека и совершенного общества являются примером прямолинейного использования так называемого принципа обратных положительных связей. Номогенетиче-ские концепции биологической эволюции предполагают, что этот принцип, возможно, является глобальной стратегией Природы в обеспечении направленности эволюции. Но ни в природе, ни в обществе он не является тактическим принципом регулирования каждодневных процессов жизнедеятельности. В природе абсолютное господство принадлежит принципу отрицательной обратной связи, направленному на восстановление нарушенного равновесия, постоянное преодоление препятствий ради утверждения некой нормы.

Не беремся оценить с этой точки зрения все аскетические традиции, но бесспорно то, что восточно-христианская аскетика использовала именно природную тактику. Высшая цель подвижника - обожение - не являлась непосредственным предметом его усилий. Это дело Бога, Его дар, который можно было лишь заслужить, но не обрести этими усилиями. Существует ироническая притча о том, что послушника, вздумавшего быстрее всех, без тяжких трудов взобраться на небо, нужно как можно быстрее хватать за ноги — для его же блага. Смысл ее понятен: будет ли человек обожен, где он окажется в конечном итоге - это дело Бога, а не человека. Подвизающийся же должен для начала восстановить свое естественное состояние посредством восьми главных и еще множества других «Не»: не предавайся чревоугодию, не поддавайся гневу, унынию, не завидуй, не тщеславься и тому подобное. Лишь пройдя через горнило великих запретов, ставши чистой восковой доской, он мог надеяться, что Бог напишет на ней Свои письмена. Это не что иное как разрушение брони, снятие препятствий для утверждения всеохват-ности, всеблагости человеческой природы.

То же и в нынешнем веке. Абсолютное и безусловное, духовный ие-рархизм, несущий в себе утверждение безусловных критериев высшего и низшего может проникнуть в мир лишь опосредованно. В экологии человека это уже осознано. Все, что может сделать наука, это лишь указать пределы дозволенного в отношении природы, выработать сумму запретов-ограничений на поведение человека, некий фонд принципиальных «нельзя». Хартия Земли, о разработке которой мечтают гуманистически настроенные ученые, не может быть бесконечным перечнем под рубриками «надо» и «должны». Она должна быть краткой как декалог Моисея, состоять из великих «Не» - безусловных запретов, способных заблокировать катастрофические следствия фундаментальных недостатков человеческой природы. Они названы нами пределами трансценденции человека. Не столь важно, что их три, а не больше, что они состоят именно в том, в чем их видит автор. Они могут быть и иными. Важен принцип, что пределы цивилизации, провозглашенные докладами Римскому клубу, это в первую очередь пределы в самом человеке. Внешние пределы - лишь их двойники, неисчислимые как мир явлений в сопоставлении с сущностью, они суть эпифеномены сущностных пределов человека.

Список научной литературыМиненко, Геннадий Николаевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абрамов С.С. Неявная субъективность: (Опыт философского исследования) / С.С. Абрамов. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1991. 208 с.

2. Августин. О граде Божием: В 4 т. / Августин М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - Т. 2. - 336, IX с.

3. Аверьянов А.Н. Методологические проблемы типологии диалектических противоречий / А.Н. Аверьянов // Вопр. философии. 1981. - № 2. -С. 56-66.

4. Аврелий Марк. Размышления / Марк Аврелий. М.: Наука, 1985.245 с.

5. Адо П. Плотин, или Простота взгляда / П. Адо; Пер. с фр. — М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1991.-142 с.

6. Азроянц Э.А. Концепция модели устойчивого развития социума — новая мировоззренческая парадигма / Э.А. Азроянц. М.: Изд-во «Звезды и С», 1995-1996.-107 с.

7. Анатомия кризисов / А.Д. Арманд, Д.И. Люри, В.В. Жерихин и др.; Отв. ред. В.М. Котляков. -М.: Наука, 1999.-238 с.

8. Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии / Ю.В. Андреев. СПб.: Алетейя, 1998.-400 с.

9. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры / Отв. ред. Л.А. Мостовая. СПб.: Университет, книга, 1997. - 728

10. Антология кинизма / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Наука, 1984.398

11. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Редколл.: А.Ф. Окулов и др. М.: Мысль, 1989. - 336 с.

12. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. / Аристотель. -М. Мысль, 1975.-Т.1.-С. 5-367.

13. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: В 4 т. / Аристотель. М.: Мысль, 1981. - Т. 3.-С. 59-262.

14. Арсеиьев А.С. Глобальный кризис современности и Россия (заметки философа / А.С. Арсеньев //Континент. 1992. - № 3 (73). - С. 132-161.

15. Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» / А.С. Арсеньев // Вопросы философии. 1993. - № 5. - С. 130-160.

16. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля / В.Ф. Асмус // Вопр. философии. 1995. - № 1. - С. 52-69.

17. Балабанов П.И. Проектность культуры: теоретический и методологический аспекты: Монография / П.И. Балабанов, Г.Н. Миненко. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. - 262 с.

18. Барчугов А.П. Противоречие и рациональность (Логико-методологический и социально-антропологический анализ): Очерки теории А.П. Барчугов. Петрозаводск: Изд-во ПТУ, 1992. - 120 с.

19. Батищев Г.С. Категория противоречия и ее мировоззренческая функция / Г.С. Батищев // Диалектическое противоречие. М.: Политиздат, 1979.-С. 39-58,233-251.

20. Батищев Г.С. Размышление об истоках и условии человеческой плодотворности / Г.С. Батищев // Наше наследие. 1991. - № 5. - С. 1-4.

21. Бахмутский В. Французские моралисты / В Бахмутский // Ларошфуко Ф. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры / Пер. с франц. М.: Худ. лит., 1974. - С. 5-28.

22. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев. М.: Республика, 1994. - С. 318362

23. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. М.: Правда, 1989. - 608 с.

24. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. — М.: Республика, 1993. С. 254-357.

25. Блонский П.П. Философия Плотина / П.П. Блонский. — М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.А. Сахарова, 1918. 367 с.

26. Боброва Е.Ю. Основы исторической психологии / Е.Ю. Боброва. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. 235 с.

27. Богомолов А.С. Экзистенциальная диалектика / А.С. Богомолов // Идеалистическая диалектика в XX столетии / Под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Политиздат, 1987. - С. 26-47.

28. Богомолов А.С. Основы теории историко-философского процесса / А.С. Богомолов, Т.И. Ойзерман. М.: Наука, 1983. - 286 с.

29. Бородай Т.Ю. Критика гностицизма у Плотина / Т.Ю. Бородай // Вопросы философии. 2000. - № 10. - С. 128-137.

30. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры / М. Бу-бер; Пер. с нем. -М.: Республика, 1995. С. 157-232.

31. Буржуазная философская антропология / Отв. ред. Б.Т. Григорьян. — М.: Наука, 1986.-296 с.

32. Бхагавадгита / Введение, пер. с санскр. и коммент. Б.Л. Смирнова — 3-е изд. СПб.: «А-cad», 1994. - 599 с.

33. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля / М.Ф. Быкова. М.: Наука, 1996. — 238 с.

34. Быховская И.М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени (Очерки социальной и культурной антропологии) / И.М. Быховская. -М.: Физкультура, образование и наука, 1997.-209 с.

35. Васильев И.А. Мотивация и контроль за действием / И.А. Васильев, М.Ш. Магомед-Эминов. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1991. - 144 с.

36. Василюк Ф.Ф. Психология переживания (Анализ преодоления критических ситуаций) / Ф.Ф. Василюк. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 200 с.

37. Ватин И.В. Человеческая субъективность / И.В. Ватин. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 1984. - 200 с.

38. Виденгрен Г. Мани и манихейство / Г. Виденгрен; Пер. с нем. — СПб.: Изд. группа «Евразия», 2001. 256 с.

39. Вилюнас В.К. Основные проблемы психологической теории эмоций / В.К. Вилюнас // Психология эмоций. Тексты / Под ред. В.К. Вилюнаса. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 3-28.

40. Вилюнас В.К. Психологические механизмы биологической мотивации / В.К. Вилюнас. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. - 208 с.

41. Вилюнас В.К. Психологические механизмы мотивации человека / В.К. Вилюнас. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. - 288 с.

42. Вилюнас В.К. Психология эмоциональных явлений / В.К. Вилюнас. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1976. - 143 с.

43. Владимиров А. Апостолы: гностико-эллинские истоки христианства / А. Владимиров. М.: Беловодье, 2003. - 582 с.

44. Волков Ю.Г. Интегральная природа человека / Ю.Г. Волков, B.C. Поликарпов. Ростов/н Д: Изд-во Рост, ун-та, 1994. - 288 с.

45. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм, неосоциализм, неолиберализм / Б.П. Вышеславцев. — N.Y.: Chalidze Publications, 1982. 350 с.

46. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. М.: Республика, 1994. -368 с.

47. Гадамер Х.-Г. Истина и метод / Х.-Г. Гадамер; Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988.-704 с.

48. Гайденко П.П. Античный и новоевропейский типы рациональности: физика Аристотеля и механика Галилея / П.П. Гайденко // Рациональность на перепутье: В 2 кн. / Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: РОССПЭН, 1999. - Кн. 2. - С. 29-64.

49. Гайденко П.П. Гуссерль / П.П. Гайденко // Философский энциклопедический словарь / 2-е изд. М.: Сов. энцикл., 1989. - С. 141-142.

50. Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева / П.П. Гайденко // Вопросы философии. 1998. - № 4. - С. 75-93.

51. Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей / П.П. Гайденко // Вопр. философии. 2002. - № 7. - С. 131142.

52. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма (Опыт характеристики миросозерцания С. Кьеркегора) / П.П. Гайденко. М.: Искусство, 1970. - 247 с.

53. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ / П.П. Гайденко. М.: Наука, 1980. - 567 с.

54. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII XVIII вв.) / П.П. Гайденко. - М.: Наука, 1987. - 447 с.

55. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. / Г.В.Ф. Гегель. М.: Искусство, 1968.-Т. 1.-312 с.

56. Гелен А. О систематике антропологии / А. Гелен // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с англ., нем., фр. / Сост. и послесловие П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова.--М.: Прогресс, 1988. С. 152-201.

57. Геллий, Авл. Аттические ночи. Избранные книги 7 Авл Геллий; Пер. с лат. Томск: Водолей, 1993. — 208 с.

58. Генон Р. Кризис современного мира / Р. Генон; Пер. с фр. М.: Арктогея, 1991. - 160 с.

59. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г. Гердер; Пер. с нем. М.: Наука, 1977. - 703 с.

60. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада: Сборник / Сост., коммент., пер. с др.-греч, лат. К. Богуцкого. — Киев: Ирис; М.: Алетейя, 1998. 625 с.

61. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Св. Григорий Палама; Пер. с греч., послесл. и коммент. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. - 384 с.

62. Григорьева Т.П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений / Т.П. Григорьева // Проблема человека в традиционных китайских учениях. -М.: Гл. редакция восточ. лит., 1983. С. 6-16.

63. Григорьян Б.Т. Философская антропология / Б.Т. Григорьян // Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б.Т. Григорьян. М.: Наука, 1986.-С. 188-214.

64. Гришина Н.В. Психология конфликта / Н.В. Гришина. СПб.: Питер, 2001.-464 с.

65. Грот Н.Я. Психология чувствований в ее истории и главных основах / Н.Я. Грот. СПб: Тип. Имп. Академии наук, 1879-1880. - XIV, 2, 569 с.

66. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. — 2-е изд., испр. и доп. -М.: Рольф, 2001. -416 с.

67. Гуревич П.С. Философия человека / П.С. Гуревич / ИФ РАН. М., 1999.-4.1.-221 с

68. Гуревич П.С. Философская антропология (Опыт систематики) / П.С. Гуревич // Вопр. философии. 1995. - № 8. - С. 92-102.

69. Гуревич П.С. Философская антропология: Учеб. пособие / П.С. Гуревич. -М.: Вестник, 1997. 448 с.

70. Гусейнов А.А. Краткая история этики / А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. -М.: Мысль, 1987.-592 с.

71. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: Антология / Глав. ред. и сост. С.Я. Левит. М.: Юрист, 1995.-С. 297-330.

72. Давыдов Ю.Н. Ближайшие предшественники О. Конта / Ю.Н. Давыдов // История теоретической социологии. Т.1. От Платона до Канта / Отв. ред. и сост. Ю.Н. Давыдов. М.: Наука, 1995. - С. 190-262.

73. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. / Р. Декарт; Сост., ред., вступит, статья В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. - Т. 1. — С. 297-422.

74. Делёз Ж. Фуко / Ж. Делёз; Пер. с франц. М.: Изд-во гуманитар, лит., 1998.- 172 с.

75. Джидарьян И.А. Эстетическая потребность / И.А. Джидарьян. М.: Наука, 1976.- 191 с.

76. Диалектическое противоречие. М.: Политиздат, 1979. - 343 с.

77. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд. / Диоген Лаэртский. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1986. - 571 с.

78. Додонов Б.И. Эмоция как ценность / Б.И. Додонов. М.: Политиздат, 1978.-272 с.

79. Авва Дорофей. Поучения: Репринт, издание / Преп. Дорофей. М.: Моск. подворье Свято-Успенского, Псково-Печерского монастыря; Изд-во «Правила веры», 1995. - 358 с.

80. Дробницкий О.Г. Этика / О.Г. Дробницкий, В.Г. Иванов // Философский энциклопедический словарь / Редколл.: С.С. Аверинцев и др. 2-е изд. -М.: Советская энциклопедия, 1989. - С. 775-778

81. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Евагрий; Пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.-364 с.

82. Евдокимов П.Н. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней / П.Н. Евдокимов; Пер. с франц. М.: Свято-Филаретовская московская православно-христианская школа, 2003. - 229 с.

83. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках: В 2 ч. / И.И. Евлампиев. - СПб.: Алетейя, 2000. - 4.1. -415 е.; 4.2. - 413 с.

84. Евлампиев И.И. История русской философии / И.И. Евлампиев. -М.: Высш. шк., 2002. 584 с.

85. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика / В.М. Жирмунский. СПб.: Аксиома, 1996. - XL, 232 с.

86. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов / В.М. Живов. М.: Гнозис, 1994. - 110 с.

87. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. / А.И. Зайцев. — 2-е изд., испр., перераб. СПб.: Филологический фак-т СПБГУ, 2000. - 320 с.

88. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Эти-ко-богословское исследование / С.М. Зарин; Репринт, изд. М.: Православный паломник, 1996. -XXXI, XI, XV, 694 с.

89. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии В.В. Зеньковский. М.: Изд-во Свято-Владимир. Братства, 1993. - 224 с.

90. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. / Г. Зиммель М.: Юрист, 1996. - Т.1. - С. 494-516

91. Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. / Г. Зиммель М.: Юрист, 1996. - Т. 1. - С. 489-493.

92. Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. / Г. Зиммель М.: Юрист, 1996. - Т. 2. - С. 301-465.

93. Зиммель Г. Человек как враг // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. / Г. Зиммель.-М.: Юрист, 1996.-Т. 2.-С. 501-508.

94. Иваненко А.И. Аскетизм и стоицизм / А.И. Иваненко // Универсум платоновской мысли / Под общ. ред. А.В. Цыба. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001.-С. 169-171.

95. Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике / Э.В. Ильенков // Диалектическое противоречие. М.: Политиздат, 1979. - С. 122-143

96. Ильин Е.П. Мотивация и мотивы / Е.П. Ильин. СПб.: Питер, 2000.-512 с.

97. Ильин Е.П. Психология воли / Е.П. Ильин. СПб.: Питер, 2002.288 с.

98. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. / И.А. Ильин. -М.: ТОО «Рарогъ», 1993. 448 с.

99. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И.А. Ильин. СПб.: Наука, 1994. - 542 с.

100. Иноземцев B.JI За пределами экономического общества: Постиндустриальное и постэкономические тенденции в современном мире / B.JI. Иноземцев. М.: "Academia"-"HayKa", 1998. - 640 с.

101. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Иоанн Дамаскин. Ростов н/Д: Изд-во «Приазовский край», 1992. - 446 с.

102. Преподобный Иоанн Касснан Римлянин. Писания: Репринт, изд. / Преп. Иоанн Кассиан; Пер. с лат. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.-653 с.

103. Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица: Репринт, издание / Преп. Иоанн Лествичник. СПб.: АО «Санкт-Петербургская типография № 6», 1995.-352 с.

104. Св. Ириней Лионский. Творения: Репринт, изд. /Ириней Лионский. М.: Православный паломник, 1996. - 633 с.

105. Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические: Репринт, изд. / Преп. Исаак Сирин. М.: Правило Веры, 1993. - XII, 43 9, Х,87 с.

106. Казначеев В.П. Космопланетарный феномен человека. Проблемы комплексного изучения / В.П. Казначеев, Е.А. Спирин. Новосибирск: Наука, 1991. - 304 с.

107. Калиниченко В.В. Интерсубъективность / В.В. Калиниченко // Новая философская энциклопедия: .В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. совет: B.C. Степин (председ.) и др. М.: Мысль, 2001.-Т. 2.-С. 135.

108. Калинников Л.А. Проблемы философии истории в системе Канта / Л.А. Калинников. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1978. - 152 с.

109. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т.7. - С. 137-376.

110. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994.- Т. 1. - С.113-260.

111. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском смысле // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994.- Т. 8. - С. 12-28.

112. Кант И. К вечному миру // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. -М.: Чоро, 1994. Т. 7. - С. 5-56

113. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т. 4. - С. 373-565.

114. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994 - Т. 5. - 414 с.

115. Кант И. Логика // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994.-Т. 8.-С. 266-398.

116. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т. 6. - С. 224-543.

117. Кант И. О педагогике // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т. 8. - С. 399-462.

118. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т.8. - С. 72-88.

119. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / И. Кант. М.: Чоро, 1994. - Т. 6. - С. 5-222

120. Кармин А.С. Познание бесконечного / А.С. Кармин. М.: Мысль, 1981.-229 с.

121. Карсавин Л.П. О началах / Л.П. Карсавин. Петербург: Ymca Press, 1994.-375 с.

122. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Э. Кассирер // Проблема человека в западной философии:

123. Сб. пер. с англ., нем., фр. / Сост. и послесловие П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. - С. 3-30.

124. Кастельс. М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / М. Кастельс; Пер. с англ. М. : ГУ ВШЭ, 2000. - 607 с.

125. Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора / В.Н. Катасонов. М.: Мартис, 1999. - 207 с.

126. Кац A.JI. Социально-политические мотивы в философии Плотина по данным Эннеад / A.JI. Кац // Вестник древней истории. 1957. - № 4. - С. 115-127.

127. Кессиди Ф.Х. К истокам греческой мысли / Ф.Х. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2001.-278 с.

128. Кефалайа («Главы»): Коптский манихейский трактат / Пер. с копт., коммент., глоссарий, указатель Е.Б. Смагиной. М.: Изд. фирма «Восточ. лит.», 1998.-512 с.

129. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк / Ю.А. Кимелев. М.: Изд. Дом "Nota Bene", 1998. - 424 с.

130. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Пала-мы / Архимандрит Киприан (Керн). М.: Паломник, 1996. - LXXVIII, 450 с.

131. Киселев Г.С. Новая религиозность как проблема сознания / Г.С. Киселев // Вопр. философии. 2002. - № 5. - С. 173-182.

132. Киселев Г.С. Человек, культура, цивилизация III тысячелетия / Г.С. Киселев. М.: Изд. фирма "Восточ. лит." РАН, 1999. - 87 с.

133. Киссель М.А. Метафизика в век науки: опыт Дж. Коллингвуда / М.А. Киссель. СПб.: «Искусство-СПб», 2002. - 304 с.

134. Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. СПб.: Алетейя, 2004. - 329 с.

135. Дойре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной / А. Койре; Пер. с англ. М.: Логос, 2001. - 288 с.

136. Колесов Д.В. Эволюция психики и природа наркотизма / Д.В. Ко-лесов. М.: Педагогика, 1991. — 312 с.

137. Колков А.И. Мир и гармония / А.И. Колков. Кемерово, 1995. - 94с.

138. Конечное и бесконечное / Отв. ред. М.А. Парнюк. Киев: Наук, думка, 1982.-347 с.

139. Косевич Е. Человек и его тело в учении Церкви и раннехристианской философии / Е. Косевич. М., 1992. - 105 с.

140. Кохановский В.П. Объективность рассмотрения / В.П. Коханов-ский, Й. Элез // Марксистско-ленинская диалектика: В 8 кн. Кн. 2. Диалектическая логика / Под ред. З.М. Оруджева, А.П. Шептулина. - М.: Изд-во МГУ, 1986.-С. 80-91.

141. Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) / В .А. Кутырев // Вопр. философии. 2000. - № 5. - С. 15-32.

142. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор; Пер. с дат. -М. Республика, 1993. С. 251-380.

143. Ларошфуко Ф. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры / Ф. Ларошфуко, Б. Паскаль, Ж. де Лабрюйер; Пер. с франц. М.: Художественная литература, 1974. - 543 с.

144. Ласточкин Б.А. О диалектическом объекте и модальной онтологии / Б.А. Ласточкин // Диалектическое противоречие. М.: Политиздат, 1979. -С. 180-190.

145. Левин Г.Д. Единство и борьба противоположностей / Г.Д. Левин // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. совет: B.C. Степин (председ.) и др. М.: Мысль, 2001. — Т.2. - С. 19-20.

146. Левицкий С.А. Трагедия свободы // Левицкий С.А. Сочинения: В 2 т. / С.А. Левицкий. М.: Канон, 1995. - Т.1. - С. 7-366.

147. Jlera В.П. Философия Плотина и Патристика: взгляд с точки зрения современной апологетики / В.П. Лега. М.: Изд-во Православ. Свято-Тихонов. богослов, ин-та, 2002. - 124 с.

148. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная философия / В.М. Лейбин. М.: Политиздат, 1990. - 397 с.

149. Лейбниц Г.В. Письмо Софии-Шарлотте (о том, что независимо от чувств и материи) // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. / Г. Лейбниц. М.: Мысль, 1984. - Т. 3.- С. 371-380.

150. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891) / К.Н. Леонтьев. — М.: Республика, 1996. 799 с.

151. Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала / К. Лоренц; Пер. с нем. М.: Республика, 1998. - С. 61-242.

152. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика / А.Ф. Лосев. -М.: Искусство, 1963. 583 с.

153. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон / А.Ф. Лосев. М.: Ладомир, 1994. - 716 с.

154. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития / А.Ф. Лосев. М.: Искусство, 1994. - Т. 8. - Кн. 1. - 656 с.

155. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития / А.Ф. Лосев. М.: Искусство, 1994. - Т. 8. - Кн. 2. - 604 с.

156. Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и Богови-дение: Сборник статей / В.Н. Лосский. М.: Изд-во Свято-Владимир. Братства, 2000.-С. 112-272.

157. Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей / В.Н. Лосский. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. - С. 273-288.

158. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. М.: Правда, 1991 - С. 335-480.

159. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. М.: Правда, 1991. - С. 11-334.

160. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. М.: Правда, 1991. - С. 481-597.

161. Любимова Т.Б. Трагическое как эстетическая категория / Т.Б. Любимова. -М.: Наука, 1985. 128 с.

162. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г.Г. Майоров. М.: Мысль, 1979. - 431 с.

163. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы: Репринт, изд. / Преп. Макарий Египетский; Пер. с греч. М.: Свято-Троицкая Сергие-ва Лавра, 1994. - XXVI, 467, XXIII с.

164. Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. / Преп. Максим Исповедник; Пер. с др.-греч. и комм. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. — М.: Мар-тис, 1994. Кн. 1. - 353 с; Кн. 2. - 347 с.

165. Мамардашвили М.К. Возможный человек / М.К. Мамардашвили // Человек в зеркале наук: Межвуз. сб. / Под ред. А.О. Бороноева. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991.-С. 6-18.

166. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии / М.К. Мамардашвили // О человеческом в человеке / Под общ. ред. И.Т. Фролова. -М.: Политиздат, 1991. С. 8-22.

167. Мангейм К. Историзм // Мангейм К. Очерки социологии знания (теория познания мировоззрение - историзм) / К. Мангейм; Пер. с нем. -М.: ИНИОН РАН, 1998. - С. 118-179.

168. Маньковский Л.А. Логические категории в «Капитале» К. Маркса / Л.А. Маньковский // Учен. зап. Москов. гос. пед. ин-та им. В.И. Ленина. М., 1962.-Вып. 179.-С. 1-318.

169. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / Ж. Маритен; Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004. - С. 7-106.

170. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории: Учеб. пособие / Б.В. Марков. СПБ.: Лань, 1997. - 384 с.

171. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 55 т. / 2-е изд. М.: Политиздат, 1955. - Т. 3. - С. 7-544.

172. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики / А.Г. Мас-лоу; Пер. с англ. СПб.: Евразия, 1997. - 430 с.

173. Маслоу А.Г. Мотивация и личность / А. Маслоу; Пер. с англ. — СПб.: Евразия, 1999. 478 с.

174. Межуев В.М. Философия Канта как философия культуры / В.М. Межуев // Постижение культуры: Ежегодник / Отв. ред.: Е.Г. Захарченко, O.K. Румянцев; МК РФ, РИК РАН. -М., 2000.- Вып. 10. С. 170-189.

175. Мейен С.В. Может ли быть победитель в дискуссии о номогенезе? С.В. Мейен // Природа. 1979. - № 10.- С. 114-116.

176. Метлов В.И. Ступени становления идеи диалектической противоречивости в философии и современной науке / В.И. Метлов // Диалектическое противоречие. -М.: Политиздат, 1979. С. 144-155.

177. Мец И.Г. Будущее христианства / И.Г. Мец // Вопр. философии. — 1990.-№9.-С. 83-131.

178. Милтс А. Гармония и дисгармония личности: Философско-этический очерк. 2-е изд. / А. Милтс. - М.: Политиздат, 1990. - 222 с.

179. Миненко Г.Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека / Г.Н. Миненко. Кемерово: Кузбассвузиздат,2004.-327 с.

180. Митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим. Тело, душа и совесть (Учение о человеке в христианской традиции и современность) / Питирим // О человеческом в человеке / Под. общ. ред. И.Т. Фролова. — М.: Политиздат, 1991.-С. 343-358.

181. Михайлов Ф.Т. Диалектика / Ф.Т. Михайлов // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. совет: B.C. Степин (председ.) и др. М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 645652.

182. Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития / Н.Н. Моисеев. М.: Наука, 1987.-304 с.

183. Моисеев Н.Н. Мировоззрение современного рационализма // Моисеев Н.Н. Расставание с простотой / Н.Н. Моисеев. М.: Аграф, 1998. - С. 9353.

184. Моисеев Н.Н. Природный фактор и кризисы цивилизаций / Н.Н. Моисеев // Общественные науки и современность. 1992. - № 5. - С. 84-95.

185. Моисеев Н.Н. С мыслями о будущем России / Н.Н. Моисеев. — М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1997. 210 с.

186. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политический анализ / Н.Н. Моисеев // Вопр. философии. 1995.-№3.-С. 3-30.

187. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума / Н.Н. Моисеев. -М.: Языки русской культуры, 2000. 224 с.

188. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция / Н.Н. Моисеев // Природа. 1989.- № 4. - С. 3-8.

189. Монтень М. Опыты: В 3 кн. / М. Монтень. М.: Наука, 1979. - Кн. 1-2.-704 е.; Кн. 3.-536 с.

190. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты / Н.В. Мотрошилова. М.: Политиздат, 1991. — 464 с.

191. Мотрошилова Н.В. Феноменология / Н.В. Мотрошилова // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. совет: B.C. Степин (председ.) и др. М.: Мысль, 2001 - Т. 4.-С. 175-178.

192. Наан Г.И. Типы бесконечного / Г.И. Наан // Эйнштейновский сборник. 1967. -М.: Наука, 1967. С. 287-307.

193. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (Синергетика исторического прогресса): Курс лекций / А.П. Назаретян. — 2-е изд. М.: Наследие, 1996. - 184 с.

194. Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса / А.П. Назаретян. М.: Недра, 1991.-297 с.

195. Назаретян А.П. Историческая эволюция морали: прогресс или регресс? / А.П. Назаретян // Вопр. философии. 1992. - № 3 - С. 82-94.

196. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории: Синергетика, психология и футурология / А.П. Назаретян. М.: ПЕР СЭ, 2001. - 239 с.

197. Налимов В.В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? /В.В. Налимов // Человек в системе наук / Отв. ред. И.Т. Фролов. -М.: Наука, 1989.-С. 82-91.

198. Налимов В.В. В поисках иных смыслов / В.В. Налимов. М.: Изд. группа «Прогресс», 1993. - 280 с.

199. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье / В.В. Налимов. М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 344 с.

200. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / В.В. Налимов. М.: Прометей, 1989.-287 с.

201. Николай Кузанский. О видении Бога // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. / Н. Кузанский; Общ. ред. и вступит, статья З.А. Тажуризиной. М.: Мысль, 1980. - Т. 2. - С. 33-94.

202. Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. / Н. Кузанский; Общ. ред. и вступит, статья З.А. Тажуризиной. -М.: Мысль, 1980.-Т. 2.-С. 135-181.

203. Никольский С.А. О предмете философии человека: опыт интерпретации кантовского проекта / С.А. Никольский // Человек: опыт комплексного исследования (философско-методологические аспекты): Сб. науч. тр. — Владивосток, 1988. С. 11-20.

204. Никулин Д.В. Основоположения новоевропейской рациональности и проблема времени / Д.В. Никулин // Рациональность на перепутье: В 2 кн. / Отв. ред. П.П. Гайденко. -М.: РОССПЭН, 1999. Кн. 2. - С. 108-135.

205. Новоженов Ю.И. Статус-секс и эволюция человека / Ю.И. Ново-женов. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 158 с.

206. Новоженов Ю.И. Таинственное либидо. Социобиологический анализ человеческой сексуальности / Ю.И. Новоженов. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. - 768 с.

207. Новоженов Ю.И. Филетическая эволюция человека / Ю.И. Новоженов. Свердловск: Изд-во Свердловск, гос. пед. ин-та, 1983. - 87 с.

208. Огурцов А.П. Антропность биологии и образы человека / А.П. Огурцов // Биология в познании человека / А.П. Огурцов, Е.Н. Панов, И.К. Лисеев и др.; Отв. ред. Р.С. Карпинская. М.: Наука, 1989. - С. 20-36.

209. Огурцов А.П. Феноменология // Философский энциклопедический словарь / Редколлегия: С.С. Аверинцев и др. 2-е изд. - М.: Сов. энцикл., 1989.-С. 687-688.

210. Оргиш В.П. Античная философия и происхождение христианства /

211. B.П. Оргиш. Минск: Наука и техника, 1986. - 182 с.

212. Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея / X. Ортега-и-Гассет // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды / Пер. с исп. — М.: Весь Мир, 1997. С. 233403.

213. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? / X. Ортега-и-Гассет; Пер. с исп.-М.: Наука, 1991.-405 с.

214. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Григорий Палама; Пер. В. Вениаминова (В.В Бибихина). М.: Канон, 1995. -384 с.

215. Перов Ю.В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Перов Ю.В. Очерки истории классического немецкого идеализма / Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинин. СПб.: Наука, 2000.1. C. 268-341.

216. Перов Ю.В. Кант о способности суждения в контексте природы и свободы, сущего и должного // Перов Ю.В. Очерки истории классического немецкого идеализма / Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинин. — СПб.: Наука, 2000. С. 207-267.

217. Перов В.Ю. Философия истории Гегеля: от субстанции к историчности / Ю.В. Перов, К.А. Сергеев // Гегель Г.В.Ф. Философия истории. — СПб.: Наука, 1993. С. 5-53.

218. Петражицкий Л.И. О мотивах человеческих поступков, в особенности об этических мотивах и их разновидностях / Л.И. Петражицкий. — СПб.: Тип. Э.Л. Пороховщиковой, 1904. 75 с.

219. Петров Ю.В. Антропологический образ философии / Ю.В. Петров. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. - 448 с.

220. Петров Ю.В. Апология метафизики / Ю.В. Петров. Томск: Изд-во НТЛ, 2001.-300 с.

221. Петровский А.В. История и теория психологии: В 2 т. / А.В. Петровский, М.Г. Ярошевский. Ростов н/Д: Феникс, 1996. - Т. 2. — 416 с.

222. Петровский В.А. Личность в психологии: парадигма субъектности / В.А. Петровский. Ростов-н/Д.: Феникс, 1996. - 509 с.

223. Печчеи А. Сто страниц для будущего / А. Печчеи // Будущее в настоящем: Сборник / Сост. Н. Стрельцова; Под общ ред. Э. Араб-Оглы. — М.: Прогресс, 1984. С. 26-47.

224. Печчеи А. Человеческие качества / А. Печчеи; Пер. с англ. М.: Прогресс, 1980.-302 с.

225. Платон. Государство // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971.-Т. 3(1).-С. 89-454.

226. Платон. Законы // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971.-Т. 3 (2).-С. 83-478.

227. Платон. Критон // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1968.-Т. 1.-С. 113-130.

228. Платон. Послезаконие // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971. - Т. 3 (2). - С. 479-501.

229. Платон. Тимей // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971. -Т.З (1).-С. 455-541.

230. Платон. Федон // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1970. -Т. 2.-С. 11-94.

231. Платон. Филеб // Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971. -Т. 3(1).-С. 9-87.

232. Плетников Ю.К. Антагонизм / Ю.К. Плетников // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; На-учно-ред. совет: B.C. Степин (председ.) и др. М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 115.

233. Плотин. Против гностиков / Плотин // Вопросы философии. -2000.-№ 10.-С. 140-154

234. Плотин. Сочинения / Плотин. СПб.: Алетейя, 1995. - 671 с.

235. Подорога В.А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера / В.А. Подорога // Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б.Т. Григорьян. -М.: Наука, 1986. С. 34-49.

236. Померанц Г.С. Кризис цивилизации Марфы / Г.С. Померанц // Вестник Российской академии наук. 1992. - № 10. - С. 117—122.

237. Померанц Г. Философия и культурология Карла Ясперса // Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа / Г. Померанц СПб.: Университетская книга, 1998. - С. 530-533.

238. Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви / И.В. Попов // Вопр. философии и психологии. 1909. - Кн. 97. - С. 165-213.

239. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. / К. Поппер; Пер. с англ. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. -Т.1.-448 с.

240. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним / М.Э. Поснов. Фототип. изд. - Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1991.-LVI, 827 с.

241. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы / Пер. с греч.; Репринт, изд. М.: Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1994. - XXVII, 467, XXIII с.

242. Проективный философский словарь / Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна, СПб.: Алетейя, 2003. - 512 с.

243. Римский клуб / Сост. Д.М. Гвишиани и др. М.: УРСС, 1997. - 384с.

244. Розин В.М. Введение в культурологию: Учебник / В.М. Розин. -М.: Изд. дом "ФОРУМ", 1997. 224 с.

245. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: В 2 т. / С.Л. Рубинштейн. М.: Педагогика, 1989. - Т.2. - 328 с.

246. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. Маслина. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. - 656 с.

247. Сартр Ж.-П. Проблемы метода / Ж.-П. Сартр; Пер. с фр. М.: Прогресс, 1994 .- 240с.

248. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика / Р.В. Светлов. СПб.: РХГИ, 1998.-480 с.

249. Седов Е.А. Информационно-энтропийные свойства социальных систем / Е.А. Седов // Общественные науки и современность. 1993. — № 5. — С. 92-100.

250. Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Сенека. — Кемерово: Книжное изд-во, 1986. 464 с.

251. Сенека. О благодеяниях / Сенека // Римские стоики. М.: Республика, 1995.-С. 14-166

252. Сенека. О блаженной жизни / Сенека // Римские стоики. — М.: Республика 1995. С. 193-195.

253. Сенека. О постоянстве мудреца / Сенека // Историко-философский ежегодник, 87 / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Наука, 1987. - С. 196-216.

254. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А.И. Сидоров. М.: Православный паломник, 1998. - 528 с.

255. Сидоров А.И. Плотин и гностики / А.И. Сидоров // Вестник древней истории. 1979. - № 1. - С. 54-70.

256. Симонов П.В. Темперамент. Характер. Личность / П.В. Симонов, П.М. Ершов. -М.: Наука, 1984. 161 с.

257. Совершенный человек. Теология и философия образа / Сост. и отв. ред. Ш.М. Шукуров. М.: Валент, 1997. - 448 с.

258. Сокулер З.А. Научная рациональность Нового времени. Эволюционизм и креационизм / З.А. Сокулер // Рациональность на перепутье: В 2-х кн. / Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: РОССПЭН, 1999. - Кн.2. - С. 290-329.

259. Соловьев B.C. Гностицизм / B.C. Соловьев // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / С.С. Аверинцев (глав, ред.) и др. — М.: Большая Рос. энцикл., 1993.-Т. 1. С. 415-418.

260. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. / B.C. Соловьев. -М.: Мысль, 1988. Т. 1. - С. 47-580.

261. Сороко Э.М. Структурная гармония систем / Э.М. Сороко. — Минск: Наука и техника, 1984. 264 с.

262. Спиноза. Этика / Спиноза. СПб.: Аста-пресс ltd, 1993. - 248 с.

263. Столяров А.А. Гностицизм / А.А. Столяров // Тертуллиан. Избр. соч. / Пер. с лат. М.: Изд. группа «Прогресс-Культура», 1994. — С. 374—376

264. Стрельцова Г.И. Паскаль и европейская культура / Г.И. Стрельцова. М.: Республика, 1994. - 495 с.

265. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека / В. Татаркевич; Пер. с польс. М.: Прогресс, 1981. - 367 с.

266. Творения древних отцов-подвижников / Пер., вступ. статья и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1997. - 428 с.

267. Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден; Пер. с франц. М.: Глав. ред. изданий для заруб, стран изд-ва «Наука», 1987. -240 с.

268. Тернер Дж. Структура социологической теории / Дж. Тернер; Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1985. 471 с.

269. Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / П. Тиллих; Пер. с нем. М.: Юрист, 1995. - С. 132-215.

270. Тиллих П. Систематическое богословие / П. Тиллих; Пер. с англ.— СПб.: Алетейя, 1998. 493, XVI с.

271. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. - 382 с.

272. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории / Э Трёльч; Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. - 719 с.

273. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — М.: Гл. ред. восточ. лит., 1970. -216 с.

274. Уайт Л. Культурология / Л. Уайт // Работы Л.А. Уайта по культурологии. (сборник переводов) / Сост. Е.М. Лазарева; Отв. ред. С .Я. Левит; ИНИОН РАН. М.: Б.и., 1996. - С. 162-169.

275. Уайт Л. Наука о культуре / Л. Уайт // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры / Отв. ред. и сост. Л.А. Мостова. -СПб.: Университетская книга, 1997. С. 141-156.

276. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека / П.Д. Успенский // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. М.: Политиздат, 1990. - С. 383-447.

277. Ухтомский А.А. Можно ли признать чувствования удовольствия и страдания первичными и основными элементами душевной жизни // Ухтомский А.А. Заслуженный собеседник: Этика. Религия. Наука / А.А. Ухтомский. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997. - С. 265-282.

278. Файнбург З.И. Противоречия коммунистической формации: сущность и методология исследования / З.И. Файнбург // Противоречие как источник развития: Межвуз. сборник / Под ред. Ф.Ф. Вяккерева. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1988. - С. 97-111.

279. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия / Е. Финк // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с англ., нем., фр. / Сост. и послесловие П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. -С.357-403.

280. Флиер А.Я. Культурология для культурологов / А.Я. Флиер. М.: Академ. Проект, 2000. - 496 с.

281. Флоренский П.А. О символах бесконечности // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. / П.А. Флоренский; Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева) и др. -М.: Мысль, 1994.-Т. 1.-С. 79-128.

282. Флоренский П.А. О типах возрастания // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. / П.А. Флоренский; Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева) и др.-М.: Мысль, 1994.-Т. 1.-С. 281-317.

283. Флоровский Г. Тварь и тварность // Флоровский Г. Догмат и история / Г. Флоровский. -М.: Изд-во Свято-Владимир. Братства, 1998. С. 108150.

284. Фрагменты ранних греческих философов: В 3 т. / Пер. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. - Ч. 1. - 576 с.

285. Фрагменты ранних стоиков. Т.1. Зенон и его ученики / Пер. и комм. А.А. Столярова. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1998.-229 с.

286. Франк С.Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. — М.: Республика, 1992. 511 с.

287. Франк С.Л. Душа человека / С.Л. Франк // Франк С.Л. Реальность и человек / С.Л. Франк М.: Республика, 1997. - С. 3-206.

288. Франк С.Л. Непостижимое / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. М.: Правда, 1990. - С. 183-559

289. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека / С.Л. Франк. СПб.: Наука, 1995.-665 с.

290. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальнойNфилософии / С.Л. Франк. М.: Факториал, 1998. - 256 с.

291. Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ / 3. Фрейд. М.; Петроград: Госиздат, 1923. — Т. 1-2. - 500 с.

292. Фрейд 3. Неудовлетвореннсть культурой // Фрейд 3. Основной инстинкт / 3. Фрейд. М.: Олимп; АСТ-ЛТД", 1997. - С. 431-511.

293. Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе / 3. Фрейд. М.; Петроград: Госиздат, 1923. - 207 с.

294. Фрейд 3. Психологические этюды / 3. Фрейд. М.: Б.и., 1912. - 55с.

295. Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса / Э.Д. Фролов. JL: Изд-во Ленингр. ун-та, 1988. - 232 с.

296. Фромм Э. Психоанализ и этика / Э. Фромм. — М.: Республика, 1993.-415 с.

297. Фрумкин К.Г. Антропофобия (к философии личности) / К.Г. Фрумкин. М.: Б.и., 1993. - 63 с.

298. Фукидид. История / Фукидид; Пер. с древнегреч.; Отв. ред. Я.М. Боровский. М.: Науч.-изд. центр «Ладомир» - «Наука», 1993. - 543 с.

299. Хелемендик С.В. Церковь выживания / С.В. Хелемендик // Книжное обозрение. 2003. - № 3. - С. 6-7.

300. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии / С.С. Хоружий // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сборник / Под общ. ред. С.С. Хоружего. М.: ДИ-ДИК, 1995. - С. 42-150

301. Хоружий С.С. Диптих безмолвия // Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии / С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 1994. - С. 276411.

302. Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике // Хоружий С.С. О старом и новом / С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 2000. -С. 353-472.

303. Хоружий С.С. Феноменология аскезы / С.С. Хоружий. — М.: Изд-во гуманитар, лит., 1998. 352 с.

304. Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта / С.С. Хоружий // Вопр. философии. — 2003. № 1.-С. 38-62.

305. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Редкол.: С.С. Аверинцев (глав, ред.) и др. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. -Т. 2.-671 с.

306. Чешев В.В. Человек как мыслящее существо, или Оправдание разума / В.В. Чешев. Томск: Изд-во Том. арх.-строит. ун-та, 1999. — 203 с.

307. Чудинов Э.М. Логические основания проблемы бесконечности в релятивистской космологии / Э.М. Чудинов // Эйнштейновский сборник. 1967.-М.: Наука, 1967. С. 55-91.

308. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры // Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное / А. Швейцер; Пер. с нем. М.: Прометей, 1993. - С.321-286.

309. Шел ер М. Положение человека в космосе / М. Шел ер // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с англ., нем., фр. / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. -М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.

310. Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избранные произведения // М. Шелер; Пер. с нем. М.: Гнозис, 1994. - С. 15-56.

311. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения / М. Шелер; Пер. с нем. М.: Гнозис, 1994. - С. 70-92.

312. Шингаров Г.Х. Эмоции, чувства как форма отражения действительности / Г.Х. Шингаров. М.: Наука, 1971. - 223 с.

313. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Предисл., пер. и коммент. Е.В. Афонасина. СПб.: Алетейя, 2002. - 320 с.

314. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Ф. Шлейермахер; Пер. с нем. М.; Киев: "REFL-book''-''ИСА", 1994. - 432 с.

315. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии / А. Шопенгауэр; Пер. с нем. М.: Наука, 1993.-С. 5-124.

316. Шохин В.К. «Проект» персонологической антропологии и философии ценностей / В.К. Шохин // Вопр. философии. 2002. - № 6. - С. 112118.

317. Штомпка П. Социология социальных изменений / П. Штомпка; Пер. с англ. М.: Аспект Пресс, 1996. — 416 с.

318. Шур Э.Б. Два основных типа диалектических противоречий / Э.Б. Шур // Философ, науки. 1971. - № 6. - С. 54-59.

319. Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / А. Шютц; Пер. с англ. — М.: Ин-т фонда «Общественное мнение», 2003. 336 с.

320. Эвола Ю. Метафизика пола / Ю. Эвола; Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996.-448 с.

321. Эмпедокл. Очищения / Эмпедокл // Лукреций Кар. О природе вещей. -М.: Худ. лит., 1978.-С. 287-291.328; Эпштейн М.Н. К философии возможного. Введение в посткритическую эпоху / М.Н. Эпштейн // Вопросы философии. 1999. - № 6. - С. 5972.

322. Эпштейн М.Н. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре / М.Н. Эпштейн. СПб.: Алетейя, 2001. - 334 с.

323. Эшби У.Р. Введение в кибернетику / У.Р. Эшби; Пер. с англ. М.: Изд-во иност. лит., 1959. -432 с.

324. Юнг К.-Г. Комментарий к «тайне Золотого Цветка» // Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философии / К.-Г. Юнг — М.: Медиум, 1994. С. 149-222.

325. Яковец Ю.В. Циклы. Кризисы. Прогнозы / Ю.В. Яковец. М.: Наука, 1999.-448 с.

326. Янков В.А. Эскиз экзистенциальной истории / В.А. Янков // Вопросы философии. 1998. — № 6. - С. 3-28.

327. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс; Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. - С. 288-418.

328. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории / / К. Ясперс; Пер. с нем. — М.: Политиздат, 1991. С. 28-286.

329. Ford С., Beach F. Patterns of sexual behavior / С. Ford, F. Beach. -London: Spottiswoode, 1965. VI, 330 p.

330. Freud S. On sexuality / S. Freud. Harmondsworth: Penguin books, 1977.-432 p.

331. Freud S. Zeitgemasses uber Krieg und Tod // Freud S. Gesammelte Werke.-L.: Imago Publishing Co., 1948. -Bd. 10. S. 324-355.

332. Human sexual behavior. Variation in the ethnographic spectrum / Ed. by D. Marshall a. R. Suggs. -N.Y., etc.: Basic books, 1974. -XVI, 302 p.

333. Kinsey A. Sexual behavior in the human female / A. Kinsey, a.o. — Philadelphia, etc.: Saunders, 1953.-XXX, 842 p.

334. Morgan E. The Descent of Woman / E. Morgan. N.Y.: Stein and Day, 1972.- 150 p.

335. Robinson H.W. The christian doctrine of man / H.W. Robinson. 3-d ed. - Edinburgh: Т. & T. Clark, 1926. - 373 p.

336. Sex and behavior / Ed. by F. Beach. -N. Y.: Wiley, 1965. XVI,592 p.

337. Tillich P. Existentialism and psychotherapy / P. Tillich // Psychoanalysis and existential philosophy. N. Y.: E.P. Dutton and Co., 1962. -P. 3-16.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Миненко, Геннадий Николаевич

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Миненко, Геннадий Николаевич

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры"

Список научной литературыМиненко, Геннадий Николаевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

Похожие темы диссертаций