автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Философская антропология Макса Шелера

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Роинашвили, Давид Ираклиевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ЭТАП ТВОРЧЕСТВА

МАКСА ШЕЛЕРА.

ГЛАВА И. «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ».

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Роинашвили, Давид Ираклиевич

Размышление о человеке всегда было ключевым для философии. С тех пор, как человек стал раздумывать об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя. Кто я и кто мы? Откуда взялись? К чему и куда идем в бесконечном историческом развитии? Что выделяет нас в пестром, многоликом сонме живых существ, населяющих Землю, и что роднит с ними? Меняется ли человек как биологический вид по мере своего интеллектуального и нравственного совершенствования? Каким путем развивается его дух - к познанию мира и себя в нем или к саморазрушению. Может ли он изменить окружающий мир или, напротив, являет собой раба обстоятельств?

Проблема обусловленности природы человека, ее существенных свойств, представляет собой, в контексте исторического бытия, одну из фундаментальных проблем современности, поскольку в ней сведены воедино проблемы всех наук, в том или ином аспекте изучающих человека, и ее решение должно предшествовать всем исследованиям человека. «Человеческая проблематика» либо растворялась в общефилософском знании о мире, в интерпретации философских категорий была мало выделена специфика их содержания применительно к специфике феномена человека и особенностей его бытия, либо сосредотачивалась в социальной философии, приобретая в соответствии с этим социоцентристскую ориентацию, в которой человек не являлась относительно самостоятельным объектом-предметом познания, а лишь функциональной частью общества.1

Именно приоритетность проблемы человека в философии послужила определенным толчком к созданию философской антропологии. Причины возникновения философской антропологии, как самостоятельной

1 Буева Л.П. Философская антропология: предмет, «поле проблем», место в системе философии. //Тезисы VIII Ежегодной конференции Кафедры философии РАН. М., 1995 г. С. 11. гуманитарной дисциплины, следует искать, прежде всего, в русле творчества ее основателей, одним из которых является Макс Шелер.

В диссертации предполагается отразить эволюцию воззрений Макса Шелера относительно основных аспектов философской антропологии.

Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человеческого начала, то есть в ответе на вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?»

Именно эти вопросы занимали Шелера с пробуждения его философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо осознавшего трудности ответа на вопрос, поскольку, как отмечал он, «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».

Именно эта задача и станет началом координат данной диссертации, на плоскости которой будет выстроена сложная шелеровская концепция сущностного начала человека. Однако для Шелера эти вопросы связаны не только с антропологической перспективой в философии. Это была попытка мыслить человека прежде всего в качестве места, в котором открываются вещи в их собственной сущности. Будучи конечным, как и всякое место, оно обладает потенциальной способностью к бесконечному расширению своих границ. Причину неразработанности философско-антропологических проблем Шелер устраивал прежде всего в изначальной неясности, двусмысленности человеческого феномена, ибо понятие «человек» амбивалентно и наиболее таинственное, чуждое себе самому в своей изначальной необъяснимости.

В данной диссертации будет предпринята попытка освоить концепцию «человека и его структуры», феномена человеческого бытия. Эта диссертация является итогом усилий, предпринятых автором в понимании шелеровской концепции феномена человеческого бытия.

Усилие Шелера - промыслить антропологию как трансформацию традиционной метафизической концепции «духа», не отбрасывая полностью метафизику, но и не принимая ее некритически - остается несомненным достижением философии XX века, даже если сомнительной становится сама антропологическая перспектива в философии, которая от позднего Хайдерггера до Фуко и Деррида все снова и снова ставится под вопрос и подвергается «философскому осмеянию»: «разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он давно уже похоронен?!» «Антропологический сон» может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия. Фундаментальные вопросы, поставленные Шелером в своих трудах о способе опосредования научного подхода и «метафизической» перспективы в рассмотрении человека, об отношении нашей телесности, историчности и конечности к (возможной) открытости миру как основной характеристике духовного измерения, - эти вопросы связаны не только с антропологической перспективой в философии. В своих заметках к Зальцбургскому антропологическому конгрессу (1926г.) Шелер писал: «То, чего я хочу, - это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание - не льстить ему, не унижать садистки, как дарвинисты, Фрейд и т. д. Я хочу придать ему форму, которая сохранится в течение нескольких тысячелетий! Я хочу научиться тому, как человек может вынести себя самого - не переоценивая себя и не впадая в манию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничтожению».

Парадоксальным образом, «укрепить человеческое самосознание» означало для Шелера вывести человека из состояния нарциссической ослепленности самим собой, вновь открыть измерение трансценденции, указать задачи, превосходящие фактичность органического вида и исторического существа, называемого «человек». Построение «философского мировоззрения» должно было служить этой цели. В конечном счете, поздние работы Шелера могут быть прочитаны как попытки дать ответ на кризис в самопонимании человека, исходя из различной проблематики осмыслить «кризис европейского человечества» (Гуссерль).

Шелеру удалось выразить эту проблематику, ставшую одним из ведущих мотивов философствования в XX веке, в принципиальной форме.

Шелер, несомненно, трагический философ переломной эпохи европейской истории.

Можно сказать, что Шелер был одним из последних представителей духа немецкой академической философии, которые считали своей обязанностью осветить с трансцендентально-метафизических позиций вопросы не только познания, но и жизни. Шелер, наряду с Хайдеггером, принадлежит к талантливым ученикам Э. Гуссерля и отличались творческим и критическим восприятием идей учителя; вступив в молчаливое интеллектуальное соревнование друг с другом, они надолго определили проблемы философии XX столетия.

В зигзагообразно сложной эволюции философской мысли Шелера, охватывающей три главных проблемных среза - феноменологию, философскую антропологию и социологию знания, - особую теоретическую значимость обретает проблема человека и его ценностного мира. Эта проблема являет собой теоретический стержень, концептуально интегрирующий отдельные блоки и компоненты феноменологической философии Шелера и организующей ее в определенную внутренне непрерывную целостность.

Шелер стоит у истоков антропологического способа мышления.

В эволюции философских взглядов Шелера выделяется два периода-классический (или, как принято считать, феноменологический) и поздний период, именуемый «антропологическим поворотом». Именно в работе позднего периода он сформулировал следующее фундаментальное положение, очерчивающее роль проблемы человека в мироистолковании: «Только исходя из сущностной картины человека, которую исследует философская антропология, и идя навстречу актам духа, проистекающим из центра человека можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы всех вещей».1

Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек, однако, не умещается в эмпирические измерения своего бытия в мире, ибо, выходя за их пределы, оказывается в сфере «духа». По мысли Шелера, человек является удивительным существом именно потому, что, несмотря на свое происхождение из животного мира, трансцендирует себя, свою собственную и вообще всякую «жизнь».

Несмотря на бурный «антропологический ренессанс», который переживают современные философские системы, на рубеже третьего тысячелетия, все еще актуальной остается проблема построения целостного I философского образа человека. «Все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, - что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога» . Макс Шелер ясно излагает необходимость создания основополагающей науки о человеке. Попытки реализации данной идеи отражены Шелером в его неоконченном труде «Положение Человека в Космосе». В нем М. Шелер пытается, прежде всего, ответить на вопрос: «Что есть человек и каково его положение в бытии? С этой целью он «и приступает к определению сущностного» понятия человека. Именно в плане сущностного определения М. Шелер пытается показать место человека в царстве неорганических и органических систем природы - Космосе.

1 Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения. - М., 1994. - С. 11.

2 Чухина Л. А. Проблемы Человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии №6, 1973 г. С. 101.

Злободневность проведенного исследования обусловлена процессом антропологизации философского знания, развертыванием философскоаптропологических исследований во всем мире и особенно в нашей стране, где философская антропология не получила должного развития. В наши дни можно говорить о своеобразном «антропологическом повороте» в философии.

Антропологический поворот в философии выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости. Одни философские направления, например, экзистенциализм, персонализм, «новые философы» во Франции видят в человеке единственный и уникальный предмет философии. Однако и направления, не претендующие на роль антропологического учения, содержат в себе философско-антропологические сюжеты. Скажем, герменевтика. Через центральную категорию «понимание» она раскрывает напряженный диалог человека с самим собой, с созданной им культурой. Структурная антропология, изучая человека, выявляет наследие многочисленных ушедших веков, запечатлевших себя в глубинных структурах сознания человека. Социобиологи, в свою очередь, пытаются соотнести генетику с культурной эволюцией.

Актуальность проведенного исследования связана также с разрастанием обширного комплекса гуманитарного знания. В соответствии со сложившейся традицией целостное познание человека оказывается главной задачей антропологии. Это одна из самых молодых гуманитарных наук, так как она оформилась в начале нашего столетия на основе этнографии под влиянием философии и социологии. С момента своего становления новая наука рассматривалась как комплекс дисциплин, включающий социальную (культурную) и физическую антропологии, археологию и лингвистику. В последнее время к ним добавилась еще и прикладная антропология. Потребность обособиться от этнографии была связана с идеей особой роли «человековедения».

Выдвижение и обоснование антропологического принципа с учетом его эволюции в истории философии и особенностей современной ситуации изменяет не только социальную, но и познавательную ситуацию, но, возможно, создает новую парадигму, новую «модель» науки, в которой Человек становится всеобщим и приоритетным предметом познания, а «антропологическая экспертиза» - необходимым критерием оценки социокультурных и научных программ.1

Можно говорить об актуальности работы еще и в связи с тем, что в России сложилась уникальная ситуация, требующая учета антропологического принципа. Сегодня философы все чаще говорят о том, что каждая ценность каждой социальной доктрины определяется тем, насколько она соотнесена с мерками человека, с его запросами и потребностями. Сейчас Россия находится на таком историческом рубеже, когда от ее выбора зависит судьба будущих поколений. Отсюда очевидный запрос на антропологическое знание. Особый драматизм современного этапа развития науки о человеке заключается в том, что ее основные постулаты и классические каноны могут полностью разрушиться в результате постмодернистского взрыва.

За последние годы интерес к философско-антропологической теме в отечественной литературе значительно возрос. Появились исследования, авторы которых обратились к изучению отдельных философских направлений на Западе и истолкования человека в этих течениях. В трудах Г.К. Амина, Б.Н. Бессонова, И.С. Вдовиной, Б.Т. Григорьяна, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, А.Б. Зыковой, Ю.А. Кимелева, A.M. Руткевича, Г.М. Тавризян и других исследователей освещены различные аспекты западной антопологической мысли.

Нельзя сказать, что работы М. Шелера не были в нашей стране объектом теоретического исследования. После публикации на русском языке переводов работы немецкого философа «Положение человека в космосе»

1 БуеваЛ.П. Философская антропология: предмет, «поле проблем», место в системе философии. //Тезисы VIII Ежегодной конференции Кафедры философии РАН. М., 1995 г. С. 16-17. началось интенсивное изучение философского наследия Шелера. В трудах Л.ГТ. Буевой, И. С. Вдовиной, Б. Т. Григорьяна, П. С. Гуревича, К. М. Долгова, Ю. А. Кимелева, В. К. Самохваловой, А. Филиппова, Л. А. Чухиной рассмотрены различные аспекты концепции немецкого философа. Однако, с одной стороны, очевидно, что в нашей литературе нет исследования, в котором рассматривались бы все этапы философско-антропологической эволюции Макса Шелера. В работах Б. Т. Григорьяна такая попытка в известной мере реализована.

Особо хотелось бы выделить книгу Б. Т. Григорьяна «Философская антропология», в которой рассмотрена общая программа философской антропологии, разработанная Шелером. Однако анализ философской антропологии как целостного учения, ставшего основой самостоятельного философского направления не был предметом изучения в отечественной литературе.

Правомерно ли, рассматривая проблемы человека, говорить об особой методологии, отличающейся, предположим, от философского постижения природы? Соискатель полагает, что философская антропология в целом выработала собственный подход к осмыслению человека как уникального феномена. Вопросы методологии чрезвычайно важны, поскольку во многих работах философские идеи, научные констатации, религиозные прозрения приводятся без различения их жанра и специфики.

Видные философские антропологи XX в, , в том числе М. Бубер, Э. Кассирер, Г. Плесснер, М. Шелер, сыграли огромную роль в истолковании философских проблем человека. Они не ограничивались изложением тех или иных взглядов на человека, а постоянно продумывали общие, методологические подходы к изучению этого едва ли не самого «эксцентричного создания универсума», как называл человека Э. Фромм.

Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо в лице ее отдельных дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы.

Многие исследователи пишут сегодня о том, что человека нужно понимать как целостность. О значении такого истолкования проблемы говорят, без преувеличения, все, кто обращается к данной теме. Однако дальше этой констатации мы продвигаемся крайне медленно. Суть дела обычно сводится к призыву изучать человека комплексно, чтобы в результате междисциплинарного подхода выработать синтезированный, обобщенный, интегральный взгляд.

Можно целостно толковать тот или иной предмет, который сам по себе не является унитарным, единым, неразрозненным. Поэтому первый вопрос -целостен ли человек? В истории философии мы видим разные ответы на этот вопрос. Скажем, 3. Фрейд показал, что человек является существом принципиально не целостным. В нем одновременно работают различные программы, которые, точно демоны, растаскивают человека в разные стороны: инстинкты и социальность, сознание и бессознательное, влечение и совесть.

Иначе подходил к этой проблеме К. Юнг. Он не оспаривал множества противоречивых программ, которые определяют человеческое бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительности. Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть бессознательное. Бессознательное реально, эмпирично, потому что есть нечто иное - а именно сознательные процессы. Человек - это скопление противоположностей.

В диссертации показано, что сложность объекта не исключает его целостности. Мир противоречив, но он един. Человек сложен, но он являет собой некую особость. Но тогда получается, что все объекты целостны. У нас нет критерия, который позволил бы выделить два класса явлений -целостные и нецелостные. Ни сложность, ни внутренняя разорванность не могут рассматриваться как таковые. Можно, к примеру, говорить о мучительной коллизийности человеческой психики, но эта драматургичность не снимает вопрос о целостности человеческой психики как феномена.

По мнению П. С. Гуревича, целостность - это не свойство, не атрибут, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в то же время и как онтологическую целостность. Постановку проблемы диктует исследовательская оптика. Иначе говоря, целостность не задана человеку. Она обретается им.1

Последовательную универсальную картину мира можно в известном смысле представить и без человека. Новейшие научные открытия можно интерпретировать и таким образом. Рождается специфическая парадигма, внутри которой приоритетную роль играют такие понятия, как «мыслящий океан», «информационное поле космоса» и т.д. Исследовательские изыскания такого рода направлены против антропоцентрического видения мироздания.

С философской точки зрения, обойти человека в теоретическом постижении универсума все-таки не удается. Какое место ему бы ни отводилось, он все равно нуждается в истолковании. Можно, к примеру, объяснить его из чисто натуралистических предпосылок, но тогда полностью исчезает представление о человеке как особом роде сущего. Проблема целостности человека, поставленная Шелером, - это не вопрос о комплексном изучении человека. Это проблема его существования, бытия, предназначения в мире. Быть целостным - это значит обрести полноту существования, раскрыть человеческий потенциал.

В работах В. Д. Губина исследовано сущностное различие человека и животных. Опираясь на Шелера, Губин показал, что более высокий уровень, по сравнению с инстинктом, представляет собой интеллект. Причем то, что в

1 См. Гуревич П. С. Проблемы целостности человека // Личность, Культура, Общество. 2001. вып. 7. С. 32. инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным. Человек, согласно Шелеру, представляет собой «пластический тип» млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти и имеющий сильно редуцированные инстинкты. Влечение, освобожденное от инстинкта и напоминающее интеллект, проявляется уже у высших животных.1

О главных мотивах создания философской антропологии М. Шелером можно догадаться по двум его основным произведениям - «Положение человека в Космосе» и «К идее человека». В названных произведениях Шелер пытается обосновать необходимость создания всеобъемлющей философской теории человека. Констатировать известный факт о том, что мыслителю не удалось, по ряду причин, которые будут изложены далее, создать такую теорию, не было бы новым словом в анализе творчества философа. Важно другое, а именно: насколько удалось М. Шелеру превратить философскую антропологию в науку о главных направлениях и законах биологического, психического, духовно-исторического развития человека.

Объемность и многоплановость философско-антропологической проблематики Шелера, широта интереса, проявлявшегося к ней в истории философии, предполагают продолжение и углубление такого анализа.

Научная новизна в разработке темы определяется тем, что впервые в отечественной литературе прослежена эволюция философских взглядов М. Шелера, движение его философской мысли от феноменологии до осознания значимости философско-антропологического мышления. В начале своей теоретической деятельности немецкий философ перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и - противопоставляя формальной этике Канта учение о ценностях. Полностью он не отошел от феноменологически-онтологической точки зрения, но в центр его философии выдвинулись проблемы философской антропологии. В диссертации показана связь этих методов и их различие.

В диссертации впервые в нашей литературе дан развернутый критический анализ шелеровской классификации антропологических учений. Разумеется, шелеровская типология помогает внести ясность в многообразие философско-антропологических воззрений. Вместе с тем нетрудно убедиться в том, что данная классификация лишена единого базового основания. Шелер поначалу находит структурный принцип, который вроде бы ведет к созданию типологии. Он предлагает, если исходить из логики его конструкции, сопоставить различные концепции, в основе которых лежит конкретный образ человека, отличающийся от других антропологических архетипов. Однако этот принцип не проводится последовательно. Возникают новые и новые антропологические воззрения, часто не имеющие концептуально-архетипной ясности. Если первые три разновидности философско-антропологической мысли представляют собой очевидные типологические конструкции, скрепленные разнородными образами человека - человек религиозный, человек разумный и человек натуралистический, то две последующие концепции, как они названы Шелером, выпадают из этого основания.

В диссертации предпринята попытка разработать методологию исследования человека. Шелер подчеркивал, что человек - особый объект философского исследования, и он в то же время не может рассматриваться как объект. Поэтому в диссертации показана специфика человековедческой темы, особенность философско-антропологического мышления

Как никогда раньше, историческая ситуация сегодня четко обозначила взаимосвязь и взаимозависимость объективных и субъективных факторов жизни индивидуального и общечеловеческого, национального и интернационального, личного и общественного. Возникла острая необходимость философского осмысления этих сложных отношений действительности.

Эта задача разрешима лишь в том случае, если философия воссоздаст некий целостный образ человека в современном мире на основе углубленного теоретического формулирования связанной с этим образом системы понятий и представлений, с помощью которых окажется возможным в новых условиях актуализировать старый философский принцип о человеке как «мере всех вещей».

Цель диссертации заключается в том, чтобы рассмотреть фундаментальные вопросы о способе опосредования научного подхода и метафизической перспективы в рассмотрении человека, в соотнесении нашей телесности, историчности и конечности к (возможной) открытости миру как основной характеристики духовного измерения.

Шелеру удалось выразить эту проблематику, ставшую одним из ведущих мотивов философствования в XX веке, в принципиальной новой форме. Отображение этой формы, ее специфики и новаторства стало главной задачей для автора данной диссертации.

Диссертант стремился показать приоритетность проблемы человека в философии, раскрыть эволюцию философских взглядов Шелера, выявить возможности комплексного подхода к изучению человека. Особое внимание в диссертации уделено проблеме человеческого бытия, двусмысленности человеческого феномена, эксцентричности человека как особого рода сущего.

В своем исследовании автор не стремится использовать какую-либо одну концептуальную схему. Он придерживается точки зрения о полезности методологического плюрализма. По этой причине в работе используются труды многих классиков философской и исторической мысли. В качестве ориентиров при решении исследовательских задач выступали методы системного подхода и сравнительно-исторического анализа. Использовался также персонифицированный и феноменологический анализ первоисточников.

Положения, выносимые на защиту:

1. В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога. Эти вопросы являются центральными после пробуждения философского сознания, центральными для всех философских вопросов.

2. Два образа человека homo naturalis и homo faber Шелер неоправданно рассматривает как нечто единое. Поводом для такого сближения явилась позитивистская прагматическая ориентация некоторых философских антропологов. Таким образом в основе систематики, предложенной в диссертации, лежит представление о том, как то или иное антропологическое свойство (вера, разум, природность, деятельность, воображение) демонстрирует вариативность человеческих архетипов. Человек наделен всеми этими качествами (само собой разумеется, и многими другими), однако при оценке этих свойств рождается как бы самостоятельный суверенный образ человека, располагающий собственным потенциалом. Возможно, это и есть плодотворный путь для классификации многообразных антропологических учений.

3. Шелер не случайно перешел в своей эволюции от феноменологии к философской антропологии, сохраняя при этом особенности прежнего (феноменологического) метода. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католической религии откровения и развивал пантеистически-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в том числе антропологию.

Данная диссертация может оказать помощь в разработке историко-философских курсов для чтения лекций студентам. Она может найти применение при разработке социальной политики современного развития России, заинтересованной в выдвижении человеческих критериев общественной динамики. Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философская антропология Макса Шелера"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Почему именно сейчас, на пороге третьего тысячелетия, такой интенсивный запрос на распознавание специфически человеческого? Что принципиально нового несет в себе антропологический ренессанс? Напряженное внимание к феномену человека вызвано прежде всего потребностью индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Эти проблемы оказались сегодня весьма острыми.

Вряд ли за всю историю человечества найдется поколение, которое так лишено почвы под ногами, как нынешнее. Любой выбор представляется нередко одинаково невыносимым. Почему человек наших дней, вооруженный знанием, находится в потоке невероятных монстриальных видений? Отчего конец очередного тысячелетия сопряжен с неотвязными апокалипсическими предчувствиями?

Каковы же характерные приметы современного апокалипсиса? Это прежде всего крушение рационалистической традиции. Великие умы прошлого задумывались над тем, как выстроить человеческое общежитие по меркам разумности. Но идеал рациональности, который на протяжении многих веков питал западноевропейскую философию, испытывает сегодня серьезные потрясения. Люди ищут средство жизненной ориентации отнюдь не в разуме, а в мифе, грезе, интуитивном прозрении.

Современная наука, как может показаться, приблизилась к распознаванию важнейших секретов природы. И вместе с тем открывается бездна непостижимого. Порою возникает подозрение, что наука ведет человечество по ложному маршруту. Архетип разумного человека ставится под сомнение. Мартин Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она не способна понять пределы и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека, к тем перспективам, которое оно открывает.

С одной стороны, современная наука интенсивно работает над созданием искусственного интеллекта, открывая перспективы моделирования человеческих качеств: разумности, рациональности. Она предлагает трансплантанты жизненно важных человеческих органов. Конструируя генетическую конституцию человека, наука тем самым заменяет силы естественного отбора. С другой стороны, возникает вопрос: «Что же представляет собой собственно человеческое?»

Население земного шара стремительно растет. Но улучшается ли при этом генотип? Ученые с тревогой обсуждают вопрос об утрате человеком его природных качеств. Женщины нередко не могут зачать, выносить или вскормить ребенка. Родилось даже новое понятие - эпидемия бесплодия. Вместе с тем рождается догадка - не движется ли человечество к вымиранию естественным путем? Нет ли также угрозы «человеческому» в истощении генного фонда, искажении биологических задатков, непредвиденных мутациях?

Катастрофическое разрушение природной среды, интенсивное ее заражение ядерными и другими отходами, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение пандемий, грозящих опустошить Землю, - все это ставит человека в ситуацию предельно критическую, когда рождается ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Такая ситуация несомненно побуждает к размышлению, к попыткам осознать сложившуюся реальность.

Перспективы генетической инженерии, совершенствование средств, ведущих к искусственному производству потомства, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, - все это, разумеется, разрушает традиционное представление о биологической природе человека. И вместе с тем, как никогда ранее, показывает чрезвычайную сложность человека, его уникальность как явления природы, хрупкость и т. д.

Подвергается трудноотвратимой опасности разрушения не только биология человека. Болезненную остроту приобретают психологические проблемы. Индивид катастрофически утрачивает представление о подлинности своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение известных традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, стремительное изменение окружающей обстановки, вызывающей «футурошок», находит отражение в массово-психологических процессах.

Человек, попросту говоря, утрачивает представление о самом себе. Он нередко устремляется в русло психологических экспериментов с собственным сознанием. При этом обнаруживается, что широкое применение психотропных средств способно вызвать радикальные преобразования в человеческой психике, а в перспективе - вообще создать мир причудливых мистификаций, подменяющих реальность.

Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека, его психологической подорванности. С опаской осмысливается вся человеческая субъективность, присущий человеку мир мысли, воли, чувства. Не рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания?

Многим исследователям воля и чувства человека представляются опасными. Не заложен ли в человеке какой-то неустранимый разрушительный импульс? Он растерзал природу, ведет бесконечные братоубийственные войны. В нем сильна тяга к разрушению, саморазрушению, смерти. Как ни страшны идеи жестокости и разрушения, связанные с одержимостью, мнительностью, фанатизмом, куда опаснее все же сознательная ориентация людей на идеи ненависти и убийства.

К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собственности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставят перед собой, оборачиваются зачастую прямо противоположными результатами. Созданные ими организации, социальные структуры, институты, вещи обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого злодеяниями и преступлениями против человечества."

Философское размышление о человеке в еще большей степени стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют анализа, философской рефлексии. Не содержится ли здесь подготовка к новому этапу понимания человека, или синтез знаний принципиально исключен? Возникает вопрос о целостности человека как феномена.

Вообще при определении предмета философской антропологии тотчас же возникают две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в орбите философского знания. Размышление о человеке - это отчетливо видно и по нашей антологии - неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Их спектр оказывается практически неисчерпаемым. Размышления о человеке неизбежно затрагивают проблемы бытия, космоса, природы, жизни и т. д. В свою очередь, и осмысление данных тем выводит на проблему человека, ведь это он пытается разгадать секреты мироздания. Любая внеантропологическая посылка невольно раздвигает и наше представление о человеке. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в пространство философско-антропологической мысли. Ее поле становится безбрежным.

Но не меньшая трудность возникает и тогда, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализовать тему теоретической рефлексии только проблемой специфически человеческого приводит к иному тупику. Объект философской антропологии - человек - никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, разумности, иррациональности человека. Но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины. Отдельные мазки не складываются в некое целое, а, напротив, размывают предмет философского постижения.

Не случайно желание отечественных исследователей как можно быстрее обрести плоды чудесного синтеза разных научных подходов обернулось лишь разочарованием. Мнилось: пусть конкретные дисциплины накопят разноречивые сведения, а мы, философы, вооруженные идеей целостности человека, произведем продуктивный синтез, так сказать, обобщим эмпирию фактов. Желание «поднакопить фактуру» и затем перейти к синтезу часто оборачивается длительным теоретическим застоем. Разумеется, никто не сомневается во внушительности успехов конкретных наук в постижении человека. Однако именно это обусловливает необходимость развивать антропологическое воображение, спасающее от научного застоя и академического высокомерия.

Еще одна проблема - в какой мере можно говорить о преемственности в развитии философско-антропологических представлений? Наиболее значительный вклад в воссоздание истории размышлений о человеке находим в работах М. Шелера, А. Дильтея, Э. Кассирера, М. Бубера. Все они пытаются воссоздать своеобразный силуэт философско-антропологической мысли, как она складывалась на протяжении веков. Однако исходный пункт у этих философов разный.

Все исследователи сходятся только в одном: проблема человека возникла в философии не сразу, но это вовсе не означает, будто философский вопрос о сущности и смысле человеческого бытия поставлен лишь в наше время. В разное время философское постижение человека не оставалось неизменным. Вместе с тем историки философии по-разному отвечают на вопрос о том, как собственно складывается эволюция философских взглядов на человека. Одним (М. Шелер) кажется, что эта тема развивается в европейской философии линейно, последовательно от открытия к открытию. Другим (М. Бубер) представляется, что летопись философско-антропологических воззрений драматична. Она сопряжена с экзистениальным самочувствием человека и, следовательно, дискретна.

М. Шелер считал, что философско-антропологическое мышление, хотя и развивается скачкообразно, тем не менее, никогда не утрачивает себя ни в какую эпоху. Иначе говоря, независимо от того, ощущает ли себя человек как благополучное или покинутое существо, это ни в коей мере не влияет на философское постижение человека. Рост человеческого самосознания достигает в узловых пунктах истории внушительных вершин.

По мнению М. Шелера, временные отступления и спады не имеют существенного значения и не меняют направленности философско-антропологического наследия. Немецкий философ считает, что, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Кассирер убежден, что летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания.

Совсем иначе рассуждает М. Бубер. Он полагает, что о последовательности в развитии философских идей о человеке можно говорить лишь условно. Важно не приращение знаний в целом. Исходить надо вообще из экзистенциального самочувствия человека в ту; или иную эпоху. Одна из увлекательных идей М. Бубера состоит в том, что антропологическая тема не может быть вездесущей и всепроникающей. Иначе говоря, в определенные эпохи, когда окружающий мир представляется обжитым и благополучным, размышление о том, что такое человек, может вообще не возникнуть. Только крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности рождает желание обратиться к названной проблеме. Эта идея придает концепции М. Бубера определенную стройность и остроту.

В истории человеческого духа, - пишет М. Бубер, - я различаю эпохи обустроенности и бездомности»1. Развивая эту мысль, иерусалимский философ пытается связать постижение человека с иными сферами философского знания. Дело в том, что, когда человек живет во вселенной как дома, антропологическая тема, по мнению М. Бубера, растворяется в общих космологических сюжетах. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной вселенной разрушается, размышление о человеке, его предназначении и судьбе приобретает особую глубину и вместе с тем самостоятельность.

Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека он в значительной мере отождествляет с самопознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Путеводной нитью является экзистенциальное самочувствие. Вполне понятно, что это культурологическое построение можно принять лишь как некую идеальную конструкцию. Можно, в частности, согласиться и с мнением американского социолога Д. Белла, который считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и надежно размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами . Однако подчеркнем, что внутри одной

1 Бубер М. Философия человека. М., 1992. С. 40-41. Bell D. The end of ideology. On the exhaustion of political ideas in the fifties. N.Y., 1960. P. 369. и той же эпохи могут возникнуть самые различные экзистенциальные самоощущения. На фоне господствующей установки благополучия способна родиться тревожная интуиция, и, напротив, душевная озабоченность и тревога могу т в «бездомную эпоху» обрести нотки вселенского успокоения, желания не утратить мужество и оптимизм.

Может быть, существует иной, более стойкий показатель собственно антропологической темы? В известной мере - да. Все многообразие философских подходов к окружающему миру может быть, как нам кажется, типологизировано. В истории философии можно проследить различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет - Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи такие мировоззренческие установки, как теоцентризм, природоцентризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в идеальном выражении. Они дополняют друг друга, вызывают потребность в выработке общей, синтезирующей позиции. Однако вместе с тем они дают первичный ключ к систематике философского постижения человека.

Религиозные философские направления рассматривают в качестве высшей ценности Бога. Разумеется, понимание Бога в философии в известном смысле отличается от этой идеи в религиозной антропологии. Для философии, как подчеркивал С. Н. Булгаков, Бог есть проблема1. В то же время в своем искании истины философия свободна от данности Бога, потому что философ исследует, сомневается, вопрошает. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением приоритета Логоса. В нем сплетены две концепции: мир понимается как система, связанная логикой и методом, и как структура, состоящая из задач, которые заставляют людей неустанно и систематически заботиться о порядка в этом мире.

Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса. Человек воспринимается в основном как живое существо, наделенное рядом отличительных особенностей. Космология в традиционных версиях, разумеется, толкует человека как часть природы, ее неотторжимый компонент. Однако антропологическая тема в природоцентризме рассматривается как второстепенная. В новейших системах этого толка (возьмем, к примеру, неокосмологию) обсуждаются сюжеты «преодоления» человека на путях восхождения к более высшим ступеням эволюции.

Социоцентрическое направление в философии устанавливает приоритет социума, культуры. Примером социоцентрической установки может служить, как это теперь очевидно, марксизм, который родился как антропологическое учение, а затем эволюционировал в сторону такой социальной философии, где значим общий план истории, большие социальные общности. «Поразительно, что в XIX и XX веках, - пишет Н. А. Бердяев, - человек позволил убедить себя в том, что он получил нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание первобытного клана за вершину нравственного сознания человечества. И они отрицали личность: для них есть лишь индивидуум, соотносительный с социальным коллективом»1.

Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания. Если обратиться к древнейшей мифологии, то она еще не расчленяет картину мира. Природа, божество, человек представлены в мифологии в некоей тотальности. Однако истоки антропоцентризма проявляются в антропоморфизме, бессознательном очеловечивании космоса и божества. Процесс познания мира с самого начала «отягощен» способностью человека оценивать реальность по уже сложившимся меркам, соотнесенным с «миром». Не случайно в европейской культуре, в частности в Древней Греции, боги создавались по образу и подобию человека.

В истории западной философии названные установки (теоцентризм, лого-центризм, природоцентризм, социоцентризм, антропоцентризм) нередко чередуются или совмещаются в панораме одной эпохи. Античный космоцентризм уступает место теоцентризму средневековья. Окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представления о ничтожности потомка Адама, сложившиеся в XIX в., замещаются в начале следующего столетия верой в безграничные возможности «мыслящего тростника» и затем столь же безудержным скепсисом по отношению к самой разумности человека и к перспективам его прогресса.

Итак, согласно первому признаку, характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть помещение человека в центр философского умозрения. Однако для проверки меры антропологичности философского воззрения существует и другой критерий. Пользуясь этим критерием, исследователи пытаются воссоздать панораму антропологической мысли через реконструкцию основных образов человека, как они сложились в истории философии. На этом пути некоторые философы, в частности М. Шелер, Н. А. Бердяев, пытаются охарактеризовать типы антропологических учений.

Исчерпывающую инвентаризацию разновидностей антропоцентрической установки находим у М. Шелера. Он, как известно, предлагает включить в панораму философско-антропологической мысли пять типов антропологических учений: 1) еврейско-христианскую доктрину; 2) антично-греческую; 3) натуралистическую; 4) теорию декаданса; 5) концепцию сверхчеловека1.

Что можно сказать по поводу этой в известной мере исчерпывающей типологии? Она, разумеется, помогает внести классификационную ясность в многообразие философско-антропологических воззрений. Вместе с тем нетрудно убедиться в том, что данная классификация лишена единого базового основания. Шелер поначалу находит державный принцип, который вроде бы ведет к созданию типологии. Он предлагает, если исходить из логики его конструкции, сопоставить различные концепции, в основе которых лежит конкретный образ человека, отличающийся от других антропологических архетипов.

Однако этот принцип в работе не проводится последовательно. Возникают новые и новые антропологические воззрения, часто не имеющие концегггуально-архетипной ясности. Если первые три разновидности философско-антропологической мысли представляют собой очевидные типологические конструкции, скрепленные разнородными образами человека - человек религиозный (homo religiosus), человек разумный (homo sapiens) и человек натуралистический (homo naturalis), то две последующие концепции, как они названы Шелером, выпадают из этого основания.

В XX в. появилось множество антропологических учений. Стремление Шелера включить их в собственную типологию разрушает, как нам кажется, намеченную концепцию. В качестве четвертой и пятой разновидности антропологических учений Шелер характеризует взгляды, в базисе которых нет конкретного, самостоятельного образа человека. Так, в оценке декаданса (четвертое антропологическое учение) причудливо сочетаются натуралистические и супернатуралистические тенденции. Нетрудно убедиться в том, что последние два типа антропологических учений обозначены в работе Шелера по иному базисному основанию, нежели первые три. Здесь сопоставляются два способа отношения к человеку -принижающий его и возвышающий. Остается неясным, как сопоставляется данное антропологическое учение с первым, в основе которого конкретный образ человека. Так разрушается стройность всей конструкции. Возникает соблазн назвать новые теории, новые подходы к проблеме, тем более что в XX столетии их немало.

Не случайно Н. А. Бердяев, излагая шелеровскую классификацию, недоумевает: отчего исчезло определение человека как создателя орудий (homo faber). На самом деле Шелер упоминает эту концепцию, избегая, как уже было отмечено, типологической соотнесенности с образами человека. Что касается русского философа, то он специально останавливается на этой антропологической версии, утверждая, что ни один из прежде названных типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий1.

Еще больше противоречий при систематике антропологических учений возникает при анализе конкретных философских взглядов. Возьмем первую доктрину. По словам Шелера, это и поныне широко распространенное теистическое (иудейское и христианское) представление о человеке родилось не в философии и не в науке. Эта идея принадлежит религиозной вере. Она представляет собой пеструю смесь идей иудаизма и его преданий, прежде всего Ветхого Завета, а также античной религиозной истории и Евангелия.

Разумеется, из рассуждений Шелера рождается образ религиозного человека. Но ведь в характеристике немецкого исследователя говорится не столько о конкретном человеческом архетипе, сколько о религиозных взглядах на человека. Это известный миф о сотворении человека (души и тела) Богом, о происхождении человеческого рода от одной пары, учение о рае, об ангеле-искусителе и грехопадении; о спасении через Богочеловека с его двойственной природой и последующим восстановлением божественного младенчества; это многоцветная эсхатология; это учение о свободе личности и духовности, о бессмертии гак называемой Души и о преображении тела, о воскресении. Страшном суде и т. д.

Таковы в целом религиозные сюжеты о человеке. Но каков сам человек внутри этой концепции? Н. А. Бердяев пытается восполнить этот пробел, то есть перейти от перечисления религиозных мотивов к воссозданию образа человека. В основе христианской антропологии, отмечает он, лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, сын божий явился к нам как богочеловек. Н. А. Бердяев стремится сделать антропологические выводы из этих основных христианских идей. Так рождаются архетипные характеристики человека. «Человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое»1.

Н. А. Бердяев не только пытается создать конкретный образ человека, он готов сопоставить его с другими образами человека, рожденными в иной традиции и, таким образом, построить систематику антропологических учений. Человек в понимании русского философа есть существо творящее в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой. Человек произошел от Бога и от праха, от божьего творения и от небытия, от Божьей идеи и свободы.

Теперь о второй разновидности антропологического учения в шелеровской классификации. Это и поныне распространенная идея человека - homo sapiens. По мысли Шелера, она является открытием греков, принадлежит исключительно греческой культурной традиции. Наиболее ясно и четко она выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена уже в философских категориях. Эта концепция принципиально разводит понятия «человек» и «животное». И не только в том смысле, что можно провести эмпирическое различие между человеком и наиболее похожими на него животными. Иначе говоря, установить морфологические, физиологические и психологические критерии отличия человека.

Как считает Шелер, эта идея концептуально впервые оформляется в древнегреческой философии. Это происходит в рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи), т. е. по сути дела органологически. Здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой.

Этот образ человека выделяет в нем не столько творческое, сколько разумное начало. Только благодаря разуму человек оказывается в состоянии понять и оценить все сущее, так, каким оно есть на самом деле - Бога, мир и самого себя. Он способен осмысленно формировать природу, на практике хорошо вести себя с себе подобными, то есть жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. «В противоположность всем прочим культурным традициям того времени, -пишет М. Шелер, - в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также все сословия были во власти одной и той же идеи, а именно; человек способен сам мысленно отождествлять себя со всем сущим и для этого всегда имеется одна и та же причина; этот, так называемый разум в человеке следует считать неразрывной функцией (позднее - результатом творения) божественной силы Духа, который постоянно заново являет нам этот мир, и его порядок и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания»'.

Шелер выделяет четыре детальных определения, которые относятся к человеку разумному. Человек, во-первых, несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы, эта активность, во-вторых, превращая Хаос в Космос, онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира. Эта сила, в-третьих, есть логос, она не зависит от инстинктов и чувственности. В-четвертых, она является абсолютной постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места.

Здесь важно подчеркнуть вслед за немецким философом, что, несмотря на огромные изменения, вся собственно философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля мало чем изменила свое учение о человеке по вышеприведенным четырем позициям. На протяжении многих веков учение

0 «человеке разумном» оставалось совершенно непоколебимым, чтобы в эпоху Просвещения пережить подлинный триумф.

Два образа человека - homo naturalis и homo faber Шелер неоправданно рассматривает как нечто единое. Поводом для такого сближения явилась позитивистская, прагматическая ориентация некоторых философских антропологов. Если говорить об основном принципе, который обуславливает эту мировоззренческую ориентацию, то речь идет о том, чтобы оценивать человека как животное. Сам Шелер поясняет: «Здесь отсутствует сущностное различение человека и животного; они различаются лишь по степени присутствия признаков: человек это только особый вид животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявляются они в более сложных следствиях»2.

1 Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. С. 139.

2 Там же. С. 143.

Homo religiosus не может быть понят без отсылки к трансцендентальному. Homo sapiens осознается через признак, возвышающий человека над природой. Для человека натурального такие дополнительные определения не обязательны. Он самодостаточен для природной среды. Сущность человека не в том, что он в первую очередь разумное существо, а в том, что он существо биологическое, инстинктивное. Человек - это всего лишь высокоразвитое живое существо. Все, что относится к духу, разуму, как разъясняет Шелер, не имеет самостоятельного, особого, метафизического происхождения, и в то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является исключительным продолжением высших психических способностей, которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян1.

Все это верно по отношению к природному человеку, архетип которого имеет реальное концептуальное содержание. Однако действительно ли homo naturalis и homo faber - это одно и то же, на чем настаивает Шелер? По нашему мнению, способность человека к деятельности не является органическим природным свойством. Это еще одно антропологическое качество (тяга к трансценденции, разумность), которое требует самостоятельного истолкования. Демиургическое свойство человека не может быть объяснено из природных предпосылок. Это нечто, возвышающее человека над природным царством.

Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистическим истокам. По его мнению, эта установка развилась в мощное теоретическое направление, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура через позитивизм Бэкона, Юма, Конта, Спенсера и Милля, пока не оформилось эволюционное учение Дарвина и Ламарка, а затем в философию прагматизма, конвенционализма и еще целый ряд отдельных направлений. По этой логике к отцам-основателям концепции homo faber можно отнести всех исследователей, которые отдали дань институальной природе человека. Однако подчеркнем еще раз: созидательная способность человека не выводится из инстинкта.

Ныне при впечатляющих успехах социобиологии, а также при обнаружении контроверзы между природностью человека и его деятельностью есть все основания для оценки homo faber как самостоятельного антропологического архетипа. Можно назвать такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности. Это, по существу, подметил Н. А. Бердяев: «Орудие, продолжающее человеческую руку, - отмечал он, - выделило человека из природы»1. Деятельность может рассматриваться как принципиально значимая антропологическая данность, рождающая самостоятельный человеческий архетип.

Можно ли полагать, что данная классификация исчерпывает потенциал человеческих образов? Шелер пытается учесть новейшие антропологические открытия своего времени и обозначить и другие человеческие архетипы. Однако, как уже отмечалось, здесь его типология утрачивает стройность и самодостаточность, «Четвертая из известных нам пяти концепций человека, -отмечает он, - вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон новоевропейской антропологии и философии истории»2.

Эта концепция не выражается у Шелера через образ человека. Назовем ее условно homo degeneratus. Она действительно содержит многие радикальные моменты, если сравнивать ее с предшествующей философской традицией: опровергает веру в прогрессивность «человека разумного» и «человека Деятельного», отрицает возрожденный в средние века христианский миф об Адаме, а также «духовную сущность» живого существа с его инстинктивными влечениями.

Однако самостоятельного человеческого архетипа здесь нет. Это тот же человек натуральный, только с испорченной инстинктуальной природой. Четвертую шелеровскую концепцию можно рассматривать как вариант третьей. Здесь тот же культ органики, инстинкта, только отмечается, что человек отдалился от собственной природности. Но сложился ли при этом еще один, самостоятельный образ человека? Нам представляется - нет.

Человек дегенеративный - это существо, презревшее собственную природную сущность. «По этой концепции, - рассуждает Шелер, -человеческая история представляет собой всего лишь неизбежный процесс умирания смертельно раненного вида, получившего смертельное ранение еще при рождении; вида, который уже по самому своему происхождению, во всяком случае, в европейской разновидности «человека разумного» - это какая-то ошибка жизни»1.

О том, что данная концепция не ухватывает какого-то нового свойства антропологической природы человека, а дает негативную оценку всего, что не соприродно человеку, свидетельствует духовно-историческое происхождение названной теории. Ее духовными предками являются Савиньи, поздние гейдельбергские романтики, Бахофен. Перед нами человек натуральный, рассмотренный в культурном контексте в негативном аспекте.

Не укладывается в намеченную М. Шелером типологию, если расценивать предложенное базисное основание, и пятая концепция человека. По сути дела речь опять-таки идет о человеке природном, способном в силу своей органики, стать сверхчеловеком. Пятая концепция возносит человека на небывалую головокружительную высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. В строго философском ракурсе это делают Д. Керлер и Н. Гартман. Если попытаться свести концептуальное содержание данной концепции к антропологической архетипности, то получается, можно полагать, homo summus.

Шелеровская классификация не могла быть полной, потому что число антропологических учений стремительно возрастало. Многие концепции вообще не могли войти в типологию, поскольку родились позже. Вот почему хотелось бы добавить к перечисленным архетипным образам - homo religiosus, homo sapiens, homo naturalis, homo faber еще один - homo symbolicus - «человек символический» Э. Кассирера. Основанием для включения его в намеченную типологию служит опора на такое базисное антропологическое свойство, как воображение.

У неокантианца органика человека не самодовлеюща. «Представляется очевидным, чти этот мир (речь идет о человеческом мире) формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни»1. Человек символический обусловлен не тягой к трансцендентальности, не разумом, не человеческой деятельностью, а поразительной способностью человека производить символы. Это вполне самобытный антропологический архетип.

Таким образом, в основе предложенной систематики лежит представление о том, что то или иное антропологическое свойство (вера, разум, природность, деятельность, воображение) демонстрирует вариативность человеческих архетипов. Человек наделен всеми этими качествами (само собой разумеется, и многими другими), однако при оценке этих свойств рождается как бы самостоятельный суверенный образ человека, располагающий собственным потенциалом. Возможно, это и есть плодотворный путь для классификации многообразных антропологических учений.

1 Кассырер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 28.

Классификация антропологических учений выдвигает еще одну проблему, где пролегает различие между философией человека и философской антропологией. Философия, как известно, обращается к непреходящим ценностям и вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека, несомненно, принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа.

Любая инвентаризация философских концепций, связанных с человеком, имеет врожденный порок. Сопоставление различных концепций от ветхозаветных до современных рождает допущение, будто каждое построение, направленное на постижение человека, это и есть философская антропология. На самом деле философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли.

Философская антропология обретает сегодня третье значение. Это не только область философского знания, не только определенное философское направление, но и конкретный метод мышления, принципиально не подпадающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Человек в определенной ситуации - исторической, социальной, психологической, экзистенциальной - таков исходный пункт нового антропологического философствования.

В целом материалы диссертации раскрывают идею человеческой природы как незавершенной возможности, специфического бытия, жизни как приключения саморазвития. Они содействуют более углубленной разработке философско-антропологической проблематики.

Список научной литературыРоинашвили, Давид Ираклиевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Автономова 1.. С. Человек науки и науки о человеке // Соврем, наука: познание человека. - М.: Наука, 1988.

2. Адлер А. Понять природу человека / Пер. с нем. СПб.: Гуманит. Агентство "Академ, проект", 1997.

3. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. / Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 19761984. -(Филос. наследие).

4. Арнольдов А. И. Человек и мир культуры: Введение в культурологию. -М.: Изд-во МГИК, 1992.

5. Барулин В. С. Социально-философская антропология. М.: Онега, 1994.

6. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.

7. Бибихын В.В. Свое, собственное//Вопросы философии. 1997. №2.

8. Бубер М. Философия человека. М.: 1992.

9. Буева Л. П. Философская антропология. Программа общего курса для студентов философских факультетов. М.: 1993.

10. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: 1994.

11. Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Григорьян Б. Т.-М.: Наука, 1986.

12. Вдовина И. С. Французский персонализм (1932-1982): Учеб. пособие для филос. фак. ун-тов. М.: Высшая школа, 1990.

13. Веряскина В. П. Становление антропологической проблематики в отечественной философии советского периода // Отечественнаяфилософия: опыт, проблемы, ориентиры, и исследования. Вып. XX. Мысль и власть в эпоху моноидеологизма. - М.: Изд-во РАГС, 1997.

14. Воронков Л. П. Культурная антропология как наука: учеб. пособие. М.: Диалог - МГУ, 1997.

15. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III: Философия духа / пер. с нем. - М.: Мысль, 1997.

16. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Сб. переводов. М.: Прогресс, 1998.

17. Григорьян Б. Т. Проблемы философского осмысления научного знания о человеке // Человек в системе наук. М.: 1989.

18. Григорьян Б. Т. Философия сущности человека. М.: Политиздат, 1973.21 .Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк. М.: Мысль, 1982.

19. Григорьян Б. Т. Буржуазная философская антропология сегодня // Вопр. филос. №5. 1978.

20. Губин В. Д., Е. П. Некрасова. Философская антропология. М. 2000. 2\.Гуревич П. С. Проблемы целостности человека // Личность, Культура,1. Общество. 2001. вып. 7.

21. Гуревич П. С. Философская антропология: Учеб. пособие. М.: Вестник, 1997

22. Гусейнов А. А. Наука, мораль, человек // Человек в системе наук. М.: 1989.21 .Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М.: 1998.

23. Гуссерль Э. Идея феноменологии. Ступени. 1991, №3.

24. Давидов. В. В. О понятии человека в современной философии и психологии // Человек в системе наук. М.: 1989.

25. Джеймс У. Психология / Пер. с англ. М.: Педагогика, 1991. ЪХ.Диденко Б. А. Сумма антропологии. М.: 1992.

26. Зыкова А. Б. Учение о человеке философии X. Ортсги-и-Гассета: Кри тический очерк. М.: Наука, 1978.

27. Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Собр. соч.: в 8 т. М.: Т. 8.

28. ЗА.Кант И. Сочинения: В 6-ти т. / Пер. с нем. М.: Мысль, 1963-1966.

29. Крюков В. М. Антропология вчера, сегодня завтра // Народы Азии и Африки. М.: 1989.

30. Леей-Строе К. Структурная антропология / Пер. с фр. М.: Наука, 1985.

31. АО.Легова Е.С. Гегель об истоках злой воли // Вопр. философии. 1996. №1.41 .Лекторский В. А. Человек как проблема научного исследования // Человек в системе наук. М.: 1989.

32. М.Личность в XXстолетии: Сб. / под ред. Митина М. Б. М.: Мысль, 1979.

33. АЗ.Любутин К. Н., Грибакин А. В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Учеб. пособие. Екатеринбург: 1994.44Мамардашвили М. Как я вижу философию. М.: 1988.

34. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. Учеб. пособие. СПб.: 1997.

35. Маслеев А. Г. Человеческое измерение вселенной: космизм и антропоцентризм. Екатеринбург: 1996.

36. Милъдон В.И. Природа и культура: опыт философии безнадежности // Вопр. философии. 1996. -№2.

37. Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр. СПб.: Северо-Запад, 1995.

38. Платон. Сочинения: В 3-х т. М.: Мысль, 1968-1972.

39. Рикман X. Возможна ли философская антропология? // Это человек: Антология. М.: Высшая школа, 1995.

40. Рогииский Я. Я. , Левин М. Г. Антропология: Учебник М.: Высшая школа, 1978.

41. Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек: Антология. М.: Высшая школа, 1995

42. Смирнов И. Н. Человек: философское познание и объяснение // Современная наука: познание человека. М.: Наука, 1988.

43. Степин В. С. Становление идеалов и норм постнеклассической науки. -М.: 1992.

44. Тейяр де Шарден П. Феномен человека / Пер. с фр. М.: Наука, 1987.

45. Фарре Л. Философская антропология // Это человек: Антология. М.: Высшая школа, 1995.

46. Фейербах Л. Избр. филос. сочинения: В 2-х т. М.: Госполитиздат, 1955.

47. Философский энциклопедический словарь / Гл. ред. Ильичев Л. Ф. и др. -М.: Сов. Энциклопедия, 1983.

48. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика 1992.

49. Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть. М.: 1997.

50. Цанер Р. М. О подходе к философской антропологии // Это человек: Антология. М.: Высшая школа, 1995.

51. Ы.Целикова О. П. Нравственная целостность личности. М.: Наука, 1983.

52. Человек и культура: Критич. анализ бурж. концепции / Редкол.: Вдовина И. С., Клименкова Т. А. М.: 1984.

53. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти ибессмертии. XIX век: Сб. / Под ред. Фролова И. Т. М.: 1995. 67Мухина Л.А. Проблемы человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии. №6. 1978.

54. Шелер М. Избранные произведения. М.: 1994.

55. Шелер М. К идее о человеке // Избранные произведения. М.: 1994.

56. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: 1988.1\.Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения. М.: 1994.

57. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. //

58. Энциклопедический словарь по культурологии / Под общ. ред. Радугина А.

59. А.-М.: Центр, 1997. 11 .Энциклопедический социологический словарь. М.: 1993. 78.Это человек: Антология / Сост. Гуревича П. С. - М.: 1995.

60. Юнг К. Г. Психологические типы / Пер. с нем. М.: Прогресс-Универс,1995.

61. Ясперс о Хайдеггере. Ступени. СПб.: 1992.