автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философское обоснование теории и истории культуры
- Год: 1987
- Автор научной работы: Сильвестров, Вячеслав Владимирович
- Ученая cтепень: доктора философских наук
- Место защиты диссертации: Москва
- Код cпециальности ВАК: 09.00.01
Полный текст автореферата диссертации по теме "Философское обоснование теории и истории культуры"
<р о
I/ о п О
КУ1/ АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДША ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
На правах рукописи
СИЛЬВЕСТРОВ Вячеслав Владимирович
ФИДОСОЗСКОЗ ОБОСНОВАНИЕ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Специальность 09.00.01 - диалектический и исторический материализм
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук
Москва - 1987
Работа выполнена на кафедре философских неук и современных идеологических проблем Дипломатической академии МВД СССР
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор Л.К.Науменко доктор философских наук, профессор В.И.Толстых доктор философских наук, профессор А.Я.Гуревич
Ведущая организация: кафедра философии гуманитарных факультетов Московского Государственного университета.
Защита состоится " " _______ 1988 г. в _____ часов
на заседании Специализированного совета Д. 002.29.02. по эыцит« диссертаций на соискание ученой степени доктора философских нвут при Институте философии АН СССР (121019, Ыосква, Г-19, Воахонка, 14).
С диссертацией можно ознакомиться в Научном кабинете Института философии АН СССР.
Автореферат разослан " " ____________ 1987 г.
Ученый секретарь Специализированного совета, кандидат философских наук
Л.А.Беляева
<.■; ¡> I
'": АКАДЕМИЯ НАУК СССР
£се|тиОРДрА ТРУДОВОГО КРАСНОГО .ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
На правах рукописи
СИЛЬВЕСТРОВ Вячеслав Владимирович
ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Специальность 09.00.01 - диалектический и исторический материализм
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук
Москва - 1987
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы. Для собственно философской работы опреде-ение самих границ выбранной темы составляет ее основное содержа-иа, потому что в отличие от хонкретных наук философия занимает-я началами теоретического знания, методом введения этих начал в остав научно обосновываемой деятельности. Это своеобразие фило-офского исследования особенно характерно для современной культу-ы. Действительно, на протяжении двух основных эпох развития лассической европейской философии собственно теоретическая кон-трукция строилась на устойчивой мировоззренческой основе, опре-еляющей исторические рамки этих эпох. Такой основой в античности влялось мифологическое представление о вечной упорядоченности ещественного мира (космоса), в новоевропейскую эпоху - религиоз-юе представление о столь же вечной образцовости личности бога, отворившего мир. Эта мировоззренческая предпосылка вводит отно-1вние между субъектом и объектом деятельности на уровне представ-[ения, присущего обыденному сознанию данной эпохи. В философской ■еории осуществляется понятийное воспроизведение общезначимого :оотношения субъекта и объекта: в античности - источника косми-[еского порядка и чувственно-вещественного многообразия мира; I новоевропейскую эпоху - олицетворенного богом творческого начата человека и чувственно-вещественного мира как результата твор-геских усилий. Иначе говоря, в свою классическую пору то, чем >анималась философия, не составляло проблемы по своей объектной гаправленности (космосом или устройством человеческого ума).
В современном индустриальном обществе отсутствует общезна-гимая мировоззренческая предпосылка в разворачивании философ-:кой теоретической проблематики. Предназначение философии, ее >адача и область исследования оказались неоднозначными, проблематичными: нахождение мировоззренческой предпосылки теоретических юстроений вошло в пределы предмета философии. Это свидетельст-зует о принципиальном нетрадиционализме современной культуры в этличие от всех без исключения предшествующих культур, Нетради-дионализм обусловлен, очевщно, характером деятельности, опосредствованной в индустриальном обществе научно-техническим прогрессом. Эта культурологическая неукорененность философского самосознания в современную эпоху проявилась в проблематичности
выбора деятельностной ориентации философии: или на формы практи ческой духовной деятельности (художественную, религиозно-втичес кую и др.), или на научно-познавательную деятельность; или на г манитарное знание, или на естественно-научное; или на субъ&кт-ность-истории, или на объектность логики, Первая из этих ориент ций составила предмет культурологии, вторая - предмет философии науки. В отличие от тяготеющей к историческому личностному ирра ционализму буржуазной культурологии и от склоняющейся к математическим и формальнологическим методам естественных наук филесо фии науки диалектико-материалистическая культурология возникла развивалась на основе марксовой теории предметной деятельности, где диалектически ставится и решается проблема историчности лог ки истории*. Культурологический смысл этой проблемы состоит не осознании некоего наличного личностного образца, но в теоретиче ком воспроизведении личностного характера прошлой истории и в формировании на этой основе личности как субъекта будущей истор Теоретическое воспроизведение личностного характера истории все да яелялось предметом философии, поэтому ключом к пониманию тео и истории культуры оказывается постижение преемственности и про тиворечивого характера ее философского осмысления. Без истории ло.софской мысли невозможно понять место и роль внетеоретических личностных образцов в человеческой истории - ми}>0логических и. религиозных. Без диалектико-логического воспроизведения историко-философской традиции теория культуры не в состоянии обреет своего собственного предмета, сводится к констатации неких объ тов культурологического исследования, природа которых вызывает бесконечные к бесперспективные спсрьГ,
Итак, воспроизведение диалектико-логического содержания ко торшсо-философской традиции представляется основой для заявка-¡ния предмета культурологии, что является актуальнейшим моментом современного этапа развития этой области знания. Без способов теоретического воспроизведения прошлой истории невозможна практ ческая культурологическая деятельность, сводящаяся в конце"кон-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 46(1). -с. 36-45.
о
Например, споры о природе и значении ценностей.
- о -
;ов целенаправленному формирование субъектов будущей деятель-[ости (к образовательной деятельности). Актуальность этой прак-ической ориентации культурологического исследования подтвержда-тся всей общественной практикой последнего времени, не говоря о и отчестве посвяшенных этой проблеме теоретических работ.
Состояние литературы. Историко-материалистическое понимание роблем культуры основывается на марксовой концепции предметной еятельности. Вот почему, строго говоря, лшгыредставители дея-ельной интерпретации кулыурьт в советской культурологии рассмат-ивапт явления культуры в рамках предмета исторического материа-изма. Хотя к деятельньм концепциям культуры обычно относят два аправлекия советской культурологии, однако автор считает кор-ектнш лишь то из них, в котором проводится строгое различие езду социальнши процессами и процессами культуры. При этом под оследними понимается развитие личности в составе межиндивиду-льного обшения. К этому направлению советской культурология мся-
0 отнести работы Межуева В.М., Злобина Н.С., а также работы Бал-ара Э.А., Когана Л.Н. и др. Деятельностное развитие личности в вжиндивидуальном общении не может восходить к некоему абсолюти-ярованному образцу, поскольку в этом общении воспроизводится эспрестанно обновляющаяся и совершенствующаяся орудийная деятель-ость. Личностный образец исторически конкретен, и его образцо-эсть обнаруживается в соотнесенности с другими личностньми об-ицами как в пространстве, так и во времени. Культурология не-ременно исторична и критична относительно своей историчности.
Историческая культурология представлена прежде всего иссле-звателями тех или иных локальных культур, работы которых сиро-5 используется в диссертации. Это работы А.Ф.Лосева, С.С.г.ве-тцева, А.Я.ГУревича, Ю.Ы.Лотаана, В.В.Иванова, Л.М.Еаткина, ,В.Михайлова, Г.С.Кнабе и многих других, в том числе западных ¡следователей. Работа в локальной области истории культуры трепет определения места данной области в истории мировой культуры, каждый из исследователей это так или иначе делает. Надо обра-!ть внимание на то, что существует два основных способа вписы-1ния профессионально исследуемой области культуры в историю ми-звой культуры. Или онтологическая системность локальной культу-
1 выступает в качестве образца всей истории культуры, прежде ;его современного ее этапа, или общительная динамичность ло-
- б -
кальной культуры (диалогичность) заявляется как образец истор1 культуры в целом, в особенности ее современного состояния. Нш более ярким современным представителем первого подхода, наследующего традиции немецкого классицизма и романтизма, являете/
A.Ф.Лосев. Второй подход, во многом продолжающий исследования М.М.Бахтина диалогической соотнесенности культур, присущ пре^ всего С.С.Аверинцеву и Л.М.Баткину. Для первого парадигмой ку: турологического историзма является взаимовлияние античной и б] невосточной культур. Для второго - диалогичность культуры ита) янского Возрождения. С идеей диалогики - философским обобщение второго культурологического подхода в последние годы выступает
B.С.Библер.
В данной диссертации делается попытка доказательства топ что парадигмой культурологического историзма является диалект! ко-логячески освоенная целостность историко-философской класс] ки (проблемная соотнесенность античного и новоевропейского ст бов философского конструирования). В диссертации воспроизводит! по соответствующим историко-философским источникам целостное: этих двух философских эпох, которые, по утверждению автора, ) ляются философской формой самосознания мифологической и релип ной культур. Диалектико-логические принципы соотнесенности эт1 эпох составляют образец для формирования субъекта современной деятельности на основе присущей ему орудийной вооруженности. I че говоря, теория культуры непременно содержит в себе напряже! диалектико-логическую проблематику. К сожалению, диалектичеекг логика нашими авторами, как правило, понимается как некая раз! видность теоретической инструментальной вооруженности, что пр! ципиально отвергается автором. Вот почему из огромной совреме! ной литературы по диалектической логике используются лишь раб< в которых системности диалектики придается конкретный историю философски» смысл (в основном, работы А.Ф.Лосева, М.Б.Турова го, В.С.Библера). Историческое основание формирования субъект! диалектики соотносительно принципам проектирования будущей дв1 тельности, исходя из тенденций развития современной орудийной оруженности человека. Эти принципы проектирования лежат в осш оптимальной системы образования, образовательной деятельности составляющей практический аспект культурологии. В разделе, посвященном этой проблеме, используется обдирная литература, в ]
эрой ставятся и обсуждаются современные проблемы образования заботы Ильенкова Э.В., Давыдова В.В., Капицы П.Л., Ляпунова A.A. др.).
Цель работы. Основная цель диссертационной работы состоит в эказательстве того, что место теории культуры в составе истори- -эского материализма определяется через присущие культурной пре-/ственности формы философского самосознания. Отсюда следует, го понятийно воспроизведенное противоречие в истории философской асли представляет собой ту основу, в соответствии с которой фор-ируется и должно формироваться ядро личности (субъекта деятель-ости) современной культуры. Формирование личности - это образо-ательный процесс, через который определяется единство челове-еской деятельности, единство орудийного освоения и межиндивиду-льной общительной связи. Так обнаруживается конкретный практи-еский выход предпринимаемой в диссертации теоретической работы: ультурологическая значимость диалектики целеполагания, без ов-адения которой невозможно формирование личности, состоит в-обо-новании образовательного единства человеческой деятельности, [епроработанность восхождения к этому единству деятельности ха-»актерна для имеющихся деятельностных концепций культуры. Именно юэтому в них не воспроизводится логика целеполагания, составляющая понятийную основу любой культурной прееемственности.
Исходя из этой общей цели исследования, автор поставил пе->ед собой следующие задачи:
1. Определить место и роль теории культуры в составе истори-«еского материализма - раскрыть диалектико-логический смысл дея-гельностной концепции в культурологии.
2. Исходя из фундаментальности бесклассового общества, полагающего начало и завершающего историю классовых обществ в марксо-зой концепции преемственности общественно-экономических формаций, раскрыть универсальное значение межиндивидуальных общественных связей в развитии общественных отношений.
3. Проследить основные нетеоретические формы осознания человеком своего участия в межиндивидуальном общении (миф и религия).
4. Обосновать фундаментальность философского понятийного воспроизведения мифологического и религиозного самосознания в истории европейской культуры, в осознании преемственности культуры.
5. Раскрыть классозоограниченный смысл микологической и ре-
лигиозной предпосылки философского самосознания культурной преемственности.
6. Показать возможность диалектико-логического понимания единства философского самосознания в преемственности и взаимной проблемной соотносительности двух классических философских эпох -античной и новоевропейской.
7. Обосновать смысл диалектической логики в составе самосознания современной культуры как способа понятийного воспроизведения культурной преемственности: субъектной направленности прошлой истории и формирования субъекта будущей деятельности.
Научная новизна исследования.
1. В процессе смены общественно-экономических формаций впервые показана решающая роль "личностных" производственных отношений при переходе от рабовладельческой формации к феодальной, от капиталистической к коммунистической.
2. Впервые обосновывается трансформация классового самосознания (идеологии) в личностное самосознание субъекта творческой деятельности, происходящая особенно революционным образом в современную эпоху (осознание социальных процессов непременно восходит к осознанию процессов культуры).
3. Впервые дано развернутое доказательство фундаментальности словесноязыкового общения в межиндивидуальной общительной связи для выражения ее всеобщего характера.
4. 3 предлагаемом собственно философском, диалектико-логи-ческом подходе к изучению культуры процесс культуры рассматривается на основе противоречивого выражения понятия деятельности в составе межиндивидуальной общительной связи. Это противоречие образует соотнесенность идеальности понятия и его объектного содержания в формах их символической (презде всего словесной)- выраженности.
5. Принцип преемственности европейской культуры выводится на основе диалектико-логического воспроизведения историко-философской традиции, мировоззренческими предпосылками которой оказывается мифологические и религиозные представления о субъекте и объекте деятельности. В работе раскрывается деятельностный смысл этих предпосылок (земледельческая деятельность) и впервые делается попытка сквозного диалектико-магериалистического обо-
снования собственно философского смысла культурной преемственности .
6. В диссертации доказывается, что осуществленное в философской классике понятийное воспроизведение процесса формирования' субъекта земледельческой деятельности может служить и служит образцом для решения проблем формирования субъекта современной деятельности.
7. В работе дана развернутая критика современных бурясуазных философских попыток выявления наличных субъектных образцов, которые предстают в составе философской теории в виде претензий на создание неких онтологических систем. Отказ от онтологического системосгпидания в диалектическом материализме, исключительная методологичность последнего означает, что диалектическая логика не является одним из инструментов научной деятельности, но оказывается способом понимания субъектности деятельного индивида в прошедшей истории, а такие способом формирования субъекта будущей истории. Подобное понимание методологической роли диалектической логики, насколько нам известно, представлено в нашей литературе впервые.
8. Диалектико-логическое обоснование теории культуры позволяет понять истоки внутренней связи диалектического и исторического материализма, поскольку при этом познавательное отношение определяется в историческом контексте деятельности индивидов (орудийного освоения и общения). В диалектико-логическом воспроизведении культурной преемственности впервые последовательно анализируются понятия всеобщего, особенного и единичного, символа
и символизируемого, знака и обозначаемого, выраженности и представленности.
9. Исходя из марксового определения бесклассового общества как фундамента истории классового общества, в диссертации делается вывод о том, что знание (а не собственность) является основой производственных отношений в человеческой истории, обеспечивая
ее преемственность. В таком случае основой человеческой деятельности оказывается образовательная деятельность - деятельность формирования субъекта будущей деятельности. В диссертации намечается определение конкретного педагогического аспекта данной проблемы современной культуры.
Теоретико-методологическая основа исследования.
Автор исходит из основной концептуальной структуры диалект ко-материалистической философии - марксовой теории предметной р ятельности. В соответствии с последней любые формы духовной жиг ни, в которых человек осознает свою деятельность, также осущеи вляются в процессе деятельности - межиндивидуального общения. Межиедивидуальное общение соотносительно с орудийно-осваивающей деятельностью, составляя в целом образовательную деятельность, в процессе которой формируется субъект будущей деятельности , Непосредственное выведение форм духовного бытия из орудийно-осв ивающей деятельности, а значит, из социально-экономических отно шений неправомерно именно потому, что при этом духовное бытие н самом деле рассматривается как некий эпифеномен деятельности, у рачивая суверенное деятельное свое содержание, заключающееся в межиндивидуальной общительной связи. Основная трудность культурологического исследования как раз и состоит в воспроизведении диалектики орудийно-осваивающей деятельности и общительной, их суверенности и взаимообусловленности. Непосредственное сведение одной к другой, непременно приводит или к вульгарному ыатериализ му, или к идеализму. Опосредствующим моментом связи этих двух аспектов предметной деятельности является процесс формирования субъекта деятельности. Соответствующая определенному характеру орудийно-осваивающей деятельности деятельность общения непремен содержит в себе некоторые образцы субъекта деятельности, на кот< рые ориентируется процесс формирования реальных индивидов в будущих субъектов деятельности. Эти образцы составляют такой осознанный результат предшествующей деятельности, который оказывается исходной точкой целенаправленного разворачивания деятельного отношения участниками данного исторического процесса. То, каким образом запечатлены эти образы в сознании людей, то, каким об-■ разом люди руководствуются ими в своей деятельности, - составляет объект исследования теории культуры. Способ же исследования или предмет теории культуры совпадает с предметом философии диалектико-логическим методом воспроизведения преемственности человеческой деятельности. Вот почему философское обоснование
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е йод. - Т. 4б(П). -с. 213 - 221.
'аории и истории культуры представляет собой целенаправленное ¡ыявление теоретико-методологической основы культурологического ¡сследовалия.
Практическая ценность исследования.
Практическая ориентация данной работы не ограничивается и 1е сводится к утилитарному применению ее результатов в педагоги-1вской и просветительской деятельности. Хотя выдвинутые в диссер-'ации идеи уже в течение многих лет являлись основой учебных кур-:ов по истории философии, по истории мировой культуры и религии, соторые читал автор диссертации. Эти идеи развивались автором и ! выступлениях на многочисленных научных конференциях, симпозиу-)ах и конгрессах (от религиозных конференций Ростовского центра шсшей школы до. международного симпозиума в Риге и международно-конгресса в Москве) и неизменно.вызывали интерес аудитории и дескуссии. Однако основной практический выход работы неотделим )т ее теоретического содержания. Он состоит в ориентации на проблематику педагогической практики, которая утверждается здесь 1аряду с теорией как необходимый компонент философской теоретико-фактической деятельности. В последнем параграфе работы представ-1ены конкретные предложения по преобразованию педагогической фактики в основном в школе, но также и в высшей школе. Эта практическая ориентация представляется автору реальным доказательст-юм действенности теоретических методологических разработок, яв-шется единственным средством избавления нашей последовательной философии от застоя и схолостики, а педагогической науки ->т абстрактного бюрократического схематизма. Идеи диссертации 1еглн в основание учебных программ и учебных пособий, подготов-генных автором к вышеназванным курсам. Кроме того, на основе фи-юсофского общества СССР автором диссертации был организован юстоянно действующий семинар по изучению проблем образовательной деятельности в связи с историей культуры и историей диалектичес-:ой логики. Участники этого семинара в настоящее время составля->т неформальный научный коллектив, работа которого тесно связа-1а с рядом научных учреждений (Институт философии АН СССР, Кн~ :титут истории естествознания и техники АН СССР, Научко-исследо-¡ательский институт культуры Министерства культуры РСФСР и др.).
Апробация работы.
Диссертация обсуждалась на заседании сектора исторического материализма Института философии АН СССР и была рекомендована к защите. Различные аспекты исследования соискателя излагались в докладах и сообщениях на ряде всесоюзных и региональных философских конференций, на международном симпозиуме и международном конгрессе.
По теме диссертации написаны следующие книги: "Понятие культуры в марксовой концепции предметной деятельности" и "Философское самосознание в истории культуры" (М.: Дипломатическая академия МВД СССР, 1987); депонирована в ИНИОНе фундаментальная работа "Типология диалектики" (М.; 1986, !!"> 25527). Основные идеи диссертации изложены также в работах: "Естественнонаучные знания о человеке и философия ХУ1-ХУП вв." в книге "Философия эпохи ранних буржуазных революций" (М.: Наука, 1983. - Часть П, глава 3); "Принципы историзма в культурологии и естественнонаучных концепциях развития" в книге "Пути интеграции биологического и социогу-манитарного знания" (М.: Наука, 1984); Проблема преемственности в философской культуре (античность - средневековье - новое время)" в книге "Философия и история культуры" (М.: Наука, 1985); "Теоретические и практические аспекты культурной преемственности" в книге "Культура и мировоззрение" (М.: Изд. Ин-та философии АН СССР, 1984); "О принципах обоснования европейской историко-философской традиции" в книге "Методологические проблемы исследования истории философии в странах Западной Европы и Америки" (М.: Изд. Ин-та философии АН СССР, 1986); "Диалектическая логика как основание связи естественных и гуманитарных наук" /на английском языке/ в книге "АЪвггасЬв. 8 Международный конгресс по логике, методологии и философии науки" (М.: Наука, 1987. Т.5, Ч.З) и др.
Структура диссертации. Работа состоит из Введения, четырех глав, Заключения и Библиографии. Главы состоят из параграфов.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, выявляется научная новизна работы, дается анализ литературы по данной проблеме, формулируется предмет, цели и задачи диссертационного исследования,
характер его практической ориентации.
Первая глава "Деятельностное и диалектико-логическое обоснование теории культуры" посвящена историко- и диалектакоматериали-стическому обоснованию деятельностной концепции в марксистской культурологии. В первом параграфе сделал обзор и методологическое сопоставление различных теоретических концепций в советской культурологии. Сначала анализируются деятельностные концепции. Автор подвергает критике одну из них (Маркярян, Давидович и Дца-нов и др.), в которой не проводится различие между социальными и культурными процессами, и предмет культурологии неликом и полностью укладывается в рамки социологии. Автор отдает решительное предпочтение иной деятельностной концепции Шсжуев З.М., Злобин Н.С. и др.), в которой точно и ясно дифференцируются'предметы социологии (функциональное исследование межицдивидуальны* связей относительно опредмеченных результатов деятельности) и культурологии (определение межиццивидуальных связей как динамически преобразующихся в деятельности индивидов, распредмечивагацих результаты деятельности). Исторический анализ деятельности сводятся здесь к деятельностному прочтению гегелевской феноменологии, т.е. к прослеживанию ряда отчужденных форм деятельности, восходящего к отношению Члеиду людьми как субъектами деятельности"'"''. В последующих концепциях культуры так или иначе раскрывается идеальное содержание меяиндивидуальных отношений. В ценностной концепции ото содержание противостоит индивидам как идеал, как должное, однако при этом не раскрывается присущая идеальному подвижность. Следующий шаг в этом направлении делает структурализм. Здесь закономерность движения идеального отождествляется с языковыми структура® , т.е. с иснуственнояэыковыми конструкциями естественного словесного языка, который тем самым омертвляется в тексте как результате живой общительной связи. Наконец, в диалогической концепции культуры, берущей свое начало от работ М.М.Бахтина, делается попытка воспроизведения динамики культурной преемственности, включающей в себя и самого исследователя культуры - носителя и
* Межуев В.Ы. Предмет теории культур*.' В кн. Проблемы теории культуры. - М., 1977» - с. 67.
и субъекта определенной культуры^. Однако здесь возникает проблема историчности самосознания своей включенности в этот диалог культур, т.е. проблема запечатленности в культуре ее преемственно' сти относительно иных культур. Формирование в индивиде этого самосознания субъекта культуры и составляет предмет всего последующего теоретического исследования.
Приступая к изучению формирования самосознания иддивида как субъекта деятельности, в следующем параграфе обсуждаются проблемы преемственности общественно-экономических формаций в марксо-вой концепции социально-экономического развития. Здесь выясняется, что переход от одной общественно-экономической формации к другой не обязательно связан с революционным переворотом в характере производства (как например, при переходе от первобытного общества к рабовладельческому, от феодального - к капиталистическому), но может состоять исключительно в решительном изменении роли индивида в качестве субъекта производства (переход от рабовладельческого общества к феодальному, от капиталистического - к коммунистическому), что связано с возникновением принципиально нового типа предпосылочной по отношению к собственно производству деятельности. Как известно, по Марксу подобная смена формаций.происходит лишь в "предыстории" человечества, когда человеческая деятельность так или иначе ориентируется на узко локальные естественные условия производства. Смена формаций перестает быть необходимым атрибутом человеческой истории, когда целостность природных связей оказывается предметом теории, лежащей в основе научно организованного производства, когда наука в полной мере становится производительной силой. При этом революционная смека способов производства осуществляется в результате переворотов в деятельности, предпосылочной к собственно материальному производству - в научно обоснованном воспроизводстве самого субъекта деятельности, что и составляет предает культурологии.
Если на первоначальной стадии человеческой истории воспроизведение субъекта деятельности является основанием материально-
* Методологический подход диалогической культурологии особенно отчетливо прорисован в статье Л.М.Бабкина: 0 некоторых условиях культурологического подхода. - В кн.: Античная культура и современная наука. - М., 1985, - с. 303 - 312.
го производства вследствие неразвитости последнего, неспособности человека воспроизводить иные природные процессы кроме самих живых индивидов, то на заключительной стадии рассматриваемого социально-экономического исторического процесса воспроизведение субъекта деятельности оказывается основанием производства в целом благодаря возможности теоретического воспроизведения любого природного процесса, предваряющего непосредственное действенное участие в нем. Этим стадиям соответствуют бесклассовые общества, переходу от одного из них к другому - история классового общества. В следующем параграфе первой главы прослеживается трансформация классового самосознания - идеологии. Бесклассовое общество, открывая и завершая историю классового общества, образует основание его саморазвития, а потому классовое самосознание на протяжении всей человеческой истории оказывается производным от самосознания субъекта деятельности в межиндивидуальных,отношениях. Эта производность как раз и раскрывается в данном параграфе. Во-первых, самосознание целей классовой борьбы возникает в полном смысле_слова лишь в капиталистическую эпоху, т.е. спустя тысячелетия со времени первоначального образования классов и накануне возникновения бесклассового общества; во-вторых, самосознание суверенных целей эксплуатируемого класса совпадает с конкретной программой построения бесклассового общества, а значит, с общечеловеческими, а не узкоклассовыми проблемами. Так основанием классового самосозкения оказывается личностное самосознание -понимание принципов воспроизведения субъекта деятельности в межиндивидуальных отношениях. Эти принципы, составляющие предмет культурологии, предварительно формулируются в заключительном параграфе первой главы.
Субъектность индивида обеспечивается исторически сформированной и беспрестанно формирующейся в деятельности способности индивида удерживать при себе в форме знания средства деятельности и объект деятельности (орудийносгь человека). Процесс воспроизведения и развития орудийности - это процесс формирования человеком самого себя, это деятельная основа общительной взаимосвязи - непосредственного обмена деятельностью, составляющего суть культурной преемственности. Значит, формулируя проблему деятельной преемственности, мы непременно приходим к необходимости определить содержание культуры - предмета теории культуры.
Всеобщий характер деятельности индивид удерживает при себе в идеальной форме мышления, которая является как готовностью к общению, так и результатом общения. Вещественные элементы процесса общения, через которые выражается идеальность всеобщего, составляют различного рода языки, прежде всего словесный язык, который квалифицируется обычно как "естественный". По данным современной лингвистики,естественность словесного языка состоит в том, что он содержит внутри себя органически связанные друг с другом две системы обозначений: для тех, кто действует, и для самих действий и их результатов (соответственно, имена и предикатные функции)^. Эта двуяэыковость^ необходима и достаточна для наличия позиции рефлексии на сам факт выраженности, т.е. для различения в пределах языкового выражения источника выражения и выражаемого. Ни один другой язык не в состоянии выражать отношение к тому, что он выражаетf Под искусственным языком понимается система обозначений, используемая для выражения некоего сложившегося предметного отношения. Искусственный язык функционален и принимается конвенционально или формируется благодаря втянутост-и ияв-нов общества в ту или шу» социальную функция. Искусственный язык однороден: его элементы целиком и полностью определяются через соответствующую функциональную зависимость. Неоднородность естественного языка означает,"что его элементарной структурой является предложение, где ки одна предикатная функция не исчер- • пывает смыслового богатства имен, которые она связывает. Фундаментальность словесноязыковсго общения в процессе воспроизведения человеком самого себя как субъекта деятельности. свиде-гельс?-вует о фундаментальности понятийного мышления, которой только и способно сделать своим предметом само себя.
Итак, исходной в постановке проблемы обоснования теории культура явилась рефлексия на воспроизведение деятельности в ыеж-ющизедуальном словесном общении - в процессе формирования чало-
^ Степанов Ю.С. В трехмешом пространстве языка. М., I0S5, с. 19.
Внутреннюю двуязыковость лобого словесного культурологического текста блестяще обосновывает Ю.М,Доткан: Текст в" тексте. В кн.: Труды по языковым системам, Х1У. - Тарту, IS84. - с. 3-7.
веком самого себя как субъекта деятельности. Словесно воспроизводя этот процесс в общении, человек воспроизводит общение кач процесс и себя как субъекта этого процесса. В ходе этого воспроизведения осуществляется самоутверждение индивида как средоточия идеальности понятия (словесно выраженного всеобщего) в общительной обращенности к другому. Вещественная (в данном случае словесная) выраженность всеобщего, воспроизводящего процесс, называется символом^ или именем. В имени всеобщее индивидуализировано, что определяется категорией "единичное". В единичном представлена всеобщность понятия как процесса межиндивидуального общения. Тогда то, что понятие выражает,составляет содержание "особенного". 3 культурологии особенное имеет смысл только в составе общительной связи. Единичное вбирает в себя опосредствующий момент в своем отношении к особенным в форме порядка их связи между собой. Но порядок их связи может быть представлен двояко. Если он представлен искусственноязыковыми структурами, то сохраняется разрыв между идеальностью понятия как принципом единства его объектного содержания и самим этим содержанием. Если же опосредствующий момент имманентен словесноязыковой выраженности, то субъектность понятия осуществляется в упорядоченности его объектного содержания. В первом случае понятие воспроизводит созерцательное противостояние субъекта и объекта и потому вполне может быть названо античным термином "эйдос". Во втором случае понятие воспроизводит деятельное единство субъекта и объекта и может быть выражено также античным термином "логос". Эйдосу и логосу в теории культуры соответствуют разумно-отрицательное (диалектическое) и разумно-положительное (спекулятивное) в философии Гегеля2. Соотнесенность эйдоса и логоса порождает диалектическое противоречие, воспроизводящее процесс общения, выяпляя его деятельносгную
* В философском понимании символа автор опирается здесь на известные работы А.Ф.Лосева: Философия имени. - И., 1927; Диалектика художественной формы. - М., 1927; Античный космос и современная наука. - М., 1927; Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976 и др.
2 Гегель, Соч. - Т.1. - с. 131. А.Ф.Лосев в своей работе "Античный космос и современная наука. —(Ы., 1927, - с. 14-21 и др.) утверждает диалектику эйдоса и логоса как фундаментальную для античной философии.
содержательность. Эта диалектика представляет собой предполагаемый в современную эпоху результат осознания теоретической обоснованности деятельности, а значит, и процесса общения. Именно эта обоснованность, выявленность всеобщего в любом процессе обт щения и делает современную культуру всемирной, открытой любой другой культуре. Основу же национального своеобразия культуры несомненно составляет словесный язык. Имманентная словесному языку философская рефлексия на теоретическую обоснованность деятельности позволяет обнаружить в пределах каждой национальной . культуры ее всемирную значимость. В нетрадициональном обществе такая рефлексия осуществляется в философской теории. Поэтому без философского обоснования феномена культуры невозможно ни создание теории культуры, ни формулирование принципов преемственности в истории культуры.
Трудность определения культуры связана с особенностью самоР операции определения. Когда мы определяем что бы то ни было, мы отвечаем на вопрос "что". Культура же неотделима от акта самосознания, а значит, от идеального, поэтому, когда мы ее характеризуем как нечто существующее, непонятно, идет ли речь о том, что идеализируется или о выражении идеального. Если-под идеализируемым понимать природные процессы, в которых человек непосред ственно участвует, орудийно осваивая мир, то и идеальное в формах своей выраженности окажется процессом общительного воспроизведения универсальной орудийности человека. Процессуальность идеального в формах ее выраженности и отнесенности к деятельности и составляет феномен культуры. Какой бы культуры мы ни касались, ее теоретическая реконструкция совпадает в своих основах с философской теорией, предметом которой является понятийное воспроизведете идеализации природного процесса в процессе общения, т.е. идеального как процесса в формах его выраженности. В таком случае, исследуя любую культуру, мы обращаемся к философскому обоснованию исторически конкретного самосознания деятельности. Философское обоснование тем более адекватно, что оно преемственно относительно внетеоретических форм осознания деятельности и сохраняет следы этой преемственности в своих предпосылках, что превде всего показано во второй главе ("Философское самосознание мифологической культуры").
Инвариантное для всей человеческой истории противоречие
между идеальностью понятия и его объектным содержанием разрешается по-разному на протяжении этой истории. Прежде всего необходимо выделить дотеоретические формы разрешения отого противоречия. Дело заключается в том, что в объектов содержание понятия входит не только отношение чувственно-данных вещей, но и отношение чувственно-данных людей с их деятельно опосредствованными связями между собой. При условии известной практической консервативности этих связей сами люди могут непосредственным образом играть роль образцов для собственно вещественных взаимодействий в составе деятельности. Но тогда эти образцовые деятельные отношения становятся одновременно и образцами общительных связей. Практическая особенная данность этих образцов непременно приводит к расщеплению на словесную выраженность подобного образца, с помощью которой в процессе общения формируется способность целеполагания (миф), и на непосредственную залечатленность в живых представителях данной общности (ритуальность практического действия)^. Действенная ситуативность этих, образцов задает искус-ственноязыковую структуру как мифов (сюжеты), так и ритуальных действий. Искусственноязыковая.структура мифа, проявляющаяся в стереотипии сюжетов, превращает персонажей мифа в конечные моменты традиционных вещественных связей. Антропоморфные образы здесь являются знаками вещественных отношений. Запечатленные в ми$е образцовые межиндивидуальные связи составляют содержание той или иной конкретной цели в деятельности освоения. Способность целеполагания мифологически не может быть задана и воспроизводится в ферме обряда. Это значит, что в мифологическом сознании "я" субъекта деятельности анонимно, иначе говоря, идеальность понятия не отличается от его объектного содержания. Философское теоретизирование, возникающее на развалинах мифологического сознания, прежде всего задается вопросом о сути идеальности понятия или о "я": первому в европейской философской традиции философу приписывается изречение: "Познай самого себя!"
Понятийная, обращенность к субъекту деятельности направляла
^ 0 связи мифа и ритуала см.: Леви-Строс К. Структурная антропология. - M^J.985, - с. 215; Тэрнер В. Символ и ритуал. -
и направляет историю философских исканий. Значит, мы можем выявить основные этапы этого пути по тому, как понятийно ставилась подобная задача. Фундаментальное соотношение эйдоса и логоса видоизменяется в зависимости от характера исходной эйдетической определенности объекта и субъекта мысли, т.е. от того, в чем утверждается суверенность эйдоса. В пределсх эйдоса как понятийного выражения всеобщего коррелятом идеальности понятия ("я") является объект мысли - чувственно-вещественный мир. Очевидно, что процесс самопознания - движение к понятийному воспроизведению субъектности индивида - мог иметь только одну исходную точку -чувственно-вещественную объектность мысли. Последняя и выступала на протяжении всей античной философии опорой эйдетического постоянства, задающего рамки философской теоретической традиции. Предмет теории, выступая в роли начала чувственно-вещественного многообразия, проходит последовательные этапы в своем пути к имманентности чувственно-вещественной объектности*. Так в ионийской школе в качестве начала выступает непосредственная вещественная стихия. От интуитивно схваченной универсальности ("вода" Фалеса) это начало проходит путь к залечатленности в нем соотношения единого и многого ("беспредельный воздух" Анаксимена), а затем и направленности космической связи (сжигающий "огонь" как логос самодвижущегося космоса у Гераклита). Однако осуществленной в простой последовательности стихий "логос" Гераклита лишается суверенного теоретического самовыражения, бытийной обоснованности. Эту обоснованность обретает Парменип, заходя вслед за пифагорейцами математическую формулу универсальной космической связи. Математический выход за пределы чувственной вещественности позволяет понятийно воспроизвести принцип начала как единое-мышление-бытие. Однако тут же возникает проблема имманентности таким образом определенного начала чувственно-вещественному многообразию. На этом этапе показательно учение Анаксагора. Начало Анаксагора ("семя" вещи) множественно, включая в себя все возмож-
* Точкой отсчета для представленной в диссертации интерпретации истории античной философской культуры явился фундаментальный труд А.Ф.Лосева "История античной эстетики".
ноа множество семян. В таком случае каждая ^.осуществившаяся из некоего семени вещь заключает в собе возможность трансформации в любую иную вещь. Начало становится геометрическим (континуальным) атомом, нуждающимся в дополнительном принципе единства, представленном Умом. Демокрит доводит начала математической натурфилософии до полной имманентности чувственно-вещественному многообразию, исходя из "единой" пустоты и множественности дискретных бытийных элементов. Пустота на дополнительное начало, но условие межатомных операциональных связей, воспроизводящих континуальность чувственно-вещественного мира. Имманентность теоретического конструирования оборачивается тем, что последнее ориентировано на непосредственно денную оформленность вещественных частей чувственного мира. Тогда получается, что теория не воспроизводит единство космической связи, но лишь комментирует вещественную разъединеннооть чувственного мира.
Вновь оказалось необходимым выявить устойчивое единство подобного имманентного чувственно-вещественному миру теоретического конструирования - приведения в соответствие умозрительных математических элементов чувственно-вещественному многообразию. Это единство софисты открыли в человеке как средоточии знания. Так в составе самой философской теории впервые выявилась структура эй-доса, составляющего основу античного теоретизирования: соотнесенность чувственно-вещественной объектности понятия и его субъект-ности - идеальности ("я"). Определение идеальности всеобщего как основания знания, как единства изменчивой и множественной объектности понятия составило суть философской деятельности Сократа. Но идеальность в качестве основания знания - это лишь вопрос об его обоснованности. Ответом на него является понятийное воспроизведение отношения идеальности понятия и его объектности, т.е. категориальная структура эйдоса, которую строит Платон, используя преимущественно тот категориальный состав философской теории, который ввели элеаты (одно-иное, товдество-различие, покой-движение, бытие-небытие). Это первоначальное рождение категориального состава эйдоса - парных рефлективных категорий - весьма знаменательно. Категории эйдоса формируются из уже проработанных категорий логоса, в которых понятийно воспроизводится человеческая орудийность. Логос обосновывает предпосылочную связь идеальности понятия и его объектности, и лишь затем сами эти моменты
понятия воспроизводятся как соотносительные друг другу. То, что Платон вполне критичен по отношению к этой своей преемственности, свидетельствуют его ссылки на Парменида, в особенности в "Софисте" и "Парменеде". Эта рефлексия на соотносительность моментов эйдоса (идеальности понятия и его объектности) вначале осуществляется в литературном воспроизведении содержательной общительной связи (Сократ в роли вопросительности идеального; его оппоненты, как правило софисты, - репрезентирующие объектность понятия). Затем общительное отношение воспроизводится категориально как с позиции объектности (категории бытие-небытие), так и с позиции невыразимой идеальности (категории одно-иное). Производные от них категории, хотя и обосновывали их противостояние, но в противоположной последовательности: в "Пармениде" -одно-иное, тождество-различие, покой-движение; в "Софисте" -бытие-небытие, покой-движение, тождество-различие. Неразрешен-ность категориально представленного эйдетического противоречия, воспроизводящего открытость отношения общения, проявляется в отсутствии каких-либо окончательных решений в этих платоновских диалогах, тем саыым диалектичных и в собственно литературном отношении.
Принципиальная необосновываемость эйдетического противоречия, устремленного в бесконечность процесса своего обоснования, соотносительна обосновывающей диалектике логоса. Категориальное воспроизведение эйдоса Платоном позволило открыть новые пути в категориальном обосновании логоса - человеческой орудийности. Суть последней выявилась в космичности человека как субъекта деятельности, объединяющего в себе идеальность понятия и его объектность. Так возникают антропоморфные, иерархические нисходящие из единства идеальности к объектной множественности категории логоса, заключающие в себе в виде формулы антропоморфизмы традиционной микологии. Таковы категории Единого, Ума, Души, телесного Космоса, Материи. Антропоморфность категорий логоса у Платона свидетельствует об их неимманентности соотношению особенных в чувственно-вещественном мире. Эта неимманентность подтверждается тем, что соотношение особенных исчерпывается у Платона математической конструкцией, которая опосредствует связь идеальности понятия и его орудийности (Единого и Ума). Отсутствие теоретической конструкции отношения особенных в чувственно-ве-
щественном мире или движения свидетельствует о том, что теория Платона в этот антропологический период развития античной философии остановилась на второй стадии развертки логики начала -на стадии вобранности в нее принципа единства многообразия.
Основную свою задачу Аристотель видит в достижении имманентности логоса движению, т.е. отношению особенных в чувственно-вещественном мире. Эта имманентность достигается лишь в том случае, если обосновывающий эйдетическое противоречие логос разворачивается не в сфере антропоморфного выражения всеобщего, но в сфере представленности всеобщего в чувственно-вещественном мирз. При этом логикой отношения особенных становится соизмерение (мера), и антропоморфность логоса состоит в образцовости присущего человеку движения для иерархически восходящих к нему форм движения. Абсолютная изначальность эйдетического противоречия в античной философской теории означает, что логос не в состоянии сделаться основанием, в котором полностью разрешается это противоречие: это разрешение возможно или в сфере выражения всеобщего, или в сфере его представленности, что как раз и демонстрирует противостояние Платона и Аристотеля. Логос обречен быть атрибутом эйдоса в античной философии, или, иначе говоря, универсальность человеческой орудийности совпадает здесь с невыразимостью идеальности всеобщего. У Платона это проявляется в неосуществимости построения теории идей, у Аристотеля - в невозможности сформулировать позитивное основание для синтетической природы Перводвига-теля (актуального божественного или космического Ума), а потому -в невозможности обосновать космическое единство "Органона" (совокупности логически операциональных форм связей особенных), в способности определить движение не'само по себе, но лишь через его конечные моменты. Поэтому образцовость присущего человеку движения обусловлена характером соотнесенности меяузу целью, которую ставит человек, и его способностью осуществлять движение. Так соизмеримость подвижно соотнесенных между собой особенных в чувственно-вещественном мире позволяет создать ту теорию идей, которая была в принципе неосуществима у Платона. Последующее развитие античной философской теории представляло собой попытки дальнейшего синтетического движения навстречу друг другу двух логосов, имманентных умозрительному и чувственнопостигаемому мирам. Точкой равновесия' между ними являлась персонифицированная иде-
альность всеобщего - воплощенная в образе мудреца невозмутимость этического идеала. В нарастающей сакрализации мудреца античность обретала новую мировоззренческую предпосылку, которая окончательно сложилась в форме христианского религиозного учения.
В третьей главе ("Философское самосознание религиозной нуль-туры") прежде всего исследуются основные формы религиозного самосознания. Возникая в земледельческую эпоху, религия представляет собой исторически-конкретную форму самосознания, в котором общность определяет свое единство не относительно наличного объекта владения, но относительно акта овладения им. В таком случае межиндивидуальная связь оказывается исходно свободной от особенных чувственно-вещественных определений, от того, что составляет объектное содержание понятия. В сознании людей их межиндивидуальная связь совпадает с чистой идеальностью понятия, а значит, с его субъектностью. Всеобщее выражение общности в мировых религиях могло быть достигнуто только посредством письменно закрепленного символа веры и догматики, т.е. рт всеобщем виде представленного принципа общности. Священное писание является необходимым атрибутом мировой религии. Во всех мировых религиях индивид занимает срединное положение между непосредственно представленным единством общности - абсолютом и вещественным многообразием чувственного мира. Действенно-целевая ориентация человека относительно абсолюта определяет его собственно общественную природу, по которой он равен любым другим людям. В трех мировых религиях универсальная модель общности представлена как соотношение персонифицированного единства общности (абсолют или бог) и индивидуальных членов общности. Отношение бога и человека опосредствовано через бытийность телесного мира. В исламе власть бога над миром является принципом связи человека и бога: человек в качестве личности (осуществляющей власть над миром) сливается с богом. В буддизме власть над собой осуществляет человек, отказываясь от соблазнов телесного мира и находя тем самым божественное единство в самом себе: Личностное в человеке и есть внемирно-божествен-ное. Наконец, в христианстве (западном варианте) отношение бога и человека опосредствовано не только через телесный мир (тварный), но и через бытие самой общности - бытие бога. Поэтому бог и человек относятся друг к другу как разные личности, тождество которых устанавливается в динамике их взаимосвязи: вочеловечивания бога
tí восхождения к богу человека. Христианскую Троицу необходимо понять кйк содержащееся в самом религиозном принципе общности определение преемственности этого принципа относительно мифологически выраженной общности. В античной мифологической культуре лишь выявлялась мыслимая возможность- внеприродной, внекосмичес-кой позиции личности, созерцающей мир я благодаря этому созерцанию выявляющему его единство. Христианство же прямо исходит из вневещественного божественного бытия как собственной позиции деятельного человека (божественная душа). Таким образом, исходно субъектнссть понятия противостоит его объектности. Опосредствующий момент отношения субъекта и объекта принадлежит, конечно, субъекту. Этот словесно выраженный опосредствующий момент и есть логос, в котором абсолютизируется человеческая орудийность. Собственно говоря, именно в втот момент термин "логос" сбрел свою универсальность в определении божественной ипостаси, персонифицирующей с оабз опосредствующий момент в связи внемирного творца и чуастзеино-вешоственного тварного мира (Христос)*.
Абсолютизация орудийности или логоса противоестественна почему, что некоторое объектное содержание человеческой орудийности наделяется суверенностью своего существования - своей естественность», Вместо с тем, очевидно, что любое объектное содержание орудийное?« прояэводно от деятельности освоения. В этом смысле религиозная в своих предпосылках новоевропейская культура рефлексивна относительно античноЯ культуры; она представляет собой ряд преемственных попыток тотального логосного обоснования исходного эйдетвдз'-кэго противоречий с помощи* тех особенных логосов, которые были выявлены в античной теории. В отом смысле новоевропейскую культуру в целом можно определить как ренессан-снув: она создается на основе античной, хотя логически противостоит ей - ото логосное прсчтекиэ античной эйдвгикк, Кйноииаировои-ное священным пнсаклеч свидетельств'.) о боге-творце и о жертвенной
* Культурологически и социалько-экочомичоски обоснованная типология ми'ровюс религий представлена в монографии автора "Понятие культуры я маркеоэоЯ концепции предметной деятельности" VA., 198?); а тате»* в статье: Религиозна'« культура: проблема единства человочр.екзго общества. S кн.: Ospyivtypa культуры и человек в совюсмеяксм обществе. - И,: Кн-т йилософйй AJÍ СССР" - £илософ~ ског общество СССР. - 1967.
жизни его сына, отождествляемого с логосом, явилось личностным выражением орудийной универсальности человека. Так в богословской формуле -троичности бога был позитивно выражен принцип человеческой действенности, который мог задать в качестве образца действенность особенных форм в чувственно-вещественном мире. Принцип человеческой действенности или орудийности исчерпывается здесь образцом общительной связи, запечатленным в божественной троице, составляющем предмет богословия. Благодаря выраженности этого принципа человеку приписывается обладание актуальным интеллектом, хотя орудийное единство интеллекта сводится к способности соизмерения запечатленного.в уме образа вещественного мира (выражения всеобщего) с самим миром (представленностью всеобщего в чувственно-вещественной данности). Таким образом, тотальной логикой отношения особенных здесь сохраняется аристотелевская формальная логика меры. Естественно присущей человеку орудийности в виде общительной связи противостоит суверенно принадлежащая миру разобщенность, внекосмичность. Космосом здесь становится общительная связь, выраженная в предполагаемом единстве словесного языка, к которому восходят любые иные формы языковой выраженности . Логосная обоснованность новоевропейской культуры делает ее семиотической: предметом ее самосознания неизменно оказывается некий предполагаемый изначальный текст как в своем понятийном составе, так и в языковой выраженности^. Отсутствие какой-либо понятийной определенности в орудийном универсализме, сводящемся к абсолютизации самой общительной связи людей друг с другом, оборачивается комментаторским характером теоретической рефлексии, предполагающей канонизацию основополагающих текстов прежде всего в сфере выраженности всеобщего, а затем и его представленности (богословские, философские, естественнонаучные и другие тексты).
Следующий значительный период новоевропейской культуры можно понять как результат попыток обоснования универсальной орудийности человека через объектное содержание его деятель-
* См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. -М,, 1972. - с. 76'и мн. др.; Фуко М. Слова и вещи. - ы., 1977. -с. 75-89.
ности*. Это обоснование предполагает объективизацию общительной природы человека и универсализацию элементов различного рода тек- . стов, в которых выражено и представлено всеобщее. Понятийная объективизация естественной общительной связи людей состоит в представлении об естественной способности индивидов к идеализации, носящей предметно упорядоченный характер: логос как структура естественного света разума. Иначе говоря, понятийный смысл логоса раскрывается в идеальности всеобщего, определяющего ору-дийность индивида в его отношении.к чувственно-вещественному миру. Идеальность понятия в качестве основания его объектного содержания позволяет определить логическую связь особенных как отношение уподобляемых друг другу (идеализируемых) элементов - количественно или математически. Однако" в данном случае особенные соизмерю,ты относительно .канонизированных своих разновидностей. Значит, математическая или количественная универсализация здесь представляет собой попытку математического обоснования формальной логики, математического приведения ее частичности к понятийной универсальности логоса. В этом суть идеи та1;Ьез1е ип1увгза11з, яо-разному реализуемой в деятельности Декар-
та, Гоббса, Спинозы, Лейбница и других. Именно вследствие методологического понимания математики в Новое время античная математика ценится здесь не за свои собственно математические конструктивные возможности, но за аксиоматическую упорядоченнность изложения ("Начала" Евклида как образец научного метода). Кон-структиЕные примеры обосновывающей функции естественного света разума целиком и полностью математични (иллюстрации интуитивно постигаемого у Декарта, Гоббса, Спинозы, Локка, Лейбштца и других) . Задача достижения универсализма 9 соизмеряющей деятельности существенны).! образом преобразует вещественно локальную (космическую), статично-геометрическую математику античности в динамично-функциональную математику Нового времени. Поставленная понятийно (логосно) проблема имманентности интегративного божественного бытия, призванного обосновать континуальное единство ес-
г
Представленная здесь и в диссертации интерпретация новоевропейской философии опирается и полемизирует в основном с интерпретация?«! М.Б.Туровского и В.С.Библера.
тественного света разума, исходной дифференцированности чувст-венно-веществеяного мира, оказывается парадигмальной для создания интегрального и дифференциального исчисления, завершающего функциональное развитие математики Нового времени (от совпаденш максимума и минимума у Н.Куэанского до монадологии Лейбница, непосредственно обосновывающей открытое им же исчисление).
Персонификация в боге абсолютизированного логоса (орудий-ности индивида) обусловлена в эти два первые периода новоевропе! ской философии тем, что дорос (кая понятие) ¡здесь не раскрывает своей объектной содержательности, но сводится или !■ своим предпосылкам (абсолютизации отношения общения), или к идеальности понятия как основания его объектного содержания. В таком случае категориально философская теория б эти периоды обречена на анти-номичность эйдетического противоречия: противоречия мезду выраженностью всеобщего в познавательных способностях индивида и егм представленностью в чувственно-вещественном мире (картезианский рок новоевропейской философии). Воспроизведение этой антиномйчно-сти в содержании понятия Кантом явилось свидетельством перехода к третьей) заключительной стадии развития новоевропейской философии, где абсолютизированный логос вбирает в себя свое объекта содержание, превращаясь в основание, разрежающее эйдетическое противоречие (в абсолютизированном самодвижении понятия гегелев ской философии). Противоречивость понятия в силу своей обосно-вываемости становится1орудием саморазворачиваемости своего собственного объектного содержания. Поэтому, с одной стороны, поня тийность логоса (обосновываемость противоречия) вбирает в себя с самого начала своего движения любое объектное содержание в ка честве момента собственного самодвижения (б этом состоит имма-нентизм гегелевской философии, завершающей как этот период разв тия новоевропейской философии, так и ее в целом. Этот имманен-тизм проявляется в беспредпосылочности теоретического конструир вания, т.е. в неразведекности объекта и предмета теории). С дру гой стороны, диалектически подвижное в своем самообосновадои" понятие воспроизводит в себе всеобщее во кей полноте особенных форм. Причем понятие движется от объектной данности этих форм субъекту идеализации к орудийной их значимости в составе„понятия, определяющего таким образом единичное как присущий всеобщему источник его саморазвития. Значит, здесь можно говорить о
логосе как о понятийном самообосновании эйдоса только тогда, когда процесс самообоснования завершен в его результате. Любой предшествующий этап движения понятия несомненно предпосыточен относительно этого результата. Это значит, что конечные моменты движения понятия задают параметры этого движения - принцип понятийного самодвижения не суверенен относительно процесса обновления того, что в понятии воспроизводится. Поэтому движение понятия сводится к актуальной идеализации наличного содержания понятия. Гегелевский идеализм, как и любой другой, свидетельствует не.о гипертрофии понятийной мыслительной мощи, но, напротив, о недооценке этой мощи: понятие приковано к своему объектному содержанию, оно движется от наличности этого содержания к самому себе. Достигая же самого себя, утрачивает способность самодвижения. Утверждение изначальности идеальности мышления является своеобразной компенсацией этой зависимости понятия от своей собственной объектности.
Вобрав в себя полностью эйдетическое противостояние идеальности понятия и его объектности, абсолютный идеализм Гегеля завершил присущий классической философии процесс логосного обоснования зйдоса. На всем протяжении этого процесса эйдос не выявлял своей суверенной понятийной структуры, но оказывался или абсолютизированной объектностыо понятия (античная культура), или абсолютизированной его субъектностью - идеальностью (новоевропейская культура). Понятийная выраженность всеобщего и в том и в другом случае отождествлялась с логосом, категориально воспроизводя пред-посылочную эйдетическую абсолютизацию. Абсолютизация одного из моментов эйдоса оборачивалась абсолютизацией логоса, т.е. метафизической системностью философской теории. Полное снятие эйдетического противоречия в логосе, присущее абсолютному идеализму ^егеля, явилось той последней чертой, далее которой уже нз мог-та пойти метафизические претензии философии: факт выхождения за границы освоенного философским логосом эйдетического многообра->ия свидетельствовал о кризисе прежней формы философской рефлексии*.
^ Изложенное здесь предельно кратко обоснование преемственно-:ти философской культуры античности и новоевропейской эпохи пред-зтавлено помимо диссертации в ряде публикаций автора: Типология ;иалектики.-М., 1986; Философское самосознание в истории культу- • ры. - М., 1987; Проблема преемственности в философской культуре ,античность-средневековье-новое время) в кн.: Философия и история сультуры.- М., 1985 и др.
Заключительная, четвертая глава ("Проблемы философского обо- • снования современной теоретической культуры") открывается критическим анализом основных современных направлений буржуазной философии в их культурологическом аспекте. Освобождение от абсолютизации субъектного и объектного моментов эйдоса явилось одновременно освобождением от непререкаемой власти логоса, стягивающего на себе эйдетическое противоречие. Всеобщее в своей понятийной выраженности не вбирает в себя процесс деятельности, но является результатом деятельности, - вот непосредственный вывод после-гегелевской рефлексии на человеческую деятельность. Мифологическая или религиозная предпосылки философской теории в античности и новоевропейскую эпоху задавали направленность в соотношении субъекта и объекта, процесс обоснования которого и составлял целостность соответствующей эпохи. Осознание исторических границ этой предпосылочности поставило проблему деятельного источника философской теории, проблему выраженности индивида как субъекта деятельности. В современной культуре универсальность субъекта не может быть мировоззренческой предпосылкой, НО может быть представлением о вечной образцовости идеала, подобного совершенству античного космоса или всемогуществу христианского бога. Имманентная способам динамичной деятельности освоения эта универсальность должна обладать способностью обновляться, сохраняя преемственность по отношению к предшествующим, формам самовыражения. Иначе говоря, субъектная универсальность современной культуры оказывается ни "началом", ни "причиной", но принципом целеполатания, имманентным исторической действенности индивида. Основная теоретическая трудность здесь состоит а определении исходной деятельной позиции, -поскольку она не предэадана очевидной предпосылкой. В отличие от классической философии современная философия не является рефлексией на культуру, но способом ее теоретического прогнозирования. Совершенно естественной для подобного прогнозирования в индустриальном обществе является опора на конкретно-научную деятельность, в ходе которой вырабатываются способы и методы индустриального производства. В различных направлениях современного сциентизма всеобщность деятельности индивида определяется через ин-струментальность конкретно-научного знания. Проблематичность подобного определения состоит в обосновании универсальности конкретно-научной деятельности. Но в современной культуре конкретно-
научная деятельность определяет целостную деятельность только с позиции орудийно освоенного мира. В таким образом понятийно воспроизводимой деятельности обнаруживаются несводимые друг к другу • две формы человеческой орудийности: обращенная вовне вещественная 'орудийность и орудийность словесного языка, с помощью которого и существуют теоретические понятия. Это значит, что в сциентистской рефлексии на человеческую деятельность человек не воспроизводится в отношении общения как обладающий полнотой орудийной вооруженности, как человек разумный. Разумность человека представляется недостижимым идеалом его орудийной рассудочности. Иначе говоря, единичное оказывается при подобном подходе невыразимым пределом упорядочивающегося ряда особенных. Но лишь в соотношении единичного и особенного выражается всеобщее содержание-деятельности, т.е. может быть сформулирована проблема самовыражения, самосознания деятельности - проблема культурологии. Эта проблематика в сциентистской рефлексии на деятельность отсутствует. В отличие от культурологической эту рефлексию можно назвать цивилизационной, утилитарно-орудийной, внесубъектной.
Представители другого направления современной буржуазной философии - философской антропологии пытаются определить единство человеческой деятельности через межиндивидуальное общение. Действительно, общение возможно лишь при наличии полноты орудийной деятельности. Значит, этой полнотой человек обладает на любом этапе освоения приемов орудийной деятельности. Общение не'Здцктивно относительно орудийной деятельности, ко суверенно. Эту суверенность может обеспечить лишь рефлексия на всеобщий характер деятельности. Эта рефлексия и составляет содержание общения. Однш:о вся проблема в тем, как выразить субъекта и этой рефлексия, и деятельности в целом. Подобным субъсктсм в философской антропологии, вышедшей за рамки мифологического и религиозного традиционализма, становится или биолого-психологическая природа человека, или' художественная деятельность, или слосесный естественный язык. Во всех этих случаях субъект деятельности ггредпэсылочен относительно понятийных средств философской теории, иррационален. Целенаправленное введение субъектных предпосылок философской теории свидетельствовал-) о подходе я постановке проблемы их происхождения, которой не знала классическая философия. В диаяектико-материадистичсской концепции де-
стельности предпосылочные определения субъекта деятельности имеют конкретно-исторический смысл в преемственности орудийной деятельности. Задача культурологической рефлексии на деятельность состоит не в полной переориентации на межиндивидуальное общение, но в таком определении человеческой деятельности, в котором общительная связь становится имманентной орудийному преобразованию человеком самого себя и своего отношения к миру. Это возможно лишь в том случае, если осознанным предметом общительной связи является формирование цели деятельности, вернее, способности целеполагания (проблемы формирования этой способности обсуждаются во втором параграфе четвертой главы).
Диалектический материализм, создавая логику целеполагания, опирается на рационалистическую традицию классической философии. Понятийное воспроизведение целостной человеческой деятельности в античной философской теории не просто покоится на мифологической мировоззренческой основе, но последняя является отправным • пунктом понятийного конструирования, обращенного к иной мировоззренческой предпослке, хотя и не выразимой средствами античной культуры (религиозной предпосылке). То же самое надо сказать и о новоевропейской философии. Последняя строится на христианской религиозной мировоззренческой основе. Однако в отличие от "чисто" религиозной идеи внемирного бога, творящего мир, христианское учение включает в себя идею богочеловека, представляющего в боге посредством человека вещественный мир, т.е. вносящего в "чисто" религиозную идею идею мифологическую. Новоевропейская философ-сьая теория прямо занимается обоснованием связи этих мировоззренческих предпосылок, хотя отправной точкой этого обоснования является религиозная предпосылка. Античный и новоевропейский типы разума как бы обращены друг к другу, занимая противоположные исходные позиции. Мы лишь с позиции современной культуры ретроспективно обнаруживаем, что классическая философия представляла собой процесс осознания своих предпосылок, только сейчас можно представить преемственность двух основных философских эпох классической философии в их целостности. Целостность любой традиции, как и любого процесса,может быть понятийно воспроизведена только диалектико-логически. Обе философские эпохи завершаются диалек-тико-логическим итогом, воспроизводящим соответствующие традиции, причем новоевропейская традиция включает в себя античную как
свою предпосылку. Таковы диалектико-логические системы неоплатонизма и Гегеля. Очевидная ограниченность этих мснунентальных завершений соответствующих философских традиций состоит в их исторической замкнутости на себя. Получается, что диалектическая логика в классической философии непременно догматичная в своей исторической или практической проекции. Причем диалектически системное понятие подводит итог самой философской традиции, включая в себя формально-логические конструкции как собственный инструментарий. Вот почему таким образом понимаемая диалектика -диалектика итога, ретроспекции - стала в современной философии синонимом анахронизма. Однако отказавшись от ретроспективной диалектики как основания связи диалектического противоречия и нормативной логики (логики рассудка), современная буржуазная философия утратила связь с философской традицией, утратила внутреннее единство: нормативная логина приобрела значение теоретического инструмента, диалектическое противоречие - предпосылоч-ной диспозиции общительной связи, но не ее содержания. Логика оказалась изолирована от истории, оставив последнюю на произвол непосредственного. Этот иррационализм исторического касается не перспектив орудийной деятельности (эти перспективы так или иначе намечаются конкретно-научными методами), но осознания.тенденций межиндивидуального общения. Иррационализм исторического - это иррационализм культурной преемственности, иррационализм традиции.
Диалектический материализм противостоит подобной форме культурологической и философской манифестации буржуазной свободы от естественных привилегий. Однако это противостояние должно быть-теоретически оправдано. Это прежде всего означает, что логическое освоение истории как культурной преемственности в диалектическом материализме оказывается нэ ретроспективным подобно классической философии^ но проспективным, формирующим саму способ--ность субъекта истории быть таковым - способность целеиолагания. Проспективная диалектика рождается в процессе осознания взаимодействия разных культур, построенных на различных мировоззренческих предпосылках. Суть ретроспективной диалектики в движении от предпссылочннх определений субъекта к предпосылок ¡ым определениям объекта (или наоборот), т.е. в обосновании субъект-объектного от-ноиения. Суть проспективной диалектики в обосновании
еубъект-объектного отношения, которое может быть понятийно представлено в соотносительности двух субъект-объектных отношений. Выбор этих отношений не может быть произвольным: преемственная унпзь их засвидетельствована в истории культуры. Лишь в современной философии эта преемственность культур определилась как опыт ^тельного'общения культур, в процессе которого вырабатываются некие культурные образцы. Культура пришла к самосознанию своей субъектной неоднородности, к интерсубъектности своих внутренних связей, сутью которых является процесс созидания целей деятельности - деятельных образцов. В самосознании культуры обнаружилась ее деятельная суть - орудийная преемственность общительной ('ВЯЗИ.
В самосознании основные компоненты деятельности обретают ■-вое единство, самосознание же осуществляется.в деятельно-общительном взаимодействии индивидов - в деятельности взаимного обучения. Именно зта образовательная структура межиндивидуальной связи составляет фундамент общественной связи как таковой, в процессе которой общество себя воспроизводит. Любые вещественные компоненты деятельности проиэводны от деятельности взаимной об-.разовательности. Действительно, сутью человеческой социальной истории является переход от бесклассового общества к бесклассовому через череду классовых обществ. Значит, именно бесклассовое общество составляет фундамент общественной структуры. Но в бесклассовом обществе не-собственность на средства производства, а знание является основой производственных отношений. 'Производство же самого знания задает направляющую производства в целом. Производство знаний осуществляется в процессе образовательной деятельности. Как и каждое производство это производство начинается не с. нуля. Оно является актом перехода от формирования знания в прошлом к будущему. Осознание образовательного единства человеческой деятельности означает, что это единство обнаруживается в самом содержании человеческого знания - в парадигме образовательной деятельности. Этой парадигмой и является диалектически обоснованная теория классической философии. Выявление понятийной диалектической воспроизводимости предпосылок классической философии означает, что история последней утрачивает исторически ограниченную метафизическую окостенелость, становится динамически развернутым принципом целеполагания - образцом осо-
знания традицией самой себя. Эта противоречивость историко-философской традиции конкретизирует противоречивость эйдоса и логоса как содержания современной рефлексии на человеческую деятельность Выявленная диалектичность историко-философской преемственности тем'самым является культурологической основой современной целе-полагающей деятельности - основой осознания истории мировой культуры.
Философская культура осознания истории культуры делает возможным актуализировать достижения всей мировой культуры в теоретически обоснованной современной деятельности. С позиций современных проблем орудийного, деятельного отношения к миру можно выделить следующие результаты теоретической деятельности: мировоззренческие предпосылки деятельности, определяющие позиции субъекта и объекта деятельности; искусственноязыковые структуры теории; осознаваемую упорядоченность естественного словесного языка. Опираясь на эти результативные характеристики теоретической деятельности, можно воспроизвести ее процесс, используя сложившуюся в истории философии культуру диалектико-логического конструирования. Обращенность к предпосылочным определениям субъекта и объекта позволяет категориально обосновать структуру дифференциации теоретической проблематики современной научной деятельности - естественнонаучной и гуманитарной (категории эйдоса, логоса, всеобщего, особенного и единичного). Проблематичность вцделенности искусственного языка и имманентности его теории воспроизводится в категориях, определяющих логический принцип самодвижения (собственно диалектических по Гегелю). Состав и структура этих категорий конкретно-историчны. соответствуют не только историко-философской традиции, но и характеру процесса, воспроизводимого в деятельности. Осознанной упорядоченности естественного словесного языка соответствуют категории, в которых воспроизводятся этапы преемственности исследуемого процесса (спекулятивный аспект логического по Гегелю). Так предварительно можно представить способ формулирования категорий разума в современной деятельности, исходя из диалектико-логичзг.кой традиции, прослеживаемой в' историк классической философии. Подобная диалектихо-лсгичгская рефлексия на современную деятельность, осуществляемая в соответствии с традициями философского осознания истории мировой культуры, имеет конкретную практическую точку приложения - направленную образова-
тельную деятельность - формирование субъектов современной деятельности, о чем и идет речь в заключительном параграфе четвертой главы.
Проблематичность практической образовательной деятельности в современном мире обусловлена превде всего индустриальным характером производства с присущим ему объектным и инструментальным разделением труда. Ликвидация частной собственности на средства производства является лишь предпосылкой действительного обобществления производства, целью которого становится не производство вещей, но формирование человека, В динамичном и наукоемком производстве темпы его развития обгоняют темпы естественной смены поколений, поэтому нельзя в процессе обучения ориентировать на готовые образцы: образование должно опережать сложившуюся структуру разделения труда, ориентироваться на тенденцию, а не на готовый результат. Тенденция же развития производства определяется логикой развития научного знания. Приобщение к этой логике - необходимое условие формирования пластичности ума и навыков профессиональной деятельности, умения учиться и переучиваться. Каким образом может быть представлена логика науки в учебном процессе, прежде всего в школьном? Здесь надо обратить внимание на то, что в условиях жесточайшей специализации научного знания широкие философские обобщения, соединяющие различные области научного знания, производятся, как правило, в форме популярных работ, написанных самими творцами научно-технического прогресса. Достаточно вспомнить о работах Эйнштейна, Бора, Гайзенберга и других выдающихся физиков, Мечникова, Вернадского, Шардена, Крика и других биологов, чтобы убедиться в верности этого вывода. Эта научно-популярная литература представляет собой наилучшую форму учебников по основам научного знания. Необходимо отделить курс по фундаментальным наукам от курсов специальных знаний (соответствующие формулы, решения задач и т.д.). Инструментальный состав знаний должен быть строго ориентирован на соответствующую практическую применимость. Переориентация этого научного инструментария на собственно научную деятельность осуществляется вместе с соответствующим выбором профессии. Популярное изложение научной проблематики вводит в крут универсального словесноязыкового общения, в преемственность общительной связи, а потому ставит проблемы происхождения данного направления научной деятельности и его свя-
зи с другими направлениями. Так методологические принципы физики были распространены на всю область экспериментального естествознания; принципы историзма - на любые процессы: культурные, социальные, природные. Иначе говоря, проблемы логики науки оборачиваются проблемами единства научного знания» его социальной и куль-туркой истории.
Воспроизведение логики науки, предетавленной в ее деятельном единстве,-это воспроизведение субъектности понятия, благодаря которому достигается единство не только естественнонаучного знания, но и гуманитарного. Действительно, развэ диалектическая логика не воспроизводит любой процесс, формулируя принципы историзма как в теории эволюции (астрофизической, геологической, биологической, лингвистической), так и в социальной истории человечества? Значит, субъект современной деятельности может быть сформирован только при условии обучения способом-диалектического мышления. Весь смысл данной работы состоял в том, чтобы показать, что невозможно приобщить к культуре мышления вне реальных образцов истории диалектики в преемственности философских систем. Имеется мировой сгол? изучения истории философии в шкоде как истории культуры. Как следует из произведенного здесь культурологического анализа истории философии,исходным моментом подобного изучения является рассмотрение мировоззренческих предпосылок двух эпох классической философии: мифологической и религиозной. Необходимо именно культурологическое рассмотрение мифологической и религиозней картин мира как необходимых этапов в развитии культуры, наконец, как мировоззренческих предпосылок философского теоретизирования. Само выделение этих нетборатичвеких форм общественного самосознания возможно ли.'яь э их еостизеениоети с теоретическим общественным самосознанием - философским. Популярное изложение истории философских идей и споров образует культурологический стержень всей системы обучения, ее единстьа в преемственности и диалектической соотнесенности ыежду собой различных предметов.
Различение предпосылок и посылок теоретического знания, т.е. обыденного сознания и научного возможно лишь при условии овладения искусственными языками - инструментарием науки. Здесь ключевую роль играет математика. Изучение математики как многообразия искусственных язнков, с присущими им конструктивными возможностями, является необходим/ условием воспитания ума, наделения его
инструментарием научной деятельности. Соотнесенность искусствен-ноязыковьгх конструкций с проблематикой исторического мышления позволяет сформулировать собственно диалектические категориальные принципы, имманентные естественноязыковому общении - принципы разумного общения. Эти принципы и составляют предмет осознания своих личностных возможностей, себя как субъекта культуры. Эти принципы составляют устремленные в будущее деятельность логические результаты предшествующей деятельности - логику целеполага-ния. Так достигается воспитательное единство личности, имманентное всему процессу и содержанию образования. Иначе говоря, если к учебному процессу относятся как к единому процессу, как развитию человеческой личности, то он в самом своем предметном содержании обнаруживает огромный потенциал творческого единства. Того единства, которое поневоле делает сотрудниками учителей и учеников. Только творческое сотрудничество, трудовое участие в одном деле способно сформировать'личность - грамотного, целеустремленного и нравственного человека. Если исходить из того, что доказательством общности научного метода является ого применимость при обучении научной и практической деятельности, то сформулированные здесь проблемы образования можно выразить так: обоснование практической применимости научной методологии в учебном процессе. Представляется, что решение этой задачи чрезвычайно актуально, тем более, что, гак правило, исследования наших методологов науки не доходят до практического воплощения и тем самым истинность методов не подвергается оценке с помощью практики -ее основного критерия.
Теоретическое овладение закономерностями образовательной деятельности является необходимой предпосылкой практического направленного формирования субъекта деятельности, без чего невозможно осуществление революционных планов перестройки и ускорения, провозглалгенных ХХУП съездом КПСС. Роль теоретически обоснованного, воспитания и образования в революционной деятельности современного советского общества была подтверждена и усилена на Январском 1987 года пленуме ЦК КПСС. В данной работе сделана попытка подобного обоснования благодаря философским методам осознания культурной преемственности.
Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:
1. Типология диалектики. - М.: депонирована в ИНИОН АН СССР, * 25527, 1986. - 24 п. л.
2. Понятие культуры в марксовой концепции предметной деятельности. - М.: Дипломатическая академия ЩЦ СССР, 1987. -5,5'п. л.
3. Философское самосознание в истории культуры. - М.: Дипломатическая академия МВД СССР. 1987. - 5,5 п. л.
4. Естественно-научные знания о человеке и философия ХУ1 -ХУЛ вв.// Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М.: Наука,. 1983. - с. 335-348.
5. Принципы историзма в культурологии и естественнонаучных концепциях развития.// Пути интеграции биологического и социогу-манитарного знания. - М.! Наука, 1984. - с. 62-74.
6. Теоретические и практические аспекты культурной преемственности. // Культура и мировоззрение. - М.: Институт философии АН СССР, 1984___ с. 70-76.
7. Проблема преемственности в философской культуре (античность-средневековье- новое время). // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - с. 25-43.
8. О принципах обоснования европейской историко-философской традиции. // Методологические проблемы исследования истории философии в странах Западной Европы и Америки. - М.: Институт философии АН СССР, 1986. - с. 25-29.
9. Диалектическая логика как основание связи гуманитарных и естественных наук (на английском языке) // АЪа1;гас1;э.
8 Международный конгресс по логике, методологии и философии науки. - М.: Наука, 1987. - с. 363-355.
10. Проблематичность научного общения как производственого отношения в соответствии с социально-экономическим учением Карла Маркса. // Идеологическая борьба и вопросы международных отношений.» М.: Дипломатическая академия МВД СССР, 1987. - с. 80-108.
11. Религиозная культура: проблема единства человеческого сообщества // Структура культуры и человек,в современном обществе. - М.: Институт философии АН СССР. - Философское общество СССР, 1987, - с. 119-135.
