автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Художественное воплощение культа предков в календарно-обрядовом фольклоре старообрядцев Забайкалья (семейских)

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Миронова, Наталья Александровна

Введение.

Глава 1. Мифопоэтическое отражение мира в обрядах и обрядовом фольклоре зимнего периода.

1.1. Земное воплощение «предков» в зимних святочных играх.

1. 2. Присловья как способ «общения» с потусторонним миром в святочных гаданиях.

Глава 2. Продуцирующая и апотропеическая функции обрядов и обрядового фольклора весенне-летнего календаря 2.1. Мифологический и святой покровители в весенней календарной обрядности и обрядовом фольклоре.

2. 2. Культ предков и «вторичные похороны» в обрядовом фольклоре троицкого комплекса.10,

2.3. Фольклорные жанры летнего календаря как коммуникативный акт между миром земным и миром потусторонним.

Введение диссертации2001 год, автореферат по филологии, Миронова, Наталья Александровна

Самые важные даты календаря, безусловно, связаны с культом умерших, так как неотъемлемой частью праздников является поминовение предков. У старообрядцев Забайкалья поминальные дни начинаются с Пасхального воскресенья (в этот день в большинстве сел семейские посещают кладбище, а не на Радуницу, как приверженцы официального православия), затем усопшие поминаются на Масленицу, на Троицу и на Дмитриев день (семейские называют его «осенские» родители, так как поминовения происходят осенью - 8 ноября). Особое место в этом ряду занимают Святки, в этот период официальных (церковных) поминовений не проводится, но весь обрядовый комплекс ориентирован на общение с предками, их задабривание и распознавание будущего с их же помощью.

С.А. Токарев, рассматривая патриархальный семейно-родовой культ предков как форму религии, пришел к выводу, что образ почитаемого предка по своему содержанию есть «продукт контаминации трех первичных представлений: идей души умершего, тотемического прародителя и семейно-родового покровителя <.>. Каждая из этих составных частей оставляет свой след на получившемся сложном образе: идея души умершего поддерживает антропоморфность, индивидуальную определенность почитаемого предка, его близость к жизни; идея тотемического предка сообщает, напротив, данному образу оттенок туманной удаленности, придает ему полумифические черты; наконец, идея семейно-родового гения-покровителя определяет роль образа предка как хранителя и благодетеля семьи, ее сверхъестественного патрона» [121, 265].

Итак, в образе предка совместилось несколько ипостасей - умерший предок, предок-тотем и божественный предок. Грани между этими составляющими весьма эфимерны, так как умершего предка могли 4 обожествить, и тотемический предок тоже мог приобрести значимость божественного.

Но нас в большей мере интересуют не столько религиозные формы как таковые, сколько отражение в календарно-обрядовом фольклоре старообрядцев Забайкалья архаических черт, выделенных из этих форм и обретших самостоятельное художественное существование в вербальных структурах. Наше внимание будет уделено содержательной стороне календарно-обрядового фольклора: рассмотрению образного ряда, атрибутивного ряда - предметов-символов, которые дополняют картину; и помогают выявлению основного значения и внутренней структуре фольклорного произведения - сюжетам, мотивам, тем из них, которые имеют древнее происхождение.

Архаическая семантика дольше всего удерживается именно в образе, несмотря на то, что со временем происходит наслоение одного значения на другое, в результате чего образ может порой иметь противоречивые семантические интерпретации. Иногда выявить приоритетное значение образа не представляется возможным, так как истинный смысл обряда, а следовательно, и обрядового текста нивелируется и приобретает развлекательный характер (в этих случаях привлечение общеславянского фольклорного материала способствует выяснению исконной семантики образа). Но некоторые образы, максимально приближенные к обрядовым действам (например, образ суженого-ряженого в святочных гаданиях), функционируют в жанрах календарно-обрядового фольклора, не претерпевая существенных трансформаций в семантическом плане.

Календарно-обрядовый фольклор, представленный системой классических фольклорных жанров, неразрывно связанных с циклом календаря - явление, в котором отразились элементы мифопоэтического мышления и архаических этнографических реалий. Б.Н. Путилов, освещая "механизм превращения собственно этнографического материала в 5 художественные обобщения, образы и системы", приводит принципы, по которым этнографические явления входят в сферу фольклора. Одним из таких принципов исследователь считает "степень семиотичности и возможности семантической перекодировки, художественной трансформации фактов" [102, 122]. В комплексе "продуктивных для фольклора этнографических институтов" [102, 124] фольклорист выделяет и культ предков. Таким образом, в структуре жанров, имеющих отношение к календарным празднествам, архаические культы (среди которых всеобъемлющим является культ предков) получают художественное воплощение и приобретают возможность восполнять собственный семантический ряд.

Выявление архаических черт в обрядовом тексте вне самих обрядов не представляется возможным, поэтому вербальные структуры будут рассмотрены в обрядовом контексте. Б.Н. Путилов в 70-е годы 20 века, выявляя закономерности взаимодействия фольклора с миром действительности, писал о том, что «генетический и функциональный характер» этнографических связей фольклора очевиден, и что «обряды, со свойственными им устойчивыми структурами, включающими системы определенных действий, определенного поведения участников, более или менее развернутую сюжетику, которая своеобразно проецируется на соответствующую сферу действительности, заключающими комплекс представлений, обусловливают не только собственно обрядовую специфику связанных с ними фольклорных произведений, обрядовые аспекты, их содержания и композиции, моменты их исполнения, но и, в конечном счете, структуру, границы, характер отображения в них действительности, их конкретное содержание, их сюжетику, набор мотивов, самый угол зрения, систему оценок и характеристик» [101, 204]. Из этого положения следует, что календарный фольклор, представленный классическими жанрами, в то же время не отделим от обряда, поэтому при его исследовании необходим 6 анализ всех культурных реалий, входящих в обрядовое поле (фольклорных, лингвистических и этнографических). В единстве всех этих культурных явлений возможно представить целостную и достоверную картину локальной фольклорной календарно-обрядовой традиции.

История изучения календарных обрядов представляет систему различных взглядов на семантику ритуалов, закрепленных за каким-либо из периодов календаря. Дж. Фрэзер, рассмотрев обширный этнографический материал, выдвинул теорию об умирающем и воскресающем божестве растительности, полагая, что в магических актах воспроизводилось умерщвление «духа растительности» [138, 317]. А.Н. Афанасьев, как представитель мифологического направления, увидел поэтическую составляющую представлений славян и связал некоторые праздники с солярной мифологией. Ту же позицию по отношению к рождественским обрядам занимал А.А. Потебня, считая, что «языческий праздник, совпавший и слившийся с Рождеством и близкими к нему христианскими праздниками, был посвящен <.> божеству огня-грома, подателю плодородия полей, богатства, покровителю брака, имевшему, вероятно, отношение к смерти. Это божество могло называться Перуном, но могло носить и другое имя -Сварога, который <.> заменяет кузнеца Гефеста, <.> и называется отцом Дажь-бога - солнца» [94, 103]. В.Я. Пропп считал солярную теорию «искуственно сконструированной». А в своем труде по русским аграрным праздникам в целом принимает теорию Дж. Фрэзера, расходясь с ним в частных вопросах, полагая, что «земледельцу нужно не телесное воскресение убиваемого существа, ему нужно, чтобы сила этих существ передалась полям. Если, следовательно, убиваемые существа, части которых раскиданы по полям, воскресают, они воскресают в злаках» [99, 115]. В .Я. Пропп также считал, что культ предков (покойников) имеет «генетическую и смысловую связь» с культом растений [99, 114], и, что «аграрные праздники частично имели когда-то поминальный характер» [99, 146]. Д.К. Зеленин не только 7 многие календарные обычаи возводил к архаическим празднествам в честь усопших предков, но и зимние святки и «зеленые» святки (Троицу) полностью соотносил с культом умерших. . Существенным моментом является следующее положение в концепции исследователя - он считал, что культ умерших состоит из двух разрядов: первый - умершие предки, называемые родителями, которые и пользуются почтением и уважением, и второй - покойники, умершие неестественной смертью, так называемые «заложные», они могут наносить вред живым людям [48, 18-19]. Осторожное отношение к «нечистым» мертвецам дольше всего, на наш взгляд, сохранялось в семейских селениях. Особые способы погребения и поминовения таких покойников были распространены до второй половины двадцатого века и известны еще и на современном этапе. Например, в старообрядческой среде до сих пор поминальная суббота перед Троицей осознается как «самые большие родители», так как именно в этот период поминают всех усопших, в том числе и удавленников, и утопленников.

С иных позиций рассматривает календарные обряды Т.А. Бернштам. Учитывая половозрастной аспект, исследователь выявила различные обрядовые функции для каждой из выделенных ею возрастных групп. Детско-подростковая и группа старшего поколения исполняют одинаковые обрядовые задачи, на этом основании Т.А. Бернштам относит данные группы к одному семантическому уровню ««чистоты» (несозревшей или угасшей энергии)» [19, 171]. Вообще же календарные обряды мыслятся Т.А. Бернштам как различные формы переходных обрядов молодежи в иной социальный статус. Безусловно, исследование подобного плана внесло некоторые коррективы и уточнило степень участия каждой половозрастной группы в обрядах календарного цикла.

Разнообразие теорий, на наш взгляд, дополняющих друг друга, позволяет говорить об их некоторых соприкосновениях и пересечениях. Солярная теория имеет под собой достаточно реальную основу, так как 8 солнце с точки зрения земледельческих племен, каковыми были и славяне, является дарующим жизнь на земле, и поэтому культ солнца не отделим от земледельческих обрядов и, следовательно, вплотную связан с растительностью, а культ растительности, как уже упоминалось ранее, имеет общую основу с культом предков.

Ранние формы фольклора базировались на мифологическом способе мышления. Поэтому, прежде чем выяснить степень участия архаических элементов в фольклорной традиции, следует определить, в чем проявлялась специфика мифологического мышления. Особенностью мифологического мышления, по мнению Е.М. Мелетинского, является то, что «первобытный» человек еще не выделял себя из окружающего мира и переносил собственные качества на любое природное явление [80, 164-165]. Такая «невыделенность» порождала трепетное отношение (на грани обожествления) к «критическим» датам календаря (солнцестояние, новолуние и т. п.), что в дальнейшем прослеживается в календарно-обрядовой фольклорной традиции. Поклонение высшим силам - неотъемлемая часть жизни человека, так как его существование немыслимо без поддержки первых. Смена дня и ночи, лета и зимы и т. п. зависела (по архаическим верованиям) от предков. Календарно-обрядовый фольклор в силу своей неразрывности с ритуалом отразил различные формы мифопоэтического мышления (фетишизм, тотемизм, анимизм, культ предков и т. д.). Эти нетеистические верования имеют сходные типологические черты, поэтому могли когда-то сосуществовать в пределах одного племени. Именно поэтому, на наш взгляд, в современных вариантах календарно-обрядового фольклора иногда не удается выделить доминирующее направление ритуала и определить приоритетное значение текста, образа, знака. К тому же, по результатам современных исследований, славянское язычество «представляет собой систему многоуровнего политеизма» [88, 80] и, как считает О.С. Осипова, «невозможно жестко подразделять религиозные системы на монотеистические и 9 политеистические, поскольку у древних славян налицо удивительно гармоничное единение понятий о Верховном Боге и множестве подчиненных ему божеств и духов» [88, 80].

Неоднороден жанровый состав календарно-обрядового фольклора старообрядцев Забайкалья - от поэтических жанров (заклинательного характера), тесно связанных с архаическим миросозерцанием (присловий, заговоров), и прозаических, в которых сюжеты, мотивы и образы, восходят к мифопоэтичеким корням, до игровых и хороводных песен, в которых связь с архаикой обнаруживается иногда только на уровне образов и знаков (и реже через форму и сюжет), или песен, переходящих из календарно-обрядовых в лирические. Мы попытаемся проследить, в какой степени и в какой форме в каждом из жанров проявляется культ предков. Ибо фольклор, как система художественного осмысления действительности, диктует особые законы существования таких социально-исторических явлений, как культ предков в пределах жанровых структур.

В вербальное сопровождение обрядов могут входить присловья - краткие формы, состоящие из набора клишированных формул и образов. JI.H. Виноградова обозначает их как микрожанры. Подобные структуры заинтересовали фольклористов лишь в последнее десятилетие, так как, по верному замечанию JI.H. Виноградовой, эстетическая функция данных текстов мало выражена, при доминирующей роли магической (обрядовой, игровой) функции [26, 278]. Присловья от остальных жанров отличает то, что в силу своей краткости они не теряют своей закрепленности за определенным ритуалом (в частности, за святочным гаданием), и тенденция «подвижности» обрядового фольклора по всем календарным периодам, которая наблюдается в последнее время, не затрагивает этого жанра, что говорит о его особой ритуализированности и позволяет утверждать, что подобные формы ближе всего находятся к архаичному обрядовому фольклору (так как заклинание стихий, будущего, урожая и т. п. - важнейшие задачи для древнего человека).

10

В одной фразе (сжатость) звучит просьба, требование или заклятье (конкретизация ситуации, действия) к предку, к божеству, к стихии (клишированный образ) - все эти признаки актуализируют обрядовое пространство, позволяя с помощью слова влиять не только на земные реалии, но и на высшие силы (своеобразное общение с потусторонним миром с целью получения желаемого результата).

Одним из жанров, который бытует у старообрядцев Забайкалья в рамках календарно-обрядового фольклора, является заговор. B.J1. Кляус определяет заговорно-заклинательный фольклор как особое жанровое образование и считает, что «в своем бытовании он неотделим от верований, религиозно-мифологических представлений и акциональной наполненности обрядовых актов <.>» [61, 6]. Показательно, что данная вербальная структура, предельно содержащая магизм поэтического слова, используется лишь в те календарные периоды, когда обостряется влияние нечистой силы (например, на Ивана Травника), или когда необходимо поддержать вегетативную силу просыпающейся земли и в то же время - оградиться от насекомых (например, на Пасху, на Егория). Заговор - один из жанров, который по своей функциональной значимости, наряду с присловьями, близок к архаической культуре (в ее ритуально-вербальном проявлении). И если в других жанрах, по мнению Н.Б. Мечковской, «эстетическое и игровое начала могут перевешивать начало магико-ритуальное, то в живом заговоре его утилитарно-магическое назначение всегда сильнее и важнее его художественно-эстетической ценности» [78, 94]. Жива в народной среде вера в то, что внутренняя потенция заговорно-заклинательного слова способна оказывать разнообразное воздействие - изгонять, исцелять, уничтожать, создавать преграду, защищать и т. п., то есть слово в этом жанре не утратило своей архаической способности и является словом-действием.

Следует сказать, что в условиях православного государства заклинательно-магическая функция слова стала прерогативой жанра

11 религиозной сферы - молитв. Так же, как и для заговоров, и для микрожанров, для молитв свойственна «высокая степень клишированности: они не порождаются каждый раз заново, но воспроизводятся в качестве готовых словесных произведений (с небольшими вариациями, обычно композиционно предсказуемыми), существующих в памяти социума в качестве устойчивых знаков с заданными функциями» [78, 78]. В старообрядческой среде молитва имеет широкое распространение, иногда за счет вытеснения остальных фольклорных жанров. Вместо колядок и волочебных песен исполняются канонические тексты - тропари (с некоторыми изменениями), прославляющие Христа. Наряду с заговорами в особо опасные календарные моменты (например, на Ивана Травника) очень часто звучат конфессионально-религиозные тексты, выполняющие апотропеическую функцию.

Для некоторых календарных циклов обрядового фольклора свойственно наличие жанра, предметом которого, по В.Я. Проппу, являются образы, связанные с православием, - легенды. Несказочную прозу отличает от сказочной не только сюжетика, но и наличие в первой особого ряда персонажей, например, В.Я. Пропп писал, что «действующими лицами народной легенды являются различные персонажи Ветхого и Нового завета, как Адам и Ева, Ной, Соломон, пророки, Христос и его апостолы, как, например, Юда, а также святые, как Никола, Егорий, Касьян и др.» [96, 51]. Не каждая легенда может войти в область календарно-обрядовой фольклорной традиции. В данных условиях наблюдается одна особенность -персонаж становится признаком, определяющим место легенды в каком-либо цикле календарного фольклора. Например, легенды о Егории вошли в егорьевский календарно-обрядовый цикл, легенды о Николае Чудотворце соотносятся с днем, посвященным этому святому, хотя таких в году содержится два, но с Николой «вешним» (то есть весенним) связано гораздо больше примет, поверий, обрядов. В отличие от собственно календарного

12 фольклора (чаще всего это поэтические жанры) легенды, вошедшие в календарно-обрядовый цикл, не соотносятся с ритуалом. И архаика в легенде - это уже не архаика обрядовых присловий и заговоров, где не только персонажи (образы), сюжеты, мотивы, но и сама форма (ее предельная сжатость) архаичны, в легенде элементы мифопоэтического восприятия в большей мере содержатся именно в сюжетах и мотивах, а также в основных образах, что можно заметить лишь при условии их реконструкции (известным является факт перенесения функций языческих богов на христианских святых).

Из области несказочной прозы еще один жанр представлен в календарно-обрядовом фольклоре старообрядцев Забайкалья - жанр мифологического рассказа. Большинство исследователей (В.Я. Пропп, В.П. Зиновьев, Э.В. Померанцева и др.) придерживались мнения, что в мифологических рассказах отразились языческие представления о мифических существах и людях, наделенных сверхъестественными способностями. С календарем связаны прежде всего те мифологические рассказы, которые повествуют о персонажах, проявляющих особую активность в определенные календарные отрезки - о русалках (их появление обозначено рамками летнего времени, а точнее, троицким периодом), о колдовках и колдунах (их разгул и вредоносная деятельность наблюдаются и усиливаются в моменты зимнего и особенно летнего солнцестояния), о чертях (их бесчинства заметны более всего во время Святок), о змеях, с которыми встречаются на Воздвиженье (в старообрядческой фольклорной традиции данных сюжетов пока не зафиксировано). Встреча с потусторонней силой (основной мотив мифологических рассказов) чаще всего происходит именно в периоды астрономических рубежей, обладающих особой сакральной значимостью. И быличка, как рассказ о достоверном происшествии, выполняет одну из важнейших коммуникативных функций -пытается предостеречь или информировать о том, как себя вести в

13 необычных условиях, и самое главное, как защититься от нечистой силы. В.П. Зиновьев, занимавшийся исследованием данного фольклорного материала, пришел к выводу, что «былички на Руси бытовали еще задолго до 18 века» и, что из-за сильного воздействия церкви произошло переосмысление роли языческих божеств, поэтому «внешний облик и характер функций» прежних богов изменился, и «люди стали связывать с ними исход трагических или страшных случаев» [82, 382, 386]. Хотя приобретение демонологических признаков изменило отношение к этим персонажам, а также сюжетику фольклорных произведений, но, как писал Б.Н. Путилов во вступительной статье к сборнику текстов «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», эстетика жанра тесно связана с их историческими корнями, и «сквозь густой слой поздней бытовой реальности в любой быличке проглядывают архаические мотивы и первоначальные мифологические связи» [82, 8].

Самое большое место в календарно-обрядовом фольклоре семейских занимают хороводные и игровые песни. В.Я. Пропп, рассматривая жанровый состав русского фольклора и пытаясь установить общие черты игровых и хороводных песен, обнаружил, что такие песни построены по особым композиционным законам, то есть имеют куплетное строение [96, 70]. Разграничение между этими двумя жанровыми образованиями происходит на содержательном и кинетическом уровнях. Игровые песни, как пишет В.Я. Пропп, связаны своим содержанием с игрой и вне игры не имеют смысла [96, 71], а хороводные песни теснейшим образом связаны с определенной кинетикой, наиболее частый вариант исполнения - по кругу, но возможны и другие виды движений. Например, Ф.Ф.Болонев и М.Н. Мельников причисляют к хороводным песням «А мы просо сеяли», в которой совершается встречное движение двух партий девушек, находящихся друг напротив друга. Авторы статьи о лиродраматических песнях сибирского крестьянства справедливо полагают, что «хороводные и игровые песни

14 имели в древности тоже магическое, продуцирующее значение», так как тогда «считалось, что совершение различных ритуальных действ в сопровождении пения способствует росту и созреванию хлебов» [141, 7]. Имеет смысл расширить это положение. На наш взгляд, хороводные и игровые песни (за исключением тех, которые созданы позднее по аналогии с первоначальными вариантами) направлены не только на воспроизведение некоторых земледельческих процессов или действ, являющихся средством продуцирующей магии, но в них сохранился образный ряд, который восходит к более ранним формам мировосприятия (например, некоторые образы обладают солярной символикой или содержат пережитки обряда жертвоприношения, а некоторые являются вторичным воспроизведением похоронных процессий или отражают один из древнейших ритуалов отправления на «тот свет»). Палитра смысловых оттенков гораздо шире, чем отражение какого-либо одного из пластов архаической культуры, так как календарные игры вобрали в себя мифопоэтические представления в целом. Мифопоэтические черты в хороводных и игровых песнях проявляются на различных структурных уровнях. Показателен в этом отношении образный ряд, именно образы содержат всю информацию об окружающем пространстве, начиная с момента их возникновения до современного состояния - каждый из этапов мировоззренческого эволюционного процесса может отразиться в содержании того или иного образа. Почти всегда образ сопровождают реалии вещественного мира, которые, фигурируя в тексте, приобретают символическое значение, часто именно они способствуют выявлению важных семантических оттенков. Композиционное построение в совокупности с рядом других признаков (манерой исполнения и приемами, некогда имевшими магический (агропродуцирующий) характер, например, поцелуй) иногда свидетельствуют об архаичности обрядовой игры. На современном этапе календарно-обрядовые игры приобретают качество полифункциональности, об этом упоминают Ф.Ф. Болонев и М.Н. Мельников

15 в вышеупомянутой работе, но чаще всего первоначальная функциональная направленность носителями традиции утрачивается.

Характерным для календарно-обрядового репертуара является жанр песни. В.Я. Пропп относил его к «области обрядовой земледельческой лирики» [96, 66] и выделял несколько видов, каждый из которых соотносил с календарным периодом, например, колядки, подблюдные, масленичные, веснянки, егорьевские, семицкие, жнивные. Каждый из видов составляет цикл, в котором песня имеет свои особенности - поэтические и функциональные, что тоже отличает их друг от друга, например, колядку от подблюдной песни. Часто календарная песня представляет обрядовое действо, трансформировавшееся в поэтический сюжет, например, троицкая песня с известным сюжетом о гадании по венкам. При том, как замечает Б.Н. Путилов, «семантика песен прочно связана с его (обряда. - Н.М.) смыслом, с его программой» [101, 210]. Таким образом, мифологическая картина мира в этом жанре может воплощаться текстуально, как поэтическое описание самого ритуала. В этом случае сюжет, мотивы, образный ряд, знаковая система и все действо в целом представляют единый комплекс, восходящий к древнейшим традициям народной культуры. Н.Н. Велецкая, например, приводит тексты песен, которые отражают разные ступени трансформированного ритуала отправления на «тот свет». Но существует одна особенность - «песня способствует тому, что данный обряд совершается не просто как типовой, но и как индивидуальный акт» [101, 210]. На наш взгляд, индивидуализация песенного репертуара является одним из факторов того, что песня приобретает все больше лиричности, усиливается любовно-брачная тема, кроме этого из жизни постепенно исчезает обряд (воплощенный в тексте) и как результат - песня не соотносится исполнителями с календарем.

Как известно, исчезая, обряд и обрядовая поэзия часто переходят в область детского фольклора, в котором уже существуют по законам,

16 характерным для этой области. Но некоторые элементы архаической культуры содержатся и в детском календарно-обрядовом фольклоре. Как правило, в коротких, но содержательных текстах закличек (дождя, весны и т. п.) сохраняются и образы, и действия, связанные с мифопоэтическими представлениями.

Актуальность темы исследования. В фольклористике в последние десятилетия все больше обращаются к изучению традиционной народной культуры в ее локальных проявлениях. Календарно-обрядовый фольклор как составляющая старообрядческой культуры представляет малоизученный пласт. Описание календарной обрядности старообрядцев Забайкалья в этнографическом аспекте было осуществлено Ф.Ф. Болоневым, но календарно-обрядовый фольклор не являлся целью изучения этнографа. Сборники текстов «Календарно-обрядовый фольклор сибиряков» (Н., 1981) и «Хороводные и игровые песни Сибири» (Н., 1985), составленные Ф.Ф. Болоневым и М.Н. Мельниковым, позволяют представить картину бытования календарно-обрядового фольклора на территории Сибири вплоть до середины 1980-х годов, но современное состояние календарно-обрядовой фольклорной культуры старообрядцев Забайкалья не исследовалось в достаточной мере. Нет фольклористических исследований по выявлению жанрового состава календарно-обрядового репертуара, не исследовалась семантическая сущность обрядовых текстов с точки зрения обнаружения архаической основы.

Старообрядцы Забайкалья в силу особых исторических причин на протяжении долгого периода сохраняли религиозные нормы и морально-этические ценности, а также бытовой уклад и традиционную фольклорную культуру. Сберегались древлеправославные святыни, но вместе с тем наследовалось и языческое прошлое, которое проявилось в календарно-обрядовом фольклоре.

17

В связи с этим целью исследования является обнаружение в жанрах календарно-обрядового фольклора сохранившихся архаических элементов, связанных прежде всего с культом предков, и анализ их художественного отражения в сюжетах, мотивах, образах.

Достижение цели реализуется путем решения следующих задач:

- выявление региональной специфики календарно-обрядового фольклорного репертуара старообрядцев Забайкалья;

- определение жанрового состава календарно-обрядовых циклов в конце 1990-х годов;

- выявление в календарно-обрядовом комплексе данной этноконфессиональной группы образов, мотивов и сюжетов, восходящих к языческим истокам;

- освещение функциональной направленности обрядовых текстов; исследования степени реализации основной обрядовой функции текста на современном этапе.

Теоретико-методологической базой исследования послужили труды по календарным обрядам и календарно-обрядовому фольклору В.Я. Проппа, В.К. Соколовой, В.И. Чичерова, JT.H. Виноградовой, а также этнографические работы Ф.Ф. Болонева по календарю семейских и современные работы по обозначенной проблеме. Основополагающими в сфере исследования архаических явлений стали труды Д.К. Зеленина, М.Е. Мелетинского, Н.Н. Велецкой, С.А. Токарева. Концепции Б.Н. Путилова о взаимосвязи этнографической действительности и фольклора, о региональности фольклорной культуры явились теоретической основой для исследования календарно-обрядового фольклора старообрядцев Забайкалья (семейских).

Важным моментом является то, что уже такие исследователи, как Д.К. Зеленин, А.Н. Афанасьев, В.Я. Пропп и др. привлекали данные различных научных дисциплин для рассмотрения явлений народной культуры. В

18 последнее время наиболее продуктивно этнолингвистическое направление, разработанное Н.И. Толстым, это направление базируется на принципе междисциплинарного взаимодействия. И как пишет С.М. Толстая, «этнолингвистика из раздела языкознания превратилась в самостоятельную гуманитарную дисциплину, сформировавшуюся на пограничье языкознания, этнографии, фольклористики, мифологии, в дисциплину, имеющую общий с ними объект изучения - язык, ритуалы и верования, фольклор, мифологию и т. д., но имеющую свой особый предмет, свой особый угол зрения, фокусирующую внимание на содержательной стороне традиционной культуры <.>» [130, 37]. Интерес к междисциплинарным исследованиям породил комплексный подход при описании культурных традиций. Работы Б.Н. Путилова, Н.И. Толстого, С.М. Толстой, Т.А. Бернштам, послужили базой для определения методов и принципов исследования календарно-обрядовой фольклорной культуры старообрядцев Забайкалья.

Для нашего исследования наиболее применим комплексный метод, при котором появляется возможность задействовать все многообразие элементов фольклорной культуры с целью выявления семантики архаических элементов. Обращение к целостной картине календарных действ, то есть к основным составляющим обрядового поля (фольклорным и этнографическим материалам, лингвистическим источникам) позволяет увидеть особенности календарно-обрядовых фольклорных циклов старообрядцев Забайкалья. Используется в работе также сравнительно-исторический метод исследования с применением системного анализа текстов.

Источниками для исследования явились сборники текстов календарно-обрядового фольклора и обрядовых игр; фольклорные материалы полевых экспедиций кафедры этнологии и фольклора ВСГАКиИ; фольклорные материалы Отдела памятников письменности Востока ИМБиТ СО РАН; записи, сделанные автором в старообрядческих селах

19

Тарбагатайского, Мухоршибирского, Хоринского районов Республики Бурятия.

Научная новизна заключается в том, что в нашем исследовании рассматриваются региональные традиции календарно-обрядового фольклора; выявляется жанровый состав календарно-обрядового фольклора старообрядцев Забайкалья; выделяются жанровые структуры, бытующие у данной этноконфессиональной группы в конце 1990-х годов, в рамках календарно-обрядовых циклов; определяется художественное воплощение сложного мировоззренческого явления (культа предков), проявившегося в категориях повествовательной системы - образный ряд, мотив, сюжет; определятся семантика образов, фигурирующих в календарно-обрядовом фольклоре, выявляется их функциональная значимость; вводится в научный оборот новый фольклорный материал.

Теоретическая значимость. В диссертации рассматривается культ предков, воплотившийся в образах, содержащийся в мотивах и сюжетах различных жанровых структур календарно-обрядовой фольклорной традиции старообрядцев Забайкалья. В работе определяется современное состояние календарно-обрядовой фольклорной культуры одной из уникальных этноконфессиональных групп, проживающей на территории Забайкалья. Принцип региональности/локальности, примененный в исследовании, помогает выявить специфику календарно-обрядового фольклора старообрядцев Забайкалья, а также выделить некоторые микролокальные фольклорные традиции.

Практическая значимость. Материалы диссертации могут использоваться при составлении спецкурсов по региональной фольклорной культуре, учебных программ и пособий по фольклору для высших учебных заведений, а также являться основой при разработке методических пособий для школ с программным изучением народной культуры.

20

Апробация работы. Основное содержание диссертации отражено в публикациях и представлено в виде докладов на научных конференциях: на конференциях молодых ученых, проводившихся в рамках Научной сессии Института монголоведения, буддологии и тибетологии, посвященных дню науки (Улан-Удэ, 1996 и 1999 гг.); на Международной научно-практической конференции: "Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: возрождение и развитие" (Улан-Удэ, 1999 г.); на V научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность» (Москва, 2000 г.); на региональной научно-практической конференции «История, культура и язык старообрядцев Забайкалья» (Улан-Удэ, 2000 г.); на III Международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи» (Улан-Удэ, 2001 г.).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы и списка сокращений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Художественное воплощение культа предков в календарно-обрядовом фольклоре старообрядцев Забайкалья (семейских)"

Заключение

Наличие архаических элементов является характерной чертой календарно-обрядового фольклора. Переходные моменты календарного цикла обозначались праздниками, имеющими сакральное значение, основной и, очевидно, первичной подоплекой которых было почитание предков-покровителей, от которых зависел весь жизненный круг человеческого бытия. Поэтому ощущается тесная взаимосвязь между культом предков и центральным для славян аграрным культом, а также сочетание их с солярной символикой. Мировоззренческие аспекты, восходящие к языческим временам (вера в присутствие предков в сакральные моменты календаря среди людей, желание снискать благосклонность усопших родителей), нашли художественное воплощение в различных жанрах, функционирующих в рамках календарно-обрядового фольклора.

Своеобразна фольклорная традиция рассматриваемой этноконфессиональной группы - старообрядцев Забайкалья. В локальном варианте календаря выделяются два периода - зимний и весенне-летний, осенний период нами не обозначается, так как у семейских обрядовый фольклор не имеет широкого бытования, например, не обнаружено жнивных песен, характерных для восточнославянского фольклорного репертуара. В основном осенний период характеризуется подготовкой к зиме (сбором урожая, заготовлением кормов), а во время каких-либо праздничных дней определяется по приметам погода. Дни осеннего календаря чаще всего связаны с тем, какую из сельскохозяйственных культур следует убирать, например, к рождеству Богородицы (8 сентября) должен быть убран картофель и т. п.

В зимнем цикле календаря, в котором большая часть фольклорного материала приходится на святочный период, у семейских преобладают

170 микрожанры, связанные с процессом ворожбы (подблюдных песен, характерных для восточнославянской традиции, не зафиксировано). В конце двадцатого - начале двадцать первого веков самым распространенным и продуктивным является мантический обряд, поэтому присловья, его сопровождающие, составляют большую часть зимнего обрядового фольклора семейских.

Типичны для зимнего цикла христославия, которые представляют разновидность рождественских канонических молитв. В старообрядческих селах этот жанр занимал доминирующие позиции, но на современном этапе рождественские христославия вышли из сферы бытования.

Песенный репертуар зимнего цикла не настолько обширен, как, например, весенне-летнего, и в основном состоит из песен, являющихся частью обрядовых игр. Однако в настоящее время наблюдается "подвижность" песенного календарного фольклора и его незакрепленность за определенным циклом, во время Святок могут исполняться и троицкие песни. Не типичен для старообрядцев Забайкалья и такой жанр, как колядки, зафиксировано лишь несколько текстов, возможно, заимствованы^ от старожилов или более поздних переселенцев из Белоруссии, Украины, Центральной России.

Художественное воплощение культ предков в зимнем обрядовом фольклоре получает через образный ряд, наиболее показательным в этом отношении является образ суженого-ряженого, который выступает как персонифицириванный предок, способный передавать информацию о будущем посредством сенсорных ощущений (слуховых, визуальных, тактильных). Связь с потусторонним миром - обязательный элемент в календарных ритуалах и сопровождающем их фольклоре, эта связь осуществляется не только за счет персонифицированного предка, но и путем воспроизведения обрядовых игр, в которых фигурируют образы жертвенных животных (олень, курица, коза).

171

Весенне-летний цикл представлен совокупностью нескольких важных праздников, основные из которых Масленица, Пасха, Троица, Иван Травник и Илья Пророк. Эти праздники (как и Святки) являются границей, или переходом из одного периода в другой, или от одного состояния к другому. Вербальное обращение к предкам, значение которого часто выясняется за счет привлечения к анализу самого обрядового действа, ориентировано на желание вырастить, поддержать (вызывание дождя, защита от града), умножить урожай, защитить от стихии или нечистой силы домашнее хозяйство, животных, урожай, свою семью и самого себя, избавиться от вредоносного действия насекомых, грызунов и хищных животных. Все эти функции подвластны в исполнении (по народным представлениям) предкам-покровителям и христианским святым, к которым обращаются и для которых совершается весь комплекс обрядов. Различные жанры весенне-летнего обрядового фольклора (от тех, которые имеют заклинательно-заговорный характер (присловья, заговоры, молитвы) до песенного репертуара обрядовых игр, календарных песен и причитаний) может объединять не только общая функциональная направленность, но и коммуникативный характер текстов.

Один из видов коммуникации, но не как способ общения, а сообщения важной информации для своих соплеменников - мифологические рассказы, большая часть которых у старообрядцев Забайкалья относится к периоду, связанному с летним солнцестоянием (Иван Травник). Архаичность основных образов не вызывает сомнений: колдовка или ведунья - женщина, обладающая тайными знаниями, первоначально не имеющая отрицательных характеристик; черт (который иногда отождествляется с покойником); русалки (заложные покойники); домовой (покровитель домашнего хозяйства). Сведения о том, как следует обращаться с нечистой силой, чего опасаться и как оберегаться, содержатся в быличках и бывалыцинах.

172

Таким образом, художественное воплощение культа предков, выраженное через систему поэтических средств, через принцип построения текста, через коммуникативный акт (способ "общения" с потусторонней силой или сообщения информации), а также через поклонение/задабривание предков-покровителей и через воспроизведение обрядов "вторичной ритуализации", проявляется в современном календарно-обрядовом фольклоре старообрядцев Забайкалья.

В календарно-обрядовой фольклорной традиции семейских происходит процесс утраты некоторых жанров; смещаются акценты, многие обрядовые действа приобретают развлекательный характер; видоизменяется песенный репертуар за счет внедрения необрядовых песен и частушек, которые иногда вытесняют традиционные жанры календарно-обрядового фольклора; наблюдается подвижность песенных циклов и обрядовых игр по календарным периодам. Но наряду с этими процессами в современном старообрядческом селе заметно стремление к возрождению традиционной культуры.

173

Список научной литературыМиронова, Наталья Александровна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Агапкииа Т.А. «Встреча весны» в обрядовой поэзии восточных славян: Дис. . канд. филол. наук. М., 1985.

2. Агапкина Т.А. О некоторых магических действиях в масленичной обрядности славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.-С. 48-54.

3. Агапкина Т.А., Виноградова JI.H. Благопожелания: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. -С. 168-209.

4. Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1963.

5. Акатаев С-К.Н. Культ предков у казахов и его этногенетические и историко-культурные истоки (Из истории народной духовной культуры казахов): Автореф. дис. . канд. ист. наук. Алма-Ата, 1973.

6. Аникин В.П. Теория фольклора: Курс лекций. М., 1996.

7. Аникин В.П. Фольклор и искусство // Наука о фольклоре сегодня: междисциплинарные взаимодействия / К 70-летнему юбилею Ф.М. Селиванова / Тезисы Международной научной конференции (Москва, 29-31 октября 1997 г.). М.: Диалог МГУ, 1998. - С. 30-37.

8. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

9. Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи / Подгот. текста и коммент. Ю.М. Медведева; Вступ. статья и общая ред. Б.П. Кирдана. М., 1982. Ю.Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. - М., 1988.

10. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1994-1995.

11. Базылев В.Н. Синергетика языка: овнешнение в гадательных практиках. -М., 1998.

12. Байбурин А.К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. - С. 18-29.174

13. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. -Л., 1983.

14. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Сб. науч. трудов. Л., 1990. -С. 3-17.

15. Байбурин А.К. Окно в звуковом пространстве // Евразийское пространство: Звук и слово. Международная конференция 3-6 сентября 2000. Тезисы и материалы. М., 2000. - С. 75-78.

16. Барышникова Г.Т. Амбивалентные образы славянского пантеона: Дис. . канд. культурологии. М., 1999.

17. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Сб. науч. трудов. Л., 1990. - С. 17-37.

18. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни IXX-начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.

19. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина IXX начало XX вв). - Новосибирск, 1978.

20. Болонев Ф.Ф. Календарные обычаи и обряды семейских. -Улан-Удэ, 1975.

21. Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1985.

22. Болонев Ф.Ф. Русские обычаи //Клубный вестник. 1992. №1.

23. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. -М., 1978.

24. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940.

25. Виноградова Л.Н. Отражение древнеславянских мифологических представлений в «малых» формах // История, культура, этнография и фольклор славянских народов: X Международный съезд славистов. Докл. сов. делегации. М., 1988.175

26. Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

27. Виноградова JI.H., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. - С. 16-44.

28. Власова М. Новая абевега русских суеверий, Спб., 1995.

29. Голан А. Миф и символ. -2-е изд. М.-Иерусалим, 1994.

30. Гурский А.И. Белорусские зимние песни. Колядки и щедровки: Дис. . канд. филол. наук. Минск, 1977.

31. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. Л., 1967.

32. Гусев В.Е. О реконструкции праславянского календаря // Советская этнография. 1978. № 6.

33. Гусев В.Е. От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 49-60.176

34. Гусев В.Е. Вождение «стрелы» («сулы») в Восточном Полесье // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. - С. 63-76.

35. Гусев В.Е., Марченко Ю.И. «Стрела» в русско-белорусско-украинском пограничье (К проблеме изучения локальных песенных традиций) // Русский фольклор: Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987. Т. 24, с. 129-148.

36. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4. М., 1978. 41. Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. -СПб., 1994.

37. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Историко-этнографическое исследование: Автореф. дис. . канд. ист. наук. Уфа, 2000.

38. Дорофеев Н.И. Русские народные песни Забайкалья. Семейский распев. -М., 1989.

39. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.

40. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. СПб., 1916.

41. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

42. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. М., 1999.

43. Земцовский И. Мелодика календарных песен. Л., 1975.

44. Зиновьев В.П. Жанровые особенности быличек. Иркутск, 1974.

45. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период). М., 1965.

46. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

47. Ивлева Л.М. Мир персонажей в русской традиции ряженья (К вопросу о ряженье как типе игрового перевоплощения) // Русский фольклор: Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987. Т. 24, с. 65-76.

48. Ивлева Л.М. Дотеатрально-игровой язык русского фольклора. СПб., 1998. 56. Кагаров Е.Г. Религия древних славян. - М., 1918.

49. Кайсаров А.С., Глинка Г.А., Рыбаков Б.А. Мифы древних славян. Велесова книга. Сост. А.И. Баженова, В.И. Вардугин. - Саратов, 1993.

50. Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / Сост., вступ. статья и примеч. Ф.Ф. Болонева, М.Н. Мельникова. Новосибирск, 1981.

51. Китова С.А. Традиционная и современная поэзия весенне-летних календарных обрядов Волынского Полесья: Дис. . канд. филол. наук. Киев, 1976.

52. Кляус В.Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. М., 2000.

53. Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. Смоленск, 1995.

54. Костомаров Н.И. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования (Серия «Актуальная история России»). М., 1994.

55. Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания (По материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов). Петрозаводск, 1993.178

56. Ладик Л.А. Русские народные праздники: Возрождение традиций (Рождество). Методические рекомендации. Иркутск, 1996.

57. Левинтон Г.А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. - С. 162 -171.

58. Леонова Н.В. Русские календарные песни Сибири: Дис. . канд. искусствоведения. Новосибирск, 1996.

59. Лобкова Г.В. Архаические основы обрядового фольклора Псковской земли (опыт историко-типологического исследования): Дис. . канд. искусствоведения. СПб., 1997.

60. Любимова Г.В. Некоторые особенности святочного народного календаря семейских Забайкалья// История, культура и язык старообрядцев Забайкалья: Тезисы региональной науч.-практич. конференции 19-20 окт. 2000, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2000. - С. 52-56.

61. Любимова Г.В. Град и засуха в народном календаре забайкальских старообрядцев // История, культура и язык старообрядцев Забайкалья: Тезисы региональной науч.-практич. конференции 19-20 окт. 2000, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2000. - С. 56-60.

62. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.

63. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

64. Марченко Ю.И. Песенный репертуар обряда «похорон стрелы» // Русский фольклор. Т. 25. Л., 1989. - С. 159-181.179

65. Матвеева Т.И. Отражение мифопоэтической системы представлений в похоронных голошениях старообрядцев Забайкалья // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. Вып. 2. Часть 1. Улан-Удэ, 1999. -С. 52-55.

66. Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий. М., 1998.

67. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор: Поэтическая система. М., 1977. - С. 23-42.

68. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

69. Мень А.В. История религии в 7-ми томах. Т. 2: Магизм и Единобожие: религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. М., 1991.

70. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев, отв. ред. Р.П. Матвеева. Новосибирск, 1987.

71. Можейко З.Я. Календарно-песенная культура Белоруссии: Опыт системно-типологического исследования. Минск, 1985.

72. Неклюдов С.Ю. Звучащее слово в фольклоре // Евразийское пространство: Звук и слово. Международная конференция 3-6 сентября 2000. Тезисы и материалы. М. 2000. - С. 64-66.

73. Нидерле Л. Быт и культура древних славян. Прага, 1924.180

74. Новик Е.С. Фольклор обряд - верования: Опыт структурно-семиотического изучения текстов устной культуры: Дис. в форме науч. докл. . филол. наук. - М., 1996.

75. Осипова О.С. Картина мира в славянском язычестве: Дис. . канд. фил наук. -М., 1998.

76. Островский А.Б. Моление о дожде в Нижегородском Заволжье в 19301990 гг. // Старообрядчество: История, культура, современность. Материалы V научно-практической конференциии. М., 2000. - С. 468-480.

77. Пашина О.А. Календарные песни весенне-летнего цикла юго-восточной Белоруссии // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. - С. 44-55.

78. Пашина О.А. Календарные песни (проблемы ареального исследования) // Русский фольклор. Т. 25. Л., 1989. - С. 38-51.

79. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. -М., 1975.

80. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. -М., 1865.

81. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре (Собрание трудов) / Сост., подг. текстов и комент. А.А. Топоркова. М., 2000.

82. Правдюк А. А. Из записей «Стрелы» украинскими фольклористами // Русский фольклор. Т. 25. Л., 1989. - С. 181-187.

83. Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избр. ст. М., 1976.

84. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

85. Пропп В.Я. Поэтика фольклора (Собр. трудов) / Сост., предисл. и коммент. А.Н. Мартыновой. М., 1998.181

86. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 2000.

87. Путилов Б.Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. - С. 3-15.

88. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.

89. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

90. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах. Боги, герои, люди. СПб., 1999.

91. Ревуненкова Е.В. Представления о волосах (опыт сравнительно-типологического анализа) // Фольклор и этнографическая действительность. -СПб., 1992.-С. 108-114.

92. Рещиков Н.И. Представления о сакрализации пространства у старообрядцев Забайкалья // История, культура и язык старообрядцев Забайкалья: Тезисы региональной науч.-практич. конференции 19-20 окт. 2000, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2000. - С. 67-71.

93. Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока: Песни. Заговоры. / Сост. Ф.Ф. Болонев, М.Н. Мельников, Н.В. Леонова. -Новосибирск, 1997. Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока.

94. Рыбаков Б.А. Языческтво древних славян. М., 1981.

95. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

96. Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб., 1997.

97. Седакова И.А. Лексика и символика святочно-новогодней обрядности болгар: Дис. . канд. филол. наук. М., 1984.

98. Селищев A.M. Забайкальские старообрядцы. Семейские. Иркутск, 1920.

99. Смирнов В.А. Купальская обрядовая поэзия восточных славян: Дис. . канд. филол. наук. М., 1978.182

100. Соколова В.К. О некоторых традиционных символах славянской народной поэзии. М., 1973.

101. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

102. Соболева Н.В. Проблемы изучения русской фольклорной культуры Бурятии // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: Материалы Международной научно-практической конференции, 2-3 июля 1999 г., г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 1999. - С. 126-128.

103. Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика: Текст лекций Ярославского Государственного университета. Ярославль, 1994.

104. Стрельникова Т.С. Пасха в старообрядческой деревне // Филологический сборник. Улан-Удэ, 1998. - С. 176-181.

105. Судакова О.Н. Русские лирические протяжные песни Забайкалья: Региональная традиция (второая половина XX века): Дис. . канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2000.

106. Терновская О.А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. -Л, 1974.-С. 136-147.

107. Тихонова Е.Л. Мотив выбора места для строительства церкви в русских преданиях Забайкалья о заселении края // Байкальские встречи III: Культуры народов Сибири: Материалы III Международного симпозиума. Т. 1. - Улан-Удэ, 2001. - С. 228-234.

108. Токарев С. Ранние формы религии. М., 1990.

109. Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству:2. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. - С. 95-130.183

110. Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству: 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. - С. 49-83.

111. Толстой Н.И. Троицкая зелень // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. - С. 14-18.

112. Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. X Международный съезд славистов. Докл. сов. делегации. М. 1988. - С. 250264.

113. Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функции некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Сб. науч. трудов. Л., 1990. - С. 47-67.

114. Толстой Н.И. Магические обряды и верования, связанные с южнославянскими «одномесячниками» и «однодневками» // Малые формы фольклора: Сб. ст. памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995.

115. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

116. Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. -С. 111-130.

117. Толстая С.М. Этнолингвистика и фольклор // Наука о фольклоре сегодня: Междисциплинарные взаимодействия / К 70-летнему юбилею Ф.М. Селиванова / Тезисы Международной научной конференции (Москва, 29-31 октября 1997 г.). М.: Диалог МГУ, 1998. - С. 37-39.

118. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифа. -М., 1995.184

119. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

120. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. Т. 1-4. 2-е изд., 1986-1992.

121. Фетисова JI.E., Чайкина А.Ю. Календарная обрядность амгунских староверов // Алтарь России. Вып.1. Большой Камень, 1997. - С. 77-83.

122. Фольклор семейских / Сост. JI. Е. Элиасов, И.З. Ярневский. Улан-Удэ, 1963.

123. Фрейденберг О.А. Миф и литература древности. М., 1978.

124. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

125. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. -М, 1998.

126. Фурман О.Ю. Традиционные кинетические формулы хороводных игр семейских Забайкалья // Историческое, культурное и природное наследие (Состояние, проблемы, трансляция). Вып. 1. Улан-Удэ, 1996. - С. 114-128.

127. Фурман О.Ю. Хороводные игры семейских. Улан-Удэ, 1998.

128. Хороводные и игровые песни Сибири / Сост. Ф.Ф. Болонев, М.Н. Мельников. Новосибирск, 1985.

129. Христофорова О.Б. Гадания в традиционных культурах Сибири: предвидение или моделирование будущего? // Слово как действие: Тезисы докладов: МГУ, 27-29 апреля. М., 1998. - С. 98-109.

130. Хроленко А.Т. Семантика фольклорного слова. Воронеж, 1992.

131. Червинский П.П. Семантический язык фольклорной традиции. Ростов-на-Дону, 1989.

132. Чистов Е.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986.

133. Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря 1619 веков (Очерки по истории народных верований). Труды института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Т. 40. М., 1957.186