Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте

Москаленко, Ирина Игоревна

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте

Год: 2011
Автор научной работы: Москаленко, Ирина Игоревна
Ученая cтепень: кандидата культурологии
Место защиты диссертации: Саранск
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

Диссертация по культурологии на тему 'Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте"

48531)/О

На правах рукописи

МОСКАЛЕНКО ИРИНА ИГОРЕВНА

ИНДОИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Специальность 24.00.01 - Теория н история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

1 5 СЕН 2011

САРАНСК 2011

4853078

Диссертация выполнена на кафедре культурологии, этнокультуры театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет iim. Н. П. Огарева».

Научный руководитель заслуженный деятель науки РФ

доктор философских наук профессор

Воронина Наталья Ивановна

Официальные оппоненты доктор философских наук

профессор

Бурлнна Елена Яковлевна

доктор философских наук профессор

Юрченкова Нина Георгиевна

Ведущая организация ГОУВПО «Мордовский

государственный педагогический институт им. М.Е. Евсевьева»

Защита состоится 28 сентября в 11.30 часов на заседании диссертационного совета Д 212.117.10 при Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарева по адресу: 430005, г. Саранск, ул. Полежаева 44, корпус 3, ауд. 423.

С диссертацией можно познакомиться в Научной оиолиотеке im. М. М. Бахтина Мордовского государственного университета, с авторефератом - на сайте http: www.irasu.ru.

Автореферат разослан « L t » а е> г.4, ervi о, 2011 г.

Ученый секретарь <

диссертационного совета ,

кандидат философских наук доцент'

Ю.В. Кузнецова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Рассмотрение индоиранской мифологической традиции в культурно-историческом контексте получает актуальность в связи с процессом глобализации, вскрывающим особую роль духовных традиций как фактора региональной интеграции культур. В контексте цившшзационного подхода эти региональные объединения рассматриваются как локальные цивилизации, являющиеся субъектами процесса глобального межкультурного взаимодействия. Распространяя этот подход на общее прошлое индоиранских народов, следует говорить об индоиранской цивилизации, бывшей предшественницей индо-будцисткой и исламской цивилизации в ее локальном иранском варианте. Преемственность этих региональных культур с индоиранской цивилизацией устанавливается на основе ее духовного наследия в результате признания авторитета «Вед» в индийской культуре и базе архаичных элементов в иранской народной культуре. Индоиранское мифологическое наследие сохраняется в маздеизме, являющемся духовным основой культурной идентичности последователей пророка Заратуштры.

Индоиранская мифологическая традиция оказала значительное влияние на народы Евразии. Отдельные индоиранские мифологические образы и сюжеты можно встретить в духовных традициях восточнославянских, финно-угорских и тюркских народов. Ее влияние на культуру народов Центральной и Западной Европы привело к тому, что в I в. до н.э. возникла альтернатива имеющимся основаниям европейской цивилизации, связанная с широким распространением митраизма. Ф. Кюмон, ссылаясь на слова Э. Ренана о том, что современный мир мог быть митраистским, рисует картину такого мира, исходя из положений митраизма. Но если эта реконструкция будущего Европы не имела ничего общего с реальной историей, то индоиранская мифологическая традиция, продолжаемая индуизмом и маздеизмом, тысячелетиями определяла духовные ориентиры индоиранских народов.

В двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира» индийская и иранская мифологии рассматриваются в отдельности2, так как общие представления индоиранских народов дошли до нас посредством двух родственных мифологий, восходящих в своей основе к мифологии эпохи индоиранского культурно-исторического единства. Поэтому в постановке проблемы индоиранской мифологической традиции идея общности и родства превалирует над спецификой мифологий отдельных народов, которые рассматри-

1 Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. - СПб.: Евразия, 2002. -С. 203-204.

2 Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. 2-е изд. Том 1.-М.: Рос. энцикл.: Олимп, 1997.-671 с.

ваются как различные сценарии ее развития. Г.М. Бонгард-Левин писал: «Многие черты культуры могут быть правильно поняты лишь при учете общности древнейшего пласта исторического развития».1 Использование понятия «индоиранская мифология» в трудах ученых чаще всего носит прикладной характер и направлено на демонстрацию родства мифологических представлений древних индийцев и иранцев. В концепции В.Н.Топорова эти общие представления, восходящие к исходным индоиранским прототек-стам, являются объектом реконструкций.

В контексте этой постановки проблемы возникает потребность исследовать индоиранскую мифологическую традицию, представленную совокупностью мифологических текстов, которая отражает устойчивость мифологических представлений о мире, связанных с мировоззренческими ориентирами индоиранских народов в древности. Общие мифологические представления этих народов были унаследованы от эпохи индоиранского культурного единства в III тыс. до н.э., когда они возникли в ответ на потребность в определенных культурных значениях, участвовавших в формировании ценностно-ориентированной модели мира эпохи. В I тыс. до н.э. на основе индоиранского духовного наследия формируются мифологические традиции древних индийцев и иранцев, главное содержание которых составили религиозные мифы индуизма и маздеизма.

В настоящее время археологией накоплен большой объем знаний по материальной культуре индоиранцев, на базе которых возможна реконструкция культурно-исторического контекста. Исследование связи индоиранской мифологической традиции с культурным контекстом позволяет подвести исторические основания под существование индоиранской мифологии. Оно также дает возможность наполнить конкретным духовным содержанием основные этапы культурной истории индоиранских народов, определяемые в результате рассмотрения их материальной культуры.

Историческими источниками, содержащими общее мифологическое наследие индоиранских народов и отражающими его влияние на духовную жизнь древних индийцев и иранцев, являются «Веды» и «Авеста».

Степень научной разработанности проблемы. Проблематика индоиранской мифологической традиции раскрывается в ходе научного анализа следующих вопросов: родство мифологического наследия древних индийцев и иранцев; наличие общей мифологической традиции; специфика представлений о мире в мифологии древних индийцев и иранцев; зависимость

1 Бонгард-Левин Г. М. Индия в древности. - М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1985. -С. 131

2 Toporov V. N. The Veda and Avesta sub Specie of Reconstruction of the Indo-Iraman proto-text // Топоров B.H. Исследования по этимологии и семантике. T.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. - М.: Языки славянских культур, 2006 -С.431-439

индоиранской мифологической традиции от культурного контекста. Логику исследования индоиранской мифологической традиции определяет развитие сравнительной мифологии, так как родство мифологий древних индийцев и иранцев устанавливается в результате сопоставления мифологического наследия этих народов и определения его общего содержания.

Проблема родства культур древних индийцев и иранцев решается уже на первом этапе (70-е гг. XVIII в. - 30-е гг. XIX в) исследования духовных памятников «Вед» и «Авесты». Начало научной индологии связано с деятельностью У. Джонса, основавшего в 1784 г. «Бенгальское азиатское общество», а также с исследованиями Т. Кольбрука и Ч. Уилкинса. Начало исследования священной книги парсов «Авесты» положила ее публикация Анкетилем-Дюперроном в 1771 г., вызвавшая научный спор среди ученых востоковедов по вопросу ее подлинности. В этом споре приняли участие X. Бартоломе, У. Джонс, X. Мейнерс, Э. Роде. Проблема подлинности «Авесты» решалась в плоскости языкознания, и была разрешена в работах Р.К. Раска, установившего родство языка древнеиндийских «Вед» санскрита и древнеиранской «Авесты»-зенда. У. Джонс предполагал, что зенд - это диалект санскрита. Доказательство его гипотезы о родстве индоевропейских языков, прежде всего, в трудах Ф. Боппа, способствовало развитию сравнительной мифологии и, в целом, усилению интереса к проблемам востоковедения. В 1823 г. в Лондоне возникло «Королевское азиатское общество». В 1849 г. было создано «Немецкое востоковедное общество».

На втором этапе (30-е - 70-е гг. XIX в.) активно развивается сравнительная мифология, определяется существование индоиранской мифологической традиции. В трудах А. Куна и Фр. Макса Мюллера нашло отражение представление о том, что мифологические представления всех индоевропейских народов восходят к индоевропейской мифологии. Э. Бюрноф предпринимает подробный филологический анализ текста «Авесты» в сопоставлении с «Ведами». Под влиянием идеи родства авестийской и ведической мифологии в авестологии возник научный спор между традиционалистами (В. Гейнер, Ф. Шпигель, Ф. Юсти) и антитрадиционалистами (Э. Бюрнуф, Ф. Виндишман, Р. Рот, М. Хауг) о содержании «Авесты». Антитрадиционалисты, использовавшие сравнительную методологию, пытались понять содержание «Авесты» посредством сопоставлеши ее с «Ведами». Теоретическими предпосылками их рассуждений было положение о существовании индоиранской культурно-исторической общности, традиция которой нашла отражение в мифологии «Вед» и «Авесты». Дж. Дармстеретр писал о сходстве «Вед» н «Авесты», полагая, что Заратуштра по-новому сгруппировал индоиранской содержание. Хр. Бартоломе доказывал необходимость применения методов обоих направлений, традиционалистов и антитрадиционалистов.

На третьем этапе (70-е гг.Х1Х в - 30-е XX гг. в.) исследования индоиранской мифологии наступило разочарование в реконструкциях праиндоев-

ропейской мифологии, и основной интерес ученых сместился в сторону исследования специфики мифологических представлений отдельных индоевропейских народов. В пользу учета специфики древнеиндийской мифологии и против бесконтрольного применения сравнительного метода выступали А. Бергень, изучавший ведическую литературу, А. Хилленбрандг, рассматривавший древнеиндийскую мифологию в связи с брахманским ритуалом, Г. Ольденберг, исследовавший буддийскую и древнеиндийскую литературу. Вместе с тем, появлялись работы ученых (М. Блумфильд, А. Макдонелл), продолжающих традицию исследования мифологии, заданную трудами А. Куна и М. Мюллера. Ученые продолжали исследовать общие индоиранские образы с целью установления их исходных значений и степени соответствия. А. Эггерс посвятил работу исследованию образа индоиранского культа бога Митры. Спор среди ученых вызвали работа П. фон Бранке «Dyäus Asura, Ahura Mazda und die Asuras. Studien und Versuche auf Gebiete alt-indogermanischer Religionsgeschichte» (1885), в которой он отвергал точку зрение Дж. Дармстетера о соответствии образов авестийского бога Ахура-Мазды и ведического бога Варуны и доказывал наличие соответствия между Ахура-Маздой и Дьяусом, абстрактной формой культа которого считал культ ведического Отца Асуры.

На четвертом этапе (30-е гг. - 70-е/80-е гг. XX в.) происходит частичное возвращение значения методов сравнительной мифологии. Р.Н. Дандекар характеризует сгауацию следующим образом: «...мифология теперь изучалась с позиций не «атомизма», а «структурализма», и акцент сместился с лексических аналогий к структурному сходству».1 Общую направленность научных дискуссий первой половины XX века задают работы Ж. Дюмезиля, который моделирует структуру ведической и авестийской мифологии на основе представления о трех главных функциях верховных богов индоевропейцев, соответствующих трехчастной организации индоевропейских обществ (жрецы, воины, пастухи/крестьяне). Полемика между Ж. Дюмезилем и JL Тиме касается также интерпретации ведической дван-двы Митра-Варуна. Оригинальную модель связи богов Варуны и Митры с законом rtd предложил Г. Людерс. Исследование системных связей ведической литературы и мифологии имеет место в работах Я. Гонды, Р.Н. Дандекара, Ф,Б.Я. Кёйпера. Устанавливаются параллели между древнеиндийской и древнеиранской мифологией в работах Т. Барроу, М. Бойс, И. Гершевича, X. Ломмеля, М. Моле, Л. Тиме, У. Хале. Историческую обстановку и особенности мифологии древних индийцев и иранцев изучали Н. Браун, Л.А. Бэшем, У. Бьянки, К. Гельднер, Р. Рену, P.C. Ценер, П. Хартман, Й. Хертель Э. Херцфельд, М. Шарль, Б. Шлерахт. Сравнителъ-но-исторйческий анализ религиозных воззрений индоиранцев нашел отра-

1 Дандекар Р. Н. Индоевропеистика и ведическая мифология // Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. -М.: Восточ. лит-ра, 2002. - С. 15.

жение в работах Г. Виденгрена, С. Викандера, А. Кристснсена, Х.С. Нюберга. Лингвистический и текстологический анализ древних текстов осуществляли Т. Барроу, Э. Бенвенист, А. Мейе, X. Хумбах. Мифологию «Вед» изучали индийские ученые Р.Н. Дандекар, В. Рагнавар. Мифологию и религию «Авесты» изучали парсийскле ученые семья Анклесарлй, Ф. Боде, П. Санджана, И. Тарапоревала, Дж. Традиа.

Отечественные ученые посвящают исследования различным проблемам мифологии и культуры индоиранских народов в древности. Рассмотрение общих индоиранских представлений базе сравнительного метода находит отражение в работах Т.Я. Елизаренковой, Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова. Культуру Древней Индии исследуют Г.М. Бонгард-Левин, Н.Р. Гусева, С.Л. Невелева, Д.П. Сахаров. Изучению древнеиранских письменных памятников посвящают свои научные труды М.Н. Боголюбов, И.С. Брагинский, А. Лившец. Духовную жизнь в Мидии, Персии, Хорезме, Бактрии изучают М.А. Дандамаев, И.М. Дьяконов, М.М. Дьяконов, Е.Е. Кузьмина, Л.А. Лелеков, В.Г. Луконин. Исследованию мифологические представлений скифов, алан и их потомков осетин посвящает свои труды В.И. Абаев.

На основе общей тенденции, возникающей в 70-е гг. XX. е., можно выделить современный, пятый этап исследования индоиранской мифологии. Эта тенденция связана с привлечением данных по материальной культуре древних индоиранских народов для изучения их духовной культуры. В исследованиях ученых значимым становится «археологический аргумент». Р.Н. Дандекар связывал появление культа ведического бога грозы Индры с переселением индоариев на субконтинент. Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров рассматривали происхождение индоевропейского образа змееборца в связи с особенностями эпохи бронзы. Духовная жизнь древних индийцев и иранцев находила отражение в религиозном культе и искусстве. Культуру древних иранцев на основе археологии изучал Р. Гиршман. В трудах' Б.И. Вайнберг, Б.А. Литвинского и И.Р. Пичикяна имеет место реконструкция духовной жизни среднеазиатских иранцев на основе раскопок храмовых комплексов. В реконструкции духовной жизни скифов важное место занимает символика скифского искусства, которая исследуется в работах Е.В. Переводчикой, М.Н. Погребовой, Д.С. Раевского, С.А. Яценко. Специфику древнеперсидского искусства изучали В.Г. Луконин, Г.А. Кошеленко.

Мифологическое наследие испытывало влияние культурной обстановки. Е.Е. Кузьмина доказывает этническую принадлежность андроновской культуры индоиранским народам, привлекая данные мифологии древних индийцев и иранцев. Теоретические аспекты проблемы культурологической реконструкции в археологии рассмотрены в работах Е.Е. Кузьминой и В.Н. Масона. В трудах Т.Я. Елизаренковой имеет место культурологическая реконструкция на базе ведических текстов. На современном этапе исследования индоиранской мифологии появляется проблематика диахронной не-

однородности духовного наследия. Рассмотрение ведической мифологии как эволюционирующей имеет место в работах Р.Н. Дандекара, С. Анандамурти. Неоднородность культурного наследия Индии отражена в труде О.Г. Ульциферова.

Рассмотрение проблематики мифологической традиции позволяет ввести фактор времени в изучение индоиранской мифологии и установить связь неоднородного во времени и пространстве мифологического наследия с изменчивым культурно-историческим контекстом.

Объект исследования: индоиранское мифологическое наследие.

Предмет исследования: индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте.

Цель исследования: определение форм зависимости индоиранской мифологической традиции от культурно-исторического контекста.

Задачи исследования:

- исследовать зависимость мифологического наследия от культурно-исторического контекста;

- выяснить особенности изучения индоиранской мифологической традиции;

- рассмотреть специфику миропонимания древних индоиранских народов;

- рассмотреть индоиранскую мифологическую традицию в этнокультурном процессе.

Теоретическая и методологическая база исследования. Теоретической основой диссертации послужили идеи Р.Н. Дандекара, Ж. Дюмезиля, Ф.Б.Я. Кёйпера, В.Н. Топорова; переводы и комментарии к «Авесте» и «Ведам» М.Н. Боголюбова, Т.Я. Елизаренковой, И.М. Стеблин-Каменского; исследования по археологии И.Б. Васильева, Е.Е. Кузьминой.

Исследование индоиранской мифологической традиции предполагает использование методологии компаративизма, которая позволяет установить общность мифологических представлений индоиранских народов в древности. Результаты ее применения (общие мифологические представления) анализируются с помощью комплекса методов, составляющих методологическую основу данного исследования. Этот комплекс методов формируется в результате комбинирования культурологического и исторического подходов.

Культурологический подход означает рассмотрение содержания индоиранского мифологического наследия, участвовавшего в формировании мировоззренческих ориентиров индоиранских народов.

Исторический подход означает анализ мифологического наследия, накопленного в процессе исторического развития индоиранских народов.

Раскрытие предмета данного исследования реализуется в следующей по следовательности:

- структурно-функциональный метод позволяет проанализировать смысловые связи между устойчивыми мифологическими представлениями, которые являются элементами системы значений, доминирующей в течение длительного периода развития индоиранской культуры. Функциональное значение этих представлений зависит от их участия в формировании мировоззрения эпохи;

- метод анализа исторических источников позволяет выяснить культурное значение мифологических представлений, определяющих устойчивую систему значений, которая связана с доминирующей системой ценностей. Источником знаний о доминирующей системе ценностей является сохранившееся в духовных памятниках индоиранское мифологическое наследие;

- диахронный метод позволяет определить последовательность изменения системы значений в результате изменения культурного контекста, выяснить характер изменения системы значений на основе рассмотрения связей значений, определяющих основные этапы ее трансформации, с предшествующей им системой значений;

- метод исторической реконструкции позволяет определить культурный контекст, в котором происходило становление индоиранской мифологической традиции.

Гипотеза исследования. Диахронная структура мифологической традиции сохраняет своеобразный ценностный код культуры, отражающий основные этапы трансформации ее системы ценностей. Последовательность изменения системы ценностей, обнаруженная в результате рассмотрения диахронной структуры, соответствует изменениям культурного контекста. Обнаружение аналогичной последовательности культурных трансформаций в результате исследования материальной культуры индоиранцев может служить подтверждением правильности реконструкции, так как ценностный код культуры исторически уникален.

Научная новизна исследования:

- проанализированы внутренние связи мифологического наследия, структурными элементами которого являются мифы и мифологические комплексы, и выяснены внешние связи мифологического наследия с культурно-историческим контекстом на основе значений, культов, ценностей, норм;

- установлена зависимость специфики миропонимания древних индийцев от двух систем значений, связанных с культом царя дэвов Индры и Адигьев Митры и Варуны. Выяснены ценностные установки, связанные с этими системами значений и их влияние в процессе эволюции ведической культуры;

яснено влияние конкурирующих систем значений, с которыми соотносились культы ахуров и даэвов в процессе становления древнеиранской культуры;

- рассмотрена диахронная структура индоиранского мифологического наследия посредством выяснения семантической зависимости между мифологическими представлениями мифологических комплексов богов Индры, Варуны/Ахуры и Митры, а также найдена связь этой диахронной структуры с конкретной исторической обстановкой.

Положения, выносимые на защиту:

1. Мифологическая традиция связывает мифологическое наследие с культурным контекстом посредством воспроизведения мифологических представлений о влиянии верховного божества на миропорядок, определяющих доминирующую систему значений и выражающих на уровне картины мира культуры определенную систему ценностей.

2. Исследование индоиранской мифологической традиции включает в себя решение следующих проблем: учет реального культурного контекста и реальных семантических связей внутри индоиранского мифологического наследия; рассмотрение структуры индоиранской мифологической традиции на основе этих связей; определение связи системы значений мифологического наследия с культурным контекстом.

3. Специфика представлений о мире древних индийцев и иранцев определяется влиянием на духовную жизнь этих народов двух конкурирующих систем значений, связанных с культом асуров/ахуров и дэвов/даэвов:

- у древних индийцев вытеснение системы значений, связанной с культом Асуров («Господ») Митры и Варуны, чей космогонический принцип puma влияет на поиск универсального мирового начала в процессе становления индуизма, значениями культа дэвов и их царя Индры, в мифологическом комплексе которого имелась негативная интерпретация асуров;

- у древних иранцев взаимодействие учения Заратушгры, основанного на значениях культа творца Ахуры и принципа арты, со значением древнего партнера Ахуры Митры и значениями богов даэвов, отказ от культа которых был положен в основу морального выбора, предложенного пророком;

4. Индоиранская мифологическая традиция сложилась в процессе взаимодействия степных полтавкинских и западных абашевских племен в результате мобилизации базовых значений традиции полтавкинских племен путем синхронизации культов бога света и небесного демиурга и утверждения культа верховных богов Асуров/Ахуров, а также последующей инте-гращш значений бога-змееборца, сформировавшихся на основе наследия абашевских племен в условиях конфронтации с культом Асуров/Ахуров.

рии культуры, истории древнего Востока, истории религии, а также для продолжения исследования индоиранской мифологии и ее связей с культурно-историческим контекстом.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры культурологии, этнокультуры и театрального искусства Мордовского государственного университета им. Н.П. Огарева. Положения данной работы нашли отражение в статьях и докладах на научных конференциях в Воронеже (2004, 2007), Самаре (2010), Нижневартовске (2010), Липецке (2010), в статье, подготовленной для «Самарского НЦ РАН»

Структура и объем работы. Даная работа состоит из введения, двух глав, заключения объемом 180 страниц и библиографического списка из 215 наименовании.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В первой главе диссертации «Теоретические и методологические основания исследования индоиранской мифологической традиции» диссертант рассматривает внутренние и внешние и связи мифологического наследия, а также специфику индоиранского мифологического наследия как объекта исследования.

В параграфе 1.1. «Мифологическое наследие в культурно-историческом контексте» автор диссертации исследует зависимость между мифологическим наследием и культурным контекстом. Специфика мифологического восприятия мира как ожидание соразмерного ответа сознательных могущественных сил на вмешательство человека в существующий порядок обусловлена неразделенностью мысли и образа объекта. Мифологический опыт является диалоговой формой взаимодействия человека с миром на основе представлений о сверхъестественных силах, организующих миропорядок. Миф как явление культуры первобытной и древней истории человечества является продуктом когнитивной практики, основанной на «правополушарной стратегии» обработки информации о мире. Но, как замечает Т.А. Доброхотова и H.H. Брагина, численность левшей во всех культурах не превышала15%'. Привлечение когнитивной стратегии правого полушария для обработки информации стало результатом реализации людьми на опыте установки на активизацию правого полушария.

Люди вносят в диалог с миром коллективный опыт жизнедеятельности в конкретной культурной ситуации, закрепляя в мифах определенные культурные ориентиры. Мифы повествуют о воздействии мифологического героя на миропорядок, которое соответствует влиянию выражаемой героем

1 Доброхотова Т. А., Братина Н. Н. Загадки неправорукого меньшинства // Вопросы философии. -М.: Правда, 1980 № 1. - С. 127

ценностной позиции на культурную практику. В результате взаимодействия мифологической традиции с культурно-историческим контекстом на основе значений, образов, норм, ценностей определяется синхронная и диахронная структура мифологического наследия. Дифференциация мифологического наследия по значению соответствует синхронной структуре мифологической традиции. На основе представлений о космогонической деятельности верховного божества возникает система значений общества, доминирующая на определенном этапе его развития. Культурные изменения приводят к эволюции доминирующей системы значений. Последовательность смены космогоний определяет диахронную структуру мифологической традиции.

В параграфе 1.2. «Специфика исследования индоиранской мифологической традиции» диссертант определяет характеристики индоиранского мифологического наследия, этапы его исследования, подходы и требования к изучению. Исследование индоиранской мифологической традиции включает в себя определение системы значений эпохи индоиранского единства, выяснение основных этапов ее эволюции под влиянием изменения культурного контекста.

Исследование индоиранской мифологической традиции сложилось в четыре этапа. На первом этапе (70-е гг. XVIII в.- 30-е гг. XIX в), когда происходит зарождение индологии и иранистики, родство древнеиндийской и древнеиранской мифологий устанавливается на лингвистическом уровне как родство языков древнеиндийских и древнеиранских памятников «Вед» и «Авесты». На втором этапе (30-е - 70-е гг. XIX в.) родство древнеиндийской и древнеиранской мифологий устанавливается на уровне содержания. Но методы сравнительной мифологии обнаруживают свою недостаточность для построения модели индоиранской мифологии. Критика методологии корпоративизма обусловила падение популярности мифологических реконструкций ученых, работавших в этом направлении, и ознаменовала наступление третьего этапа (70-е гг.ХГХ в. - 30-е гг. XX в.) исследования индоиранской мифологии, отличающегося интересом к конкретным проблемам древнеиндийской и древнеиранской духовной культуры. Направленность исследования мифологического наследия на четвертом этапе (30-е - 70-е гг. XX в.) была определена критикой работ Ж. Дюмезиля, в результате которой в центре внимания ученых оказались проблемы определения значений, сохранившихся в духовных памятниках «Ведах» и «Авесте». На пятом современном этапе (70-е гг. XX в) значение приобрело исследование связи мифологического наследия с культурным контекстом.

Во второй главе диссертации «Синхронная и диахронная структура индоиранского мифологического наследия» автор рассматривает индоиранскую мифологическую традицию в качестве объекта исследования и определяет связь между индоиранской мифологической традицией и этнокультурным процессом.

В параграфе 2.1 «Специфика представлений о мире в мифологии древних индийцев и иранцев» диссертант рассматривает индоиранскую мифологическую традицию на основе устойчивых мифологических представлений, содержащихся в индоиранском мифологическом наследии, которые определили специфику миропонимания индоиранских народов.

В наиболее ранних слоях значений самхиты «Ригведы» нашло отражение возвышение бога Индры, который в основном почитался в связи с мифом о победе бога грозы над драконом. Дальнейшее возвышение бога Индры приводит к утверждению понимания асуров как врагов богов дэвов, возглавляемых Индрой. Но в «Ригведе» имелось представление об Асурах как могущественных богах, культ которых был связан с богами Варуной и Митрой. Культ Митры и Варуны соотносился с противоречием «Адитьи-Дайтьи», которое впоследствии отождествляется с противоречием «асуры-дэвы» в мифологическом комплексе бога Индры. Первоначальное представление об Адитьях как «несвязанных», безгрешных богов являлось основанием для утверждения их исключительной роли в мироздании. Распространение на древнеиндийских богов имен Адитья и Асура, связанных с ведическими богами Митрой (РВ III,59,2;3;4;5) и Варуной (РВ 11,28,1,4; IV,42,4)\ отражает влияние принципов «несвязанность» и «господство» на систему значений, выявляя зависимость богов от Варуны и Митры.

Утрата господствующего положения богами Митрой и Варуной, установления которых регламентировали природный и культурный порядок, обусловлена культурными изменениями, сопровождавшими становление древнеиндийской культуры. Возвышение бога Индры в ведический период VII-III вв. до н.э. совпадает с культурными изменениями, а сам культ бога грозы соотносился с установкой на антитрадиционализм. С помощью культа асуров Митры и Варуны проводились ценностные установки на традиционализм и ритуализацию. Как продолжение традиции, связанной с универсальным началом puma и культом Асуров на протяжении всего ведического периода брахманы ведут поиск бога-выразителя универсального начала, предлагая на эту роль Варуну, Агни, Сому, Савитара, универсальный характер культа которого доказывает Р.Н. Дандекар.2 Но распространение негативной интерпретации культа асуров в связи с влиянием образа бога Индры приводит к отказу от имени «Асура», что влечет за собой зависимость всех богов от системы значений, связанной с царем дэвов Индрой. Борьба тенденции развития мифологии, связанной с поиском универсального начала, с тенденцией, связанной с доминированием системы значений

1 Ригведа. Мандалы 1-1У. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. Отв. ред. П.А. Гринцер. -М.: Наука. РАН, 1999 - 768 с.

2 Дандекар Р. Н. Ведический бог Савитар в новом освещении // Дандекар Р. Н. от вед к индуизму: Эволюционирующая мифология/ пер. с англ. К.П. Лукьяненко. - М.: Восточ. лит-ра, 2002. - С. 45-84

бога Индры, приводит к появлению универсальных богов и становлению индуизма.

Неоднозначная оценка учеными индоиранского наследия в древне-иранской мифологии связана с распространением среди иранцев учения пророка Заратуштры, который отверг культ даэвов и утвердил культ бога-творца Ахура-Мазды, правящего миром в соответствии с Артой. Зороастризм формируется на основе системы значений (противопоставление Арта-Друдж, культ ахуров, абстрактные боги) аналогичной значениями Асуры Варуны (рита-арита, культ асуров, абстрактные боги). Но Заратуштра не восстановил значение древнего союза богов Митры и Ахуры, который символизировал Арту, а многие представления мифологического комплекса Митры получили негативную интерпретацию в зороастризме. Культ Митры, связанный с воинскими ценностями, подчинил себе менее универсальный культ бога войны Веретрагны, образ которого вместе с образами древнепер-сидского Шахревара (Кшатра Вайрья), армянского змееборца Вахагна и осетинского (аланского) духа грозы Батрадза обнаруживает родство с образом древнеиндийского бога Индры.

Зороастризм появляется в начале I тыс. до н.э. в восточноиранских государствах, а в VIII в до н.э. в Мидии получает популярность культ Мазды. Накануне появления учения пророка Заратуштры в условиях ситуации социальной нестабильности происходит распространение культа даэвов, ослабление культа ахуров и приспособление значения Арты к потребностям нового культурного контекста. Заратуштра отказывается от значения принципа Арты, связанного с представлением о жертвоприношении богом Митрой лунного Быка, с помощью которых санкционировалась военно-политическая деятельность князей кавиев. Подтверждение связи прежнего понимания Арты в связи с мифом о жертвоприношении Быка Митрой можно увидеть в Ясне 32,14.1 В основу учения пророка Заратуштры была положена ситуация выбора между ахурами и даэвами, в контексте которой характерное для системы значений ахуров отношение «Арта-Друдж» полу част космологическое значение борьбы добра и зла, а Арта становится универсальным моральным принципом.

Распространение зороастризма у мидян и персов происходит как утверждение верховенства бога Ахура-Мазды в связи с централизацией идеологии и становлением государственности. При Ахеменидах зороастризм не получил очень широкого распространения в иранских землях, и учение Заратуштры соседствовало с культами древних влиятельных богов. Но в эпохи правления династий Аршакидов и особенно Сасанидов зороастризм на-

1 Боголюбов М. Н. Ясна 32: ^Ита, grэhmo. К исторической фонетике Авесты // Индоиранское языкознание и типология языковых ситуаций. Сборник статей к 75-летию профессора Александра Леонидовича Грюнберга (1930-1995) /Отв. Ред. М.Н. Боголюбов. - СПб: Наука, 2006. - С. 105

чинает восприниматься как национальная религия, поэтому древний культ бога Митры, возродившийся в форме митраизма, появляется только на окраинах Парфянской Империи (Дура-Европос, Урук-Варка).

В параграфе 2.2. «Индоиранская мифологическая традиция в этнокультурном процессе» диссертант исследует зависимость между индоиранской мифологической традицией и этнокультурным процессом. Для этого автор рассматривает особенности эволюции образов богов Инд-ры/Веретрагны, Варуны/Ахуры и Митры. Древнейший слой значений мифологического комплекса Индры/Веретрагны содержит представления о нем как змееборце, роднящие его с другими индоевропейскими змееборцами. Но под влиянием культа верховных богов Асуров/Асуров возникает его понимание как предводителя дэвов/даэвов в борьбе с асурами/ахурами. В дальнейшем, однако, Ицдра/Веретрагна определяется посредством значений (Адитья, baga), связанных с Митрой и Варуной/Ахурой.

Связь культа Варуны/Ахуры с системой значений, на фоне которой происходит его утверждение, устанавливается в результате рассмотрения наиболее ранних значений его мифологического комплекса. Появлению представления о Варуне/Ахуре как учредителе закона мировой цикличности Рита/Арта предшествовало представление о нем как небесном демиурге, так как на уровне значений представление о демиурге Варуне/Ахуре еще не учитывает партнерства с Митрой, обязательного для представления о Варуне/Ахуре как учредителе Ригы/Арты.

Представления о боге Митре как организаторе жертвоприношения еще не учитывает его союза с богом Варуной/Ахурой. Содержание мифа о жертвоприношении индоиранским богом Митрой лунного персонажа отражает исходное значение его действий как установление лушгых циклов. Включенность мифа о преследовании Митрой лунного Быка в один сюжетный ряд с мифом о жертвоприношении им Быка указывает на значение охоты Митры как причины движения луны по небу. Существование аналогического мифа о преследовании Митрой солнечного оленя или борьбе этого бога с богом солнца в митраизме отражает связь этого мифа с движением по небу солнца. Представление об охоте Митры как причины движения по небу светил и появления лунного и солнечного циклов совпадает по значению с представлением об учреждении Митрой мирового закона Рита/Арта и хронологически предшествует ему. Представления об охоте Митры служат прототипом космогонического принципа Рита/Арта и изображают Митру древним и независимым от Варуны/Ахуры богом.

Избирательность богов на роль учредителей мирового закона Рита/Арта отражает ценностные предпочтения индоиранского общества, связанные с этими богами. Мифологический комплекс бога Митры сохранил архаичные семантические связи «охота-жертвоприношение», «охота-пастушество», «охота-война». Культ Митры первоначально был источником воинских ценностей, участвовавших в формировании представления о за-

щите миропорядка богами Митрой и Варуной/Ахурой. Небесный демиург, чья деятельность была связана с формированием основ миропорядка, привнес в представления о совместной защите Митрой и Варуной/Ахурой ценность самой традиции. Идея совместного господства богов Митры и Варуны/Ахуры возникла в результате синхронизации культов двух самых влиятельных богов, ставших выразителями ценности существующей традиции. Вероятным прообразом двойного культа Митры и Варуны/Ахуры был образ боевой колесницы, управляемой царями-богами, защищающими мировой 1 порядок (См.: АВ IV,29,7).'

В мифологических комплексах богов-учредителей закона Рита/Арта и в мифологическом комплексе бога грозы Индры/Веретрагны имеется разное понимание одних и тех же явлений (война, обновление мира, небо и гроза), разные культурные основания (наличие и отсутствие земледельческой семантики), разное значение самой традиции, выражаемой небесным отцом Дьяусом или демиургом Варуной/Ахурой. В формировании специфики миропонимания индоиранских народов участвовало наследие двух мифологических традиций, в одной из которых отсутствовал образ бога-змееборца.

Образ змееборца не являлся наследием эпохи индоевропейского единства, а распространился среди индоевропейцев в последующие эпохи. На основе его восприятия индоевропейскими народами можно выделить два культурных ареала: греко-арийский ареал, в котором восприятие этого образа обладает своеобразием, и европейский ареал, в котором его восприятие обладает наибольшим сходством. Традиции народов, участвовавшие в генезисе индоиранской мифологической традиции, принадлежат к этим двум различным ареалам (традиция Митры и Варуны/Ахуры - к греко-арийскому ареалу; традиция Индры/Вэртрагны - к европейскому ареалу). Культурные основания традиции богов Мигры и Варуны/Ахуры соответствуют особенностям ямной археологической культуры. Характеристики традиции змееборца совпадают с особенностями культуры абашевских племен. Формирование специфики миропонимания индоиранских народов имеет место в начале II тыс. до н.э. в результате взаимодействия культурных традиций абашевских племен и полтавкинских племен, культура которых генетически связана с ямной культурой.

Взаимодействие этих традиций приводит к созданию культурных границ на базе традиции Митры и Варуны/Ахуры в результате мобилизации значений этой традиции и формирования на их основе культа богов организаторов истинного миропорядка. Традиционализм установлений этих богов приводит к появлению потребности в новых культурных значениях, реализуемой за счет готовых значений традиции змееборца, большая часть кото-

1 Атхарваведа (Шаунака) в 3-х томах /Пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т.Я. Елизаренковой; Инствостоковедения. Т. 1.: кн.: 1-У11 - М.: Вост. лит. 2005. -573 с.

рых сформировалась в условиях конфронтации с культом верховных богов Асуров/Ахуров. Переходные значения, объединяющие наследие двух исходных традицией, оказываются неустойчивыми. На первый план выходит конфликт между асурами/ахурами и дэвами/даэвами, за счет которого происходило развитие образа бога-змееборца. В древнеиндийской мифологии утверждение господства богов Митры и Варуны приводит к вторичному распределению функций между ними и ослаблению первичных значений, на базе которых утверждалось это господство. В древнеиранской мифологии первичные значения сохраняются, и участвуют в реставрации положения творца Ахуры в зороастризме, ослабленного распространением культа даэвов, а также в реставрации положения Митры в митраизме, утраченного им в результате распространения зороастризма.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, формируется общий вывод, полученный в результате изучения проблемы.

Индоиранская мифологическая традиция является устойчивым воспроизводством систем значений, сложившихся в начале II тыс. до н.э. в ходе взаимодействий мифологических традиций западных (абашеских) и степных (полтавкинских) племен. Мобилизация значений мифологической традиции степных племен, результатом которой стали синхронизация культов богов Митры и Варуны/Ахуры и появление связанного с ними культа верховных богов Асуров/Ахуров, привела к утверждению ценностной установки, направленной на создание культурных границ для противодействия распространению влияния принадлежащих к традиции западных племен культов змееборца и дэвов/даэвов. Становление специфики миропонимания древних индийцев и иранцев в результате размывания границ и ослабления положения Митры и Варуны/Ахуры имело следствием распространение значений змееборца, сложившихся в условиях конфронтации с культом верховных богов Асуров/Ахуров. Специфика миропонимания древних индийцев и иранцев сформировалась в результате взаимодействия культурных установок на традиционализм (Митра и Варуна/Ахура) и антитрадиционализм (Индра/Веретрагна) в контексте древнеиндийской и древнеиранской культур, приведшего к отрицанию культа асуров в индуизме; реставрация культа ахуров в маздеизме.

Основное содержание и результаты исследования отражены в следующих публикациях автора:

В журналах, рекомендованных ВАК РФ:

1. Сцена охоты Митры в контексте древнеиранской мифологической традиции// Известия Самарского научного цешра РАН. Выпуск «Педагогика и психология». «Филология и искусствоведение». - Самара: Самарский научный центр РАН, 2010 № 4. - С. 261 - 267.

В других журналах:

2. Москаленко И.И. Когнитивная эволюция мировоззрения: проблема преемственности // Философия, вера духовность: истоки, позиции и тенденции развития: Монография / В.Н. Дубровский, В.В. Попов и др. Под общей ред. проф. О.И. Кирикова. - Книга 1. Воронеж: Воронежский госпе-дуниверситет, 2004 - С. 100 - 109.

3. Москаленко И.И., Денисов ДВ. Современная культурная практика в перспективе мифологического пространства// Философия, вера духовность: истоки, позиции и тенденции развития: монография /Н.З. Алиев, и др: под общей ред. Проф. О.И. Кирикова. - Книга 12. Воронеж: ВГПУ, 2007 -С. 273 - 288.

4. Москаленко И.И. Мифологическая традиция в культурном контексте // Вуз культуры и искусств в образовательной системе региона. Седьмая международная научно-практическая конференция (декабрь 2009 -февраль 2010). Часть I. - Самара: Сам. гос. акад. культуры и искусств, 2010.-С. 131-136

5. Москаленко И.И. Идея мирового закона в контексте процесса этногенеза индоиранцев» // История идей и история общества: Материалы VII Всероссийской научной конференции (Нижневартовск. 15-16 апреля 2010) / Отв. ред. В.П. Ерохин. - Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуман. ун-та. -С. 101 - 108

6. Москаленко И.И. Отражение культурного кризиса XVII-XVI вв. до н.э. в индоиранской мифологической традиции // Социогуманитарные науки в трансформирующемся обществе: человек и общество в условиях социально-экономического и социокультурного кризиса: сб. ст. и тезисов докл. VIII всероссийской научной конференции. Май 2010. - Липецк: Изд-во ЛТГУ, 2010. - С. 263 - 266.

Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Гарнитура «Тайме». Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,34. Уч.-изд. л. 1,1. Тираж 100 экз. Заказ № 1/0421 от 05.08.2011 г.

Отпечатано ООО «Полиграфия» г. Сызрань, ул. Кооперативная, 23

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Москаленко, Ирина Игоревна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ИНДОИРАНСКОЙ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

1.1 Мифологическое наследие в культурно-историческом контексте.

1.2 Индоиранская мифологическая традиция и специфика ее исследования.

ГЛАВА II СИНХРОННАЯ И ДИАХРОННАЯ СТРУКТУРА ИНДОИРАНСКОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ

2.1 Специфика представлений о мире в мифологии древних индийцев и иранцев

2.2. Индоиранская мифологическая традиция в этнокультурном процессе

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Москаленко, Ирина Игоревна

Актуальность темы исследования. Рассмотрение индоиранской мифологической традиции в культурно-историческом контексте получает актуальность в связи с процессом глобализации, вскрывающим особую роль духовных традиций как фактора региональной интеграции культур. В контексте цивилизационного подхода эти региональные объединения рассматриваются как локальные цивилизации, являющиеся субъектами процесса глобального межкультурного взаимодействия. Распространяя этот подход на общее прошлое индоиранских народов, следует говорить об индоиранской цивилизации, бывшей предшественницей индо-буддисткой и исламской цивилизации в- ее локальном иранском варианте. Преемственность этих региональных культур с индоиранской цивилизацией устанавливается на основе ее духовного наследия. в результате признания авторитета «Вед» в индийской культуре и на базе архаичных элементов в иранской народной культуре. Индоиранское, мифологическое наследие сохраняется в маздеизме, являющемся духовной основой культурной идентичности последователей пророка Заратуштры.

Индоиранская мифологическая традиция оказала значительное влияние на народы Евразии. Отдельные индоиранские мифологические образы и сюжеты можно встретить в духовных традициях восточнославянских, финно-угорских и тюркских народов. Ее влияние на культуру народов Центральной и Западной Европы привело к тому, что в I в. до н.э. возникла альтернатива имеющимся основаниям европейской цивилизации, связанная с широким распространением митраизма. Ф. Кюмон, ссылаясь на слова Э. Ренана о том, что современный мир мог быть митраистским, рисует картину такого мира, исходя из положений митраизма [96, с. 203-204]. Но если эта реконструкция будущего Европы не имела ничего общего с реальной историей, то индоиранская мифологическая традиция, продолжаемая индуизмом и маздеизмом, тысячелетиями определяла духовные ориентиры индоиранских народов.

В двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира» индийская* и иранская мифологии рассматриваются в отдельности [См.: 129], так как общие представления индоиранских народов дошли до нас посредством двух родственных мифологий, восходящих в своей основе к мифологии эпохи индоиранского культурно-исторического единства. Поэтому в постановке проблемы индоиранской мифологической традиции идея общности и родства превалирует над спецификой мифологий отдельных народов, которые рассматриваются как различные сценарии ее развития. Г. М. Бонгард-Левин писал: «Многие черты культуры могут быть правильно поняты лишь при учете общности древнейшего пласта исторического развития» [20, с. 131]. Использование понятия «индоиранская мифология» в трудах ученых чаще всего носит прикладной характер и направлено на демонстрацию' родства мифологических представлений древних индийцев и иранцев. В концепции! В. Н. Топорова эти общие представления, восходящие к исходным индоиранским прототекстам, являются объектом реконструкций [211, с. 431-439].

Степень научной разработанности' проблемы. Проблематика индоиранской мифологической традиции раскрывается в ходе научного анализа следующих вопросов: родство мифологического наследия древних индийцев и иранцев; наличие общей мифологической традиции; специфика представлений о мире в мифологии древних индийцев и иранцев; зависимость индоиранской мифологической традиции от культурного контекста. Логику исследования» индоиранской мифологической традиции определяет развитие сравнительной мифологии, так как родство мифологий древних индийцев и иранцев устанавливается в результате сопоставления^ мифологического наследия этих народов и определения его общего содержания.

Проблема родства культур древних индийцев и иранцев решается уже на первом этапе (70-е гг. XVIII в. - 30-е гг. XIX в) исследования духовных памятников «Вед» и «Авесты». Начало научной индологии связано с деятельностью У. Джонса, основавшего в 1784 г. «Бенгальское азиатское общество», а также с исследованиями Т. Кольбрука и Ч. Уилкинса. Начало исследования священной книги парсов «Авесты» положила ее публикация Анкетилем-Дюперроном в 1771 г., вызвавшая научный спор среди ученых востоковедов по вопросу ее подлинности. В этом споре приняли участие X. Бартоломе, У. Джонс, X. Мейнерс, Э. Роде. Проблема подлинности «Авесты» решалась в плоскости языкознания и была разрешена в работах Р. К. Раска, установившего родство языка древнеиндийских «Вед» санскрита и древнеиранской «Авесты» - зенда. У. Джонс предполагал, что зенд - это диалект санскрита. Доказательство его гипотезы о родстве индоевропейских языков, прежде всего, в трудах Ф. Боппа, способствовало развитию сравнительной мифологии и, в целом, усилению интереса к проблемам востоковедения. В 1823 г. в Лондоне возникло «Королевское азиатское общество». В 1849 г. было создано «Немецкое востоковедное общество».

На втором этапе (30-е — 70-е гг. XIX в.) активно развивается сравнительная мифология, определяется существование индоиранской мифологической традиции. В трудах А. Куна и Фр. Макса Мюллера нашло отражение представление о том, что мифологические представления всех индоевропейских народов восходят к индоевропейской мифологии. Э. Бюрноф предпринимает подробный филологический анализ текста «Авесты» в сопоставлении с «Ведами». Под влиянием идеи родства авестийской и ведической мифологии в авестологии возник научный спор между традиционалистами (В. Гейнер, Ф. Шпигель, Ф. Юсти) и антитрадиционалистами (Э. Бюрнуф, Ф. Виндишман, Р. Рот, М. Хауг) о содержании «Авесты». Антитрадиционалисты, использовавшие сравнительную-методологию, пытались понять содержание «Авесты» посредством сопоставления ее с «Ведами». Теоретическими предпосылками их рассуждений было положение о существовании индоиранской культурно-исторической общности, традиция которой нашла отражение в мифологии «Вед» и «Авесты». Дж. Дармстеретр писал о сходстве «Вед» и «Авесты», полагая, что Заратуштра по-новому сгруппировал индоиранской содержание. Хр. Бартоломе доказывал необходимость применения методов обоих направлений, традиционалистов-и антитрадиционалистов.

На третьем этапе (70-е гг.ХГХ в — 30-е XX гг. в.) исследования-индоиранской мифологии наступило разочарование в реконструкциях праиндоевропейской мифологии, и основной интерес ученых сместился в сторону исследования специфики мифологических представлений отдельных индоевропейских народов. В пользу учета специфики древнеиндийской мифологии и против бесконтрольного применения сравнительного метода выступали А. Бергень, изучавший ведическую литературу, А. Хилленбрандт, рассматривавший древнеиндийскую мифологию в связи с брахманским ритуалом, Г. Ольденберг, исследовавший буддийскую и древнеиндийскую литературу. Вместе с тем, появлялись работы ученых (М. Блумфильд, А. Макдонелл), продолжающих традицию исследования мифологии, заданную^ трудами А. Куна и М. Мюллера. Ученые продолжали исследовать общие индоиранские образы с целью установления их исходных значений и степени соответствия. А. Эггерс посвятил работу исследованию образа индоиранского культа бога Митры. Спор среди ученых вызвали работа П. фон Бранке «Dyäus Asura, Ahura Mazda und die Asuras. Studien und Versuche auf Gebiete altindogermanischer Religionsgeschichte» (1885); в которой автор отвергал точку зрение Дж. Дармстетера о соответствии образов авестийского бога Ахура-Мазды и ведического бога Варуны и доказывал наличие соответствия между Ахура-Маздой и Дьяусом, абстрактной формой культа которого считал культ ведического Отца Асуры.

На четвертом этапе (30-е гг. - 70-е/80-е гг. XX в.) происходит частичное возвращение значения методов сравнительной мифологии. Р. Н. Дандекар характеризует ситуацию следующим образом: «.мифология теперь изучалась, с позиций не «атомизма», а «структурализма», и акцент сместился с лексических аналогий к структурному сходству» [39, с. 15]. Общую направленность научных дискуссий первой половины XX века задают работы Ж. Дюмезиля, который моделирует структуру ведической и авестийской мифологии на основе представления о трех главных функциях верховных богов индоевропейцев, соответствующих трехчастной организации индоевропейских обществ (жрецы, воины, пастухи/крестьяне). Полемика между Ж. Дюмезилем и JI. Тиме касается также интерпретации ведической двандвы Митра-Варуна.

Оригинальную модель связи богов Варуны и Митры с законом ЛЙЗ предложил Г. Людерс. Исследование системных связей ведической литературы и мифологии имеет место в работах Я. Гонды, Р. Н. Дандекара, Ф. Б. Я. Кёйпера. Устанавливаются параллели между древнеиндийской и древнеиранской мифологией в работах Т. Барроу, М. Бойс, И. Гершевича, X. Ломмеля, М. Моле, Л. Тиме, У. Хале. Историческую обстановку и особенности мифологии древних индийцев и иранцев изучали Н. Браун, Л. А. Бэшем, У. Бьянки, К. Гельднер, Р. Рену, Р. С. Ценер, П. Хартман, Й. Хертель Э. Херцфельд, М. Шарль, Б. Шлерахт. Сравнительно-исторический анализ религиозных воззрений индоиранцев нашел отражение в работах Г. Виденгрена, С. Викандера; А. Кристенсена, X. С. Нюберга. Лингвистический-и текстологический анализ древних текстов осуществляли Т. Барроу, Э. Бенвенист, А. Мейе, X. Хумбах. Мифологию «Вед» изучали индийские, ученые Р. Н. Дандекар, В. Рагнавар. Мифологию и религию «Авесты» изучали парсийские ученые семья Анклесарий, Ф. Боде, П. Санджана, И. Тарапоревала, Дж. Традиа.

Отечественные ученые посвящают исследования различным проблемам мифологии и культуры индоиранских народов- в древности. Рассмотрение-общих индоиранских представлений на базе сравнительного метода находит отражение в работах Т. Я. Елизаренковой, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова. Культуру Древней Индии исследуют Г. М. Бонгард-Левин, Н; Р. Гусева,, С. Л. Невелева, Д. П. Сахаров. Изучению древнеиранских письменных памятников посвящают научные труды М. Н. Боголюбов, И. С. Брагинский, А. Лившец. Духовную жизнь в Мидии, Персии, Хорезме, Бактрии изучают М. А. Дандамаев, И. М. Дьяконов, М. М. Дьяконов, Е. Е. Кузьмина, Л. А. Лелеков, В. Г. Луконин. Исследованию мифологические представлений скифов, алан и их потомков осетин посвящает свои труды В: И. Абаев.

На основе общей тенденции, возникающей в 70-е гг. XX в., можно выделить современный, пятый этап исследования индоиранской мифологии.

Эта тенденция связана с привлечением данных по материальной культуре древних индоиранских народов для изучения их духовной культуры. В исследованиях ученых значимым становится «археологический аргумент». Р. Н. Дандекар связывал появление культа ведического бога грозьь Индры с переселением индоариев на субконтинент. Вяч. В с. Иванов и В. Н. Топоров рассматривали происхождение индоевропейского образа змееборца в связи с особенностями эпохи бронзы. Духовная жизнь древних индийцев и иранцев, находила отражение в религиозном культе и искусстве. Культуру древних иранцев на основе археологии изучал Р. Гиршман. В трудах Б. И. Вайнберг, Б. А. Литвинского и И. Р. Пичикяна имеет место реконструкция духовной жизни среднеазиатских иранцев на основе раскопок храмовых комплексов. В реконструкции духовной жизни скифов важное место занимает символика скифского искусства, которая исследуется в работах Е. В. Переводчикой, М. Н. Погребовой, Д. С. Раевского, С. А. Яценко. Специфику древнеперсидского искусства изучали В. Г. Луконин, Г. А. Кошеленко.

Мифологическое наследие испытывало влияние культурной обстановки. Е. Е. Кузьмина доказывает этническую принадлежность андроновской культуры индоиранским народам, привлекая данные мифологии древних индийцев и иранцев. Теоретические аспекты проблемы культурологической реконструкции в археологии рассмотрены в работах Е. Е. Кузьминой и. В. Н. Масона. В трудах Т. Я. Елизаренковой имеет место культурологическая реконструкция на базе ведических текстов. На современном этапе исследования индоиранской мифологии появляется проблематика диахронной-неоднородности духовного наследия. Рассмотрение ведической мифологии как эволюционирующей имеет место в работах Р. Н. Дандекара, С. Анандамурти. Неоднородность культурного наследия Индии отражена в труде О. Г. Ульциферова.

Объект исследования: индоиранское мифологическое наследие. Предмет исследования: индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте.

Цель исследования — определение форм зависимости индоиранской мифологической традиции от культурно-исторического контекста, из нее вытекают задачи:

- исследовать зависимость мифологического наследия от культурно-исторического контекста;

- выяснить особенности изучения индоиранской мифологической традиции;

- рассмотреть специфику миропонимания древних индоиранских народов;

- рассмотреть индоиранскую мифологическую традицию в этнокультурном процессе.

Теоретическая и методологическая база диссертации. Теоретической основой диссертации послужили идеи Р. Н. Дандекара; Ж. Дюмезиля, Ф. Б. Я. Кёйпера, В. Н. Топорова; переводы и комментарии к «Авесте» и «Ведам» М. Н. Боголюбова, Т. Я. Елизаренковой, И. М. Стеблин-Каменского; исследования по археологии И. Б. Васильева, Е. Е. Кузьминой.

Исследование индоиранской мифологической традиции предполагает использование методологии компаративизма, которая позволяет установить общность мифологических представлений индоиранских народов в древности. Результаты ее применения (общие мифологические представления)' анализируются с помощью комплекса методов, составляющих методологическую основу данного исследования. Этот комплекс методов формируется в результате комбинирования культурологического и исторического подходов.

Культурологический подход означает рассмотрение содержания индоиранского мифологического наследия, участвовавшего в формировании и мировоззренческих ориентиров индоиранских народов. Исторический подход означает анализ мифологического наследия, накопленного в процессе исторического развития индоиранских народов.

Раскрытие предмета данного исследования реализуется в следующей последовательности: структурно-функциональный метод позволяет проанализировать смысловые связи между устойчивыми мифологическими представлениями, которые являются элементами системы значений, доминирующей в течение длительного периода развития индоиранской культуры. Функциональное значение этих представлений зависит от их участия в формировании мировоззрения эпохи;

- метод анализа исторических источников позволяет выяснить культурное значение мифологических представлений, определяющих устойчивую систему значений, которая связана с доминирующей системой ценностей. Источником знаний о доминирующей системе ценностей является сохранившееся в, духовных памятниках индоиранское мифологическое наследие;

- диахронный метод позволяет определить последовательность изменения, системы значений в результате изменения культурного контекста, выяснить характер изменения системы значений на основе рассмотрения связей значений, определяющих основные этапы ее трансформации, с предшествующей им системой значений;

Обнаружение аналогичной последовательности культурных трансформаций в результате исследования материальной культуры индоиранцев может служить подтверждением правильности реконструкции, так как ценностный код культуры исторически уникален.

Научная новизна, исследования:

- проанализированы внутренние связи мифологического- наследия, структурными элементами которого являются мифы и мифологические комплексы, и выяснены внешние связи мифологического наследия с культурно-историческим контекстом на основе значений, культов, ценностей, норм;

- установлена зависимость специфики миропонимания древних индийцев * от двух систем значений, связанных с культом царя дэвов Индры и Адитьев Митры и Варуны. Выяснены ценностные установки, связанные с этими системами значений и их влияние в процессе эволюции! ведической культуры;

- определена зависимость специфики миропонимания древних иранцев от системы значений, связанной с культом ахуров Митры и Ахуры, на основе которой формируется учение древнеиранского пророка Заратуштры. Выяснено влияние конкурирующих систем значений, с которыми соотносились культы-ахуров и даэвов в процессе становления древнеиранской культуры;

- рассмотрена диахронная структура индоиранского мифологического наследия посредством выяснения семантической зависимости между мифологическими представлениями. мифологических комплексов .богов -Индры, Варуны/Ахуры и Митры, а также найдена связь этой диахронной структуры с конкретной исторической обстановкой.

Положения, выносимые на защиту:

2. Исследование индоиранской мифологической традиции включает в себя решение следующих проблем: учет реального культурного контекста и реальных семантических связей внутри индоиранского мифологического наследия; рассмотрение структуры индоиранского мифологического наследия на основе этих связей; определение связи системы значений мифологического наследия с культурным контекстом.

- у древних иранцев взаимодействие учения Заратуштры, основанного на значениях культа творца Ахуры и принципа Арты, со значением древнего партнера Ахуры Митры и значениями богов даэвов, отказ от культа которых был положен в основу морального выбора, предложенного пророком;

4. Индоиранская мифологическая традиция сложилась в процессе взаимодействия степных полтавкинских и западных абашевских племен в результате мобилизации базовых значений традиции полтавкинских племен-путем синхронизации культов бога света и небесного демиурга и утверждения культа верховных богов Асуров/Ахуров, а также последующей интеграции значений бога-змееборца, сформировавшихся на основе наследия абашевских племен в условиях конфронтации с культом Асуров/Ахуров.

Теоретическая и практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость данной работы заключаются в том, что ее результаты углубляют и систематизируют научные знания в области индологии и иранистике. Они могут быть применены в разработке курсов по- теории и истории культуры, истории древнего Востока, истории религии, а также для продолжения исследования индоиранской мифологии и ее связей с культурно-историческим контекстом.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры культурологии, этнокультуры и театрального искусства Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарева. Положения данной работы нашли отражение в статьях и докладах на научных конференциях в Воронеже (2004, 2007), Самаре (2010), Нижневартовске (2010), Липецке (2010), в статье, подготовленной для «Самарского НЦ РАН».

Заключение научной работыдиссертация на тему "Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте"

Выводы:

1. Диахронная структура индоиранской мифологической традиции содержит четыре основных слоя: 1) боги Индра/Веретрагна, Митра и Варуна/Ахура являются независимыми богами; 2) на основе принципа арты/риты возникает совместный культ Асуров Митра-Варуны/Ахуры, в противоположность ему в мифологическом комплексе бога Индры/Веретрагны появляется негативная интерпретация образов асуров; 3) появляется переходный слой значений и класс богов Адитьев/Ьа§а, отражающий зависимость богов от Митры и Варуны/Ахуры; 4) происходит возвышение Индры/Веретрагны и ослабление культа Асуров/ахуров.

2) Диахронной структуре индоиранской мифологической традиции соответствуют следующие изменения системы ценностей: 1) во взаимодействия вступают две традиции, одной из которых принадлежит культ богов Митры и Варуны/Ахуры, а другой - Индры/Веретрагны; 2) в традиций Митры и Варуны/Ахуры происходит синхронизация культов двух влиятельных богов на основе мирового закона и формирование культурных границ; 3) интеграция наследия обеих традиций в единую духовную культуру приводит к появлению переходные значения; 4) в результате преодоления установки на традиционализм, связанной с Митрой и Варуной/Ахурой распространяется культ дэвов/даэвов и змееборца.

3. Диахронная структура индоиранской мифологической традиции отражает смену влияния традиции степных полтавкинских племен, на основе значений которой формируется культ Митры-Варуны/Ахуры, влиянием традиции абашевских племен, которой принадлежал культ змееборца, в результате нарушения внутреннего равновесия между целями индоиранской культуры (установки на внутреннюю устойчивость и внешнюю экспансию) в ходе формирования древнеиндийской и древнеиранской культур.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В современном мире усиливается влияние стран Востока, что заставляет нас взглянуть по-новому на их культурные традиции. Именно традиции являются тем основанием, на котором строится различие между Востоком и Западом. Особенность духовных традиций в том, что, возникая и развиваясь в конкретном культурно-историческом контексте, они могут сохраняться на протяжении многих тысячелетий не только народом их создавшим, но также всем человечеством, будучи частью общечеловеческого духовного наследия. Сохранение духовных ценностей является обязанностью всего человечества, которая сближает Восток и Запад в стремлении противостоять девальвации ценностей. В данном исследовании мы проследили зависимость индоиранского мифологического наследия от культурно-исторического контекста и выяснили влияние индоиранской мифологической традиции на культуру древних индийцев и иранцев.

Мифологическая традиция возникает в результате признания архаичными и древними обществами культурной ценности мифов и формирования на их базе мифологического и религиозного мировоззрений. Специфика мифа обусловлена организацией мифологического опыта в форме диалога человека с миром, посредством которого поддерживается открытость сознания происходящим изменениям. В архаичных и древних культурах реализовывалась культурная установка на активизацию правого полушария, а также достижение измененного состояния сознания с целью решения культурных задач в процессе мифотворчества. Мифы сохранялись и воспроизводились на протяжении поколений благодаря? существованию мифологической традиции, которая, являясь специализацией культурной традиции в духовной сфере, обеспечивала легитимность и устойчивость существующих форм культурной практики. Связь мифологической традиции с исторически изменчивым культурным контекстом, включающим в себя совокупность всех видов деятельности и форм социального взаимодействия, устанавливалась посредством ценностей, значений, образов, культов, норм в ходе взаимодействия мифологии с разными формами культуры. С помощью I мифологического повествования определялось влияние ценностной позиции, выражаемой личностью героя мифа, на доминирующую систему значений, включающую в себя представления людей о миропорядке. Дифференциация мифов по значению в соответствии с их участием в мировоззрении эпохи определяет синхронную структуру мифологического наследия, которая соотносится с доминирующей системой ценностей. Последовательность смены значений в результате исторических изменений культурного контекста определяет его диахронную структуру.

Индоиранское мифологическое наследие не однородно по содержанию и времени формирования. Неоднородность духовного наследия обусловлена эволюцией индоиранской мифологической традиции в культурно-' историческом контексте. Нижняя граница индоиранской мифологической традиции совпадает с эпохой распада индоиранского единства в конце III -начале II тыс. до н.э., верхняя — с утратой влияния общих систем значений, сформировавшихся на основе наследия этой эпохи. В научных исследованиях проблематика индоиранской^ мифологической традиции получает выражение посредством решения следующих вопросов: существование родства мифологий древних индийцев и иранцев; их преемственность с мифологией эпохи индоиранского единства; специфика представлений о мире индоиранских народов; их связь с культурно-историческим контекстом. Общая тенденция исследования индоиранской мифологии, сложившаяся к настоящему времени, связана с привлечением «археологического аргумента» с целью демонстрации материальных оснований мифологических представлений. Главным требованием, возникающим на современном этапе исследования индоиранской мифологии, становится выявление четких критериев определения ее связи с культурным контекстом.

Это требование реализуется посредством рассмотрения внутренней структуры и внешних связей индоиранского мифологического наследия. В наиболее ранних слоях самхиты «Ригведы» сохраняется влияние двух систем значений, связанных с культом бога грозы Индры, а также богами Митрой и Варуной. В «Ригведе» бог Индра, в основном, почитался в связи с мифом о победе над его змеевидным противником, сохранялось также представление об Асурах как могущественных богах. Первоначальное доминирование системы значений, связанной с богами Митрой и Варуной проявлялось в распространении на других богов имен Асура и Адитья, сохранявших концептуальную связь с представлениями о хранителях мирового закона puma. На уровне значений прослеживается двойственность отношений между парой богов Митра-Варуны и царем дэвов Индрой, которая отражает конкуренцию систем значений и проявляется в конфликте интерпретаций.

Древнеиндийская мифологическая традиция складывается в результате взаимодействия этих систем значений примерно в середине II тыс. до н.э., когда возникают ранние гимны «Ригведы» и завершается в эпоху поздних Упанишад и Веданты в III в. до н.э. Максимальное влияние, значений, связанных с богом Индрой, для культа которого была характерна ценностная установка на антитрадиционализм, совпало с процессом масштабных культурных преобразований VIII-III вв. до н.э.: изменение хозяйствования, становление городов, усиление контактов индоариев с другими племенами. В это же время уменьшение значения союза богов Митры и Варуны было обусловлено ослаблением влияния их установки на традиционализм. Возникшая к концу ведической эпохи потребность в новом определении миропорядка приводит поиску универсальных значений, который сначала реализовался в связи с культом Асуров как поиск божества, обладающего универсальной природой. Но влияние культа царя Индры на негативную интерпретацию Асуров, способствовавшее переподчинению его культу образов претендующих на универсализм божеств, вело к децентрализации ведической мифологии, преодоление которой достигается только в индуизме.

В древнеиранской культуре конкуренция между системами значений, соотносящихся с культами ахуров и даэвов, определяла миропонимание людей накануне появления учения пророка Заратуштры. Это учение основывалось на системе значений, связанной с индоиранским культом ахуров/асуров и предполагало выбор между культами асуров и даэвов, который получил в статус космогонического выбора творца Ахура-Мазды в пользу добра и его антипода в пользу зла. Заратуштра присмотрел ранее существовавшие представления об Арте, которые находилось в зависимости от мифа о жертвоприношении богом Митрой лунного Быка как поддержание природного цикла. Многие представления из мифологического комплекса Митры получили негативную интерпретацию в зороастризме, сам он на некоторое время потерял положение рядом с творцом.

Отказ от верховенства бога Митры был обусловлен ослаблением союза богов Митры и Ахуры в результате распространения культа даэвов в X в. до н.э. на фоне усиления борьбы между князьями-кавиями за власть. Их деятельность санкционировалась со стороны воинского культа Митры, а следование Арте в этот период в этот период означало совершение обряда, жертвоприношения скота. Заратуштра связал Арту с универсальными моральными принципами, вытекающими из самой идеи выбора между добром и злом. Распространение учения пророка Заратуштры совпадало со становления государственности I тыс. до н.э. у иранцев. Оно играло роль централизованной политической доктрины, основанной на представлениях о власти праведного царя и сопутствующем его правлению благополучии. Зороастризм становится общенациональной религией в эпоху династий Аршакидов и Сасанидов в связи с национальным возрождением древних персов. Это возрождение приводит к появлению митраизма, основанного на древнем культе Митры, но препятствием на пути его распространения становится маздеизм.

Участие значений, связанных с представлениями об асурах/ахурах и дэвах/даэвах, в формировании мировоззрения индоиранских народов находилось в прямой зависимости от влияния- на культуру ценностных установок. Это влияние нашло отражение в диахронной структуре индоиранского мифологического наследия, самый ранний слой значений которого содержит образы независимых древних богов Индры/Веретрагны, Варуны/Ахуры и Митры. На этом уровне Индра/Веретрагна предстает богом грозы, родственным индоевропейским змееборцам, Варуна/Ахура является небесным демиургом, с богом Митрой связано представление об охоте как причине движения небесных тел и смены природных циклов. В последующем имеет место синхронизация культов влиятельных богов Варуны/Ахуры и Митры и формирование на их основе культа хранителей универсального-мирового закона. На этом этапе культ змееборца оказался в оппозиции к культу верховных богов Асуров/Ахуров, связанному с богами Митрой и Варуной/Ахурой. Это противоречие частично изживается за, счет переходного-слоя значений между асурами/ахурами и дэвами/даэвами, но- оно вновь выходит на первый план накануне формирования* мифологических традиций7 древних индийцев и иранцев.

Диахронная- структура индоиранского мифологического наследия сохранила своеобразный ценностный код индоиранской культуры, который соответствовал смене ее ценностных установок в этнокультурном процессе. Наиболее раннему слою значений индоиранского мифологического наследия« соответствует взаимодействие двух культурных традиций, различающихся по своим основаниям. Традиция, связанная с богами Митрой" и Варуной/Ахурой, принадлежала пастушеским племенам, а традиция, связанная с богом Индрой/Веретрагной - земледельческому народу. Реконструируемая картина' их взаимодействия отражает ситуацию их взаимного культурного влияния, которое приводит к размыванию существовавших ранее культурных границ. Ответом на этот процесс становится создание новых культурных границ на-базе традиции степных племен в результате мобилизации культов наиболее влиятельных богов, их синхронизации и формирования культа защитников традиции Митры и Варуны/Ахуры.

Сопоставления реконструируемого этнокультурного процесса с данными, полученными И. Б. Васильевым и Е. Е. Кузьминой и другими археологами в ходе археологических реконструкций, позволяет увидеть масштабную панораму событий, приведших к становлению индоиранской мифологической традиции в результате взаимодействия западных абашеских и степных полтавкинских племен. Основания традиции богов Митры и Варуны/Ахуры совпадают с особенностями культуры полтавкинских племен, (связь охоты и пастушества не опосредована земледельческой семантикой; патриархальные отношения при сохранении пережиточной формы матрилокального родства, сходство с древнегреческой мифологией). Основания традиции бога-змееборца совпадают со спецификой абашевской культуры (земледельческая семантика, культ металла, сходство Индры/Веретрагны с европейскими змееборцами).

Индоиранская мифологическая традиция является устойчивым воспроизводством систем значений, сложившихся в начале II тыс. до н.э. в ходе взаимодействий мифологических традиций западных (абашевских) и степных (полтавкинских) племен. Мобилизация значений мифологической традиции степных племен, результатом которой стали синхронизация культов богов Митры и Варуны/Ахуры и появление связанного с ними культа верховных богов Асуров/Ахуров, привела к утверждению ценностной установки, направленной на создание культурных границ для противодействия распространению влияния принадлежащих к традиции западных племен культов змееборца и дэвов/даэвов. Становление специфики миропонимания древних индийцев и иранцев в результате размывания границ и ослабления положения Митры и Варуны/Ахуры имело следствием распространение значений змееборца, сложившихся в условиях конфронтации с культом верховных богов Асуров/Ахуров. Специфика миропонимания древних индийцев и иранцев сформировалась в результате взаимодействия культурных установок на традиционализм (Митра и Варуна/Ахура) и антитрадиционализм (Индра/Веретрагна) в контексте древнеиндийской и древнеиранской культур, приведшего к отрицанию культа асуров в индуизме, реставрации культа ахуров в маздеизме.

Список научной литературыМоскаленко, Ирина Игоревна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаев В. И. Скифо-Европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. — М.: «Наука», 1965. - 168 с.

2. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Вып. 1. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1949.-607 с.

3. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ, раздел И. В.Рак Изд. 2-е. - СПб: Нева; Летний сад, 1996. - 480 с.

4. Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата / пер. с авест., предис., прим., словарь И. Стеблин-Каменского. М.: Дружба народов. КРАМДС — Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.

5. Алексеев В.П. Некоторые вопросы антропологической динамики древнего населения среднего течения Дона // Поселения срубной общности. Межвузовский сборник научных трудов. — Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1989.- С. 172-197

6. Аллахи X. А. А. История иранского искусства. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007 352 с.

7. Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя, 2003. -416с.

8. Аполлодор. Мифологическая библиотека. М.: ООО Изд-во ACT, 2004 — 350 с.

9. Анандамурти С. Ведические предания / Под ред. д-ра филос. наук С. М. Висарионова—STATE UNIVERSITY OF BANGALORE PRESS, 1999; «Амрита», 2000. 304 с.

10. Ю.Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. — Л.: Наука, 1967 -160 с.

11. Атхарваведа (Шаунака) в 3-х томах / Пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т. Я. Елизаренковой; Инст. востоковедения. Т. 1.: кн.: I-VII М.: Вост. лит., 2005. - 573 с.

12. Байнаков К. М., Терновая Г. А. Центральный зал дворца-городища Куйрук-тобе в Отрарском оазисе // Приаралье в древности и в средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. -М.: Вост. лит-раРАН, 1998. С. 156-166

13. Барроу Т. Санскрит/ пер. с англ. Н. Лариной. М. 1976 .— 412 с.

14. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. /Пер. с франц. Общ. ред и вступ. Ст. Ю. С. Степанова.— М: Прогресс-Универс, 1995.-456с.

15. Бируни А. Индия /Пер с араб. Репринт с издания 1963. — М.: Ладомир, 1995.-727 с.

16. Боголюбов М. Н. Молитва Ахурамазде на древнеиранском языке среди арамейских надписей из Аребсуна // История Иранского государства и культуры. -М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1971. С. 277 - 285

17. Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи / Пер с англ. и прим. И. М. Стеблина-Каменского. 4-е изд. Ипр. и доп. - СПб: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. - 352 с.

18. Бонгард-Левин Г. М., Гуров В. Н. Древнейшая этнокультурная история народов Индостана: Итоги, проблемы, задачи исследования // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, 1988. - С. 58-111

19. Бонгард-Левин Г. М. Индия в древности. — М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1985.-758 с.

20. Бондырева С. К., Колесов Д. В. Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества. Воронеж: НПО «МОДЭК», 2004. -280 с.

21. Брагинский И. С. Авеста //Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ. ред., примеч., справ, раздел И. В.Рак — Изд. 2-е — М.: Летний сад, 1996.-С. 22-66

22. Брагинский И. С. Иранское литературное наследие. — М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1984. 296 с.

23. Брагинский И. С. Памятники древнеиранской письменности // Из истории персидской и таджикской литератур. Избранные работы. — М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1972. — С. 44-165

24. Браун У. Н. Индийская мифология // Мифология древнего мира /Пер. с англ. Предисл. И. М. Дьяконова. — М.: Гл. ред. восточ. лит-ры изд-ва «Наука», 1977. С.283-336

25. Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. / Пер. с англ. 2-е изд. — М.: Восточ. лит-ра РАН, 2000. 614 с.

26. Васильев И. Б., Кузнецов П. В., Семенова А. П. Потаповский курганный могильник индоиранских племен на Волге. Самара: Самарский ун-т, 1994.-208 с.

27. Васильев И. Б., Синюк А. Т. Энеолит Восточно-европейской лесостепи (Вопросы происхождения и периодизации культур). — Куйбышев: Куйбышевский гос. пед. ин-т им В.В. Куйбышева, 1985. 180 с.

28. Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. /Пер. под общ. ред. С.К. Карпюка. М.: Ладомир, 2001 — 416 с.

29. Воеводина Л. Н. Мифология и культура. М.: Инст. Общегуманитарных исслед., 2002.-384 с.

30. Геродот. История в 9 томах. Т.1. Книги I — IX —М.: Ладомир, 1999.-740 с.

31. Грантовский Э. А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М.: Восточ лит-ра РАН, 1998. - 343 с.

32. Грантовский Э. А. О распространении иранских племен на территории Ирана //История Иранского государства и культуры. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1971. - С. 286-327

33. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. — М.: Наука, Гл. ред. восточ. лит-ры, 1970. 394 с.

34. Гусева Н. Р. Индуизм и мифы Древней Индии. — М.: «Вече», 2005 — 480 с.

35. Гусева Н. Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М.: Гл. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1977. — 327 с.

36. Гюиз Ф. Древняя Персия / Пер. с франц. А. Н.Степановой. М.: Вече. 2007.- 336 с.

37. Дандекар Р. Н. Индоевропеистика и ведическая мифология //Дандекар Р.Н. от вед к индуизму: Эволюционирующая мифология /Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. -М.: Восточ. лит-ра, 2002. С. 12-24.

38. Дандекар Р. Н. Культурный фон ведической литературы// Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология /Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М.: Восточ. лит-ра, 2002. - С. 25-44

39. Дандекар Р. Н. Ведический бог Савитар в новом освещении //Дандекар Р.Н. от вед к индуизму: Эволюционирующая мифология / Пер. с англ. К. П. Лукьяненко. М.: Восточ. лит-ра, 2002. - С. 45-84

40. Дандекар Р. Н. Ведический бог и ведический мудрец // Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология /Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М.: Восточ. лит-ра, 2002. - С. 103-134

41. Дандамаев М. А., Луконин В.Г. Культура и экономика Ирана. М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1980. - 416 с.

42. Даниленко В. Н. Энеолит Украины. Этноисторическое исследование. — Киев: Наукова думка, 1974. 176 с.

43. Доброхотова Т. А., Брагина Н. Н. Загадки неправорукого меньшинства // Вопросы философии. -М.: Правда, 1980 № 1. С. 124-134

44. Дрезден М. Мифология Ирана // Мифология древнего мира. /Пер. с англ. Предисл. И. М. Дьяконова. — М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, «Наука», 1977. — С. 337-365

45. Дьяконов И. М. Прародина индоевропейцев (По поводу книги Е.Е. Кузьминой «Откуда пришли индоарии?»М., 1994) // Вестник древней истории. М.: Наука, 1995 № 1. - С. 123 - 130

46. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — 248 с.

47. Дьяконов И. М. Восточный Иран до Кира // История Иранского государства и культуры. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1971. - С. 122-153

48. Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV века до н. э. M.-JL: Изд-во Академии наук СССР, 1956. - 485 с.

49. Дьяконов М. М. Очерк истории древнего Ирана. — М.: Изд-во вост. лит-ры, 1961.-444 с.

50. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Перевод с франц. Т. В. Цивьян. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1986. - 234 с.

51. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1976-234 с.

52. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

53. Елизаренкова Т. Я. Атхарваведа. структура и содержание Атхарваведа (Шаунака) / Пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т. Я. Елизаренковой; Инст. востоковедения. Т. 1.: кн.: I-VII. -М.: Вост. лит., 2005. - С. 22-88

54. Елизаренкова Т. Я. Введение // Слова и вещи в Ригведе. — М.: Восточ. литра РАН, 1999.-С. 3-18

55. Елизаренкова Т. Я. Жертвенная община/ Место жертвоприношения (vrjána) // Слова и вещи в Ригведе. М.: Восточ. лит-ра, 1999 - С. 50-71

56. Елизаренкова Т. Я. Вода // Слова и вещи в Ригведе. — М.: Вост. лит-ра РАН, 1999.-С. 151-169

57. Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука, 1999. — С. 426-543

58. Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V -VII. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука. 1999. - С. 452-486

59. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VII. Изд. 2-е испр. Издание подгот. Т. Я. Елизаренкова; Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука, 1999 - С. 487 - 510

60. Елизаренкова Т. Я. О Соме в Ригведе // Ригведа. Мандалы XI-X. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер. -М.: Наука. РАН, 1999. С. 323-353

61. Емец И. А. Вместо послесловия. Проблема происхождения индоевропейцев в свете новых данных // Чайлд Г. Арийцы. Основатели европейской цивилизации. М.: ЗАО Центрполиграф, 2008 .- С. 262-268

62. Еремеев А. Ф. Происхождение искусства. Теоретические очерки. М.: Молодая гвардия, 1970. 272 с.

63. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. М.: Эксмо, 2006. — 496 с.

64. Иванов Вяч. Вс. Урарское mari, хурритское marianne, хайасское marija // Переднеазиатский сборник. III История и филология стран Древнего Востока М.: Наука, Гл. ред. восточ. лит-ры, 1979. - с. 101-112

65. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга в знаковых системах. М.: Советское радио. 1978. 184 с.

66. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. -344 с.

67. История Самарского Поволжья с древнейших времен. В 3-х кн. Бронзовый век. — Самара: Изд-во Самарского научн. центра РАН, 2000 — 336с.

68. Итина М. А. К истории изучения бронзового века Южного Приаралья // Приаралье в древности и в средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. — М.: Восточ. лит-ра РАН, 1998. — С. 78-90

69. Итина М. А. История степных племен Южного Приаралья (II начало I тысячелетия до н.э.). - М.: Наука, 1977. - 240 с.

70. Йеттмар К. Религия Гиндукуша / Пер. с нем. М.: Изд-во «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1986. — 524 с.

71. Кабо Р. В. У истоков религии // Природа. М.: Наука, 1984 № 3- С. 51г60.

72. Калалы-гыр 2- Культовый центр в Древнем Хорезме 1У-П вв. до н.э. / Отв. ред. Б. И. Вайнберг. — М.: Вост. лит-ра, 2004. — 286 с.

73. Кёйпер Ф. Б. Я. Основополагающая концепция ведической религии. // Труды по ведической мифологии. / Пер. с англ. Пред. Т. Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1986. С. 28-37

74. Кёйпер Ф. Б. Я. Древнеиндийский Прометей // Труды по ведической мифологии / Пер. с англ. Пред. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1986. - С. 147-155

75. Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы Евразийских степей. Древность и средневековье. — СПб: Петербургское Востоковедение, 2000. 320 с.

76. Козолупенко Д. П. Миф. На гранях культуры. Научное издание: монография. М.: Канон+, 2005. — 212 с.

77. Кошеленко Г. А. Культура Парфии. М.: Наука, 1966. - 220 с.

78. Красин К. Г. Ведение в индоевропейское языкознание. М.: Академия, 2004. - 320 с.

79. Крюкова В. Ю. Зороастризм. СПб: Азбука-классика, 2005. - 288 с.

80. Кузьмина Е. Е. Сцена терзания в искусстве саков // Кузьмина Е. Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев (Культурологические очерки).- М.: Мин-во культуры РФ. Рос. инст. культурологии, 2002. С. 81- 89

81. Кузьмина Е. Е. Проблема реконструкции идеологических представлений сако-скифов // Кузьмина Е. Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев (Культурологические очерки). М.: Мин-во культуры РФ. Рос. инст. культурологи, 2002. - С. 105-108

82. Кузьмина Е. Е. Первая волна миграции индоиранцев на юг // Вестник древней истории. М.: Наука, 2000 № 4 - С. 3-20

83. Кузьмина Е. Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племена племен андроновской общности и происхождении индоиранцев. — М.: Восточ. лит-ра» РАН РФ. Рос. инст. культурологии, 1994. — 464 с.

84. Кузьмина Е. Е. В стране Кавата и Афрасиаба.-М.: Наука, 1977. 144 с.

85. Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Сб. ст. — Киев: Наукова думка, 1977. — С. 96-119

86. Кузьмина Е. Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев //Скифо-сибирский звериный стиль в- искусстве народов Евразии. М.: Наука, 1976. — С. 52-65

87. Куликан У. Персы и мидяне. Подданные империи Ахеменидов / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. М.: ЗАО Центрполиграф, 2010. — 223 с.

88. Куртис В. С. Персидские мифы. /Пер. с англ. О.С. Епимахова, М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005.-112 с.

89. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве / Пер. с франц. А. П.Саниной СПб: Евразия, 2002. - 352 с.

90. Кюмон Ф. Мистерии Митры / Пер. с франц. С.О. Цветковой. СПб.: Евразия, 2000. - 320 с.

91. Лебок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

92. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.

93. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с франц. — М.: Наука, 1983.-535 с.

94. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. М.: Наука. 1978 № 1.-С. 90-106

95. Лелеков Л. А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // Народы Азии и Африки. История, экономика, культура. — М.: Наука, Инст. востоковедения. Инст. Африки. 1978 № 2 — С. 189-207

96. Лелеков Л. А. Вопросы интерпретации среднеазиатской коропластики эллинистического времени //Советская археология. — М.: Наука, 1985 № 1— С. 55-60

97. Литвинский Б.А., Пичикян И. Р. Эллинистический храм Окса в Бактрии (Южный Таджикистан). В 2-х томах. Т. 1. Раскопки. Архитектура. Религиозная жизнь. — М.: Восточ. лит-ра РАН, 2000. — 503 с.

98. Литвинский Б. А. Древние кочевники «крыши мира» М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1972. - 270 с.

99. Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. Античная мифология в ее историческом развитии./ Сост. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1996.-975 с.

100. Луконин В. Г. Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1987. - 296 с.

101. Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана // История Иранского государства и культуры М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1971. - С. 105 - 121

102. Луконин В. Г. Культура Сасанидского Ирана. Иран в

103. Майданов А. С. Миф как источник знаний // Вопросы философии. М.: Наука, 2004. №9. - С 91 - 105 III - V вв. Очерки по истории культуры. -М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1969.-218 с.

104. Майданов А. С. Тайны великой «Ригведы» М.: Едиториал УРСС, 2002-208с.

105. Маковельский А. О. Авеста. Баку: АН Аз. ССР. 1960. - 144 с.

106. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. — М.: Изд-во гуманитарного Центра Владос 1996. —416 с.

107. Максименков Г. А. Андроновская культура на Енисее. — JL: Наука, 1978. — 190 с.

108. Махабхарата. Адипарва. Книга первая. Репринт, воспр. изд. 1950 г. — СПБ: Наука, 2006. 739 с.

109. Массон В. М. Культурогенез древней Центральной Азии. СПб: Филологический факультет СПбГУ; Издательство С.-Петербургского унта, 2006.-384 с.

110. Массон В. М. Ранние комплексные общества Восточной Европы // Древние общества юга Восточной Европы в эпоху палеометалла (ранние комплексные общества и вопросы культурной трансформации). СПб: Европейский Дом, 2000. - С. 135-166

111. Массон В. М. Исторические реконструкции в археологии. Из. 2-е, доп. — Самара: Сам ГПУ, 1996. 104 с.

112. Матвеев С. А. Ведения. Священные писания Древней Индии // Самаведа / Пер. и комент. С. А. Матвеева. М.: ACT: Восток-Запад, 2005. - С. 3-33

113. Мейе А. Ведение в сравнительное изучение индоевропейских языков/ Пер. Д. Кудрявского. М.: Едиториал УРСС, 2002.- 512 с.

114. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. — М.; СПб.: Ин-т востоковедения РАН, Летний сад, 2001. 248 с.

115. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд. репринт. М.: Восточ. литра, РАН, 2000 - 407 с.

116. Меллори Дж. П. Индоевропейские прародины // Вестник древней истории. М.: Наука, 1997 № 1. - С. 61-82.

117. Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М.: РОССПЭН, 1999. - 310 с.

118. Мерперт Н. Я. Об этнокультурной ситуации 1У-Ш тысячелетия до н.э. в циркумпонтийской зоне // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, Гл. ред вост. лит-ры, 1988. — С. 7-36

119. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. — М.:-Прогресс-традиция, 2002. 624 с.

120. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой // Избранные труды русских индологов-филологов. М.: Изд-во восточ. лит-ры, 1962. — С. 87-143

121. Минаев И. П. Очерк важнейших памятников санскритской литературы // Избранные труды русских индологов-филологов. М.: Изд-во восточ: литры, 1962.-С. 9-50

122. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. 2-е изд. Том 1— М.: Рос. энцикл.: Олимп, 1997. — 671, с.

123. Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Каменный век. — М.: Наука, 1973.-355 с.

124. Моргунова Н. Я. Неолит и энеолит юга лесостепи Волго-Уральского междуречья. Оренбург: Оренбургский гос. пед. ун-т, 1995. - 224 с.

125. Моргунова Н. Я., Кравцов А. Ю. Памятники позднеямной культуры на Илике. Екатеринбург: Наука, 1994. - 154 с.

126. Моргунова Н.Л., Прохорова И. О. Поселение срубной культуры в Оренбургской области // Поселения срубной общности. Межвузовский сб. науч. тр. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1989. - С. 160-172

127. Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. — М.: Канон, 1996. — С. 32-143

128. Мюллер М. Шесть систем индийской философии / Пер. с англ. — М.: Искусство, 1995. 448 с.

129. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3-х. книгах. Книга 2. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1989. 496 с.

130. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3-х. книгах. Книга 3. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1991. —174 с.

131. Невелева С. JI. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон).— М.: Гл. ред. восточ. лит-ра, Наука, 1975. — 120 с.

132. Овсянико-Куликовский Н. Д. Религия индусов в эпоху вед // Избранные труды русских индологов-филологов. — М.: Изд-во восточ. лит-ры, 1962. — С. 144-173

133. Оранский И. М. Изучение памятников древнеиранской письменности в СССР (1917 1970) // История Иранского государства и культуры. — М.: Гл. ред. восточ. лит-ры, 1971. - С. 38-69.

134. Палеолит СССР. Сб. -М.: Наука, 1982 381 с.

135. Паври Дж. Д. К. Зороастрийская доктрина загробной жизни. С момента собственной смерти и до моста Чинват / Пер. с англ. М. Авдейчик. М.: Амрита-Русь, 2004. - 114 с.

136. Переводчикова Е. В. Язык звериных образов: Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. -М.: Восточ. лит-ра РАН, 1994.-206 с.

137. Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель: ACT: Транзиткнига, 2005. - 463 с.

138. Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Исида и Осирис / Пер. с древнегреч. -Киев: Уцимм-пресс, 1996. С. 5-70

139. Порфирий. О пещере нимф. Приложение 1 // Плутарх. Исида и Осирис/ Пер. с древнегреч. Киев: Уцимм-пресс, 1996. - С. 97-127.

140. Пьянков И. В. К вопросу о путях проникновения ираноязычных племен в Переднюю Азию // Переднеазиатский сборник. III История и филология стран Древнего Востока. М.: Наука, Гл. ред. восточ. лит-ры, 1979. — с. 193-211

141. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии (1977)// Раевский Д.С. Мир скифской культуры/ Предисл. В.Я. Петрухина, М.Н. Погребовой. — М.: Языки славянских культур, 2006 С. 17-262

142. Райе Т. Т. Скифы. Строители степных пирамид / Пер. с англ. Л. А. Карповой. М.: ЗАО Центрполиграф, 2004. - 223 с.

143. Рак И. В. Мифы Древнего Ирана. Екатеринбург: У-Фактория, 2006-400с.

144. Ренфрю К. Индоевропейская проблема и освоение евразийских степей: вопросы хронологии // Вестник древней истории. М.: Наука, 2002 № 2. -С. 20-32

145. Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука. РАН, 1999. -768 с.

146. Ригведа. Мандалы V-VIII. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер.-М.: Наука. РАН, 1999;- 744 с.

147. Ригведа. Мандалы IX-X. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер—М.: Наука. РАН; 1999 560 с.

148. Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М.: Наука, Гл. ред. восточ. лит-ры, 1991. - 136 с.

149. Самаведа / Пер. и комент. С. А. Матвеева. М.: ACT: Восток-Запад; 2005. - 463 с.

150. Симонов П. В. Мозг и творчество // Вопросы философии. М.: Наука, 1992. № 11 С. 3-24.

151. Смирнов К. Ф., Кузьмина Е. Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических открытий. — М.: Наука, 1977. 82 с.

152. Смирнов А. Г1. Скифы. М.: Наука, 1966. - 200 с.

153. Соколов С. II. Зороастризм // Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ. ред., примеч., справ, раздел И. В.Рак. Изд. 2-е. М.: Летний сад, 1996.-С. 7-21

154. Спивак Д; Л. Язык при измененных состояниях сознания // Природа. — М.: Наука. 1988 № 5.-С. 24-33.

155. Ставиский Б. Я. Кушанская Бактрия: Проблемы истории и культуры. -М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-ры, 1977.- 296 с.

156. Сулимирский Т. Сарматы. Древний народ юга России / Пер. с англ. Т.В. Китаиной. М.: ЗАН Центрполиграф, 2008. - 191 с.

157. Тер-Саркисянц А. Е. Армяне. История и этнокультурные традиции. — М.: Вост. лит-ра, РАН, 1998. 398 с.

158. Тилак Б. Г. Арктическая родина в Ведах / Пер. с англ. Н. Р. Гусевой. -М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 528 с.

159. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990.- 662 с.

160. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. Изд. 4-е, перераб. и доп. -М!: Политиздат, 1986-576 с.

161. Топоров В. Н. Праславянская культура в зеркале имен собственных (элемент *mir) // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. — М.: Языки славянских культур, 2006. С. 11-141

162. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. — М.: Языки славянских культур, 2006 С. 360- 428

163. Топоров В. Н. Indo-Iranica: к связи грамматического и мифоритуального //Топоров В Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. М.: Языки славянских культур, 2006. — С. 455-478

164. Топоров В. Н. Авест. Orita, Oraetaona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. М.: Языки славянских культур, 2006. — С.479-504

165. Топоров В. Н. О древнеиндийской заговорной традиции // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. М.: Языки славянских культур, 2006. - С. 607698

166. Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина) // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэтического: Избранное. М.: «Прогресс» - «Культура», 1995.- С. 7- 111

167. Топоров В. Н. О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение целостности — расчлененности и спасения // Переднеазиатский сборник. III История и филология стран Древнего Востока М.: «Наука», Гл. ред. восточ. лит-рьц 1979. — с. 215-228

168. Ульциферов О. Г. Культурное наследие Индии.- М.: ACT: Восток-Запад, 2005. 875 с.

169. Упанишады. / Пер. с санскрита, след., коммент. и прил. А. Я.,Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточ. лит-ра РАН. - 782 с.

170. Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры изд-ва «Наука», 1971.-468 с.

171. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности.- М.: Гл. изд-во восточ. лит-ры, 1978. 605 с.

172. Черных Е. Н. Циркумпонтийская провинция и древние индоевропейцы // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука. Гл. ред. вост. литры, 1988.-С. 37-57

173. Шапошникова О. Г, Фоменко Н. Ф., Довженко Н. Д. Ямная культурно-историческая область (южнобугский вариант). — Киев: Наукова думка, 1986.-160 с.

174. Шарль Ш. «Испечь мир»: ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с франц. и вступ. ст. В. Г. Лысенко.- М.: Восточ. лит-ра, 2005 350 с.

175. Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье (VII IV вв. до н.э.).- СПб: Изда-во С.-Петербургского ун-та; Филологический факультет СПбГУ, 2007. - 484 с.

176. Шорин А. Ф. Энеолит Урала и сопредельных территорий (проблема культурогенеза). Автореф. дисс. на соискание доктора истор. наук. — Новосибирск, 1995. — 47 с.

177. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с франц., 3-е изд. М.: Академический Проект; Парадигма, 2005 224 с.

178. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. — М.: Ладомир, 1999 520с.

179. Эрман В. Г. Ведическая религия // Древо индуизма. М.: Восточная литература РАН 1999. - С. 41-63

180. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов / Пер. A.A. Спектор. М.: ACT, Мн.: Харвест, 2005 400 с.

181. Языческие божества Западной Европы. М.: Изд-во «Эксмо», Спб.: Мидгард, 2005 - 800 с.

182. Яценко С. А. Эпический сюжет ираноязычных кочевников в древностях степной Евразии // Вестник древней истории. М.: Наука, 2000 № 4. - С. 86-104.

183. Branke Р. von Dyäus Asura, Ahura Mazda und die Asuras. Studien und Versuche auf Gebiete alt-indogermanischer Religionsgeschichte. Halle: Max Niemeyer, 1885.- 130 S.

184. E.F. Bryant Concluding remarks // The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 468-506

185. Eggers A. Der arische (indo-iranische) Gott Mitra. Ein sprach- und religionsgeschichtliche Studie Jurjew: Druck von Mattiesen, 1894. - 76 S.

186. Fosse L.M. Aryan past and post-colonial present: the polemics and politics of indigenous Aryanism //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. — London, New York: Routledge, 2005. p. 434-467

187. Gonda J. Vedic Literature. A History of Indian Literature. Band 1 — Wiesbaden: Otto Harrassonwitz, 1975. 463 p.

188. Hillenbrandt A. Varuna und Mitra. Ein Beitrag zur Exegese des Veda -Breslau: G.P. Aderholz' Buchhandlung, 1877. 159 S.

189. Hock H.H. Philology and the historical interpretation of the Vedic texts //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and" Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 282-308

190. Kak S. Vedic astronomy and early Indian chronology //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 309-331

191. Lai B. B. Aryan invasion of India: perpetuation of a myth //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 50-74

192. Lamerg-Karlovsky C.C. Archaeology and language: the case of the Bronze Age lndo-Iranians / Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 142-177

193. Patton L.L. Introduction //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005.-p. 1-19

194. Saudavar A. The Aura of Kings Legitimacy and Devine Sanction in Iranian Kingship // Bibliotheca Iranica: Intellectual tradition. Vol.10. -Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 2003 128 p.

195. Schmitt R. Spuren des Kurznamens Altiran. ^.ta- //Индоиранское языкознание и типология языковых ситуаций. Сборник статей к 75-летию профессора Александра Леонидовича Грюнберга (1930-1995) /Отв. Ред. М.Н. Боголюбов. СПб: Наука, 2006. - С. 106-110

196. Shaffer J. G., Lichtenstein D.A. South Asian archaeology and the myth of Indo-Aryan invasions // The Indo-Arian Controversy / Evidence and Indian history/ Edited by E. F. Bryant and L. L. Patton. — London, New York: Routledge, 2005. p. 75-104

197. Toporov V. N. The Veda and Avesta sub Specie of Reconstruction of the Indo-Iranian proto-text // Топоров B.H. Исследования по этимологии- и семантике. T.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. М.: Языки славянских культур, 2006 — С.431-439

198. Toporov V. N. Parallels to Ancient Indo-Iranian Social and Mythological Concepts // Топоров B.H. Исследования по этимологии и семантике. T.2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. М.: Языки славянских культур, 2006. - С. 440-454

199. Windischman F. Mitha. Ein Beitrag zum Mithengeschichte des Orients -Leipzig: in Commission bei F. Brockhaus, 1857 90 S.

200. Witzel M. Indocentrism: autochthonous visions of ancient India //The Indo-Arian Controversy/ Evidence and Indian history/ Edited by E.F. Bryant and L.L. Patton. London, New York: Routledge, 2005. - p. 341-403

201. Zaehner R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. 2003 - 393 p.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Москаленко, Ирина Игоревна

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Москаленко, Ирина Игоревна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Индоиранская мифологическая традиция в культурно-историческом контексте"

Список научной литературыМоскаленко, Ирина Игоревна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

Похожие темы диссертаций