автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Культ Ареса в религиозных представлениях скифских племен Северного Причерноморья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культ Ареса в религиозных представлениях скифских племен Северного Причерноморья"

СЕВЕРО-ОСЕТПНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. К.Л.ХЕТАГУРОВА

На правах рукописи

ДАРЧИЕВ АНЗОР ВАЛЕРЬЕВИЧ

КУЛЬТ АРЕСА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СКИФСКИХ ПЛЕМЕН СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ (V - Ш вв. до н.э.)

Специальность 07.00.02 - Отечественная история

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Владикавказ - 2005

Работа выполнена на кафедре древнего мира и средних веков СевероОсетинского государственного университета им. К.Л.Хетагурова

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Гутиов Ф.Х.

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

ТеховБ.В.',

доктор исторических наук Дзарасоо А. А.

Ведущая организация: Северо-Осетинский педагогический институт

Защита диссертации состоится << 9 2005 г.

в часов на заседании диссертационного совета Д 212 248 01 при

Северо-Осетинском государственном университете им. К.Л.Хетагурова по адресу: 362025 Владикавказ, ул.Ватутина, 46

С диссертацией молено ознакомиться в библиотеке Северо-Осетинского государственного университета им. К.Л.Хетагурова

Автореферат разослан « п" » ЪьХ. 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат исторических наук, доцент

■ДДХозиев

1X4

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Скифы оставили глубокий след в истории и культуре многих народов нашей страны. Поэтому вполне закономерным является интерес, который вызывают различные стороны их бытия, включая идеологию. В древних обществах религия, кроме своей основной функции -организованного поклонения высшим (трансцендентным) силам, образовывала систему моральных и этических норм, выражала эстетические потребности, а мифология являлась способом объяснения мира. По этой причине исследование культуры и социальной истории общества неразрывно связано с изучением религиозно-мифологических представлений.

У скифов, главным занятием которых была война, особое место занимал культ бога войны Лреса. С точки зрения марксистской концепции религии, перед нами яркое подтверждение того, что религиозные верования вызревают и принимают различные формы под воздействием определенных социальных условий, достигнутой обществом степени развития. Впрочем, данная концепция никогда не подразумевала жесткий социально-экономический детерминизм и признавала религию, овладевшую массами, вполне реальной силой, оказывающей огромное воздействие на жизнь общества, характер культуры и даже ход истории.1 В этом смысле военный культ у скифов интересен для нас уже не только как религиозная проекция социальных реалий, но и как фактор, имевший обратное влияние на скифское общество. Изучение культа Ареса необходимо для более полной реконструкции скифской мифологии, и, учитывая тотальный мифологизм архаических обществ, для постижения скифской культуры в целом. Сказанным в основных чертах и определяется актуальность темы исследования. .

Вопросы, связанные с военным культом у скифов, в той или иной степени затрагиваются во многих отечественных и зарубежных исследованиях. Мы сочли целесообразным посвятить их систематизации и критической оценке отдельную главу, в которой раскрываются основные достижения и проблемы, существующие в изучении данной темы.

Важнейшие аспекты скифского военного культа остаются недостаточно разработанными. До сих пор не решен вопрос о его происхождении. Фрагментарность и некоторая противоречивость античных источников затруднили четкое определение характера этого культа (был ли он сугубо фетишистским?); неясно положение Ареса в скифском пантеоне. Считается, что до нас не дошло ни одного скифского мифа, связанного с Аресом.

Основная цель исследования состоит в определении положения культа Ареса в общественной жизни и религии скифов. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

- изучить социальное оформление военного культа, т.е. решить вопрос о наличии в скифском обществе специальных служителей (жрецов) Ареса;

- выяснить соотношение элементов фетишизма и иных форм древних религиозных верований, имевшихся в данном культе;

- выявить в известных нам источниках фрагменты связанных с Аресом мифов.

Объектом исследования являются идеологические представления скифских племен в религиозно-мифологической и социально-политической сферах, предметом исследования выступает культ Ареса, как одна из наиболее существенных составных частей присущих скифам идеологических представлений.

Географические рамки исследования охватывают степи Северного Причерноморья, т.н. Европейскую Скифию, что объясняется следующими моментами. Во-первых, надежно установленное ираноязычие скифских племен населявших эти степи, позволяет вести исследование в рамках изучения древнеиранского культурного наследия. Во-вторых, именно эта часть скифского мира археологически наиболее изучена. Кроме того, к данному региону, благодаря тесным связям с античным миром, относится наибольшее число сведений греческих и латинских авторов, которые в сопоставлении с иными видами источников позволяют реконструировать скифскую мифологию.

Хронологические рамки охватывают период У-П1 вв. до н.э. Для V в. до н.э. мы располагаем главным (и наиболее ранним) письменным свидетельством о культе Ареса, принадлежащим Геродоту, чем и

определяется нижняя хронологическая граница. Указанный период являлся временем наивысшего экономического и культурного расцвета Скифии. Однако Ш в. до н.э. стал тем историческим рубежом, за которым последовали кризис и падение Великой Скифии, вызвавшие значительные социальные и культурные изменения в скифском обществе.

Исгочниковая база исследования может быть разделена на четыре группы:

1) Сведения античных авторов о скифах. Спецификой источников этой группы является то, что античные тексты относятся к категории иноописаний, поэтому неизбежно возникает вопрос об их адекватности собственно скифской традиции. Текстами же, написанными на скифском языке (самоописаниями), мы не располагаем, что, естественно, затрудняет исследование.

Самая объемная информация о скифском культе Арсса содержится в «Истории» Геродота (ок. 484-425 гг. до н.э.). Геродот описывает скифский пантеон, называя скифские имена богов и отождествляя их с соответствующими, на его взгляд, богами греков (IV, 59). Хотя скифские теонимы приводятся с несомненными искажениями, часть из них поддается этимологизации, а их греческие аналогии позволяют уяснить функции этих божеств. Но здесь мы сталкиваемся с первой проблемой - Геродот не называет скифского имени Ареса, чему до сих пор не найдено убедительного объяснения. Можно лишь сделать вывод о присущей данному божеству военной функции, что следует из его отождествления с греческим Аресом.

В 62-й главе Геродот подробно описывает святилище Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения, чего не делает в отношении других богов. Здесь возникает еще одна сложность: при перечислении скифских богов он упоминает Ареса последним (IV, 59), а это, как следует из содержания 62-й главы, вряд ли соответствует удельному весу военного культа в общественной жизни скифов. Указанные <сгрудности» объясняются тем, что Геродот получал свою информацию из вторых или даже третьих рук, поэтому использование его сведений (как и других античных авторов) необходимо сопровождать проверкой данными археологии, фольклора и сравнительной этнографии. И все же сообщение Геродота остается главным и наиболее ценным античным источником о культе Ареса у скифов.

О почитании скифами бога войны в образе меча сообщает римский геотраф Помпоний Мела в своей книге «Землеописание», написанной ок. 44 г. н.э. Его сведения напоминают геродотовские, однако не повторяют, а дополняют их. В частности, согласно Меле, скифскому богу войны посвящали пояса для ношения оружия (I, 2, 9(15)), о чем у Геродота ничего не говорится, Как полагают, Мела пользовался каким-то древнеионийским мифико-географическим трудом, «послужившим общим источником для Геродота и Мелы».1 Сообщение Мелы, таким образом, несмотря на относительно позднюю датировку его труда, характеризует намного более древние представления скифов об Аресе и приобретает особую важность для решения вопроса об антропоморфизме этого божества.

Упоминания о скифском божестве в образе меча встречаются в сочинениях знаменитого греческого писателя-сатирика Лукиана Самосатского (ок. 120 г. н.э. - ок.190 г. н.э.). В одном случае Лукиан рассказывает о скифской клятве Ветром и Мечом (Тохаг. 38), а в другом говорит о Мече и Залмоксисе как об исконных (отеческих) богах скифов (Scythes. 3). Как видно, Лукиан не повторяет Геродота, а использует неизвестные нам источники.

Христианский пресвитер Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215 гг. н.э.) также говорит о поклонении скифов священному мечу, ссылаясь при этом на сочинение Эвдокса Родосского (П1 в. до н.э.). Кроме того, со ссылкой на Гикесия, он сообщает о существовании подобного культа у персов, мидийцев и савроматов. Таким образом, данное свидетельство приобретает особую значимость для решения вопроса о происхождении скифского культа Ареса, поскольку подтверждает наличие подобного культа у других иранских народов.

Скифский культ священного меча упоминает и другой раннехристианский автор - Арнобий. Его апологетическое сочинение «Против язычников», написанное ок. 305 г., содержит немало сведений по античной мифологии и религии. Со ссылкой на Аполлодора (П в. до н.э.) Арнобий сообщает, что скифы жертвовали ослов Аресу (Advers. IV, 25). Еще А.С.Лаппо-Данилсвский рассматривал наличие такого вида жертвоприношения у скифов как признак, сближающий их религию с

1 См.: Латышев B.B. Известия древних писателей греческих н латинских и Скифии и Кавказе И ВДИ. 1949. №1. С.815 (270).

древнеиранской. Поэтому сообщение Арнобия может быть использовано при решении вопроса о происхождении скифского военного культа.

Не добавляя ничего нового и довольно лаконично о скифском культе меча упоминает в своем «Сборнике достопримечательностей» римский писатель Гай Юлий Солин (Ш в.).

Сообщение Приска (V в. н.э.), софиста и ритора из фракийского города Панион, мы рассматриваем как единственное античное свидетельство, содержащее фрагмент скифского мифа, связанного с Аресом, а потому являющееся важным источником для реконструкции скифских религиозно-мифологических представлений.

2) Нартовский эпос осетин, в котором, как показали работы Ж.Дюмезиля и В.ЙАбаева, скифский Apec находит своего героического «преемника» -Батраза. Исследование существующих между ними связей способствует лучшему пониманию античных свидетельств о скифском боге войны и реконструкции связанных с ним мифологических мотивов. В работе использовались наиболее полные издания нартовских сказаний, а также неопубликованные записи сказаний, хранящиеся в отделе рукописных фондов СОИГСИ им.В.ИЛбаева.

3) Археологический материал, а именно, памятники скифской эпохи, отождествляемые со святилищами Ареса и предметами его культа. Однако следует отметить, что отношение этих памятников к культу Ареса всегда определяется интерпретацией того или иного исследователя, нередко вызывающей возражения его коллег. Поэтому подробное описание археологического материала, связываемого с культом Ареса, приводится в историографическом обзоре.

4) Свидетельства древних индоиранских традиций. Для реконструкции краеугольных понятий религии и мифологии скифов уже давно признается обоснованным привлечение данных ведийской и иранской мифологий. Важным источником для нашей темы становится древнеиндийская «Ригведа», собрание религиозных гимнов, а также древнеиранская «Авеста» - свод религиозных гимнов, молитв и предписаний. Сравнительное изучение этих памятников выявляет религиозно-мифологические представления, восходящие к индоиранской эпохе. Учитывая черты сходства, существующие между скифским Аресом и индоиранскими божествами

грозы и войны, значение данных источников особенно велико: они способствуют решению вопроса о происхождении культа скифского Ареса и помогают реконструировать мифы, связанные с этим божеством.

Итак, выбранная тема в достаточной степени обеспечена разнохарактерными источниками, комплексное использование которых позволяет решить задачи, поставленные нами в данном исследовании.

Методологической основой работы является системный подход, предусматривающий изучение культурно-религиозных феноменов в контексте социально-политической ситуации рассматриваемой эпохи. Комплексный подход к источникам, при котором сопоставляются сведения письменной традиции, данные фольклора и разнообразный археологический материал, предопределил широкое использование в работе сравнительного метода. Для преодоления трудностей, неизбежно возникавших при сравнении текстов разных жанров (нарративных, литургических, фольклорных) и видов (повествовательных и изобразительных), применялся структурно-функциональный анализ. Выявление общей структуры разножанровых текстов создает прочную основу для их сопоставления. Нередко при этом основные элементы в структурах сравниваемых текстов при внешне различном оформлении обнаруживали полную функциональную идентичность.

Научная новизна исследования заключается как в формулировке проблемы, так и в изучении ряда ее конкретных аспектов. Культ Ареса у скифов до сих пор не являлся предметом специального исследования. Расширен круг археологических, письменных (античных), фольклорных источников, привлекаемых для изучения данной темы. Впервые ставится вопрос о жрецах Ареса, а также предпринимается попытка реконструкции мифов, связанных с этим божеством. Таким образом, скифский военный культ рассматривается в совокупности составлявших его элементов: ритуальных и мифологических.

Практическое значение диссертации. Материалы и выводы исследования могут быть использованы при разработке специальных курсов по культуре и истории Северного Причерноморья, а также религиоведческих курсов.

Апробация. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории древнего мира и средних веков Северо-Осетинского государственного университета. Отдельные положения исследования нашли отражение в докладе, прочитанном на конференции молодых исследователей (СОГУ, 2001).

Структура диссертации. Цели и задачи исследования определили использование проблемного принципа изложения материала. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения, списка источников и литературы и одного приложения.

Основное содержание работы

Первая глава содержит историографический обзор рассматриваемой проблемы. Культ Ареса не становился предметом монографического исследования, хотя упоминания о нем встречаются едва ли не во всех трудах, в той или иной степени затрагивающих вопросы истории и культуры скифов, начиная с самого раннего этапа их изучения.

В XIX в. русские ученые достигли ощутимых результатов в исследовании исторической географий Скифии. Разумеется, в географических штудиях о скифской религии говорилось лишь попутно. В этом смысле труд Э.Боннеля выгодно отличается от работ его предшественников. Здесь в равной мере освещаются вопросы географии, истории, этнографии скифов. Благодаря Э.Боннелю в отечественную науку вошла теория иранского происхождения скифов, одним из аргументов которой автор считал идентичность скифской и мидо-персидской религий, а также иранские параллели скифскому культу Ареса.1

Особое внимание культу Ареса уделял в своих работах Ф.Г.Мищенко. Не сомневаясь в его исключительно фетишистском характере, ученый полагал, что данный культ соответствовал кочевому образу жизни «царских» скифов.2 Как и Ф.Г.Мищенко, И.Е.Забелин относил почитание Ареса к скифам-кочевникам, для которых в мече была «основа их жизни», тогда как

1 Bonnel Е. Beiträge zur Altertumskunde Russlands. St. Peterburg, 1882. Bd. l.S.343-344.

2 Мищенко ФХ. К вопросу об этнографии и географии геродотовой Скифии И Университетские известия. Киев, 1883. №9. С.510-515; его же. К вопросу о Геродотовых скифах И ЖМНП. 1884. Ж1. С.151; его же. К вопросу о царских скифах Н Киевская старина. Киев, 1884. Т.8. С.бб.

для оседлых скифов-земледельцев, в которых ученый видел прямых предков славян, объектом сакрализации был плуг.1

Скифский вопрос занял значительное место в научном творчестве А.С.Лаппо-Данилевского, которому принадлежит одно из первых обобщающих исследований о социально-экономическом строе скифов, их этногенезе и культуре. Выявляя в скифском культе Ареса черты, присущие верованиям разных по происхождению народов (германских, иранских), А.С.Лаппо-Данилевский, по существу, подошел к мысли о синкретических элементах в культе этого божества, которые могли быть результатом культурного взаимовлияния народов, не связанных генетическим родством.2 С именем выдающегося ученого В.Ф.Миллера связано укрепление позиций и дальнейшее развитие в русской науке теории иранского происхождения скифов. Он подверг критике сторонников монгольской теории, приводивших в числе доказательств «монголизма» скифов их грубость и жестокость, а именно, почитание бога войны Ареса и человеческие жертвоприношения ему. 3 Несомненная заслуга ученого состоит во введении в научный оборот такого важного источника для познания религии и мифологии скифов, как нартовский эпос осетин.4

Значительный вклад в развитие отечественной скифологии внес М.И.Ростовцев. Обобщив огромный материал, ученый попытался дать всестороннюю картину исторического развития Северного Причерноморья. М.Й.Ростовцев был сторонником теории иранского происхождения скифов, соответственно и скифскую религию он считал иранской, а культ меча -типичным для воинственных иранцев.5

В начале советского периода интерес к скифской религии заметно упал, что, возможно, объясняется воздействием новой атеистической идеологии в ее крайних формах. Для 1-ой половины XX в. можно указать лишь статью С.А.Жебелева «Геродот и скифские божества», где Аресу уделено не очень много внимания. По мнению автора, скифы почитали священный меч, за

' Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времен. М., ¡908. 4.1. C.2S3.

2 Лаппо-Дашшевскнй A.C. Скифские древности. СПб., 1887. С.181,187.

3 Миллер В.Ф, Осетинские этюды. М., 1887.4.3. С.118-120.

1 Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // ЖМНП. 1882. Август. С. 191-207.

5 Ростовцев М.И. Эллннство н нрзнство на юге России. М., 2003. С.54-56.

которым не скрывалось никакого антропоморфного божества со своим собственным именем, а Геродот отождествил его с греческим Аресом.1

В 60-е годы появляются специальные статьи, посвященные религии скифов, хотя и не содержащие принципиально новых положений по нашей теме (Л.А.Ельницкнй, М.И.Артамонов).

В 70-е годы исследователи, реконструируя краеугольные понятия скифской мифологии, все чаще привлекают данные иранской и ведийской мифологий (А.М.Хазанов, А.И.Шкурко, Е.Е.Кузьмина, Л.А.Ельницкий, Д.С.Раевский). Специфика сведений античных источников определила то обстоятельство, что исследование культа Ареса велось преимущественно на уровне ритуала и религиозно-мифологической семантики алтаря этого бога.

A.Ю.Алексеев видит в хворостяном святилище Ареса реплику широко распространенных в индоиранском мире представлений о мировой горе и сопоставляет Ареса с божествами Индрой, Рудрой и Ваю.2 С.С.Бессонова, отмечая генетическую связь культа Ареса с шаманским ритуалом,3 также рассматривает его алтарь как воспроизведение мирового древа - сакрального центра мира.4

Отличительной чертой отечественных исследований по скифской религии можно назвать широкое использование археологических данных. С культом Ареса соотносят некоторые изобразительные памятники (М.И.Артамонова, А.И.Мелюкова, С.С.Бессонова, Ф.Р.Бапонов, Н.Г.Новиченкова, М.В.Русяева). Предпринимаются попытки найти археологические соответствия святилищам Ареса, известным по описанию Геродота (Ю.В.Болтрик, А.М.Лесков, Ф.Р.Бапонов, Д.Г.Савинов,

B.М.Массон).

Интерес отечественных исследователей к военному культу скифов не угасает. Так, в статье В.Н.Заруйкина обосновывается тезис, согласно которому в культе Ареса отразились скифские представления о цикличности

1 См.: Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М. - Л., 1953. С.35.

3 Алексеев А.Ю. О скифском Аресе//АСГЭ. 1980. №21. С.41-42.

1 Бессонова С.С. Скифский Арей // Археологические исследования на Украине в 1976-1977 гг. Ужгород, 1978. С.61.

4 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С.48; ее же. О культе оружия у скифов 1,7 Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984. С.7.

событий в природе, а ритуал жертвоприношения этому божеству связан с празднованием нового года.1

Воинским культам и обрядам скифов посвящена статья И.Ю.Шауба. Следуя М.И.Артамонову, он отрицает наличие у скифов представлений об антропоморфном военном божестве, считая культ Ареса чисто фетишистским.2

В монографии А.А.Туаллагова получает дальнейшее развитие тема скифо-нартовских аналогий. Автор не ограничивается упоминанием выявленного Ж.Дюмезилем сходства скифского Ареса и нартовского Батраза, а сближает его с еще одним нартовским героем - Ахсаром.3

В книге Ф.Х.Гутнова культ Ареса рассматривается в контексте проблем социальной истории скифов. В почитании меча как символа бога войны ученый справедливо видит показатель усиления позиций скифской военной аристократии, для которой меч являлся главным оружием.4

Вопрос о мифологической семантике алтаря Ареса затрагивает в своей статье Д.В.Пикалов. Автор признает в нем образ мировой горы (или древа) и также, как многие исследователи до него, приходит к выводу, что алтари Ареса являлись архетипической моделью самой Скифии.15

В зарубежной историографии, так же как и в отечественной, культ Ареса не становился темой монографического исследования. Первоначально большинство работ содержало лишь добросовестный пересказ соответствующей главы из «Истории» Геродота (IV, 62). Но уже во 2-ой половине XIX в. критические издания текста Геродота сопровождаются важными филологическими и историческими комментариями, в том числе и к 62-й главе.6 В качестве аналогий скифскому культу едва ли не все исследователи упоминают о почитании священного меча у аланов и гуннов,

1 Заруйкии В.Н. О возможной семантике «Культа Ареса» в мировоззрении скифов // Гуманитарные и естественные науки в Нижневолжском регионе. Волгоград, 1995. С.9-10.

2 Шауб И.Ю. «Буйный Арес номадов» // Новый часовой. Русский воснно-нсторический журнал. СПб., 2000. №10. С.13.

3 Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин, Владикавказ, 2001. С.29-32.

4 Гутаов ФХ. Ранние скифы: проблемы социальной истории. Владикавказ, 2002. С.70 сл.

5 Пикапов Д.В. Храмовая архитектура и мифогеография скифов // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евразии: VI «Минаевские чтения». Ставрополь, 2003. С.33-34.

6 Herodotus. With a commentary by the rev. J.W.Blakesley. London, 1854. Vol. 1. P.472. Comm.175; Herodotus. Erklart von H.Stein. Berlin, 1868. Bd.2. S.223; How W.W., Wells J. A commentary on Herodotus. Oxford, 1912. Vol.1. P.326.

но ограничиваются лишь указанием на сходство, не претендуя на сравнительный анализ.1

В XIX - нач. XX вв. проблема скифского этногенеза носила дискуссионный характер. В ее решении активно, но не всегда обоснованно использовались античные свидетельства о скифской религии. С именем немецкого ученого Б.Г. Нибура связано появление монгольской теории происхождения скифов. В числе прочих доказательств Б.Г.Нибур ссылается на почитание скифами бога войны в виде меча, которому он находит аналогии у сибирских народов.2 Сохранившимся у Геродота скифским словам ученый не находит объяснения в монгольских языках. Поэтому именно с языковой стороны монгольская теория Нибура вызывала большие сомнения.

Новый взгляд на решение данной проблемы был высказан немецким исследователем КДейссом. Скифов он отнес к иранцам и объяснил известные скифские слова путем сравнения с иранскими. Скифская религия, по КДейссу, идентична мидо-персидской. В качестве иранской аналогии скифскому военному культу он приводит почитание Ареса у карманитов, язык и обычаи которых, согласно Страбону (XV, 2.14), были персидскими.3

Укреплению монгольской теории способствовали книги К.Нойманна. Ученый нашел немало общего между культом скифского Ареса и почитанием монгольского бога войны БайвсЫп - Т^п.4 Однако предложенные им лингвинистические аргументы монгольского происхождения скифов подверглись обоснованной критике,5 без них же привлекаемые КНойманном монгольские аналогии сами нуждаются в объяснении: являются ли они типологическими соответствиями скифскому культу, или же речь идет о заимствовании?

В труде И.Г.Куно обосновывается славянская теория происхождения скифов. Возражая утверждению Б.Г.Нибура о чисто монгольском характере скифского культа Ареса, он привел примеры почитания оружия у многих

1 См.: Herodotus. With a commentary by the rev. J.W.Blakesley. P.473. Comm. 177; Herodotus. Erklärt von H.Stein. S.223; How WAV., Wells J. Op.cit. P.326 и др.

1 См.: Доватур А.И., Калллстов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982. С.44.

5 Zeuss К. Die Deutsch und die Nachbaretümme. München, 1837. S.285-287.

4 Neumann K. Hellenen im Scythenlande. Ein Beitrag zur alten Geographie, Ethnographie und Handelsgeschichte. Berlin, 1855. Bd.1. S.250-252.

5 См.: Доваэд А.И. и др. Указ. соч. С.51.

немонгольских народов. И.Г.Куно пришел к совершенно справедливому выводу: сходные обычаи разных народов, взятые сами по себе, ничего не доказывают относительно родства этих народов.1

Во второй половине XIX века зарубежная литература о скифах характеризуется утверждением иранской теории (труды К.Мюлленхоффа, А.Гутшмида, К.Томашека, Г.Хирта). На иранском материале получили объяснение многие скифские теонимы, но, к сожалению, Геродот не привел скифского имени Ареса, толкование которого могло бы решить вопрос о происхождении данного культа. Отсутствие же явных и неоспоримых аналогий в религии древних иранцев заставило многих исследователей искать его истоки за пределами иранского ареала. Так, Э.Миннз и М.Эберт считали весьма вероятным его фракийское происхождение.2

Проблеме происхождения культа меча на Древнем Востоке посвящена специальная статья П.Куисссна. Согласно автору, от народов Кавказа железоделательное производство вместе с определенными формами железного меча и культом этого оружия восприняли хетты, а в Европе -скифы, у которых в V в. до н.э. культ меча застает Геродот, по существу, в неизмененном виде.3

Начало нового этапа в изучении скифской религии положено ЖДюмезилем. В трудах французского исследователя нартовский эпос осетин становится важным источником для познания скифского мира. Он первым сопоставил нартовского героя Батраза и скифского Ареса: Батраз в известной мере отождествляется со своим мечом, Ареса же почитали в виде меча; святилище Ареса из. хвороста сравнивается с огромным костром из древесных углей, на который восходит Батраз. Ж.Дюмезиль отметил и некоторые важные аналогии между Батразом и ведическим богом грозы и войны Индрой.4

Утвердившаяся в XX в. иранская версия этногенеза скифов стимулировала сравнительное исследование религий скифов и других

' Cuno J.G. Forschungen im Gebiete der alten Völkerkunde. Berlin, 1871. Bd.1. S.297-298. г Minns E.H. Scythians and Greeks. Cambridge, 1929. P.86. См. также: Minns E.H., Litt D. The Scythians and

Northern Nomads // The Cambridge Ancient History. Cambridge, 1929. Vol.3. P.200; Ebett M. SQdrussland im Altertum. Bonn-Leipzig, 1921. S.I03.

3 Couissin P. Le Dieu-épée de Jasili-Kaïa et le culte de l'épie dans l'antiquité // Revue archéologique. 1928. T.27. P.I29-131.

4 Dumézil G. Légendes sur les Nartes. Paris, 1930. P.183-187; Dumézil G. Mythe et Épopée. Paris, 1968. Voll. P.570-575; Dumézil G. Romans de Scythie et d'alentur. Paris, 1978. P.19,20,71-74,93-94.

иранских народов древности. Л.А.Кэмпбелл сопоставляет скифский культ Ареса с почитанием Ареса в виде меча у персов, мидийцев и савроматов. Этот бог-меч, согласно Л.А.Кэмпбеялу, был сродни иранскому Веретрагне. Кроме того, в мистериях специальным оружием Митры также является меч. Впервые Л.А.Кэмпбелл предположил, что святилище Ареса представляло образ Мировой горы, тем самым открывая новую возможность его мифологической интерпретации.1

Сравнительному анализу сведений Геродота о скифских и фракийских божествах посвящена статья болгарской исследовательницы З.Гочевой. По ее мнению, Apec занимал особое место в скифском пантеоне и даже являлся верховным божеством скифов.2

Изучению культа Ареса значительное место отводится в монографии Ф.Артога. Война, как отмечает автор, являлась для скифов организующей, «кодифицирующей» силой. Именно в геродотовом описании культа Ареса Скифия предстает уже не бескрайней степью, но организованной, разделенной на области, каждая из которых имеет свое управление. Несмотря на жестокость ритуала, посвященного Аресу, Ф.Артог считает этого бога наименее примитивным в скифском пантеоне, полагая, что даже греческий Apec, возможно, представлялся более примитивно.3

Некоторые работы, содержащие лишь пересказ соответствующей главы из Геродота, не обходятся без определенных отклонений от источника. Согласно Р.Ролле, священный железный меч скифы поливали кровью и людей и животных.4 Однако этот элемент ритуала был связан только с человеческим жертвоприношением, по свидетельству самого Геродота, полностью отличавшимся от жертвоприношения животных (IV, 62).

Т.Т.Райс, ссылаясь на Геродота, говорит, что скифы «приносили в жертву скот и каждого сотого пленника Марсу и Геркулесу».5 Разумеется, это прямо противоречит Геродоту, согласно которому пленных жертвовали только Аресу (IV, 62).

1 Campbell L.A. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. P.73-74,236.

2 Гочева 3. Бога фракийцев и скифов по сведениям Геродота // Studia Thracica, 1. Фрако-скифскне культурные связи. София, 1975. С.144-146.

1 Hartog F. The mirror of Herodotus. Barkley-Los Angeles-London, 1988. P. 170-171, 188-192.

4 Rolle R. The World of (he Scythians. Berkeley - Los-Angeles, 1989. P.129.

Райе T.T. Скифы. M„ 2003. C.89.

Во второй главе рассматривается вопрос о скифском жречестве в целом и жрецах Ареса в частности. Вопрос о скифском жречестве в силу фрагментарности античных сведений долгое время носил дискуссионный характер. Одни исследователи допускали существование в скифском обществе жреческой корпорации (И,В.Яценко,Э.А. Грантовский, А.И. Тереножкин, А.М. Хазанов) другие же отрицали не только это (A.C. Лаппо-Данилевский, Д.П. Каллистов, М.И., Артамонов, Ж.Дюмезиль), но и наличие у скифов жрецов как таковых (Д.Я.Самоквасов, Б.Н.Граков). Хотя в настоящее время проблема не решена окончательно, многие ученые приходят к заключению о высоком социальном статусе скифских жрецов, составлявших четко выраженную прослойку общества (Д.С.Раевский, С.С.Бессонова, Н.А.Орсхова, А.П.Мсдведев, БЛ.Ставиский, С.А.Яценко, Ф.Х.Гутной, А.А.Туаллагов).

Представление об отсутствии в скифском обществе профессиональных жрецов главным образом основывается на прямолинейном восприятии текста Геродота, который сообщает не о «жрецах», а о «мантисах», т.е. гадателях (цблтек;, IV, 67) скифов. Однако анализ др.гр. термина (lövriq показывает, что он мог использоваться для обозначения жреца. Поэтому обозначение в тексте Геродота скифских прорицателей термином jxAvn? не противоречит выводу о существовании у скифов жрецов.

Скифское гадание на прутьях В.Ф.Миллер удачно сопоставил с осетинским гаданием на палочках. Это сравнение принято большинством исследователей как одна из наиболее ярких скифо-осетинских параллелей. Поэтому, обращаясь к осетинскому материалу при решении вопроса о жреческом статусе скифских прорицателей на прутьях, прежде всего необходимо привлекать данные об осетинских гадателях на палочках.

Сохранившиеся сведения показывают, что гадатели на палочках у осетин были связаны с культом грозового божества Уацилла. Наиболее подробные сведения сохранились о почитании Уацилла (Тбау-Уацилла) в Даргавском ущелье, где его служителями были представители фамилии Гуццаевых. Статус жреца переходил у Гуццаевых по наследству. При этом считалось, что «старший по фамилии передавал своему старшему сыну всю свою власть

и "силу"».1 Для жрецов из этой фамилии культовое служение было основным делом их жизни: по свидетельству современников, последний их представитель - Илас Гуццаев - своей жреческой и мантической деятельностью полностью обеспечивал себя всем жизненно необходимым. Таким образом, привлекаемый осетинский материал может косвенно свидетельствовать в пользу существования у скифов жрецов (или жреческой прослойки).

У индоиранцев связка прутьев (травы) являлась важным сакральным атрибутом. Именно связки прутьев скифских прорицателей выступают главным пунктом их сопоставления с магами Древнего Ирана (Э.Боннель, Э.Миннз, Г.Виденгрен), и это, несомненно, главный признак, по которому прорицатели могут быть связаны с тем или иным божеством скифского пантеона. Согласно Геродоту, святилище скифского бога война Ареса сооружалось из связок хвороста (IV, 62). Существует мнение, что эти связки и пучки прутьев скифских прорицателей имели общий сакральный смысл (И.С.Лисевич). В таком случае, отношение прорицателей на прутьях к военному культу представляется в высшей степени вероятным.

Геродотовский сюжет о казни скифских прорицателей уже давно рассматривается как жертвоприносительный ритуал (Э.Боннель, Л.А.Ельницкий). Более того, С.С.Бессонова, определяющая казнь скифских прорицателей как вид человеческого жертвоприношения, сравнивает связки хвороста, в пламени которых сжигали прорицателей, со связками хвороста, из которых, согласно Геродоту, скифы воздвигали святилище Ареса.

Жрец, служивший определенному божеству, мыслился целиком принадлежащим ему. Поэтому в качестве жертвы он мог быть принесен только трансцендентному объекту своего служения - явление хорошо известное в истории религий. Данная закономерность способна раскрыть смысл сообщения Геродота о казни скифских прорицателей: жрецы Ареса приносятся ему в жертву. Они воплощают, хотя бы отчасти, своего бога и потому обязаны иройт особый ритуал жертвоприношения, вероятно, отражающий мифологические представления скифов об Аресе. Иначе -пройти путь, который прошел, согласно скифскому мифу, сам Apec. Косвенно это подтверждается данными нартовского эпоса, где «преемник»

1 Студенецкая Б.Н. Материалы по религиозным верованиям народов Северного Кавказа // ОРФ СОИГСИ. Отделение истории, ф.9, он.1, д. 10, л.54.

скифского Ареса - Батраз — восходит на огромный костер, чтобы закалить свое стальное тело. В одном варианте, тело героя воспламенилось и сгорело, а его пепел поместили в небесном склепе Софии.

Третья глава посвящена реконструкции фрагментов мифа в сообщении Приска Панийского (V в. н.э.) о мече скифского Ареса. Приск рассказывает о священном мече, найденном при помощи коровы. Поразительно близкие параллели обнаруживаются в осетинских преданиях о священном мече (шашке, сабле), обнаружение (или изготовление) которого также связанно с коровой. Сравнительный анализ сообщения Приска и осетинских преданий выявляет идентичность их структур: меч/небесное железо наносит рану/убивает корову и тем самым обнаруживает себя, пастух выкапывает из земли (находит) меч/небесное железо и передает его царю/хозяину коровы.

В сопоставлении с данными ведийской, иранской и иных индоевропейских мифологий рассматриваемые тексты интерпретируются как трансформированные версии древнего космогонического мифа, точнее, его фрагмента о поражении грозовым божеством коровы. Фольклорные версии более архаичны, поскольку здесь главный результат - обретение богатства и процветание человеческого общества, а в сообщении Приска -получение власти.

Известное тождество скифского Ареса и священного меча позволяет видеть в обнаружении меча при помощи коровы зоолатрический мотив о рождении коровой самого Ареса. Данная трактовка находит соответствие в индоиранской мифологии, где бог грозы и войны (Вритрахан - Веретрагна) рожден божественной коровой и сам выступает в образе быка, поэтому есть все основания полагать, что и скифский Apec представлялся в этом зооморфном облике.

Сообщение Приска, несмотря на свое относительно позднее

f

происхождение, является ценным источником для реконструкции скифских идеологических представлений, поскольку это единственное античное свидетельство, касающееся мифологии скифского Ареса.

Четвертая глава посвящена реконструкции фрагментов индоиранского мифа о диком кабане в мифологии скифского Ареса. Следует отметить особенность построения данной главы. Ее основу составляет сравнительный анализ нартовского сказания о борьбе Батраза с диким кабаном и ведийского

мифа о поражении Индрой дикого кабана Эмуши. Сопоставление выявляет в рассматриваемых текстах структурное и семантическое единство: герой поражает демона в образе кабана и освобождает похищенное им солнце. Данный миф представляет собой вариацию основного индоевропейского мифа и имеет космогонический смысл.

Результаты сопоставления осетинского сказания и ведийского мифа подводят к закономерному вопросу о существовании подобного сюжета в мифологии далеких предков осетин - скифов и сарматов. Главным источником для решения поставленного вопроса становятся памятники скифского изобразительного искусства. Образ кабана является одним из наиболее распространенных сюжетов скифского звериного стиля и в некоторых областях количественно превосходит даже классического скифского оленя (Л.Ю.Гончарова). Полное собрание и анализ этих изображений - тема отдельного исследования, но уже теперь можно констатировать, что ученые единодушно связывают их с культово-религиозными представлениями скифов (Б.Н.Граков, И.В.Яценко, Л.Б.Ермолов, Д.С.Равевский и др.).

Наибольший интерес представляют золотые пластинки-застежки из Сибирской коллекции Петра I с изображениями «охоты» на кабана (П1 в. до н.э.). Ряд важных элементов этих изображений совпадает с описанием поединка Батраза с диким кабаном. Эти и аналогичные памятники с изображением героя, поражающего кабана свидетельствуют о существовании в скифской мифологии сюжета о борьбе героя (или божества) с демоническим персонажем в образе дикого кабана. С учетом ведийско-нартовских аналогий, герой, противостоящий на этих изображениях кабану, трактуется как скифский Apec.

В пятой главе сопоставляются отдельные ведийско-нартовские параллели и античные сведения о скифском Аресе.

Главный подвиг, совершаемый в детстве и Индрой и Батразом, - победа над змеевидным противником. Присутствующий в обоих случаях мотив выпивания двух (или трех) чаш опьяняющего напитка перед поединком сопоставляется с воинским ритуалом скифов, по которому наиболее отличившиеся воины пили вино из двух сосудов. Мотив посмертного

расчленения противника находит определенное соответствие в ритуале жертвоприношения Аресу (Т.А.Прохорова).

Ведийская мифологема трех шагов, которые Вишну совершает для Индры во время его поединка с демоном Вритрой, обнаруживает аналогию в нартовском эпосе, где Бог совершает три шага ради Батраза. Эксплицитное соответствие ведийской мифологемы и нартовского мотива заключается в том, что в обоих случаях три магических шага служат для вознесения в небесную обитель блаженства, в высший мир. Об отражении данной мифологемы в культе Ареса могут свидетельствовать конструктивные особенности некоторых скифских археологических памятников, сопоставляемых с описанием святилища скифского Ареса. Например, синташтинский курган-храм, ярусы которого трактуются (Д.Г.Савинов) как обозначение пути в «верхний мир».

В заключении подведены общие итоги исследования и сделаны следующие выводы:

1. Почитание военного божества являлось преобладающей формой скифской религии. Если в древнейшую эпоху Apec был всего лишь племенным ' божеством-охранителем, то в процессе сложения ранней скифской государственности он стал покровителем военного сословия, занимавшего господствующее положение в скифском обществе. Уже Геродот свидетельствует, что прорицатели на прутьях, в которых мы видим жрецов Ареса, были ответственными за безопасность царя, магическим образом выявляя его врагов. Впоследствии, как явствует из сообщения Приска, этот культ имел прямое отношение к царской власти, поскольку меч Ареса выступал сакральным гарантом могущества скифских царей.

Для воинственных номадов культ Ареса стал определяющим фактором религиозно-административной организации Скифии.

2. Apec являлся полифункциональным божеством, связанным с войной, шаманизмом и плодородием. Более того, в его культе определенно присутствовали элементы почитания огня.

3. У скифского Ареса, вне всякого сомнения, существовала своя мифология. Некоторые ее фрагменты поддаются надежной реконструкции и позволяют сделать важные выводы относительно представлений скифов об этом божестве.

- Можно утверждать, что Apec имел и зооморфные инкарнации и антропоморфный образ, поэтому нет оснований говорить об исключительно фетишистском характере данного культа.

- Реконструируемые мифологические мотивы восходят к древнему космогоническому мифу, в котором бог-демиург создает дуально организованный мир и выполняет роль космического столба в центре мира, поддерживая небо, лежавшее до тех пор на земле. Включенность Ареса в космогонический миф полностью согласуется с принятой большинством исследователей трактовкой мифологической семантики алтаря Ареса как центра мира, а его кумира-меча как сакральной мировой оси, проходящей через этот центр и соединяющей верхнюю и нижнюю зоны мироздания.

Персонаж, выполняющий в мифологии такую, без преувеличения, выдающуюся роль, в культе, как правило, занимает место главы пантеона (например, ведический Ипдра). Указанные факты объективно свидетельствуют о главенствующем положении Ареса среди скифских богов. Однако, по Геродоту, скифский пантеон возглавляет богиня огня Табити, a Apec замыкает его (IV, 59). Решению указанной проблемы могло бы способствовать наличие в культе Ареса ярких элементов почитания огня. И все же, чтобы не входить в прямое противоречие с нашим главным свидетелем, Геродотом, и остаться на твердой источниковой почве, следует ограничиться не столь смелым, но вполне надежным выводом о весьма высокой роли культа Ареса в скифской религии и в жизни скифского общества в целом.

- Мифологические мотивы, связанные с Аресом, находят отчетливые параллели в ведийской и иранской мифологиях. Данный факт противоречит теориям о нескифском (фракийском, кавказском или эгейском) происхождении культа Ареса и позволяет относить его истоки к индоиранской эпохе. Не отрицая возможного наличия в культе скифского Ареса некоторых заимствованных элементов, необходимо иметь в виду, что кроме скифов почитание меча подтверждается и у других иракских народов: персов, мидийцев, савроматов.

Дальнейшее исследование индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры, несомненно, будет способствовать более полному изучению культа и мифологии Ареса - «буйного» покровителя воинов, который,

говоря словами Ф.Артога, находился в самом центре скифского идеологического пространства.

Основные положения диссертации опубликованы в следующих статьях:

1. О скифских прорицателях на прутьях // Вестник Владикавказского научного центра. - 2004. - №1. - С. 12-17 (0,5 п.л.).

2. Три шага ради Батраза (об одном мотиве Батразовского цикла) // Дарьял. - 2004. - №3. - С.226-235 (0,5 пл.).

3. Элементы архаического мифа в сказании о борьбе Батраза с диким кабаном // Ритмы истории. Сборн.науч.тр. - Владикавказ, 2004. -Вып. 2(1). - С.199-245 (1,5 п.л.).

4. Рождение громовержца( к интерпретации сообщения Приска о священном мече скифов) // Дарьял. - 2005. - №2. - С.218-239 (1,2 пл.).

Сдано в набор 12.10.2005 г., подписано в печать 2.11.2005 г. Гарнитура Тайме. Печать трафаретная. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 1,28. Тираж 100 экз. Заказ № 97.

Типограф!« ООО НПКП «МАВР», Лицензия Серия ПД № 01107, 362040, г. Владикавказ, ул. Августовских событий, 8, тел. 44-19-31

РНБ Русский фонд

2007-4 12482

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Дарчиев, Анзор Валерьевич

Введение

Глава 1. Скифский военный культ в трудах отечественных и зарубежных исследователей

§ 1. Отечественная историография

§ 2. Зарубежная историография

Глава 2. Жрецы скифского Ареса

§ 1. Жрецы в скифском обществе времен Геродота.

§ 2. Элементы военной мантики в скифском прорицании на прутьях и отношение прорицателей к культу Ареса.

§ 3. Ритуальное содержание сюжета о казни скифских прорицателей (Hdt. IV, 68-69).

Глава 3. Архаический миф в сообщении Приска Панийского о священном мече Ареса

§ 1. Сравнительный анализ сообщения Приска и осетинских преданий о чудесном мече.

§ 2. Фрагмент основного индоевропейского мифа в сообщении Приска и в осетинских преданиях.

§ 3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе быка.

Глава 4. Индоиранский миф о диком кабане и его следы в мифологии скифского Ареса

§ 1. Сравнительный анализ ведийского мифа о кабане Эмуше и осетинского сказания о борьбе Батраза с диким кабаном.

§ 2. Дикий кабан как демоническое существо скифской мифологии.

§ 3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе дикого кабана.

Глава 5. Отдельные мотивы Батразовского цикла и их ритуальные соответствия в культе скифского Ареса.

§ 1. Сюжет о борьбе Батраза с небожителями как фольклорная трансформация основного индоевропейского мифа.

§ 2. Мифологема «трех шагов» в Батразовском цикле и представлениях о скифском Аресе.

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Дарчиев, Анзор Валерьевич

Скифы оставили глубокий след в истории и культуре многих народов нашей страны, поэтому интерес, который вызывают вопросы их идеологии, представляется вполне закономерным. В древних обществах религия: кроме своей основной функции — организованного поклонения высшим (трансцендентным) силам - образовывала систему моральных и этических норм, выражала эстетические потребности, а мифология являлась способом объяснения мира или, по выражению Е.М.Мелетинского, была «душой единой, однородно се-миотизированной культуры».1 По этой причине исследование культуры и социальной истории общества неразрывно связано с изучением религиозно-мифологических представлений.

Неудивительно, что у скифов, главным занятием которых была война, совершенно особое место занимал культ бога войны Ареса. С точки зрения марксистской концепции религии, перед нами яркое подтверждение того, что религиозные верования вызревают и принимают различные формы под воздействием определенных социальных условий, достигнутой обществом степени развития. Впрочем, данная концепция никогда не подразумевала жесткий социально-экономический детерминизм и признавала религию, овладевшую массами, вполне реальной силой, оказывающей огромное воздействие на жизнь общества, характер культуры и даже ход истории.2 Суть «обратного» воздействия религии, на наш взгляд, наиболее адекватно раскрывается в социологической концепции Э.Дюркгейма, согласно которой религия обеспечивает целостность любого общества - от архаического до современного. В этом смысле военный культ у скифов интересен для нас уже не только как религиозная проекция социальных реалий, но и как фактор, имевший обратное влияние на скифское общество. Изучение культа Ареса необходимо для более полной реконструкции скифской мифологии, и, учитывая тотальный мифологизм архаических об

1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 159.

2 См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983. С.11-15. ществ, для постижения скифской культуры в целом. Сказанным в основных чертах и определяется актуальность темы исследования.

Вопросы, связанные с военным культом у скифов, в той или иной степени затрагиваются во многих отечественных и зарубежных исследованиях. Мы сочли целесообразным посвятить их систематизации и критической оценке отдельную главу, в которой раскрываются основные достижения и проблемы, существующие в изучении данной темы. Здесь же отметим, что важнейшие аспекты скифского военного культа остаются недостаточно разработанными. До сих пор не решен вопрос о его происхождении. Фрагментарность и некоторая противоречивость античных источников затруднили четкое определение характера этого культа (был ли он сугубо фетишистским?); неясно положение Ареса в скифском пантеоне. Считается, что до нас не дошло ни одного скифского мифа, связанного с Аресом.

Основная цель исследования состоит в определении того положения, которое культ Ареса занимал в скифской религии, а также конкретизации его общественно-политической роли. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

- изучить социальное оформление военного культа, т.е. решить вопрос о наличии в скифском обществе специальных служителей (жрецов) Ареса;

- выяснить соотношение элементов фетишизма и иных форм древних религиозных верований, имевшихся в данном культе;

- выявить в известных нам источниках фрагменты связанных с Аресом мифов.

Объектом исследования являются идеологические представления скифских племен в религиозно-мифологической и социально-политической сферах, предметом исследования выступает культ Ареса, как одна из наиболее существенных составных частей присущих скифам идеологических представлений.

Географические рамки исследования охватывают степи Северного Причерноморья, т.н. Европейскую Скифию, что объясняется следующими моментами. Во-первых, надежно установленное ираноязычие скифских племен, населявших эти степи, позволяет вести исследование в рамках изучения древ-неиранского (и даже индоиранского) культурного наследия. Во-вторых, именно эта часть скифского мира археологически наиболее изучена. Кроме того, к данному региону, благодаря тесным связям с античным миром, относится наибольшее число сведений греческих и латинских авторов, которые в сопоставлении с иными видами источников позволяют реконструировать скифскую мифологию.

Хронологические рамки охватывают период V-III вв. до н.э. Для V в. до н.э. мы располагаем главным (и наиболее ранним) письменным свидетельством о культе Ареса, принадлежащим Геродоту, чем и определяется нижняя хронологическая граница. Указанный период являлся временем наивысшего экономического и культурного расцвета Скифии. Однако III в. до н.э. стал тем историческим рубежом, за которым последовали кризис и падение Великой Скифии, вызвавшее значительные социальные и культурные изменения в скифском обществе. Этим обстоятельством определяется верхняя хронологическая граница. Существует гипотеза о сохранении культа Ареса у поздних скифов, хотя и в значительно трансформированном виде (см. историографический обзор). Но скифы Геродота и поздние скифы - это различные общества, поэтому указанная гипотеза и религиозные представления поздних скифов в целом должны стать предметом отдельного исследования.

Источниковая база исследования. Все основные источники, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на четыре группы:

1) Сведения античных авторов о скифах. Спецификой источников этой группы является то, что античные тексты относятся к категории иноописаний, поэтому неизбежно возникает вопрос об их адекватности собственно скифской традиции. Текстами же, написанными на скифском языке (самоописаниями), мы не располагаем, что, естественно, затрудняет исследование.

Самая объемная информация о скифском культе Ареса содержится в «Истории» Геродота (ок. 484-425 гг. до н.э.). Он много путешествовал и побывал на берегах Черного моря. Относительно Скифии можно утверждать, что

Геродот посетил крупный торговый город Ольвию, которую он избрал опорным пунктом для знакомства с этой страной. Свое описание скифских верований Геродот, несомненно, строил на расспросах очевидцев и местных жителей - греков или эллинизированных туземцев.

Геродот описывает скифский пантеон, называя скифские имена богов и отождествляя их с соответствующими, на его взгляд, богами греков (IV, 59). Хотя скифские теонимы приводятся с несомненными искажениями, часть из них поддается этимологизации, а их греческие аналогии позволяют уяснить функции этих божеств. Но здесь мы сталкиваемся с первой проблемой — Геродот не называет скифского имени Ареса, чему до сих пор не найдено убедительного объяснения. Можно лишь сделать вывод о присущих данному божеству военных функциях, что следует из его отождествления с греческим Аре-сом.

В 62-й главе Геродот подробно описывает святилище Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения, чего не делает в отношении других богов. Однако здесь возникает еще одна сложность: при перечислении скифских богов он называет Ареса последним (IV, 59), а это, как следует из содержания 62-й главы, вряд ли соответствует удельному весу военного культа в общественной жизни скифов. Указанные «трудности» объясняются тем, что Геродот получал свою информацию из вторых или даже третьих рук, поэтому использование его сведений (как и других античных авторов) необходимо сопровождать проверкой данными археологии, фольклора и сравнительной этнографии. И все же сообщение Геродота остается главным и наиболее ценным античным источником о культе Ареса у скифов.

О почитании скифами бога войны в образе меча сообщает римский географ Помпоний Мела в своей книге «Землеописание» (De Chorographia), написанной ок. 44 г.н.э. Его сведения весьма напоминают геродотовские, однако не повторяют, а дополняют их. В частности, согласно Меле, скифскому богу войны посвящали пояса для ношения оружия (I, 2, 9(15)), о чем у Геродота ничего не говорится. Как полагают, Мела пользовался каким-то древнеионийским мифико-географическим трудом, «послужившим общим источником для Геродота и Мелы».1 Сообщение Мелы, таким образом, несмотря на относительно позднюю датировку его труда, характеризует намного более древние представления скифов об Аресе и приобретает особую важность для решения вопроса об антропоморфизме этого божества.

Упоминания о скифском божестве в образе меча встречаются в сочинениях знаменитого греческого писателя-сатирика Лукиана Самосатского (ок. 120 г. н.э. - ок.190 г. н.э.). В одном случае Лукиан рассказывает о скифской клятве Ветром и Мечом (Тохаг. 38), а в другом говорит о Мече и Залмоксисе как об исконных (отеческих) богах скифов (Scythes. 3). Как видно, Лукиан не повторяет Геродота, а использует неизвестные нам источники.

Христианский пресвитер Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215 гг. н.э.) также говорит о поклонении скифов священному мечу, ссылаясь при этом на сочинение Эвдокса Родосского (III в. до н.э.). Кроме того, со ссылкой на Ги-кесия (автор, о котором более ничего не известно) он сообщает о существовании подобного культа у савроматов (Protr. V, §64 (р.56Р.)). Нам были доступны лишь фрагменты этого произведения вошедшие в знаменитый свод античных свидетельств В.В.Латышева «Scythica et Caucasica». Однако, согласно Л.А.Кэмпбеллу, в этом месте Климент Александрийский говорит о почитании меча не только у скифов и савроматов, но также и у персов и мидийцев.2 В таком случае, данное свидетельство приобретает особую значимость для решения вопроса о происхождении скифского культа Ареса, поскольку подтверждает наличие подобного культа у других иранских народов.

Скифский культ священного меча упоминает и другой раннехристианский автор - Арнобий. Его апологетическое сочинение «Против язычников» (Adversus nationes), написанное ок. 305 г., содержит немало сведений по антич

1 См.: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских и Скифии и Кавказе // ВДИ. 1949. №1. С.815 (270).

2 Campbell L.A. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. P.73. ной1 мифологии и религии, которые, как принято считать, в основном заимствованы из упомянутого выше произведения Климента Александрийского.2 Однако, по мнению Ф.Туллиуса, именно сведения об Аресе не относятся к заимствованным непосредственно у Климента. Так, если Климент ссылаясь на Аппо-лодора (II в. до н.э.) и Каллимаха (III в. до н.э.), сообщает о скифском жертвоприношении ослов Апполону (Protr. C.II. § 25 Р.), то Арнобий, со ссылкой на того же Аполлодора, говорит, что скифы жертвовали ослов Аресу (Advers. IV, 25). По мнению Ф.Туллиуса, речь здесь не может идти об ошибке Арнобия, скорее всего, он черпал свои сведения об Аресе из тех же, что и Климент, источников, или даже более древних произведений.3

Мы не случайно уделяем столько внимания данному фрагменту. Еще А.С.Лаппо-Данилевский рассматривал наличие такого вида жертвоприношения у скифов, как признак, сближающий их религию с древнеиранской (см. подробнее гл. I настоящей, работы). Следовательно, сообщение Арнобия может быть использовано при решении вопроса о происхождении скифского военного культа.

Не добавляя ничего нового и довольно лаконично о скифском культе меча упоминает в своем «Сборнике достопримечательностей» (Collectanea rerum memorabilium) римский писатель Гай Юлий Солин (III в.).4

Сообщение Приска (V в. н.э.), софиста и ритора из фракийского города Панион, мы рассматриваем как единственное античное свидетельство, содержащее фрагмент скифского мифа, связанного с Аресом, а потому являющееся важным источником для реконструкции скифских религиозно-мифологических представлений (подробнее см. гл. ИГ настоящей работы).

2) Нартовский эпос осетин, в котором, как показали работы Ж.Дюмезиля, скифский Арес находит своего героического «преемника» - Батраза. Исследование существующих между ними связей способствует лучшему

1 Арнобий — христианский апологет, а потому рассматривает языческие верования как нечто однородное, и, говоря об Аресе, объединяет сведения о почитании военного божества у греков, скифов и других народов древности.

2 См., например: Sitte A. Mythologische Quellen des Arnobius. Wien, 1970. S.148.

3 Tullius F. Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und 6. Buch seiner Schrift «Adversus nationes». Berlin, 1934. S.79, 80.

4 Латышев B.B. Известия древних писателей. // ВДИ. 1949. №3. С.962 (Collect. XV,1, (3)). пониманию античных свидетельств о скифском боге войны и реконструкции связанных с ним мифологических мотивов. Мы использовали наиболее авторитетные издания нартовских сказаний на осетинском и русском языках, а также неопубликованные записи сказаний, хранящиеся в отделе рукописных фондов СОИГСИ им.В.И.Абаева.

3) Археологический материал, а именно, памятники и артефакты, скифской эпохи, отождествляемые со святилищами Ареса и предметами его культа. Однако следует отметить, что отношение этих памятников к культу Ареса всегда определяется интерпретацией того или иного исследователя, нередко вызывающей возражения его коллег. Поэтому мы сочли более уместным привести подробное описание археологического материала, связываемого с культом Ареса, в историографическом обзоре.

4) Свидетельства древних индоиранских традиций. Для реконструкции краеугольных понятий религии и мифологии скифов уже давно признается обоснованным привлечение данных ведийской и иранской мифологий. Поэтому важным источником для нашей темы становится древнеиндийская «Ригведа», собрание религиозных гимнов, а также древнеиранская «Авеста» — свод религиозных гимнов, молитв и предписаний. Сравнительное изучение этих памятников выявляет религиозно-мифологические представления, восходящие к индоиранской эпохе. Учитывая черты сходства, существующие между скифским Аресом и индоиранскими божествами грозы и войны, значение данных источников особенно велико: они способствуют решению вопроса о происхождении культа скифского Ареса и помогают реконструировать мифы, связанные с этим божеством.

Итак, выбранная тема в достаточной степени обеспечена разнохарактерными источниками, комплексное использование которых позволяет решить задачи, поставленные нами в данном исследовании.

Методологической основой работы является системный подход, предусматривающий изучение культурно-религиозных феноменов в контексте социально-политической ситуации рассматриваемой эпохи. Комплексный подход к источникам, при котором сопоставляются сведения письменной традиции, данные фольклора и разнообразный археологический материал, предопределил широкое использование в работе сравнительного метода. Для преодоления трудностей, неизбежно возникавших при сравнении текстов разных жанров (нарративных, литургических, фольклорных) и видов (повествовательных и изобразительных), применялся структурно-функциональный анализ. Выявление общей структуры разножанровых текстов создает прочную основу для их сопоставления. Нередко при этом основные элементы в структурах сравниваемых текстов при внешне различном оформлении обнаруживали полную функциональную идентичность.

Научная новизна исследования заключается как в формулировке проблемы, так и в изучении ряда ее конкретных аспектов. Культ Ареса у скифов до сих пор не являлся предметом монографического исследования. Расширен круг археологических, письменных (античных), фольклорных источников, привлекаемых для изучения данной темы. Впервые ставится вопрос о жрецах Ареса, а также предпринимается попытка реконструкции мифов, связанных с этим божеством. Таким образом, скифский военный культ рассматривается в совокупности составлявших его элементов: ритуальных и мифологических.

Мы надеемся, что материалы и выводы исследования будут иметь практическое значение, поскольку могут быть использованы при разработке специальных курсов по культуре и истории Северного Причерноморья, а также религиоведческих курсов.

Структура диссертации. Цели и задачи исследования определили использование проблемного принципа изложения материала. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и литературы и одного приложения, содержащего иллюстративный материал.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культ Ареса в религиозных представлениях скифских племен Северного Причерноморья"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании изложенного приходим к следующим выводам.

1. Почитание военного божества являлось преобладающей формой скифской религии. Если в древнейшую эпоху Арес был всего лишь племенным божеством-охранителем, то в процессе сложения ранней скифской государственности он стал покровителем военного сословия, занимавшего господствующее положение в скифском обществе. Уже Геродот свидетельствует, что прорицатели на прутьях, в которых мы видим жрецов Ареса, были ответственными за безопасность царя, магическим образом выявляя его врагов. Впоследствии, как явствует из сообщения Приска, этот культ имел прямое отношение к царской власти, поскольку меч Ареса выступал сакральным гарантом могущества скифских царей.

Для воинственных номадов культ Ареса стал определяющим фактором религиозно-административной организации Скифии.

2. Арес являлся полифункциональным божеством, связанным с войной, шаманизмом и плодородием. Более того, в его культе определенно присутствовали элементы почитания огня.

3. У скифского Ареса, вне всякого сомнения, существовала своя мифология. Некоторые ее фрагменты поддаются надежной реконструкции и позволяют сделать важные выводы относительно представлений скифов об этом божестве.

- Можно утверждать, что Арес имел и зооморфные инкарнации и антропоморфный образ, поэтому нет оснований говорить об исключительно фетишистском характере данного культа.

- Реконструируемые нами мифологические мотивы восходят к древнему космогоническому мифу, в котором бог-демиург создает дуально организованный мир и выполняет роль космического столба в центре мира, поддерживая небо, лежавшее до тех пор на земле. Включенность Ареса в космогонический миф полностью согласуется с принятой большинством исследователей трактовкой мифологической семантики алтаря Ареса как центра мира, а его кумира-меча как сакральной мировой оси, проходящей через этот центр и соединяющей верхнюю и нижнюю зоны мироздания.

Персонаж, выполняющий такую, без преувеличения, выдающуюся роль в мифологии, в культе, как правило, занимает место главы пантеона (например, ведический Индра). Лукиан сообщает о скифской клятве двумя божествами: Ветром и Мечом (Scythes.3), в которых исследователи видят две ипостаси одного и того же скифского божества — Ареса. В этой связи следует отметить, что и в индоиранской традиции парное божество Индра - Ваю, т.е. состоящее из бога грозы и войны и бога ветра, помещалось во главу пантеона в качестве прародителя богов и мифологических героев (Т.В.Гамкрелидзе, В.В.Иванов).

Все указанные факты объективно свидетельствуют о главенствующем положении Ареса в скифском пантеоне. Подобную мысль a priori высказал еще Н.М.Карамзин, а позднее Ф.Г.Бергманн и З.Гочева. Однако, по Геродоту, скифский пантеон возглавляет Табити, а Арес замыкает его (IV, 59). В Табити многие исследователи (К.Абихт, Э.Боннель, Л.А.Ельницкий) видят богиню огня. В таком случае, решению указанной проблемы могло бы способствовать наличие в культе Ареса ярких элементов почитания огня. И все же, чтобы не входить в прямое противоречие с нашим главным свидетелем, Геродотом, и остаться на твердой источниковой почве, мы должны ограничиться не столь широким и смелым, но вполне надежным выводом о весьма высокой роли культа Ареса в скифской религии и в жизни скифского общества в целом.

- Мифологические мотивы, связанные с Аресом, находят отчетливые параллели в ведийской и иранской мифологиях. Данный факт противоречит теориям о нескифском (фракийском, кавказском или эгейском) происхождении культа Ареса и позволяет относить его истоки к индоиранской эпохе. Не отрицая возможного наличия в культе скифского Ареса некоторых заимствованных элементов, следует иметь в виду, что, кроме скифов, почитание меча подтверждается и у других иранских народов: персов, мидийцев, савроматов.

Дальнейшее исследование индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры, несомненно, будет способствовать более полному изучению культа и мифологии Ареса - «буйного» покровителя воинов, который, говоря словами Ф.Артога, находился в самом центре скифского идеологического пространства.

Список научной литературыДарчиев, Анзор Валерьевич, диссертация по теме "Отечественная история"

1. Абхазские сказки и легенды. М.: Ди-Дик, 1994. - 368 с.

2. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб.: Журнал «Нева» - РХГИ, 1997.-480 с.

3. Античные источники о Северном Кавказе. Составитель В.М.Аталиков. -Нальчик: Эльбрус, 1990. — 310 с.

4. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. M.-JL: Academia, 1936. - Т.1. -639 с.

5. Гай Юлий Цезарь. Записки о Галльской войне. Пер. и вступ. статья М.М.Покровского. М.: РИА «День», 1991 —Т. 1. - 200 с.

6. Геродот. История в девяти книгах. Пер. Г.А.Стратановского. М.: Ладо-мир ООО «Фирма "Издательство ACT"», 1999. - 752 с.

7. Геродот. История в девяти книгах. Пер. с греческого Ф.Г.Мищенко. 2-е изд. - М.: Издание А.Г.Кузнецова, 1888. - Т.1. - 639 с. + III.

8. Геродот. История. Перевод И.Мартынова в переработке М.Гаспарова // Историки Греции. Пер. с древнегреч. Сост. и предисл. Т.Миллера. М.: Художественная литература, 1976. - С.25-164.

9. Геродот. Скифия и поход Дария на Скифов. Кн. IV, гл. 1-144 / Объяснил Г.О. фон Гаазе. 2-е изд. - СПб., 1893. - 4.1. -97 с.

10. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. 3-е изд. - М.-Л.: Изд-во АН1. СССР, 1938.-Т.2.-712 с.7 f

11. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарий. М.: Наука, 1982. — 455 с.

12. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. "Getica". Пер. и коммент. Е.Ч.Скржинской. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. - 436 с.

13. Ирон адэгмон аргъгеуттэг. Цхинвал: Госиздат Юго-Осетии, 1962. - Т.З. -363 с.14