автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: Проблемы верований ираноязычных народов Восточной Европы I тыс. до н. э.-первой половины I тыс. н. э. в отечественной и зарубежной историографии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблемы верований ираноязычных народов Восточной Европы I тыс. до н. э.-первой половины I тыс. н. э. в отечественной и зарубежной историографии"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

На правах рукописи

ДУДКО Дмитрий Михайлович

УДК 930.1(36=915)"—10/+05"

ПРОБЛЕМЫ ВЕРОВАНИЙ ИРАНОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ I тыс. ДО н.э.—ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ I тыс. н.э. В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Специальность 07.00.09 "Историография и источниковедение"

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва 1989

Работа выполнена в секторе древности и средневековья отдела исторических и культурных взаимоотношений Советского и зарубежного Востока Ордена Трудового Красного Знамени Института востоковедения АН СССР.

Научный руководитель - доктор исторических наук

Д.С.РАЕВСКИЙ.

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

БЕРЗИН Э.О.,

кандидат исторических нарт ПОПОВА Е.А.

Ведущая организация - Государственный музей искусства народов Востока.

Л/? ^ У

Защита диссертации состоится " .Т^уу^бЛ! 19иу?_?г. в

_ часов на заседании специализированного совета, шифр

Д 033.01.01, по историческим наукам Института востоковедения АН СССР по адресу: 103753, Москва, ул. Жданова, 12.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института востоковедения АН СССР.

Автореферат разослан

Ученый секретарь специализированного совета кандидат исторических наук

И.С.КЛОЧКОВ

© Институт востоковедения АН СССР, 1989 г.

ОБЩ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы определяется, во-первых, важной ролью ираноязычных народов (в том числе восточноевропейских - киммерийцев, скифов и сарматов) в истории древнего мира (при этом изучение культуры иранцев, оставшихся на территории предполагаемой прародины - в восточноевропейских степях - важно в плане реконструкции общеиранских явлений); во-вторых, господствующей ролью религиозно-мифологических представлений в идеологии архаических обществ; в-третьих, противоречивостью имеющейся литературы о верованиях древних северных иранцев, что ставит в затруднительное положение исследователя (особенно нескифолога), использующего эту литературу.

До сих пор историографический аспект проблемы рассматривался исследователями лишь попутно. Исключение составляют некоторые статьи Е.Е.Кузьминой и В.П.Андриенко и глава 3 в книге А.А.Ней-хардт об историографии скифского рассказа Геродота.

Пяль -работы - систематизировать и критически оценить исследования о религии и мифологии скифо-сарматов и родственных им древних народов Восточной Европы, раскрыть основные тенденции, достижения и проблемы в изучении данной теш.

Хронологические рамки исследования. В диссертации рассматриваются работы отечественных и зарубежных авторов (с конца ХУШ в. до наших дней), посвященные религии и мифологии ираноязычного населения Восточной Европы раннего железного века (I тыс. до н.э. - первая половина I тыс. н.э.) - киммерийцев, скифов, сарматов, населения Позднескифского царства. Рассматриваются также работы, касающиеся верований населения Лесостепи и Прикубанья скифского времени. Этническая принадлежность этого населения, как и связь его с геродотовой Скифией, дискуссионны. Бесспорно лишь глубокое культурное влияние скифов на это население (считаемое рядом исследователей иранским или иранизирован-ным). Поэтому многие авторы рассматривают верования этого населения в контексте скифской идеологии или используют лесостепные и прикубанские материалы для реконструкции собственно скифских верований*. Исследования о мировоззрении азиатских носителей

* Следует заметить, что автор стремился не ставить свои выводы в зависимость от той или иной реконструкции этнической карты Скифии.

"скифской триады" рассматриваются в диссертации лишь постольку, поскольку их выводы касаются и причерноморских скифов.

Методологическая основа исследования - марксистско-ленинская методология истории религии и истории исторической науки, гребущая рассматривать идеологические явления прежде всего как порождения социально-экономического базиса общества (учитывая при этом и обратное влияние надстройки на базис).

Основные источники - работы, рассматривающие проблему верований древних северных иранцев специально или попутно, вуказанных вше хронологических и тематических рамках.

Научная новизна работы. В ней впервые подвергается историографическому анализу вся совокупность исследований о верованиях скифо-сарматов и киммерийцев, прослеживаются основные тенденции в развитии этих исследований.

Практическое значение работы. Она позволяет исследователям (особенно нескифологам) составить представление о достижениях и проблемах в данной области, избежать некритического использования работ по данной проблематике.

Апробация диссертации. Диссертация обсуждалась на заседании отдела исторических и культурных взаимоотношений народов Советского и зарубежного Востока Института востоковедения АН СССР. Доклад по теме диссертации делался на конференции "Религиозные представления в первобытном обществе" (Москва, 1988 г.).

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав и заключения, содержит 133 страницы машинописного текста, 3 таблицы и список использованной литературы из 518 наименований на русском, украинском и ряде европейских языков.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая глава посвящена истории изучения мифологии и пантеона скифов и сарматов.

Первый раздел посвящен цроблеме общей характеристики скифского и сарматского пантеонов. Долгое время скифский пантеон истолковывался с помощью произвольных этимологий и типологических параллелей, основанных на несостоятельных теориях происхождения скифов. Лишь со второй половины ХН в. утвердилось представление об иранском характере религии скифов. Некоторые дореволюционные

русские и современные зарубежные авторы приписывали скифам монотеистическую религию типа мировых (Э.Боннель, Г.Ловмяньский) либо преувеличивали роль заимствований в скифских верованиях (И.И.Толстой, Н.П.Кондаков, М.И.Ростовцев). В советской литературе зачастую недооценивался уровень развития религии скифов, ее сводили к примитивным культам стихий, животных и фетишей (С.А.1ебелеэ), племенных первоцредков (Л.А.Ельницкий, В.П.Петров) или богов-животных (М.И.Артамонов и др.), предполагали позднее сложение скифского пантеона из разрозненных племенных культов (С.С.Бессонова).

Лишь в последнее время утвердилось понимание того, что образы скифских божеств не были столь примитивны, а скифский пантеон - не позднее образование, но явление, восходящее к общеиранской эпохе. Ряд исследователей пытался интерпретировать структуру этого пантеона, связать ее с космологическими представлениями (Д.С.Раевский) либо с индоевропейской трехсословной схемой (Ж.Дшезиль, Г.Виденгрен, С.С.Бессонова).

Некоторые авторы доказывают сохранение пантеона времен Геродота у поздних скифов (Т.Н.Высотекая) и наличие богов, родственных и аналогичных скифским, в мифологии сармато-аланов (Ж.Дю-мезиль, В.И.Абаев, Б.Н.Граков).

Во втором разделе анализируются характеристики конкретных скифских и сарматских божеств. Папай единодушно рассматривается исследователями как патриархальный верховный небесный бог -отец. Гойтосир традиционно считается богом солнца, что вполне вероятно, но, по сути, недостаточно обосновано. Из индоиранских божеств его обычно сопоставляют с Митрой, реже с Баю. Попытки приписать Гойтосиру нескифское происхождение выглядят неубедительно. Влияние образа Гойтосира усматривают в мифологии Аполлона Гиперборейского. Шаманские элементы выделил в этой мифологии Г.Мейли. Другие авторы намечают связь Гойтосира с инвеститурннми обрядами, охотой, войной, пастбищами. Краткость данных не позволяет однозначно определить функции этого божества.

Скифский "Геракл" в дореволюционной и зарубежной науке (В.Ф.Миллер, Ж.Дшезиль и др.) рассматривался как бог - перво-цредок, иногда как бог неба, солнца или загробного мира, сближался с иранскими и осетинскими воинскими божествами и героями (Митрой, Кересаспой, Гастырджи, Сосланом). Советские авторы пер-

воначально считали этот персонаж чисто греческим (С.А.Жебелев). С.П.Толстов рассматривал его (на широком иранском и индоевропейском фоне) как тотемического героя-первопредка. Б.Н.Граков сде-.лал принципиально важный вывод о тождестве "Геракла" и Таргитая укоренившийся в советской науке. К Б.Н.Гракову восходит и традиция (не всегда достаточно основательная) связывания с этим персонажем всех сцен борьбы героя с чудовищами' в скифо-сарматском искусстве. Д.С.Раевский видит в Геракле-Таргитае воплощение и повелителя среднего (земного) мира, первочеловека и культурного героя. Сопоставление Б.А.Рыбаковым Таргитая со славянским Сваро-гом (на основе сравнения мифа о Таргитае с восточнославянским фольклором) заслуживает более глубокой аргументации.

Скифо-сармато-аланский "Арей" обычно рассматривается как бог войны, иногда как меч-фетиш (Дж.Роулинсон, С.А.Жебелев, М.И.Артамонов). Попытки увидеть в нем нескифское божество (Э.Миннз и др.) неосновательны. Ж.Дшезиль, Л.М.Кемпбелл, А.В.Алексеев у "Арея" выявили черты бога грома и ветра, а последние двое - также связь форм его культа с шаманизмом. С.С.Бессонова и А.Ю.Алексеев видят в "Apee" полнфункциональное божество, связанное с шаманизмом, войной и плодородием.

Тагимасад (отождествляемый Геродотом с Посейдоном) нередко рассматривается не как бог моря, а как бог водной стихии вообще или коней ввиду малой роли моря в быту скифов; однако морские боги имеются в мифологии индоиранцев, в том числе осетин (Апам Напат, Донбетр). Необоснованным выглядит приписывание Тагимасад; доскифского происхождения, как и сближение его с Ахиллом Понтар-хом. Сарматский Уатафарн интерпретируется как божество дома или ветра. Танаис - речной бог, возможно, североиранского происхождения, почитавшийся в городе Танаисе. Следы культа Диониса обнаружены у поздних скифов, сарматов и у населения лесостепи (буди-но-гелонов), но не у степных кочевых скифов. Мало исследован образ Кораков - скифских богов-побратимов (близнецов?). Изображения "сатиров" в 1реко-скифском искусстве и "гиганты" боспорскогс мифа об Афродите Апатуре ( Stnz8. XI, II, 10) рассматриваются как мужские божества плодородия.- спутники скифской Великой Богини.

Табити обычно трактовалась как богиня огня и домашнего очага. Представление о ее "матриархальности" и главенстве в скифс-

ком пантеоне восходит к взглядам М.И.Ростовцева. Советские авторы стремятся выявить социальную сущность культа Табити, видят в ней божество огня как воплощения семейного и племенного единства и космогонического первоэлемента, либо как олицетворения царской власти, иногда - также богиню земли и плодородия (это вероятно, скорее, дня лесостепного населения, чем для собственно скифов). Оригинальны, но хорошо обоснованы соображения Д.С.Раевского и И.Маразова о ней как о супруге Колаксая.

Али исследователи единодушно считают богиней земли и плодородия, а также воды. Артимпаса дореволюционными исследователями обычно считалась богиней луны и плодородия. Ряд зарубежных и советских авторов связывает ее с артой - мировым природным и моральным законом в общеиранской мифологии, либо также с иранской Арти - богиней плодородия. Отмечаются шаманские черты богини (К.Мейли). Советские ученые видят в Артимпасе богиню плодородия и брака, иногда также войны, покровительницу царской власти, отмечают ближневосточные элементы образа и культа богини.

М.И.Ростовцев считал всех греко-варварских богинь Северного Причерноморья воплощениями доиндоевропейской Великой Богини, усвоенной скифами. Отчасти развивая его идеи, М.И.Артамонов, С.С.Бессонова, И.Ю.Шауб полагают всех трех скифских богинь ипостасями одной Великой Богини. В пользу этого говорит иконография скифских богинь: змееногая богиня может быть с основанием отождествлена как с Аш, так и с Артимпасой, богиня в сценах инвеституры - с Табити и Артимпасой.

Змеедева скифского генеалогического мифа была отождествлена зо змееногой богиней, изображенной на скифских древностях, ухе Л.И.Ростовцевым. Относительно семантики образа змеедевы и соот-яошения ее с другими скифскими богинями мнения значительно расходятся. Из современных исследователей этот образ наиболее подробно изучен Д.С.Раевским, С.С.Бессоновой и И.Маразовым. Интересные попытки проследить архаические истоки образа змеедевы ж зго дальнейшую судьбу принадлежат С.П.Толсуову, М.Ф.Болтенко, В.П.Петрову и М.Л.Макаревичу.

В целом исследования показывают, что скифо-сарматские божества воплощали силы природы и социальные явления, имевшие существенное значение для скифского и сарматского общества, уровню зазвития которого вполне соответствовал уровень развития пантео-

Третий раздел освещает проблему реконструкции скифской мифологии. Мифологические сказания о происхождении скифов сохранены Геродотом (1У, 5-7 - "скифская", 8-10 - "эллинская" версия), Валерием Флакком (УТ, 48-68), Диодором Сицилийским (П, 43) и греческим эпиграфическим источником (СГ(г , (Г. Ш, № 5984). Заметное сходство этих сказаний закономерно порождало попытки унифицировать их, отождествить их персонажей и сигеты (В.Ф.Миллер,

B.Али, Б.Н.Граков и др.). Опыт реконструкции скифского генеалогического мифа на основе всех пяти его вариантов проделан Д.С.Раевским. По заключению исследователя, этот миф (в виде родословной скифских богов и первоцарей) объяснял возникновение как космоса, так и скифского народа и общества. Схема мифа такова: от неба-Папая и вода (земли)-Али (змеедевы) родился первоче-ловек ТаргитаЙ (воплощение среднего мира), а от него и его матери - три брата (воплощающие три сферы мироздания и три сословия); самый младший из них (Колаксай-Скиф), победив в состязании, обрел чудесные дары - символы царской власти и трехсослов-ного деления общества; он стал первым царем скифов, но был убит братьями.

Замечания критиков Д.С.Раевского (А.М.Хазанова, А.И.Икурко,

C.С.Бессоновой, И.Б.Брашинского), анализируемые в данном разделе, относятся преимущественно к отдельным звеньям его реконструкции и далеко не всегда основательны. Так, расхождения в деталях между версиями глифа в письменных источниках и его предполагаемыми иллюстрациями в греко-скифском искусстве вполне естественны, если учесть закономерности передачи словесных текстов языком изобразительного искусства, а также стилистические особенности сюжетных изображений на предметах греко-скифской торевтики.

Б.А.Рыбаков, принимая реконструкцию Д.С.Раевского применительно к собственно скифской мифологии, считает, однако, версию, приписанную Геродотом скифам (сколотам), праславянской. Однако эта версия слишком близка по структуре и характеристикам персонажей к остальным четырем, чтобы отрицать ее родство с ниш. Разумеется, один из вариантов скифского мифа мог бытовать в среде иранизированных праславян. Поэтому поиск исследователем славянских параллелей этой версии в принципе оправдан. Однако необходима более тщательная работа по выделению этнически характерных

составляющих сколотского мифа (Б.А.Рыбаков ограничивает иранский элемент в нем сферой ономастики).

Большой интерес представляют работы об таноиранских и хакасских параллелях скифскому мифу (С.П.Толстов, Д.С.Раевский, М.И.Боргояков), раскрывающие его семантику, а также этнокультурные связи североиранского мифа.

Четвертый раздел посвящен проблеме мифологической картины мира у северных иранцев. Эта проблема затрагивалась в советской науке еще в 30-40-е годы (см. главу 3).'В 1960 г. Э.А.Грантовс-кий установил тесную связь космоса и социума в мифологии скифов, показав, что три сына Таргитая олицетворяли одновременно три сословия и три размещенных по вертикали мира.

Но особенно интенсивно эта тема стала разрабатываться в 7080-х годах. Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский реконструировали скифский и индоиранский миф об исполинских северных горах ЛРипе-ях) и лежащей за ними "стране блаженных". Д.С.Раевский, развивая эту идею, показал, что в мировоззрении скифов географическое деление мира соотносилось с его трехчленным делением по вертикали (Рипеи - с небесным миром богов и героев, СкисЕия - с земным миром, Черное море - с подземным миром смерти). Представление о трехярусном и четырехстороннем мире исследователь обнаруживает в скифском генеалогическом мифе, в декоре скифских изваяний и на-верший, чертомлыцкой амфоры и пекторали из Толстой Могилы, представление это передается различными кодами (зооморфным, географическим и др.). Потусторонний мир смерти противостоит миру живых как небесной или подземный - земному, периферийный - центральному, правый - левому. Без учета мифологической космологии скифов нельзя верно понять их географических и исторических представлений, отделить в них мифологические фикции от реалий.

Весьма близкие выводы получены другими авторами при анализе космологической символики вышеупомянутых амфоры и пекторали (Е.Е.Кузьмина, Д.А.Мачинский), росписей поздкескифских склепов (Е.А.Попова), произведений сакского искусства (А.К.Акишев).

В данном разделе рассматриваются также работы о культах сил природы у скифов (С.С.Бессонова, Т.Н.Высотекая, Н.А.Богданова), скифо-саков (А.И.Мартынов), савроматов (К.Ф.Смирнов), киммерийцев (В.А.Ильинская), лесостепных "скифов" (Б.А.Щрамко, В.П.Андриенко). Эти работы хорошо раскрывают связь религпг се-

верных иланцев и их соседей с экономическим базисом, но при тоь представ)лют саму эту религию не единой системой, а механическс суммой культов.

Пятый раздел освещает проблему религиозно-мифологического обоснования социально-политических институтов у северных иранцев. Вопрос о мифологическом обосновании сословного деления у скифов разрабатывается преимущественно на материале "скифской" (сколотской) версии скифского генеалогического мифа у Геродота* Золотые дары, полученные Колаксаем (плут, ярмо, секира и чаша) три (или четыре) , происходящие от сыновей Таргитая, трак

туются как символы сословий. Такая трактовка сложилась в XIX -начале XX вв. в работах А.Ганзена, Ф.Г.Берпланна, Э.Боннеля и окончательно - у А.Кристенсена и Ж.Дшезиля. Последний именно в ходе анализа этого текста впервые сформулировал свою теорию, со гласно которой в основе идеологии древних индоевропейцев лежало представление о трех социальных функциях - магико-юридической, воинской и производительной - и соответствующих им трех сослови ях. В зарубежной науке эта теорию на скифском материале развива ют Э.Бенвенист, Ф.Корнийо, в советской - Э.А.Грантовский, А.М.Хазанов, Д.С.Раевский. В отличие от Ж.Дшезиля его советские последователи (кроме А.М.Хазанова) не считают трехсословную схему у скифов чисто идеальной, но стремятся связать ее с реальной структурой скифского общества.

"Сословно-кастовую" интерпретацию данных версии Г-I отвергает Б.А.Рыбаков, считающий эту версию праславянской, а -племенами, а не сословиями. Однако трехфункциональная схема был; известна всем индоевропейцам (в том числе, видимо, ж славянам), и по этой схеме могли осмысливаться, в частности, отношения между племенами, составлявшими один из скифских "этносов" (союзов племен) Геродота.

Д.С.Раевский реконструировал (прежде всего по данным Диодо-ра Сицилийского (П, 43)) также "двухсословный" вариант скифског< генеалогического мифа, игнорирующий жреческое сословие (что отражает борьбу жречества и военной знати).

* Термин "сколоты", ввиду спорности его понимания в современной науке (скифы вообще? скифы-пахари?) в данной работе употребляется лишь в смысле "носители первой геродотовой версии".

Начиная с работ М.И.Ростовцева, в скифологии утвердилась трактовка некоторых греко-скифских изображений как сцен наделе-шя божеством властью царя. Эсхатологическая трактовка этих сцен [Г.Внденгрен, С.С.Бессонова) выглядит неубедительно. В мужском 5ожестве указанных сцен видят Папая или Гойтосира, в женском -1ртимпасу или Табити. Д.С.Раевский связывает инвеститурнне сце-ш с реконструированнш мифом о браке Колаксая и Табити.

Реконструкцию царской идеологии саков дал А.К.Акишев.

Вторая глава посвящена историографии проблемы форм и прояв-[ений религиозного культа у скифо-сарматов.

В первом разделе рассматриваются празднества и связанные с ими мифы. В трактовке описанного Геродотом сколотского релиш-)Зного праздника выделяются два направления. Одно (М.И.Артамо-гов, В.П.Андриенко, Б.А.Рыбаков, А.П.Знойко, Л.А.Чибиров) связы->ает этот праздник с земледельческими племенами Скифии (Б.А.Ры-¡аков и А.П.Знойко - с праславянами), другое (О.Глазер, А.М.Ха-¡анов, Д.С.Раевский, отчасти Ж.Дкмезилъ) - с кочевым населением царскими скифами); суть праздника усматривают, соответственно, 1 аграрной магии либо в освящении царской власти и сословного ;еления скифского общества. Некоторые исследователи (Л.АДеле-:ов, В.Я.Петрухин, С.С.Бессонова, И.Маразов) пытаются синтезиро-ать эти два направления. Отметим, что сторонники обоих направ-ений обычно видят в главном участнике праздника (спящем со свя-;енными золотыми дарами) "священного царя", приносимого в жерт-у. По Д.С.Раевскому, этот "царь" олицетворяет собой Колаксая, ступающего в брак с Табити, воплощенной в золотых дарах.

Культ плуга, присутствумций в ритуале сколотского праздни-а, известен оседлым и полуоседаым ираноязычным народам, у ко-евников-иранцев он бесспорно не засвидетельствован. В то же ремя мифологический мотив'золотого (часто небесного) плуга бъединязт сколотов и осетин с центральноевропейскими народами славяно-балто-германцами), что позволяет предполагать заимство-ание его скифо-сарматами от этих народов.

Восточнославянская сказка "Три царства" (сопоставляемая .А.Рыбаковым со сколотским глифом) представляет собой славянскую рансформацию общеиндоевропейского мифа под влйянием иранской скифской) мифологии: младший брат - солярнрй герой - через при-бщение к мировой вертикали (небесному или подземному миру) об-

ретает царскую власть - солярно-огненный фарн, воплощенный в -чудесной супруге и золодых дарах (или: в трех царевнах и в трех чудесных яйцах, воплощамцих три сословия). Эта концепция - чистс индоиранская.

Таким образом, в сколотском празднике выделяются (независимо от этнической принадлежности его носителей) две стороны: аг-рар'но-магическая (отчасти среднеевропейского происхождения) и сословно-царская (индоиранская).

Второй раздел посвящен формам культа (жертвоприношениям, гаданиям и др.). Авторы XIX - начала XX веков часто использовали сведения о скифо-сарматских обрядах для решения эгногенетическга проблем, однако их метод фактически сводился к выискиванию черт сходства (зачастую весьма отдаленного) в ритуалах двух народов, родство которых постулировалось заранее. От подобных натяжек не свободны и некоторые современные работы о скифо-осетинских (Д.А.Чибиров) и скифо-индоарийских (Л.А.Лелеков, Л.С.Кдейн) религиозных параллелях. Для этногенетических построений показательными могут быть лишь обряды (или их детали), свойственные немногим родственным или связанным в культурном отношении народам. Скифо-иранские же параллели в данном случае делает более значительными доказанное филологами ираноязычие скифов. При сопоставлении скифских ритуалов с индоарийскими следует учитывать возможное сохранение у скифов общеиндоиранских элементов, не сохраненных шноиранской традицией.

Обряды, направленные на увеличение плодородия земли и плодовитости скота, подробно изучены у населения лесостепи Б.А.Шра-мко и В.П.Андриенко, у степных скифов - С.С.Бессоновой. Рассмотрение ритуалов лесостепи скифского времени на широком фоне аграрной обрядности народов Восточной Европы выгодно отличает работы Б.А.Щрамко и В.П.Андриенко от многих охарактеризованных выше исследований. Связь скифских жертвенных обрядов с сакрализацией царской власти раскрывается в работах Е.Е.Кузьминой, Д.С.Раевского, Д.А.Мачинского.

Мнение М.И.Ростовцева о наличии у скифов мистериальных обрядов почти не получило развития. Трактовка Б.Н.Мозолевским в подобном духе изображений на пекторали из Толстой Могилы выглядит неубедительно из-за поверхностного подбора аналогий.

В третьем разделе рассматриваются вопросы о культовых объ-

ектах, сооружениях и атрибутах. Археологические данные несколько скорректировали утверждение Геродота (17, 59) об отсутствии у скифов кумиров, храмов и жертвенников, кроме святилищ "Арея". Установлено, что святилища, жертвенники и культовые глиняные фигурки у лесостепных "скифов" существовали всегда, а с оседанием степных скифов на землю распространились и у них; культовый характер имели также зольники и, вероятно, часть "майданов" (работы В.А.Городцова, Б.А.Щрамко, В.П.Андриенко, П.Н.Шульца и др.). У кочевых скифов археологически исследовано предполагаемое святилище Арея (Ю.В.БолтрИк), у сарматов - святилище огня (К.Ф.Смирнов и С.А.Попов).

Аниконизм скифской религии пытались объяснять особым характером скифской религии, якобы близкой "мировым религиям" (Э.Бон-нель) либо, наоборот, примитивной, не доросшей еще до иконичес-кого культа (А.П.Иванова) или антропоморфного представления о богах (М.И.Артамонов). Археологическими данными установлено, что антропоморфные изображения божеств существовали у скифов в конце УП - начале У1 вв. до н.э. ив послегеродотовское время, антропоморфные же изваяния существовали в Северном Причерноморье непрерывно с киммерийской эпохи.

Все же скифский аниконизм У1-У вв. до н.э. требует убедительного объяснения. Д.С.Раевский полагает, что аниконизм у скифов, киммерийцев и "срубников" был связан с преобладанием у них неизобразительных искусств над изобразительными. В условиях сложения раннеклассового общества возникла потребность в наглядном воплощении идеологических представлений, освящащих новые социальные отношения. Однако из заимствованных переднеазиатских и ионийских антропо- и зооморфных изображений прижились лишь зооморфные, которые гораздо легче было приспособить для создания универсальной символической знаковой системы. Позже классическое греческое искусство, менее скованное канонами, чем древневосточное, смогло более удачно воплотить персонажей и сшкеты скифской мифологии.

В скифских изваяниях усматривают изображения почитаемых предков (вождей) либо мифологических персонажей - Таргитая (М.И.Артамонов), "Арея" (А.И.Мелюкоза), солярного первопредка (В.П.Белозор), Гойтосира (Б.А.Рыбаков). Д.С.Раевский считает, что умерший царь (вождь) представлялся в облике первопдря Тартя—

тая. Мнение Б.А.Рыбакова о праславянской принадлежности ранне-скифских изваяний спорно (этих изваяний нет в глубине лесостепи), но весьма вероятно усвоение и сохранение славянами скифского типа антропоморфных изваяний.

В ряде дореволюционных и советских работ обосновано культовое, значение и раскрыта семантика некоторых категорий скифо-сар-матских вещей: наверший, бронзовых ножей, каменных блюд-жертвенников, топориков-скипетров, ритонов, округлых чаш, чаш из черепов (исследования А.С.Лаппо-Данилевского, М.И.Ростовцева, В.А.Ильинской, Е.В.Переводчиковой и Д.С.Раевского и др.).

Четвертый раздел посвящен вопросу о скифском и сарматском жречестве. Многие исследователи (М.И.Артамонов, Ж.Дшезиль и др.) полагают, что сословие жрецов у скифов отсутствовало либо существовало лишь в мифологических схемах. Другие же (Э.А.Гран-товский, Д.С.Раевский и др.) считают, что упомянутые Геродотом гадатели (по прутьям) и "женоподобные" гадатели-энареи и были у скифов профессиональными жрецами.

В энарействе усматривают обычай кувады либо (что более вероятно) шаманский травестизм. Индоиранские корни скифского шаманизма исследовали К.Мейли, Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский, проявления шаманизма у саков - А.К.Акишев, сходные с энарейством черты среднеазиатского шаманства - Р.Я.Рассудова и В.Н.Басилов. В то же время следует учитывать и переднеазиатские корни энарей-ства, о которых прямо говорит Геродот (I, 105).

Некоторые скифские и сарматские погребения с культовыми принадлежностями выделяются советскими археологами в качестве жреческих, однако обобщающих работ по этой теме нет, да и критерии выделения таких погребений не разработаны.

Социальная роль жречества в Скифии цроанализирована А.М.Ха-зановым. Жрецы составляли влиятельную касту, тесно связанную с аристократией. Они помогали царю удерживать народ в повиновении и в то же время боролись с царем за власть и влияние в обществе.

Третья глава посвящена историографии проблемы семантики скифского и сарматского звериного стиля. Здесь выделяется три направления: "охотничье", "воинское" и мифологическое. Первое ищет корни звериного стиля в идеологии примитивных охотничьих обществ (тотемизме, охотничьей магии, паманизме); второе - в воинской магии эпохи военной демократии; третье - в мифологии

земледельческо-скотоводческих обществ.

"Охотничье" направление зародилось в работах Н.П.Кондакова и западных исследователей (А.Альфельда,И.Г.Андерсон) и поныне господствует в буржуазной историографии. Поддерживается оно и многими советскими авторами (В.В.Гольмстен, А.Д.Грач, С.С.Сорокин и др.). Основные недостатки данной концепции - несоответствие археологическому материалу, принижение уровня развития скифского общества, произвольный подбор аналогий (поиск их у этнически и стадиально далеких скифам народов), умозрительность, односторонность и априоризм. Тем не менее, выявление в скифской мифологии архаического слоя, восходящего к эпохе охотничьего хозяйства, вполне оправдано. Сведение же всей идеологии скифов к этим пережиточным явлениям в корне неверно.

"Воинская" концепция возникла в работах В.В.Гольмстен и развивалась многими советскими исследователями (Н.Н.Погребовой, Б.Н.Граковым, И.В.Яценко и др.). Положительные черты этого направления - опора на фактический материал и трактовка тотемизма в идеологии скифо-саков как пережиточного явления.

Примечательны попытки сочетать тотемистическую (и "воинскую") трактовку с мифологической (но не в духе "охотничьей" мифологии). Таковы работы Н.Н.Погребовой, К.Ф.Смирнова, Б.Н.Грако-ва, А.М.Хазанова и А.И.Шкурко, отчасти А.И.Мартынова. М.И.Артамонов выдвинул концепцию "зооморфного пантеона". В ней верно намечена эволюция зооморфных образов скифской мифологии (от тотемов к олицетворениям сил природы), но преувеличен зооморфизм в представлениях скифов о богах и роль ближневосточных заимствований в скифской мифологии.

Мифологическое направление возникло еще в дореволюционной историографии (Л.Стефани, А.С.Лаппо-Данилевский, А.С.Спицын), но в зарубежной науке было вытеснено "охотничьим". Большое внимание мифологической семантике звериного стиля уделяли советские исследователи 30-40 гг., в том числе последователи Н.Я.Марра. Слабой стороной их работы была недостаточная опора на конкретные источники, игнорирование этнической специфики верований; однако многие их соображения о зооморфной космологической символике у скифо-саков перекликаются с современными. После обоснования в 60-х годах теории переднеазиатского происхождения скифского звериного стиля ряд авторов (М.И.Вязьмитина, В.^.рльинская, отчар^

Б.А.Щрамко) стал объяснять семантику этого стиля на основе ближневосточных и греческих параллелей. Однако в их работах почти полностью отсутствуют индоиранские параллели.

Для большинства работ конца 60-80-х годов (В.А.Литвинского, Д.С.Раевского, Е.Е.Кузьминой, А.К.Акишева и др.) характерно выделение собственно скифской, индоиранской основы семантики звериного стиля. Этим работам присущи высокий методический уровень, стремление избежать малообоснованных выводов и случайных аналогий, постоянное внимание к специфике мифологического мышления, высокая оценка уровня скифской духовной культуры. Все это позволило данной группе исследователей оригинально и убедительно расхить содержание скифо-сакских зооморфных образов, связь их с социальным строем скифо-саков.

Четвертая глава посвящена историографии проблемы выбора источников для изучения скифо-сарматских верований и методики их интерпретации.

В первом разделе рассматривается проблема выбора источников. Для исследователей ХУШ - первой половины XIX вв. почти единственным источником реконструкции скифо-сарматских веровали! служили скупые сообщения античных авторов (в основном Геродота). Эпизтэафические источники по данной теме также весьма немногочисленны. Использование лингвистических источников долгое время носило субъективный характер, поскольку зависело от того, считал ли исследователь скифов парками либо монголами, германцами и т.п. Лишь после установления факта ираноязычия скифов (работы К.Мкшшгофа, В.Ф.Миллера, М.Фасмера, В.И.Абаева) использование лингвистических данных стало здесь подлинно научным. Однако и поныне встречаются попытки истолкования имен скифских богов путем произвольного или тенденциозного (связанного с малообоснованными теориями этногенеза скифов) подбора аналогий.

С середины XIX в. по мере успехов скифо-сарматской археологии, все чаще привлекаются археологические источники. Однако использование таких источников затрудняется необходимостью их интерпретации, обоснования их связи с мифологией и культом.

Важным источником реконструкции идеологии скифо-сарматов являются фольклор и обычаи родственного им народа - осетин (работы В.Ф.Миллера, В.И.Абаева, Ж.Дшезиля).

Для исследований 70-80-х гг. характерно стремление, с одно!

;тороны, к расширению крута привлекаемых источников, с- другой -с созданию обобщающих работ, основанных на комплексном изучении юточников и к оценке этих верований как системы.

Второй раздел посвящен проблеме методики исследования. Задача реконструкции скифо-сарматских верований затрудняется тем, 1то тлеющиеся источники либо скудны (письменные), либо требуют предварительной смысловой интерпретации (археологические), что 1еобходимо вынуждает к поиску внешних аналогий. Однако подбор юследних зачастую произволен, субъективен и тенденциозен, что зриводаг к созданию столь же произвольных и малообоснованных реконструкций. Одни из них основаны на априорных, порой тенденциозных представлениях об этногенезе скифов и уровне развития их общества. Другие же слабо отражают системность скифских верований и их этнокультурную специфику.

В сложившейся ситуации ряд скифологов был вынужден обратиться к обоснованию самой методики исследования. Одни ир них (А.М.Хазанов и А.И.Шкурко) проявляют неоправданный скептицизм, отвергают даже наиболее методически строгие реконструкции мифологии скифов, недооценивают этимологический метод и использование индоиранских параллелей, отрицают системность мифа. В итоге ставится под сомнение сама возможность пойти в этом вопросе дальше простого пересказа письменных источников.

Гораздо более конструктивен другой подход (Е.Е.Кузьмина, Ц.С.Раевский). В основу реконструкции здесь кладутся фрагменты зкифских мифов,- сохраненные античной традицией, и уже исходя нз них интерпретируются сюжетные антропоморфные изображения в скиф-зком (1реко-скифском) искусстве. Широко используемые при этом индоиранские параллели призваны "озвучивать" скифский материал, но не подаенять его. Постоянное внимание уделяется специфике архаического мышления. Ввиду господства в нем мифологизма обоснованно отвергается трактовка сцен на памятниках греко-скифской торевтики как чисто бытовых или воплощающих чисто греческие сю-аеты, но в основе этих сцен прослеживаются скифские мифы. В работах этого плана заметно стремление раскрыть скифскую мифологию как систему, выделить сходные мифологические структуры, передаваемые различным кодами. Такой подход, однако, отличен от идеалистического структурализма, отрывающего форму от содержания. Мифология всегда остается для Д.С.Раевского средством моде-

лирования объективного мира.

Отвергая "метод" произвольного подбора параллелей, Е.Е.Кузь мина и Д.С.Раевский выделяют в скифской мифологии различные слои: общее (общечеловеческое), особенное (индоевропейское, индоиранское и др.) и единичное (скифское). Такой подход позволяет упорядочить подбор аналогий, избежать приписывания скифам представлений стадиально или этнически чуждых игл обществ. Приоритетное значение в изучении идеологии северных иранцев имеют индоиранские параллели (Д.С.Раевский, Э.А.Грантовский и др.), что не исключает поиска параллелей в идеологии народов, реально контактировавших со скифо-саками - славян (Б.А.Рыбаков), финно-утров (Г.М.Бонгард-Левин, Э.А.Грантовский), кавказцев и др.

При всех своих разногласиях в данном вопросе советские историки остаются на позициях исторического материализма, связывая мировоззрение скифо-саков с их социально-экономической жизнью (хотя сама эта связь иногда понимается чересчур прямолинейно).

В целом источниковедческая база данной темы проявляет тенденцию к расширению, а методика исследования - к усилению строгости и объективности выводов и системности анализа.

В пятой главе рассматривается историография проблемы скифо-сарматского наследия в славянском язычестве. (Многие авторы предпочитают говорить об иранском влиянии, поскольку трудно проследить, какой именно ираноязычный этнос передал славянам тот или иной религиозный элемент).

Исследователи XIX - начала XX вв. (П.Прейс, И.Гануш, А.Ф.Гильфердинг и др.) лишь начали разработку этой сложной темы. Правильно подмеченные ирано-славянские и скифо-славянские параллели нередко объяснялись в духе устаревших ныне концепций происхождения славян. Археологические источники не использовались. Отсутствовала надежная лингвистическая база.

Такая база возникла лишь после установления ираноязычия скифов, что позволило говорить о влиянии северных иранцев на славян, но не о происхождении славян от собственно скифов или из Средней Азии. В результате работ лингвистов XX в. (Я.Розвадовс-кий, М.Фасмер, А.А.Зализняк и др.) составлен обширный список славяно-иранских изоглосс религиозно-мифологического характера (многае из них, вопрочем, не бесспорны).

После 1917 г. над данной темой работали многие, преимущест-

венно советские, исследователи (В.А.Городцов, Б.А.Рыбаков, Л.А.Лелеков, Р.Якобсон и др.). Важнейшее достижение этого периода в области методики исследования - синтез данных археологических, этнографических и письменных источников, начало которому положила работа В.А.Городцова, сравнившего скифские и дакосар-матские инвеститурные сцены с русскими вышивками.

Многолетние исследования показали наличие иранских элементов в образах славянских божеств (Великой Богини - Мокоши, Дея-дьбога - Хорса, Симаргла, Рарога, Дива, Вия, возможно, Белбога и Чернобога), в некоторых зооморфных мифологических образах (Симаргла, грифона, льва). Но многие ирано-славянские религиозные параллели на проверку оказываются схождениями более общего порядка.

Делались попытки (преимущественно зарубежными авторами) охарактеризовать иранское влияние на славянское язычество в цепом. Но цри этом указанное влияние либо вообще отрицалось (В.Брюкнер), либо крайне преувеличивалось (А.Калмыков, З.Р.Дитт-рих, Г.Ловмяньский и др.); утверждалось, будто славяне до контактов со скифами не знали политеизма, будто славяне усвоили от 1ранцев зороастризм или буддизм. Особой реакционностью отлича-гась взгляды историка-эмигранта А.Калмыкова, осуждавшего разру-аение "иранских начал" русского общества в 1861 и 1917 гг. В тротивоположность этому Б.А.Рыбаков, признавая иранское влияние ш славянское язычество, показывает, что нередко иранские эле-генты лишь наслаивались здесь на сходные представления, восходящие к общеиндоевропейской эпохе.

Более тщательного исследования заслуживают вопросы о време-ш проникновения к славянам конкретных иранских влияний, об гранеких элементах в славянском дуалистическом мифе, в восточно-лавянских изображениях богини со всадниками,в семантике звериного ¡тиля Древней Руси.

Таким образом, исследователям удалось значительно продви-[уться в деле воссоздания основных мифов, культов и ритуалов ;кифо-сарматов. В развитии историографии данной проблемы преоб-:адают следующие тенденции: расширение источниковедческой базы, остепенное преодоление субъективизма, априоризма, тенденциозно-ти, усиление внимания к социально-экономической основе и этни-еской специфике идеологических представлений, к своеобразию ар-

хаического мышления, к его системности. Все это способствует рс сту доказательности и объективности реконструкций.

ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Основные положения диссертации опубликованы в следующих работах.

1. Дудко Д.М. Религиозно-мифологическая семантика скифско1 звериного стиля: история исследования // Народы Азии и Африки. - 1985. - Ш 4. - С. I5I-I60.

2. Дгдко Д.М. Скифский (сколотский) религиозный праздник (проблемы интерпретации) // Конференция "Религиозные представле ния в первобытном обществе". - Тезисы докладов. - M., 1987. -С. 183-184.

3. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечествен»: и зарубежной историографии // Советская этнография. - 1988. -

Л 2. - С. 57-65.

4. Дудко Д.М. Отражение общественного строя скифов в их ш фологии: итоги изучения // Народы Азии и Африки. - 1988. - JS 4,