автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков"

■'У

На правах рукописи

Филиндаш Лариса Васильевна

ИСИХЛЗМ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ВИЗАНТИЙСКУЮ И РУССКУЮ ЖИВОПИСЬ XIV - XV ВЕКОВ

Специальность: 24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени Кандидата философских наук

Москва - 2006

Диссертационное исследование выполнено на кафедре культурологии и менеджмента в

культуре

Государственного университета управления

11аучный руководитель:

доктор философских наук, профессор Дидснко Валерий Дмитриевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Кузнецова Татьяна Викторовна

кандидат искусствоведения, доцент Бслннцсва Ирина Викторовна

Ведущая организация: Московский государственный

академический художественный

институт им. В.И. Сурикова

Защита состоится 22 декабря 2006 года в 14 часов на заседании диссертационного совета К 212.049.03 Государственного университета управления по адресу: 109542, г. Москва, Рязанский проспект, 99, чал заседаний Ученого Совета.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Государственного университета управления по адресу: г. Москва, Рязанский проспект,99.

Автореферат разослан____ноября 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, Кандидат философских наук, доцент

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА С.-Петербург

оэ аоо^к-ДО&З

А.В. Лоиарев

Актуальность исследования. Иснхазм как Богословское н аскетическое учение, сформировавшееся в Византии в 1\7-Х1\' вв.. сосредотачивает в себе основные духовные ценности н идеалы православной культуры. Иснхазм проявляет себя как явление духовной культуры предельно острыми патачистскнми спорами в Византии за столетие до ее падения (1453 г.) и оказывается на гребне цивилнзационных столкновений, завершающих разделение христианского мира на Восток и Запад. В культуре Палеопоговсксго Ренессанса нсихастские дискуссии становятся спорами о диаметрально разных путях бытия: западного - рационалистического и восточного - мистического, о реконструкции соответствующих этим путям идеалов и ценностей: они означают столкновение двух модусов экзистенции, проблему культурного выбора (исихазм - гуманизм, христианский -неоязыческий или эллинистический, восточный - западный ренессанс).

Расщепление культурных процессов и духовных идеалов в Палеологовском Ренессансе приводит к поляризации тенденцнй, одни из которых восходят к психизму. а другие - ниспадаюг к гуманизму, что проявляется и в церковном искусстве, и, в частности, в иконописи. Специфика византийского и древнерусского средневекового искусства, выражающаяся в цельности мировоззрения, объединяющего и мысль, и искусство, позволяет интегрировать идеи исихазма в образную систему иконописи. Икона, как богословский текст, выражает сущностные основы византийской и древнерусской культуры, раскрывает духовные идеалы созерцательного монашества и исихазма -богоустремленность человеческой природы, возможность преображения и обожения (теозиса) как конечного предназначения человеческой личности.

Актуальность данной темы определяется стремлением проанализировать проблему влияния идей исихазма на содержательно-мировоззренческую и образную, художественно-символическую структуру византийской н русской иконописи XIV - XV вв. Эта проблема, поставленная в отечественном религиоведении, культурологии и искусствоведении лишь во второй половине XX в., по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Советское искусствоведение на базе атеистического мировоззрения пыталось выработать эстетпко-идеологический, внерелигиозный шютрументарнй для анализа духовной жизни воцерковленного общества Византии и Руси. Исихазм называли «реакционным», обвиняли в том, что он «подавил Возрождение». В наше время, когда пересматриваются многие ценностные установки, уточняются идейно-философские взгляды с позиций современной гуманитарной науки, возникает необходимость снять противоречия в оценке значения исихазма в византийской культуре и его влияния на византийскую и русскую иконопись XIV - XV вв.

Для проведения корректного научного анализа следует раскрыть подлинную духовную природу исихазма, рассмотреть религиозные смыслы в контексте философских,

культурологических или иных интерпретаций, определить те значения, которые позволят провести исследование мировоззренческой и образной структуры религиозной живописи. Для этого реконструируется теоретическая модель исихазма и его эстетическая проекция на основе дополнительного изучения богословских трактатов и научных трудов.

Степень научной разработанности проблемы. Научно-богословские исследования по исихазму открываются в России во второй половине XIX в. магистерской диссертацией игумена Модеста «Святый Григорий Панама, митрополит Солунскин, поборник православного учення о Фаворском свете и действиях Божиих». Автор впервые привлекает внимание русских исследователей к исихастским спорам XIV в., деятельности и учению св. Григория Папамы. Большое значение приобретает труд по истории Афона русского ученою, будущего епископа Порфирня (Успенского), который публикует найденные во время путешествия по Афону рукописи, относящиеся к исихастским спорам.

В конце XIX в. появляются серьезные исторические труды Ф. И. Успенского и В. Г. Васильевского, в которых нсихастские споры выступают как проявление внутренних социальных процессов, отображающих борьбу мировоззренческих течений в Византии.

В работах ей. Алексия (Дородницына), А. И. Яцимирского, К. Ф. Радчепко, II. А. Сырку, И. И. Соколова иенхазм как мистическое течение рассматривается в контексте средневекового монашества, всего святоотеческого Предания.

Последние представители дореволюционной русской византологии, как, например, А. А. Васильев, анализируют не только проблему связи исихастского движения с мистическими течениями Западной и Восточной Европы, но и культурными явлениями эпохи Итальянского Возрождения. А. Ф. Лосев, написавший «Очерки античного символизма и мифологии», изучает исихастскис споры в рамках столкновения противоположных культурных типов: эллинского язычества и византийского Православия.

Применительно к искусствоведческим проблемам большое значение имеют работы кн. Е. II. Трубецкого, «Избранные труды по искусству» свящ. П. А. Флоренского.

После 1917 г. изучение исихастской традиции получило классическое выражение в трудах представителей русского зарубежья: Г. А. Острогорского, Г. В. Флоровского. архиепископа Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В. Н. Лосского, прот. И. Мейепдорфа1. В их грудах общефилософский, аскетико-гносеологический,

' Острогорскнй Г.А. Афонские иснхасгы н их противники // Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931. Кнприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, М., 1996; Лосский В. Н. Мистическое богословие. Киев, 1991; Мейендорф П., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.

антропологический н культурно-религиозный аспекты получини фундаментальное теоретическое осмысление.

В 70-е гг. стали издаваться переводы творении св. Григория Паламы, выходить труды Мейендорфа. Его последователь Г. М. Прохоров анализирует взаимосвязь исихазма и церковно-политической истории Руси XIV - XV вв., рассматривает значение исихазма для русской истории, пути проникновения исихастских идей па Русь.

Исихазм в контексте культурных тенденций, определившихся в поздневизантийском обществе, исследует И. П. Медведев. Протоиерей Иоанн Экономнее' рассматривает исихазм как одно из явлений эпохи Возрождения, а также анализирует проблему творчества.

Исихазм как аскетическая система и антропология рассматривается С. М. Зариным, протоиереем В. В. Зеньковскнм, И. А. Ильиным. С. С. Хоружнй дает квалифицированный философский анализ антропологических, аскетических, гносеологических проблем исихии. В работе «К феноменологии аскезы» учение о человеке излагается им в форме словаря антропологических понятий с позиций исихастского и современного научного сознания. Этим же проблемам посвящено исследование священнослужителя О. С. Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов».

Философские аспекты исихазма отражаются в работе Л. А. Гоготишвили «Лосев, исихазм и платонизм», исследовании А. X. Горфункеля «Философия эпохи Возрождения», труде Г. Г. Майорова «Формирование средневековой философии. Латинская патристика». В работе И. И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века» исихастская традиция выделяется как основополагающая в отечественной религиозной философии.

Одной из новейших работ является монография Д. И. Макарова «Антропология и космология Григория Паламы». На основании анализа проповедей (гомилий) св. Григория Паламы автор рассматривает космологическую и антропологическую систему взглядов богослова в социокультурном контексте.

Эстетические аспекты исихазма весьма плодотворно исследует В. В. Бычков2, выделяющий в византийской культуре противоборство двух эстегик: «антнкизируюшей» и «интериорной». Работы С. С. Аверинцсва по проблемам византийской эстетики, литературы, культуры отличаются историческим и аналитическим подходом. Богословско-эстетическне вопросы икопогшси представлены работами С. В. Алексеева, М. В. Алпатова, II. А. Барской, рядом работ II. К. Голейзовского, И. Э. Грабаря,

1 Экономцев И., прот. Православие, Византия, Россия; Исихазм н возрождение. (Исихиш н проблема творчества). М , ] 992.

! Бычков В.В. ВнзантнПская эстетика. М.,1977; Бычков В.В, Русская средневековая эстетика Х1-ХУП века. М., 1992.

иконописца и арх. Зннона (Тодора). трудами В. Н. Лазарева. В. А. Пл\пша, О. С. Поповой. И. К. Языковой. Л. Л. Успенского. Г. II. Вздорновз н других. Пристального внимания заслуживают глубокие работы В. В. Лепахнна1 по фнлософско-богословским вопросам иконописи.

Несмотря на различные подходы в оценке исихазма авторитетные исследователи признают его духовным, наиболее ценностным ядром православной культуры. Вместе с тем. трудно согласиться с аргументацией отдельных авторов (М.В. Алпатова, Н.К. Голейзовского, В.Н. Лазарева) и их утверждением о наступлении реакции в культуре Палеологовского Ренессанса и упадке византийской живописи во второй половине XIV в. под влиянием восторжествовавшего исихазма. Если перед исследователями исихазма поставить вопрос, насколько разработана в научной литературе заявленная в данной диссертации проблема, ответ едва ли не будет единодушным: идет процесс поиска критериев, которые бы позволили оценить влияние исихазма на русскую и византийскую иконопись XIV - XV веков. Так, в диссертации Наделяевой Е.П. лишь обозначена проблема соотношения Палеологовского Ренессанса с искусством Феофана Грека и Андрея Рублева, при этом позитивного решения этой проблемы она не видит. Между тем, на наш взгляд, можно предложить вариант анализа иконописи Палеологовского Ренессанса на основе поляризации восходящих и нисходящих тенденций. Таким образом, можно констатировать, что в многочисленных публикациях по исихазму интересующая нас проблема либо только обозначена, либо решена в ложных интерпретациях, так как некоторые авторы используют квази-религиозный и сскулярпо-атеистический подход к деликатному богословскому материалу. В связи с этим в работе дана коррекция выводов и оценок различных исследователей византийской и русской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви.

Объектом исследования выступает психазм как богословское и аскетическое учение, а также византийская и русская иконопись XIV - XV вв., связанная с проявлениями исихастского воздействия.

Предметом исследовании является влияние идей исихазма на содержательно-мировоззренческие и образные особенности византийской и русской иконописи изучаемого времени.

Целью исследования является анализ исихазма как сочетания богословия, аскезы п практики молитвы и определение образных средств, посредством которых основные идеи исихазма отражаются византийской и русской иконописью.

1 Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека II учение психастов // ВизаитиПскиН временник, 1973; ГолсПзовскин Н. К. Статьи «Исихазм и русская живопись XIV - XV вв.», «Заметки о творчестве Феофана Грека», «Исихазм и русская живопись XIV - XV вв.» в Византийском временнике 1964, 1965, 1968 гг.; Плупш В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. Издательство Московского университета, 1974; Попова О. С. Аскеза и Преображение Милан, 1996; Лепахин В. В. Икона и иконичность. СПб., 2002.

Достижение целен исследования обеспечивается постановкой и решением серии задач, в связи с чем необходимо:

1. Представить исихазм в системе дефиниций в прямых (богословие, аскеза, молитва), ложных и проективных формах, выраженных в социокультурной жизни Византии и Древней Руси XIV - XV вв.

2. Рассмотреть доктринальные позиции нснхастского учения по следующей структуре: теология, аигелология, общая антропология, психо-антропология исихазма, обожение человека (теозис).

3. Осуществить коррекцию выводов и оценок различных исследователей византийской и русской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви, провести анализ развития иконописной традиции в Византии до XIV в.

4. Выявить закономерности эстетического и религиозного канона в византийском искусстве XIV - XV вв., связанные с проявлениями исихазма, на основе структурного анализа иконы как вероучителыгого н художественного текста. Дать описание эстетических форм, посредством которых духовные ценности исихазма закрепляются в византийской иконописи.

5. Провести анализ изобразительной символики и богословской парадигмы исихазма, выраженных в творчестве Феофана Грека.

6. Выявить специфику культурного переноса византийских традиций на русское искусство XIV - XV вв., определить ментальные различия, сказавшиеся в особенностях русской и греческой духовной жизни и богословской интерпретации икоиообразои Феофана Грека и Андрея Рублева как классических выразителей идей иенхазма.

Научная гипотеза заключается в предположении о том, что влияние идей исихазма проявляется в формировании образно-стилистической системы, характеризующейся восходящей тенденцией в византийской иконописи.

Методы исследования. Методика исследования основывается на системном анализе теоретического, историко-культурного и художественного материала, в том числе патриотических источников и иконописи. В работе используются методы семантического, компаративного, структурного и дискурс-анализа. Комплексный многоуровневый анализ подразумевает рассмотрение культурного контекста и специфики религиозно-философской концепции иенхазма, мировоззренческой ориентации мастеров, символизации смыслов, а также принципов и процессов сложения иконографии.

Источннковой базой исследования являются богословские труды аввы Евагрня, св. Дионисия Ареопагита, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, преп. Иоанна Лествичника. преп. Симеона Нового Богослова, св. Григория

Папамы1; а также произведения иконописи XIV - XV вв. в ГГГ, Успенском и Благовещенском соборах Московского Кремля, Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, Государственном Эрмитаже и Русском музее в Санкт-Петербурге, фрески и иконы из Успенского собора во Владимире, фрески из собора Спаса Преображения в Новгороде, репродукции икон, представленные в каталогах и научно-исследовательских трудах.

Основные положения диссертационного исследовании, выносимые на защиту:

1. Исихазм проявляется в прямых (богословие, аскеза, молитва), ложных и проективных формах, выраженных в социокультурной жизни общества.

2. Политические, социальные, этические проекции исихазма выражаются в культурной внешней деятельности и внутреннем мире человека, нравственном богословии и этико-теологических воззрениях.

3. Эстетическая проекция исихазма раскрывается в любом выражении человеческого творчества, религиозном искусстве, в иконописи.

4. Исихазм формирует религиозно-философские установки сознания и деятельности в духовной жизни испхаета: апофатическую, экстатическую, трансрациональную, аскетическую, преобразовательную.

5. Исихазм как богословская система постулирует аксиологические, доктринальные положения в теологии, ангелологии, общей антропологии, психо-антропологин. Как аскетическая система и духовная практика Богопознания, Боговидения (феории) исихазм ставит проблему преображения (перихорисиса, апокатастасиса в процессе праксиса) и обожения человека (теозиса). Психофизический метод молитвы характеризует систему молитвенного Богообщения.

6. Иконопись эпохи Палсологов проявляется в поляризации восходящих (мистические, исихастские) и нисходящих (антикизнрующие, гуманистические) тенденциях. Они соответствуют дихотомическим путям в культуре (исихазм - гуманизм, христианский - неоязычсский или эллинистический, восточный - западный ренессансы) и оказывают влияние на формирование иконописных стилей и канонов изучаемого времени.

7. Религиозно-философский и формально-стилистический анализ творчества Феофана Г река и Андрея Рублева выявляет роль ментальных различий этих классических выразителей идей исихазма в иконописи и позволяет высказать идею религиозно-

' Ешм'рип. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994; Св ДмонисмП Ареопагит, О Небесной Иерархии. СПб., 1997; Григорий НисскиП. Об устроении человека. СПб., 2000; Прей. Максим Исповедник. Мистагогня. М„ 1993; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998; Преп. Иоанн Лествичннк. Лествнш. СПб., 1996; Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троникая Сергнева лавра. 1993; Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих М, 1996.

эстетической и художественной дополнительности мировидення этих мастеров, проявившегося в их творениях.

Научная новизна н теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в следующем:

- осуществлена классификация прямых, ложных и проективных проявлений исихазма в различных сторонах социокультурной жизни, дан анализ культурных, эстетических, соборных и этических проекций исихазма;

- дана систематизация исихастского учения по разделам: теология, ангелология. общая антропология, психо-антропология исихазма, обожение человека (теозис), а также сформулированы основные методологические и гносеологические установки исихазма: апофатическая, экстатическая, трансрациональная, аскетическая и экзистенциальная или преобразовательная;

представлена интерпретация восходящих и нисходящих тенденций Палеологовского Ренессанса в византийском искусстве, сформулированы формально-стилистические и богословские признаки исихастской иконы, дана коррекция выводов и оценок византийской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви, предложенных Алпатовым М.В., Голейзовскнм И.К., Лазаревым В.Н.;

- проведена проблемно-атрибутивная организация формального и семантического анализа русской иконописи с позиций уточненного теологического представления об исихазме в сравнении с традициями «советского анализа», сочетавшего квазирелигиозность с секулярно-агеистическим подходом, а также высказана идея дополнительности изобразительной символики и богословской парадигмы исихазма, выраженных в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева.

Практическая значимость диссертационного исследования состоит в возможности экстраполировать его результаты на широкий спектр проблем, связанных с фундаментальными вопросами религиозной и философской антропологии, теологии, культурологии и искусствоведения. Исследование проблемы влияния идей исихазма на содержательно-мировоззренческие и образные особенности византийской и русской иконописи открывает перспективы в изучении вопросов о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и духовной жизни Руси, проявлений традиций исихазма в русской средневековой культуре в различных сферах социокультурной жизни. Сформулированные в диссертации положения и выводы могут быть использованы в целях дальнейшего развития фшюсофско-культурологического и искусствоведческого знания при написании новых работ по истории и теории византийской и русской культуры; в научно-атрибутивном анализе иконописи; в культурологических исследованиях эпохи

Палеологовского Ренессанса. Результаты исследования могут быть использованы также в практике преподавания спецкурсов, в учебных курсах по истории и теории искусства, культурологии, философии; в воспитательной работе со студенческой молодежью по вопросам эстетического и духовного развития; в духовных учебных заведениях по вопросам церковного искусства.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации обсуждены, одобрены и рекомендованы к защите на заседании кафедры культурологии и менеджмента в культуре Государственного университета управления, изложены автором в ряде научных статей, отражены в форме тезисов доклада на 11-ой Международной научно-практической конференции Государственного университета управления «Актуальные проблемы управления - 2006».

Материалы использовались автором в практической работе со студентами дневного, вечернего и заочного отделения всех специальностей по учебным дисциплинам «Культурология», «Отечественная культура».

Структура диссертационного исследовании определена общей концепцией, целью и задачами исследования и состоит из введения, грех глав, заключения, списка литературы.

Основное содержание работы.

Во Введении раскрыта направленность темы, обоснована ее актуальность, определены объект и предмет исследования, сформулированы цели и задачи, рассмотрена степень разработанности темы в литературе.

Глава I «Философско-культурологичсскнс проблемы психизма и духопшш культура Русн XIV - XV веков» состоит из двух параграфов.

Содержание £ 1 «Прямые и проективные смыслы понятия «исихат»: классификации, описание проекций». В широком смысле исихазм - мировоззрение, складывавшееся в христианстве с первых веков и получившее окончательное развитие в трудах Григория Синаига, Григория Нисского, Симеона Нового Богослова, Григория Панамы и многих других духовных писателей и аскетов. Под нсихазмом (нсихия - дословно означает «безмолвие») понимается мистическая богословская система знаний; аскетическое учение в духовной жизни; соответствующая богословию и аскезе практика молитвы, направленная на духовное развитие и преображение (обожение) личности. Эти определения рассматриваются как прямые формы исихазма, который предстает как духовная философия (богоиознание), практика духовной жизни и метод (богообщение).

Кроме прямых выделяются проективные формы нсихазма. которые существуют в к превращенном» виде, косвенно, опосредованно, условно, при этом нх ценность н роль в социокультурной сфере не уменьшается. Классификация проекций исихастскон феноменологии позволяет выделить ложные н проективные формы нсихазма. Ложные модели нсихазма возникают в еретических направлениях христианства (савеллианство. несторнанство, монофизитство, мессалианство) и в оккультной практике. Проективные формы нсихазма проявляются в социокультурной сфере.

Исихазм как явление духовной культуры Византии в середине XIV в. оказывается в центре столкновения культурных течений в результате знаменитых споров варлаамитов-гуманистов1 и паламистов. Исихасты и гуманисты, разделившись внутри Византии на приверженцев христианской «мистики сердца» и эллинской рационалистической культуры, выбирают противоположные векторы в развитии культуры и формировании личности. Общее теологическое противостояние, обнаруженное в паламистских спорах, обозначает два пути для христианской культуры, две диаметральные формы ренессанса: их содержания, сущности и целей. Между двумя христианскими мирами Востока и Запада углубляется расхождение этических, эстетических, психологических, интеллектуальных парадигм, устанавливаются противоположные аксиологические системы ориентации жизни и духовного развития человека.

Варлаам не признает задачи Богопознания как созерцательного принципа, абсолютизирует апофатический метод и постулирует Богоневедение. Богословие кажется ему недостаточно рационализированным и он стремится переработать его в философском духе эллинизма. Палама, исходя из догматического богословия церкви, святоотеческих писаний и аскетической духовной практики, выстраивает христианскую философию, считая, что богословие имеет свой собственный метод, а философия кристаллизуется из результатов богословского познания, из результатов Богооткровения.

Метод и путь познания, представляемые паламистами, требует строгого аскетического способа организации жизни. Подвижник встает на путь борьбы со страстями, очищения ума и сердца, достижения их синергнйного слияния (перихориснс) и вступает в богообщенне с помощью особого метода психофизической непрерывной молитвы, избирая цель - преображение всего своего существа (включая тело, душу, дух) и обожение (стяжание благодати, стяжание Святого Духа).

1 Возглавляемых ученым монахом Варлаамоч, греком, приехавшим в Константинополь из Калабрии (Италия). Главными выразителями антипалачнстнческоП оппозиции, помимо Варлаама, были: богослов Акннднн и философ-историк Грнгора. С 1342 по 1347 гг, Акшшнна поддерживал из политических соображении патрнарх Иоанн Калека, низложенный после победы Иоанна VI Кантакузина. В конце XIV в. иаламизму противостояла группа византийским томистов во главе с братьями Дмитрием и Прохором Кндонисачи. Среди последователей Григория Папамы были Исидор Вухарнс, Каллист и Филофеи Коккин, ставшие впоследствии патриархами.

Проблема «обожения» становится вызовом византийского мистицизма римскому «законничеству». Итальянское Возрождение развивается под знаменем: человек -«микрокосм», тогда как Палеологовское Возрождение провозглашает божественную миссию человека, поставив его господином и космоса, и всего тварного мира: человек - «мнкротеос». Паламизм формирует «мессианский» (ноашшческий) тип личности, гуманизм -«прометеевский» тип личности.

В анализе эпохи Палеологовского Возрождения обычно противопоставляют исихазм паламигов гуманизму варлаамитов. Д. С. Лихачев применяет понятие «предвозрождение» к византийской культуре XIV в. Если в Западной Европе «Возрождение» ведет к секуляризации культуры, то византийское «Предвозрождение» сохраняет религиозно-духовный вектор. Поляризация возрождений на Востоке и Западе проявляется в ортогональном расхождении: «вертикально» (Восток) - тсоцентрично и «горизонтально» (Запад) - антропоцентрично. Благодаря паламизму «Предвозрождение» становится духовным возрождением Востока, вытесняющим эллинско-языческую составляющую и утверждающим христианские основы культуры.

Проекции исихазма в социокультурной сфере раскрываются в духовно организованном образе жизни парода, выраженном в идеалах соборной психологии и идеологии соборности, в христианизации общественных отношений. Наиболее яркое выражение тому мы встречаем в первохристнанских общинах, в Византии и Руси.

Культура Руси XIV - XV вв., находясь под воздействием исихазма, является периодом расцвета русской святости и художественной культуры, вершиной всей восточно-христианской культуры. В.В. Бычков называет это время «периодом русской средневековой классики».1 Эту эпоху открывают Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Стефан Пермский, митрополит Алексей, митрополит Киприаи, а завершают Дионисий, 11ил Сорскнй, Иосиф Волоцкнй.

Традиции исихазма в культуре средневековой Руси изучаемого периода проявляются в духовной созерцательности и мистической одаренности русского народа. Мистицизм «безмолвствования», как сакральная ценность, безропотное принятие судьбы, нестяжателыюсть и расточение имений, неотмирность и миссиаиская психология, массовое паломничество, странничество, беспримерное постничество, аскеза юродства -характерные особенности русской жизни этою периода. Духовная жизнь русских людей характеризуется религиозным максимализмом, не знающим ограничений, направляется голосом совести, духовной интуицией, сердцем. Этические проекции исихазма раскрываются в нравственном богословии и в этико-теологическнх воззрениях. К

1 Бычков ВВ. Русская средневековая эстетика XI - XVII века М., 1992. С. 171.

последним восходят и мистицизм идеи ■.•Москвы - Третьего Рима» («Странствующего Царства»), и миссианское служение человечеству, и своеобразие «русской идеи», и психология соборности. Иснхастское всматривание в жизненный процесс приводит к нконнчночу восприятию человека, при котором физическое своеобразие лица, тела, движений выступает духовным символом нравственности.

Эстетическая проекция нсихазма, направленная на поиск красоты, меры, гармонии, раскрывается в любом выражении человеческого творчества, религиозном искусстве, и, в частности, в иконописи, в которой наиболее полно раскрывается духовная сущность художественного творчества древнерусских живописцев. Эстетика творчества нацелена на душу, внутренний мир, нравственные ценности человека, созидающего себя самого и творящего любовь. Эстетический нсихазм ведет к преображению человека через творчество: процесс творения иконы понимается как творческое озарение, мистическое сознание иконописца. Важными свойствами духовной эстетики церковного искусства являются трансцендентность, эонотопичность (духовное качество и смысл времени в символах вечности), спиритуализм, символизм, - категории, позволяющие осуществить перевод логики земных смыслов, человеческих образов в образы ангельского мира, в смыслы божественных истин. Эстетика иснхастского мировоззрения раскрывается в идее энергннности церковного искусства, богословии иконы, учениях о символах и символизме, зоне и времени, учении о теле, участвующего в преображении, иконичности мира, богословии творчества, искусства и др.

В § 2 «Мировоззренческая система нсихазма в контексте культурологического зкашш» проведена систематизация и интерпретация иснхастского учения по следующей структуре: теология, ангелология, общая антропология, пснхоантронология, учение об обоженни человека (теознс). Обозрение вышеперечисленных разделов богословия нсихазма предваряются определением методологических и гносеологических установок, постулируемых исихазмом в духовной жизни: апофатической, экстатическойя, трансрациональной, аскетической (умственная аскеза) и экзистенциальной или преобразовательной. Ими описываются принципы Богопознания, которым следует исихаст как в познании, так и в жизненных экзистенциях.

Исихастская теология вшочает в себя ряд учений: о сущности н энергиях, «семенных» логосах и «логосности» мироздания, о символах и символизме, о времени и эоне. Учение о сущности и энергиях является центральным предметом исихастских споров. Различая в Боге сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы, св. Григорий Палама утверждает, что три Божественные Ипостаси имеют единую, общую энергию - «нетварный свет», «благодать». Энергии мыслятся как проявления Бога, динамические атрибуты-свойства, не

являясь Его атрибутами-понятиями. Божественные имена1, как и энергии, бесчисленны; но природа, сокрытая за ними, «неимснуема, непознаваема». Энергийное присутствие Бога в человеке есть «благодать» или благо-бытие Бога в человеке, при этом естество человека не становится Божественным. Стяжание благодати или обожение достижимо не но сущности, не по природе Бога, но через энергии. Как представляется, данное учение подводит к проблеме энергийпой стороны церковной среды и иконы как вещественного средоточия, присутствия Божественной энергии, соединенной с человеческим искусством.

Учение о «семенных» логосах и «логосности» мироздания (обозначает проблему гносеологии) открывает возможность человеку через рассеянные в мире малые логосы осуществить восхождение к Логосу Предвечному, так как Логосы вещей, явлений, стихии есть отблески Логоса Божия. Малые логосы - «семенные причины», «зиждительные логосы», посеянные в людях знаки Божьего разума - погружены в бытие всякого рода и вида твари, поэтому вся тварь теоценгрична, весь мир логосен, и все в мире логосно.

Учение о символах и символизме с его идеей об антропоцентричностн космологии и хрнстоцентричности антропологии выявляет онтологическую связь между символом и символизируемым, трактует все видимое творение как глобальный символ мира небесного и утверждает иконичность мироздания: внешний мир есть иконическое запечатленне мира горнего. Картина «космической литургии» отражается в наполненном символизмом мире церковного искусства.

Учение о времени и зоне разделяет эмпирическое (форма чувственного бытия) и метафизическое время, в котором изменение «снято», «прошлое - настоящее - будущее» синтезировано в символическое единство, в экзистенциональный комплекс бытия. Как утверждает Максим Исповедник, «эои - это неподвижное время, тогда как время - это эон, измеряемый движением»2. Вслед за ним Григорий Палама полагает, что эон «находится вне времени, но он соразмерен времени», потому что, подобно времени, эон имеет начало. Эон можно назвать логоеным временем, в нем выражены логосы.

Ангелология особое положение челопека в мире связывает с догматом Боговоплощення, который являегся основой учения об иконе, обоснованием иконы христологическим догматом. Человек поставлен в посредующее, промежуточное положение между духовным и чувственным мирами и является «третьим светом» по сравнению со «вторыми светами» -ангелами. Григорий Палама подчеркивает господственное назначение человека в иерархии мироздания: ангелы выше человека по подобию, человек выше ангелов по образу Божшо. Образ Божий исихаеты видят не только в душе, но и в человеческом теле (Боговонлощение), дух в союзе с телом обладает живительной и деятельной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им, проявляет внешнюю деятельность и творчество. Так как человек

1 Дионисий Ареопагнт приводит имена Божий: Премудрость,Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие г Епифаиовнч С Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1997. С 69

имеет животворную силу, он «начальствует», превосход1гт ангелов по дару чувств. В высших чувствах (любовь, вера, надежда) человек - наследник Бога и через их деятельность вступает в творчество, богоподобно и богосыновство.

Антропология нсихазма Христоцентрична и включает учения об ипостаси и личности, персоны и личности, об Образе и Подобии Божьем, обозначает проблему духовной целостности души, психической целостности личности в процессе преображения и благодатного обожения. Ипостасью обозначают как простое бьпие и тогда субстанция (усия) и ипостась совпадают, так и само-бытие, бытие самостоятельное и тогда ипостась не индивид, а личность, «уникальное бытие». Вне связи с Ипостасыо, личность-ипостась имеет только бытийственность (экзистенцию), но не Жизнь, которая разворачивается в бытии благодаря энергиям. Христианское учение о личности полярно расходится с западной персономикой. Термин «персона», введенный на Западе, понимается греками как маска, латннянамн как личина. Эго приводит к определению персоны как «публичного лица», которое отличается от христианского понятия «внутреннего человека». «Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица»1. Исихазм постулирует личность человека как множественно отраженный в себе Образ Божий, что создает возможность для синергии с Богом и обожение не по природе, а по благодати. Образ Божия в человеке трактуется как залог теозиса, Подобие Божие как основание внутренних изменений и преображения человека.2

Психоантропология исихазма, исходя из богословия тела и души, рассматривает учения об уме и сердце, проблемы творчества и сущности искусства в мировоззрении нсихазма. Богословие тела учит видеть в нем не «темницу духа», а перспективу духовного преображения, зависимую от Благодати Божией, которая подается подвизающемуся в благочестии, аскезе и «внутреннем делании». Душа и тело, составляя сущностную двоякосгь природы человека и выявляя аксиологическую дихотомию - человека внешнего и внутреннего, синергийны в духовной жизни человека, едины в психических процессах, в «духовной или невидимой брани», т. с. внутренней духовной борьбе с грехом, называемой также «умным деланием». Онтологическое очищение души не достижимо только человеческими силами, но требует благодатной помощи, причастия божественных энергий.

Учение об уме разделяет понятия «разум» и «рассудок», выполняющие различные процессы в гнозисе: соответственно идеирующие и логические, при этом рассудок усиливает антиномические аспекты мышления. Исихазм ставит проблему соотношения индивидуального и соборного разума: индивидуальное глубинное богосознанне, восходя к соборности, достигает синтеза веры и знания благодаря представлению о

'Лосскнй В.Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 132.

" С учением об Образе связано богословие иконы. Человек, созданный но Образу и Подобию Божьему, выделенный из всего творения Бога, призван стать иконой БожиеП,

христоцентричноети познания. Учение об уме в исихазме ставит таюке проблему единства и взатшополшггелышсти еозерцательно-деятелыюстного пути в аскезе. Приготовление созерцании требует подавления сенс\алнс-шчгских опор сознан!И и умственного самососредоточения - «собирания ума», которое мыслится как внутреннее очищение, катарсис.

В учении о сердце рассматривается сердце телесное, сердце как орган познания и разумения, как источник чувственных и волевых движений души, как центр духовной жизни. С понятием сердца связаны способности человека испытывать феерические состояния: созерцания, тайновндческие слияния, осияния или восхищения, экстазы. которые тесно связаны с «умным деланием».

Психоантропология исихазма ставит проблему творчества, в которой выражена идея

0 данном только человеку творческом даре, роднящем его с Творцом, выражающем предназначение человека самому быть творцом, что ставит его выше ангелов. Григорий Палама отмечает мистическую роль творчества. Он утверждает, что вдохновляет па творчество Святой Дух, так как он есть ипостазированная Красота, а вдохновение есть одна из энергий Духа. Понимание исихазмом искусства как пророчества постулирует его глубинную сущность, в которой ярко выражен «выход эроса человеческого навстречу экстатическому Эросу Божественному»'. Творческая личность пророчествует о красоте Божественного мира. Как представляется, в подлинном искусстве возникают моменты, сходные с исихией, подразумевающей благодатное вдохновение, озарение, проникновение в тайну Божественного Логоса.

Обожение человека рассматривается как понятие онтологическое, гносеологическое, экзистенциоиалыюе, аскетическое. Оно считается центральной темой византийского богословия и всего опыта восточного христианства, достигается в процессе молитвенного и умного делания на пути восхождения: покаяние (метанойя) - борьба со страстями (невидимая брань) - безмолвие (нсихня) - сведение ума в сердце (пернхорисис) - бесстрастие (апатия) -чистая молитва - созерцание нетварного Света (феория) - преображение (апокатастасис) и обожение (теозис). Учение об обожепии - теозисе открывает высшую цель бытия: исполнение призвания человека стать Богом по благодати. Обожение как понятие аскетическое связано с духовной практикой Богопознания, Боговидення и преображения. Теозис рассматривается исихазмом как проблема синергии Бога и человека.

Таинственное действие благодати достигается при помощи непрерывной Иисусовой молитвы, совершающейся в безмолвии. Исихасгский психофизический метод молитвы как система молитвенного Богообщения открывает возможность сформировать сознательно управляемое, экстатическое, регулируемое духовное состояние. В результате ум и сердце соединяются в синхронности, взаимопроникают друг в друга. Их работа еннергична - на всякое положение мысли возникает сродственный отклик чувства,

1 Кипрнан (Кери), архпм. Антропология св. Григория Палами. М., 1996. С. 380.

наступает пернхорнспс. Концентрация на внутреннем мире ведет к умалению «внешнего» и росту «внутреннего» человека, открывает духовное видение даров Святого Духа: ведение, прозорливость, дар духовного рассуждения. В результате подвиг (аскеза), «понуждая» человека двигаться к идеалу, решает проблему духовно-нравственного творчества: самосозидания, добродеятельностн, благонравия, благочиния.

'Г. о., в первой главе дан анализ определений исихазма, приведена классификация и описание его прямых, ложных и проективных форм, выраженных в духовной и социокультурной жизни общества. Осуществлена систематизация учения исихазма по проблемам христианского мистического гносиса, мистического праксиса, антропологии, пспхоантрополопш.

Глава II «Эстетические особенности нсихастского канона и иконописи Византин» состоит из двух параграфов.

Содержание £ 1 «Проблемы исихазма в исследованиях историков искусства и анализ развития иконописной традиции». Искусствоведческие исследования истоков и сути исихазма в советской школе отличаются противоречивыми воззрениями. Исследователи советского периода, анализируя византийские иконы напеологовского периода, обращаются к творчеству Григория Панамы, при этом нередко богословие смешивают с идеологией: то комментируют его учение как вершину богословия, увязывают с ним подьем, перелом в иконописи, то называют этот перелом «наступлением реакции», «тормозом культуры», «настоящим общественным бедствием»1, сухим академизмом, «иссушением стиля».2 Дискутируя по вопросу о связи Феофана Грека с исихазмом, исследователи с мучительной непоследовательностью относят мастера то к предпаламнтам, то к эллннитам.3 Предметом полемики остается вопрос о принадлежности художника к определенной школе,'1 о роли и значении фсофановского творчества в русской духовной культуре. Можно отметить вольное обращение с богословскими текстами и их интерпретацией, неудачно приписываются нсихазму и догматике православия внутренние противоречия, которые все православные богословы, якобы, маскируют.5 Противопоставляя Григория Паламу Григорию Синаиту и произвольно приписывая им разные части духовно-деятельной практики, мыслимой нераздельной всеми святыми отцами, И. К. Голейзовский коренные различия в иконописи, связанные с расходящимися тенденциями между православием и языческим эллинизмом, между исихазмом и гуманизмом, называет

1 Алпатов М В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник, 1973, т. 33. С, 195.

! Лазарев В.11. История византийской живописи, I. М., 1947. С. 225.

' Голейзовский Н К Заметки о творчестве Феофана Грека// Византийский временник, 1964, т.24. С 149,

4 Алпатов М.В, Указ. соч. С. 192.

'Голейзовский Н К. Исихазм и русская живопись XIV - XV вв. // Византийский временник, 1968, т 29.

разными направлениями, которые, по его мнению, «идейно и стилистически (прилыгают) к направлениям «, представленным Паламой и Синаитом. Рассматривая проблему влияния исихазма нз иконопись, исследователи несправедливо все богословие иконы напрямую сводят к учению Паламы об энерпих1, ошибочно интерпретируют учение Паламы о теле, дискутируют о соотношении внешней и внутренней красоты, идею исихастского просветления связывают с аристотелевской идеен катарсиса.2 Общей позицией многих исследований в оценке Палеологовского Ренессанса является смешивание христианской и языческой парадигмы. Отсюда возникает утверждение «жесткой схемы» подъема византийской живописи в первой половине XIV в. и упадка ее во второй половине под влиянием восторжествовавшего исихазма.

Сложение иконописной традиции в Византии прослеживается, начиная с катакомбного периода до XIV - XV вв. Период катакомбной живописи, названный В.В. Вендле «снгнитивным», т. е. по уровню - ниже символизма, не восходит к понятию иконы. В ранний период с VI в. в Византии вырабатывается своя художественная образность, формируется стилема аскетической образности и главные планы церковного искусства: онтологический, сотериологнчсскнй, символический, нравственный, апагогический, психологический, литургический.3 В Македонский период (IX - XI вв.) после периода иконоборчества разрабатывается иконография композиций, складывается символический язык. Создается особый стиль, призванный отразить спиритуализм христианского образа: доминирует символика неотмирности, трансцендентного бытия, отречения от суеты мира, строгость и аскетизм. В искусство, вслед за аскетнкой, входит исихазм. Перелом наступает в первой половине XI в., когда классические традиции X в. становятся вторичными по сравнению с новым художественным явлением, характеризующимся монументализмом и аскстичностыо образов. В комшшовскую эпоху (XI - XII вв.) наступает расцвет церковного искусства, складывается система росписи храмов: строгий канон иконообразов в их литургическом соответствии. Искусство XII в. -сложный и плодотворный период, характеризуется взаимным существованием многих тенденций и течений, вкладом разных национальных школ, высокими достижениями художественного творчества, отвечающими понятиям «классический византийский стиль» или «византинизм». В этот период наряду с классическим стилем получает развитие и прямо противоположный динамический стиль4, и изящный сталь «позднекомниновского

1 Голейзовский Н К. Заметки о творчестве Феофана Грека// Византийский временник, 1964, т.24 С. 141

2 Голейзовский Н.К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на р> Сеже ХУ-ХУ1 вв.» // Византийский временник, 1965, т. 26. С. 231.

' Православная икона. Канон и стиль. Антология. М., 1998. С. 45.

4 Иконы данного стиля: «Успение», «Сошествие во ад» (Синайский монастырь Св. Екатерины).

маньеризма»1. В XIII в. в Византии возрождается интерес к антике, интеллигенция ностальгирует по эллинской культуре, консолидируются чувства греческого патриотизма, в искусстве складывается раннепалеологовский классицизм.

£ 2 «Исихазм и византийское искусство XIV -XV вв. Особенности исихастской стилистики» посвящен проблемам внешней и внутренней поляризации между Востоком и Западом, поляризации и интерпретации восходящих и нисходящих тенденций в византийском искусстве эпохи Палеологов, определению богословско-эстетических признаков исихастской иконы.

В XIV в. в культуре Византии проявляются черты надвигающегося кризиса. Культурный н богословский водораздел между Востоком и Западом (1054), получивший догматическое, экклезиологическое оформление, приводит Византию к отдалению от Запада и вызывает внутрнкультурные диспозиции, дихотомии. В Византин зарождайся течение «латинофронов» (XIII в.) - поборников католического учения, униатского движения, «ромофильство» становится культурно-психологической атмосферой высших кругов. Осложняется экономическая и политическая обстановка ввиду усилившихся внешнеполнтическх угроз. Но одновременно с этим в искусстве наблюдается подъем, инициированный острой духовной полемикой паламистов и антипаламнстов. Всплеск творчества был не тотальный, а кумулятивный: именно религиозная живопись стала точкой всеобщего вдохновения. Исихазм становится проблемной осыо всей культуры Византин, а не только монашеской практики аскетов.

Византийское искусство эпохи Палеологов демонстрирует точку расхождения культурных тенденций. Первая тенденция, восходящая тенденция развития, связана с иенхазмом, как духовно-мистической традицией и характеризуется утверждением строгих норм канона. Здесь наблюдаются вершинные пункты встречи богословия с иконописью, ведущие к расцвету византийской культуры. Противоположная тенденция натурализации, темпоральное™, земности, нисходящая (антикизирующая), снижает канон иконописи до критериев мирской живописи. Поляризация тенденций в иконописи не исключает факта существования множества частных, сложно переплетенных между собой тенденций. Как на Западе, так и на Востоке встречаются расщепления тенденций не только в нрогрсссистском смысле (задающем ориентации взлетов и падений), т.е., по вертикали, но и по горизонтали, а также и в многовекторносги духовного измерения - в обширных и многомерных направлениях духовного мира. Методика горизонтального искусствоведческого анализа (например, сравнение по схеме: «живописный стиль» -«графический стиль» В.Н. Лазарева) не дает возможности оценивать икоиообраз по

1 Фрески церкви Св. Георгия в Курбиново, иконы «Благовещение», «Си Георгий» (Синайский монастырь Св Екатерины)

шкале выше - шг.ке по логике восходящих и нисходящих тенденций. Поляризация тенденций в иконописи соответствует глобальным масштабам духовного спора ме:кд\ гуманизмом и иснхазмом. варлаамитамн и паламитами, ме;кду Востоком и Западом. ме:кду христианством и язычеством, между двумя культурами.

Византийская иконопись Палеологовского Ренессанса первой половины XIV в.. будучи ветвью камерной придворной культуры при Андронике II Палеологе, обратившись к эллинскому наследию, отодвигает идеалы христианства, обнаруживает нисходящие тенденции. Это проявляется в распространении неканонических изображений, например, образов Софии, литературной отвлеченности, возрастающем сценизме, театральности, объемности изображения, нежности и переливчатости цветовых оттенков. Переживание в восприятии образов смещается к сентиментальности, религиозное сознание переходит от работы духа к работе памяти, литературным агглютинациям и ассоциациям. Воображение начинает диктовать ложные формы для духовного созерцания и уводит зрителя от молитвенной собранности к мечтательности, романтизму, эмоциональным всплескам вместо глубокой умозрительной работы чувств. Утрачивается теургическая глубина, духовная сосредоточенность заменяется психологической разбросанностью, внешний эффект усиливается самоцельным эстетизмом. Нисходящие тенденции Палеологовского Ренессанса: десакршшзащш и деиконизации опираются на эллинское наследие и закрепляются в творчестве византийских гуманистов.

Искусство 30-40-х гг. XIV в. можно назвать фазой перехода от классицистических тенденций к исихазму в иконописи, точкой соединения восходящих (исихастскнх) и нисходящих (антикизирующих, гуманистических) тенденций. Общий кризис этого времени затронул как государственную, так и церковную жизнь. Борьба за власть в государстве спровоцировала гражданскую войну. Внутри церкви духовный кризис был вызван спорами варлаамнтов и паламитов. Этот духовный кризис охватил не только Византию, но и всю православную ойкумену. Наступило «смутное время» Восточной Церкви. Трижды (134). 1347, 1351 гг.) собираются церковные соборы, в ходе которых позиции Варлаама были признаны неверными, а учение Паламы восторжествовало. Дух времени вносит в художественные образы новые интонации: напряжение, взволнованность, остроту душевных переживаний. Искусство, опирающееся на классические образцы, приобретает новые черты: усиливается духовная сосредоточенность, разрабатывается религиозная символика иконичности, пространственного алогизма, вневременности, наблюдается приближение иконы к ее главной функции - молитвенному опосредованию в Богообщешш.

Искусство второй половины XIV в.. называемое позднепалеологовскнм, переживает подъем, опираясь не на классическое наследие, а на духовные ценности нсихазма. С воцарением в 50-х гг. XIV в. Иоанна Кантакузина церковные споры начинают утихать. С

победой Григория Панамы на соборе 1351 г. и при горячен духовной, политической и церковной поддержке Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея утверждаются канонические формы иконописи, складывается доктринальная система богословия иконы. 11амоленность нконообраза ценится выше, чем эстетическая привлекательность. Исихазм становится духовной мерой иконописи. Складываются черты, характеризующие восходящие тенденции нозднепалеологовского искусства нсихазма. Масштаб икон увеличивается, образы воспринимаются цельными силуэтами, изображается метафизический человек как свеюткапное, духоносное существо. В иконе утверждается феерический стиль. Светоносность иконы становится одной из ведущих ориситаций и разрабатывается специфическими художественными приемами: белыми штрихами передаются Божественные энергии, мягкими пятнами и рельефными мазками - сильные вспышки-блики, создающие свстотканную материю: проницаемые и прозрачные тела и светящееся пространство. Сильное сияние света придает цвету слитность и насыщенность, глубоким свечением наполняются цвета одежд Христа и святых. По контрасту с таким свегом общий колорит выглядит более темным. Замысел такого искусства - созерцание преображенной плоти, материи, пространства, осененных Божественным светом. Активизация динамического центра в иконе создается излучением света из одной точки, выделением фигуры или центральной композиционной оси. Наблюдается эстетическая инверсия (антиномическое противопоставление канонов внешней и внутренней красоты, духовного покоя-тишины и ликования, духовной радости, сочетание тем «божественного» и «человеческого») и духовная экстатичность, как плод исихастской сосредоточенное ги. Мистический настрои и вдохновенность становятся главными организаторами богословского содержания иконы, чему способствует сакральная символика цветовой гаммы, подчеркивающая выразительность и сложную семантику цветов. Усиливается интернатном - внутреннее погружение и сердечная углубленность, требующие созерцания, молитвенного безмолвия.

Икона лаконична в деталях, ее смысловая структура централизована и имеет |рансценденп1ЫЙ вектор, преодолевающий эмоциональность, психологическую трепетность. Приобщение молящегося к светоносной божественной энергии осуществляется через воиностазирование личности: «Лицо человека на иконе становится ликом. Икона открывает процесс духовного возрождения, переход личности в ипостасность».' Гам, где укрепляется исихазм, образный строй иконы видоизменяется в сторону христианской гностики, с се виевременностыо, инверсией и алогизацией физического пространства, с ее обращенностью к внутреннему миру, метафизической интерпретацией духовного мира, как светотканной Вселенной.

Т. о., во второй главе проведен критический анализ отечественного историографического материала, дана эволюция иконописной традиции в Византии от

' Архимандрит Рафаил (Карелин). О языке православном иконы // Православная икона Канон и стиль Антология М... 1998. С 55

• сипштиеного» периода до XIV века. В качестве возможного варианта предложен метод исследования византийской иконописи эпохи Палеологов, основанный на противопоставлении восходящих (исихастских) и нисходящих (гуманистических) тенденций.

Глава III «Втанппм н русская религиозная эсгстнка XIV - XV вю> содержи-два параграфа

В § / «Исихазм и иконопись Феофана Грека» представлен религиозно-философский и формально-стилистический анализ творчества Феофана Грека.

В XГV-XV вв. Русь не принимала участия в исихастских спорах, но она выразила свое отношение к ним в религиозных и художественно-эстетических формах, проявившихся в расцвете монашества и иконописи: «если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом».1 В русскую жизнь исихазм особенно ярко вошел через творчество Феофана Грека.

Мистика света - одна из центральных религиозных идей исихазма, связанная с учением об энергиях, проявилась в творчестве Феофана художественным открытием светоносности живописи. Эффектом аккумуляции света можно назвать изобразительный прием мастера не прописывать зрачки глаз. Свет словно аккумулируется через «зеницу ока», наполняя глаза светом до исчезновения зрачков.2 Исихасты считали, что святые внутренним, духовным взором видят Бога. Светящиеся фигуры подвижников, изображаемые Феофаном, превращаются в «столп света» - символ, которому уподобляют великих святых в агиографической литературе и в патристике. Свечение живописной поверхности призвано передать ощущение торжества просветленного и преображенного мира. Цветовую гамму фресок Феофана характеризует желто-коричневый («аскетический») колорит, в котором доминирующее значение приобретают оттенки белого цвета, символизирующего Свет Божий. В иконах же мастер использует выразительные цвета, способные создать особое эмоциональное состояние, раскрыть теологическую глубину композиции.

Богословие исихазма отразилось на духовном содержании искусства Феофана Грека, усилившего символизм многих образов. «Иконой икон» в литургическом плане можно считать «Спаса в силах» - центральную икону Деисуса3, главного ряда любого многоярусного иконостаса. Формирование многоярусных иконостасов явилось еще одним значительным результатом исихастского влияния в русской иконописи. Насыщенная

1 Успенский Л.А. Богословие православной иконы. М., 1997. С. 223.

2 В глазах столпника Даниила, Макар™ Египетского, Симеона Днвногорца из церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде не прописаны зрачки.

' Из Благовещенского собора Московского Кремля. Этот Денсус (возможно, 90-х гг. Х1Ув.) из 9 икон с фигурами в рост был перенесен в Благовещенский собор после кремлевского пожара 1547 г. Попова О С. иконы «Христа», «Богоматери», «Иоанна Предтечи», «Апостола Павла» считает работой Феофана Грека.

символика (теологическая и мистическая) «Спаса в силах» позволяет назвать икону богословским трактатом, ей суждено было стать не только центром иконостаса, но и литургийным центром в иконическом пространстве храма. Икона «Преображение»1 осмысляет главное условие на пути спасения человека через покаяние: падение апостолов шщ - знак Страха Божия, признаваемого исихастами как начало спасения. Изображение пророков Ильи и Моисея указывает на то, что преображение не случайно: оно издревле предсказано, и его действенность зависит от благоволения Мессии. Символически икона представляет собой сложную аллюзию на тему Страшного Суда и Троицы. Икона «Донская Богоматерь»2, восходящая к одному из наиболее мистических типов богородичных икон, являет не только образ Матери, ласкающей Сына, но и символ души, находящейся в близком общении с Богом, символ источника энергий. В иконе «Успение Богоматери» погребальной свече придается экклесиологическнй смысл: это и образ храма, и символ угасания физической жизни Богоматери, символ молитвы и символ самой Богоматери, которую в Акафисте величают «свечой светоириемной». Не менее символически воспринимаются силуэт Христа и положение ложа Богоматери, пересечение которых образуют крест. Синий темный цвет мандорлы трактует божественный свет как сверхсветлый мрак - символ непроницаемости, непознаваемости для человека природы Божисй, а «сверхсвеглость» - указание на Источник Жизни Вечной, на Христа - Солнце Правды.

Богословие исихазма вызвало новую интерпретацию таких важных тем, как София и Апокалипсис. Во фресковой росписи новгородской церкви Спаса Преображения тема софийности трактуется Феофаном не гностически, не в духе «эллинского мудрствования», а в духе нравственных истин и праведного служения. Изображения учителей монашества: преп. Иоанна Лествичника, преп. Ефрема Сирина и других - выражают исихасгскис идеалы ботопознання. Иконообраз Макария Египетского олицетворяет не только дух пустыни, но и всю аскезу византийского миросозерцания. Аскетические и суровые образы Феофана Грека выражают сверхчувственный характер духовного напряжения, усиленного нснхастскими феерическими состояниями: изумлением, исступлением, любовью. Тема софийности смыкается с темой подвижничества, богоиознания и покаяния. Тему Апокалипсиса художник раскрывает не в традиционной композиции Страшного Суда, но, интерпретируя евангельские слова Господа о спасении «малого стада», представляет апокалиптические переживания как осуждение многих грешников н спасение немнотх праведников.

'Храмовая икона Спасо-Преображенското собора в Переславле-Залесском, ныне в ГТГ. ■ Лицевая сторона двусторонней иконы, на обороте - «Успение Богоматери», возможно, из Успенского собора в Коломне, ныне в ГТГ.

В ^ 2 Исихаз.11 и иконопись Андрея Рублева представлен религиозно-философский и формально-стилистический анализ творчества иконописца.

Андрея Рублева, шествующего путем монашества, аскезой исихаста-молитвенника. часто противопоставляют Феофану Греку - странствующему художнику, проповеднику, созерцательному мистику, интеллектуалу и «философу зело хитрому». Феофан, будучи носителем греческой ментальности. сообщает своим образам интеллектуальное наполнение. В стилистике его образов отражается дихотомизм, свойственный рационалистической менталыюстн, что проявляется в контрастах цвета, колористическом минимализме, близком к монохромностн, антиномиях статики в положениях фигур и динамики проявления чувств, в антиномнчном изображении плоти, драматизме раскрытия тем и образов.

Андрей Рублев1 - носитель русской ментальности, сообщает своим образам опережающее движение высших чувств, представляя воплощенный результат «умного делания», исихастской молитвы. Если Феофан Грек демонстрирует стадии духовного восхождения, то Рублев показывает уже преображенный мир. В образах Рублева-иконописца демонстрируется общий характер национального стиля, самостоятельного по отношению к искусству восточно-христианского мира. Черты нового стиля проявляются в расширении колористической системы, усилении пластической проработки образов, изысканности каллиграфии (замкнутости контуров, обобщенности линий, плавности силуэтов), утонченности композиционной структуры образов, в большей многомерности н разветвленности символов, появлении русских типов лиц. Как художник исихастского направления, Рублев вводит в русскую икону свечение красок, постепенность плавей, ощущение спокойной созерцательности, присущей идеалу иенхазма.

Интенсивность выражения духовной жизни, связанной с иенхазмом и художественная логика иконописи у Рублева и у Феофана различны, и в этом обнаруживается разность их пророческого служения. Феофан и Рублев, обладая равнодостойным, но разным типом ментальности, разным духовным видением, создают образы, которые можно назвать дополнительно-разными не только в плане стилистики, но и в плане богословской трактовки главных понятий православия: Искупления. Спасения, Преображения, Теозиса, Страшного Суда, Воскресения, Неба и земли, Духа и плоти, Творца и творения, Жизни и смерти, Света и тьмы.

Тема Преображения2 впервые в русской живописи трактуется Рублевым не как драматическая сцена, а как праздничное событие. Идущее изнутри иконы сияние света Рублев интерпретирует, прежде всего, как дыхание Духа Святого, которым

1 Его работами считаются 6 икон праздничного ряда из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля; фрески «Страшный суд» и икона «Владимирская Богоматерь» из иконостаса Успенского собора во

Владимире. Кисти Р>блева принадлежат также три иконы Звенигородского чина и «Троица», все в ГТГ.

3 Икона «Преображение» - из праздничного ряда иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля.

пронизывается, животворится и преображается все мироздание. В композиции Страшного суда1 Рублев делает акцент на теме Второго Пришествия, но несмотря на драматический характер сюжета, композиция полна торжественного покоя и решена в духе иснхастского богословия света: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3.19). Образ Владимирской Богоматери* воспринимается как существо скорее ангельского, чем земного происхождения. В Звенигородском образе Спаса^ Рублевым запечатлена сердечная проникновенность, в которой сочетается весь универсум духовных категорий. Его лик -тихий, сердечный, просветленный, полный божественной гармонии и совершенства -новый русский идеал, в котором идея кроткой любви сочетается с твердой духовной требовательностью. У Рублева Спас предстает как сострадающий человеку в его слабостях, понимающий его и прощающий грехи, в отличие от Спаса Феофана - грозного Судии мира. Архангел Михаил изображен не грозным воителем - архистратигом небесного воинства, но ангелом, чья любовь и «нетленная красота кроткого и молчаливого духа» (1 Петр. 3.4) помогают молящемуся побеждать мирские страсти. В образе апостола Павла доминирует не интеллектуальная компонента образа, но молитвенная настроенность, понимаемая исихастами как духовное познание.

Программным выражением богословия исихазма представляется знаменитая икона «Троица». Рублев подходит к Образу символически, трактуя тему Троицы как образ Троического Бота, промышляющего о Вселенском Домостроительстве - Божественной икономии. Мастер использует треугольную схему, которая отражает богословие Троицы как в равенстве ипостасей (сходные лики ангелов), так и различие лиц Троицы по способу их бытия («нерожденность» Отца, «рожденность» Сына, «исхождение» Духа Святого). Кругоцешричность композиции указывает на тайну Промысла, который удерживает бытие Вселенной в идеальной системе духовных законов, где непротиворечиво встречаются и разрешаются все антиномии. Дру1ая центральная тема Троицы - юма жертвенности Бога Сына и вторящая ей тема евхаристической трапезы - связана с образом чаши. Чаша стоит на «Трапезе», которая есть прообраз «гроба Господня», что усиливает сотериологический смысл данного символа.

Средний и левый образы Троицы допускают многомерное толкование: символически указывают и на Бога Отца и на Сына, и на Бога Отца через Сына; правый указывает на Святого Духа: не только Сын придет в мир, но и Святой Дух. Гуманистический замысел образа, по мнению М.В. Алпатова, раскрывается в том, чтобы

' Фреска Владимирского Успенского собора.

! Написана дня Владимирского Успенского собора. Около 1408 г. Ныне во Владимиро-Суздальском историко-художественном и архитектурном музее-заповеднике во Владимире.

1 Из Денсуса. Ныне три иконы чина: Спас, апостол Павел, архангел Михаил, - в ПТ.

дать людям пример дружеского согласия и самопожертвования1. Однако, как представляется, замысел Троицы гораздо глубже гуманизма: он не замкнут на моральных мотивах, но глубоко духовен. Это замысел о призвании человека к господствующему положению; о человеке, как Образе Божнем; замысел Троицы домостроительной2 (касающейся всей Вселенной, века нынешнего и века будущего - вечности) и Троицы сотериологической, замысел, исходящий из Божественной любви и через Божественную жертву, через Крест, возводящий человека к Богоусыновлению и обоженшо3.

Т. о., в третьей главе проведен анализ влияния идей иснхазма на русское искусство XIV -XV вв., проявленных в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева. Рассмотрена проблема культурного переноса и ментальных различий в аспекте религиозно-эстетической дополнительности между творениями Феофана Грека и Андрея Рублева, сделан вывод о приложимости принципа дополнительности к эстетическим системам и богословским позициям двух выдающихся иконописцев мира.

В Заключении обобщаются результаты исследования, подводятся итоги, формулируются выводы.

Отдельные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Филнндаш Л. В. Исихазм: его дефиниции // Вопросы гуманитарных наук. 2005. № 5. С. 134-141 (0,7 п.л.)

2. Филиндаш Л.В. Исихазм и его роль в духовной жизни России // Вопросы гуманитарных наук. 2005. № 5. С. 470-476 (0,6 п.л.)

3. Филиндаш Л.В. Исихазм и современный мир. // «Актуальные проблемы управления - 2006»: Материалы международной научио-практпческой конференции: Вып. 4 / ГУУ. - М„ 2006 / С. 288 - 291 (0,1 п.л.)

4. Филиндаш Л.В., Левкович Л. Н., Малова О. Я. и другие. Словарь по культурологии. Античность / Под ред. В.Д. Днденко. М.: Издательский дом ГУУ, 2006 (7 п.л. из 21,7 пл.)

5. Филиндаш Л.В. Исихазм и духовная жизнь Византии // Вестник МГУКИ. 2006. Вып.4 (0,8 п.л.)

' Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М„ 1978. С. 99.

1 Дом - образ богопознапия, «домостроительства» Христа, соединившего в себе божественную и человеческую природу, прообраз «Дома Божьего» - вселенской церкви.

' Изображение Горки за Святым Духом есть знак Преображения: Гора - библейский образ возвышения духа, символ «горы высокой» - Фавора, где открылось божество Христа, символ горы Сноп, где был основан иерусалимский храм.

Подп. в неч. 07.11.2006. Формат 60x90/16. Объем 1,5 пл.

Бумага офисная. Печать цифровая. Тираж 50 экз. Заказ № 1018

ГОУВПО «Государственный университет управления» Издательский центр ГОУВПО «ГУУ»

109542, Москва, Рязанский проспект, 99, Учебный корпус, ауд. 106

Тел./факс: (495) 371-95-10, e-mail: diric@guu.ru

www.guu.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Филиндаш, Лариса Васильевна

Введение.

Глава 1. Философско-культурологические проблемы исихазма и духовная культура Руси XIV - XV веков.

§1. Прямые и проективные смыслы понятия «исихазм»: классификации, описание проекций.

§ 2. Мировоззренческая система исихазма в контексте культурологическою знания.

Глава 2. Эстетические особенности исихастского канона в иконописи Византии

§ 1. Проблемы исихазма и исследованиях историков искусства и анализ развитии иконописной традиции.

§ 2 Исихазм и византийское искусство XIV-XV вв. Особенности нснхастскон стилистики.

Глава 3. Византизм и русская религиозная эстетика XIV-XV вв.

§ 1. Исихазм и иконопись Феофана Грека.

§ 2. Исихазм и икононись Андрея Рублева.

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Филиндаш, Лариса Васильевна

Актуальность диссертационного исследования. Исихазм как богословское и аскетическое учение, сформировавшееся в Византии в IV-XIV вв., сосредотачивает в себе основные духовные ценности и идеалы православной культуры. Исихазм проявляет себя как явление духовной культуры предельно острыми паламистскими спорами в Византии за столетие до ее падения (1453 г.) и оказывается на гребне цивилизационных столкновений, завершающих разделение христианского мира на Восток и Запад. В культуре Палеологовского Ренессанса исихастские дискуссии являются спорами о диаметрально разных путях бытия: западного - рационалистического и восточного - мистического, о реконструкции соответствующих этим путям идеалов и ценностей; они означают столкновение двух модусов экзистенции, проблему культурного выбора (исихазм -гуманизм, христианский - неоязыческий или эллинистический, восточный -западный ренессансы).

Расщепление культурных процессов и духовных идеалов в Палеологовском Ренессансе приводит к поляризации тенденций, одни из которых восходят к исихазму, а другие - ниспадают к гуманизму, что проявляется и в церковном искусстве, и, в частности, в иконописи. Специфика византийского и древнерусского средневекового искусства, выражающаяся в цельности мировоззрения, объединяющего и мысль, и искусство, позволяет интегрировать идеи исихазма в образную систему иконописи. Икона как богословский текст выражает сущностные основы византийской культуры, раскрывает духовные идеалы созерцательного монашества и исихазма -богоустремленность человеческой природы, возможность преображения и обожения (теозиса) как конечного предназначения человеческой личности.

Актуальность данной темы определяется стремлением проанализировать проблему влияния идей исихазма на содержательно-мировоззренческую и образную, художественно-символическую структуру византийской и русской иконописи XIV - XV вв. Эта проблема, поставленная в отечественном религиоведении, культурологии и искусствоведении лишь во второй половине XX в., по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Советское искусствоведение на базе атеистического мировоззрения пыталось выработать эстетико-идеологический, внерелигиозный инструментарий для анализа духовной жизни воцерковленного общества Византии и Руси. Исихазм называли «реакционным», обвиняли в том, что он «подавил Возрождение». В наше время, когда пересматриваются многие ценностные установки, уточняются идейно-философские взгляды с позиций современной гуманитарной науки, возникает необходимость снять противоречия в оценке значения исихазма в византийской культуре и его влияния на византийскую и русскую иконопись XIV - XV вв.

Для проведения корректного научного анализа следует раскрыть подлинную духовную природу исихазма, рассмотреть религиозные смыслы в контексте философских, культурологических или иных интерпретаций, определить те значения, которые позволят провести исследование мировоззренческой и образной структуры религиозной живописи. Для этого реконструируется теоретическая модель исихазма и его эстетическая проекция на основе дополнительного изучения богословских трактатов.

Степень научной разработанности проблемы. Научно-богословские исследования по исихазму открываются в России во второй половине XIX в. магистерской диссертацией игумена Модеста,1 который привлекает внимание исследователей к исихастским спорам XIV в., деятельности и учению св. Григория Паламы. Большое значение приобретает труд по истории Афона русского ученого, будущего епископа Порфирия (Успенского), который публикует найденные во время путешествия по Афону рукописи, относящиеся к исихастским спорам.

1 Игумен Модест (Стрельбицкий). Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860.

2 Порфирий (Успенский). История Афона. Отделение первое, Киев, 1877. Отделение второе, СПб., 1892.

В конце XIX в. благодаря серьезным историческим трудам Ф. И. Успенского и В. Г.Васильевского исихастские споры рассматриваются в контексте социальных и мировоззренческих проблем.

В работах еп. Алексия (Дородницына), А. И. Яцимирского, К. Ф. Радченко, П. А. Сырку, И. И. Соколова исихазм как мистическое течение рассматривается в контексте средневекового монашества, всего святоотеческого Предания.

Последние представители дореволюционной русской византологии, как, например, А. А. Васильев,3 рассматривают не только проблему связи исихастского движения с мистическими течениями Западной и Восточной Европы, но и культурными явлениями эпохи Итальянского Возрождения. А. Ф. Лосев, написавший «Очерки античного символизма и мифологии», изучает исихастские споры в рамках столкновения противоположных культурных типов: эллинского язычества и византийского Православия.4

Применительно к искусствоведческим проблемам большое значение имеют работы кн. Е. Н. Трубецкого5, «Избранные труды по искусству» свящ. П. А. Флоренского.

После 1917 г. значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли богословы русского зарубежья: Г. А. Острогорский, архиепископ Василий (Кривошеин), архимандрит Киприан (Керн), В. Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф. В настоящей диссертационной работе эти труды используются в качестве основы.

3 Васильев А.А. История Византийской империи: От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб.: Алетейя, 1998.

4 Характеризуя византийское мировоззрение, он пишет: «омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (по-греч. ономатоксия) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 900). Описывая судьбу платонизма в Византии, Лосев отмечает антитезу «языческого платонизма» и «платонизма христианского», причем последний возможен в трех основных видах: I) православно-восточном (паламитском); 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском.

5 Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916. Россия в ее иконе. М., 1917.

Г. А. Острогорский6 исследует исихастское движение, которое занимает, по его мнению, важное место в истории византийской культуры, и заслугу Паламы видит в том, что он сумел «мистические переживания исихастов» перевести в плоскость философских понятий. Архиепископ Василий (Кривошеин) дает систематизацию аскетического и богословского учения св. Григория Паламы7, рассматривая гносеологию, антропологию, аскетику и учение о молитве, как единое, целостное и органическое учение. Анализируя философско-богословское содержание учения Паламы, арх. Василий напряжение споров объясняет различием между катафатическим богословием, более присущим Западу, и апофатическим богословием, преобладающим в трудах православных отцов.

В 1950 г. выходит в свет докторская диссертация архим. Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы, в которой автор, рассматривая учение о человеке на фоне философско-богословской системы взглядов Паламы и в конкретном культурно-историческом контексте, выстраивает мировоззренческую эволюцию христианской мистики.

В. Н. Лосский занимается философско-богословской проблематикой исихазма, анализирует учение св. Григория Паламы о Божественной энергии,8 изучает богословие иконы. Он обосновывает связь антропологии и аскетизма, богословия и мистики в миросозерцании исихастов и доказывает существование у них богословия антиномического, утверждающего два пути богословского познания: катафатического и апофатического.

О. Иоанн Мейендорф9 дает систематизированное определение исихазму, изучает его проявление в контексте социокультурных и политических проблем,

6 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники//Записки Русского Научного Института в Белграде, 1931.

7 Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом им. Н.П. Кондакова. VIII. Прага, 1936. С. 99-151.

Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы//ЖМИ 1968; Очерк мистического богословия//Мистическое богословие. Киев, 1991; Догматическое богословие//Там же.

9 Мейендорф Иоанн. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы//История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003; Св. Григорий Палама и православная мистика//Там же. Введение в святоотеческое богословие. Киев, 2002. О литургическом восприятии пространства и времеки//Литургия, архитектура и искусство византийского мира. М., 1974. представляет миросозецание св. Григория Паламы в историческом контексте, вводит в научный оборот новые источники.

Благодаря о. Георгию Флоровскому возрождается внимание к наследию св. Григория Паламы на Западе, пробуждается интерес к патристике.

В 70-е гг. стали издаваться переводы творений св. Григория Паламы, выходить труды Мейендорфа. Его последователь Г. М. Прохоров анализирует взаимосвязь исихазма и церковно-политической истории Руси XIV - XV вв., рассматривает значение исихазма для русской истории, пути проникновения исихастских идей на Русь.

Исихазм в контексте культурных тенденций, определившихся в поздневизантийском обществе, исследует И. П. Медведев10. Протоиерей Иоанн Экономцев11 рассматривает исихазм как одно из явлений эпохи Возрождения, а также анализирует проблему творчества.

Исихазм как аскетическая система и антропология рассматривается С. М. Зариным, протоиереем В. В. Зеньковским, И. А. Ильиным. С. С. Хоружий дает квалифицированный философский анализ антропологических, аскетических^ гносеологических проблем исихии. В работе «К феноменологии аскезы» учение о человеке излагается им в форме словаря антропологических понятий с позиций исихастского и современного научного сознания. Этим же проблемам посвящено диссертационное исследование на звание кандидата философских наук священнослужителя О. С. Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов».

Философские аспекты исихазма отражаются в работе Л. А. Гоготишвили «Лосев, исихазм и платонизм», исследовании А. X. Горфункеля «Философия эпохи Возрождения», труде Г. Г. Майорова «Формирование средневековой философии. Латинская патристика».

Одной из новейших работ является монография Д. И. Макарова «Антропология и космология Григория Паламы». На основании анализа

10 Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV - XV веков. СПб.: Алетейя, 1997.

11 Экономцев Иоанн, прот. Православие, Византия, Россия; Исихазм и возрождение: (Исихазм и проблема творчества). М., 1992. проповедей (гомилий) св. Григория Паламы автор рассматривает космологическую и антропологическую систему взглядов богослова в социокультурном контексте.

Эстетические аспекты исихазма весьма плодотворно исследует В. В. 1

Бычков , выделяющий в византийской культуре противоборство двух эстетик:

1 7 антикизирующей» и «интериорной». Работы С. С. Аверинцева по проблемам византийской эстетики, литературы, культуры отличаются историческим и аналитическим подходом. Богословско-эстетические вопросы иконописи представлены работами С. В. Алексеева14, М. В. Алпатова15, Н. А. Барской16, рядом работ Н. К. Голейзовского17, И. Э. Грабаря, иконописца и арх. Зинона (Тодора)18, трудами В. Н. Лазарева19, В. А. Плугина20, О. С. Поповой21, И. К. Языковой22, Л. А. Успенского23, Г. И. Вздорнова и других. Пристального внимания заслуживают глубокие работы В. В. Лепахина24 по философско-богословским вопросам иконописи.

Несмотря на различные подходы в оценке исихазма авторитетные исследователи признают его духовным, наиболее ценностным ядром православной культуры. Вместе с тем, трудно согласиться с аргументацией отдельных авторов (М.В. Алпатова, Н.К. Голейзовского, В.Н. Лазарева) и их утверждением о наступлении реакции в культуре Палеологовского Ренессанса и

12 Бычков В.В. Византийская эстетика. М.,1977; Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М., 1992; Эстетика отцов Церкви. М.,1995.

1 Аверинцев С.С. Символика раннего Средневековья. М., 1997; Культура Византии. Вторая половина VII -XII вв. М., 1989; Христианская апофатика у греков и сирийцев. М., 1991; Византийская литература. М., 1974.

14 Алексеев С.В. Зримая истина. Энциклопедия православной иконы. М., 2003.

15 Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1978; Искусство Феофана Грека и учение исихастов//Византийский временник, 1973; Краски древнерусской иконописи. М., 1974; Всеобщая история искусств. М., 1955.

16 Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.

17 Голейзовский Н.К. Статьи «Исихазм и русская живопись XIV - XV вв.»; «Заметки о творчестве Феофана Грека»; «Исихазм и русская живопись XIV - XV вв.» и др. в Византийском временнике 1964,1965,1968 гг.

18 Зинон (Тодор). Икона в литургическом возрождении. М., 1992.

19 Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966; Византийская живопись. М., 1971; Византийская и древнерусская живопись. М. 1976; Византийское и древнерусское искусство. М., 1978; История визшшшской живописи. М., 1986; Новгородская иконопись. М., 1969; Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1994; Феофан Грек и его школа. М., 1961.

20 Плугин В А. Мировоззрение Андрея Рублева. Издательство Московского университета, 1974.

21 Попова О.С. История иконописи. М., 2002; Аскеза и Преображение. Милан, 1996.

22 Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

23 Успенский JI.A. Вопрос иконостаса. М., 1992; Богословие иконы Православной Церкви. М. 1989; Исихазм и гуманизм - палеологовский расцвет. М. - Киев, 1996; Богословие православной иконы. М., 1997; История византийской империи в 3-х томах. М., 1996-1997.

24 Лепахин В.В. Значение и предназначение иконы. М., 2003; Икона и иконичность. СПб., 2002. упадке византийской живописи во второй половине XIV в. под влиянием восторжествовавшего исихазма. Если перед исследователями исихазма поставить вопрос, насколько разработана в научной литературе заявленная в данной диссертации проблема, ответ едва ли не будет единодушным: идет процесс поиска критериев, которые бы позволили оценить влияние исихазма на русскую и византийскую иконопись XIV - XV вв. Так, в диссертации Наделяевой Е.П. «Традиции исихазма в русской средневековой культуре» 2004 г. лишь обозначена проблема соотношения Палеологовского Ренессанса с искусством Феофана Грека и Андрея Рублева, при этом позитивного решения этой проблемы она не видит. Между тем, на наш взгляд, можно предложить вариант анализа иконописи Палеологовского Ренессанса на основе поляризации восходящих и нисходящих тенденций. Таким образом, можно констатировать, что в многочисленных публикациях по исихазму интересующая нас проблема либо только обозначена, либо решена в ложных интерпретациях, так как некоторые авторы используют квази-религиозный и секулярно-атеистический подход к деликатному богословскому материалу. В связи с этим в работе дается коррекция выводов и оценок различных исследователей византийской и русской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви.

Объектом исследования являются: раннехристианские и византийские источники IV - XIV вв., раскрывающие мировоззрение исихазма, а также византийская и русская иконопись XIV - XV вв., связанная с проявлениями исихастского воздействия.

Предметом исследования выступает исихазм как богословское и аскетическое учение и влияние его идей на содержательно-мировоззренческие и образные особенности византийской и русской иконописи изучаемого времени.

Целью исследования является анализ исихазма как сочетания богословия, аскезы и практики молитвы и определение образных средств, посредством которых основные идеи исихазма отражаются византийской и русской иконописью.

Достижение целей исследования обеспечивается постановкой и решением серии задач, в связи с чем необходимо:

1. Представить исихазм в системе дефиниций в прямых (богословие, аскеза, молитва), ложных и проективных формах, выраженных в социокультурной жизни Византии и Древней Руси XIV - XV вв.

2. Рассмотреть доктринальные позиции исихастского учения по следующей структуре: теология, ангелология, общая антропология, психоантропология исихазма, обожение человека (теозис).

3. Осуществить коррекцию выводов и оценок различных исследователей византийской и русской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви, провести анализ развития иконописной традиции в Византии до XIV в.

4. Выявить закономерности эстетического и религиозного канона в византийском искусстве XIV - XV вв., связанные с проявлениями исихазма, на основе структурного анализа иконы как вероучительного и художественного текста. Дать описание эстетических форм, посредством которых духовные ценности исихазма закрепляются в византийской иконописи.

5. Провести анализ изобразительной символики и богословской парадигмы исихазма, выраженных в творчестве Феофана Грека.

6. Выявить специфику культурного переноса византийских традиций на русское искусство XIV - XV вв., определить ментальные различия, сказавшиеся в особенностях русской и греческой духовной жизни и богословской интерпретации иконообразов Феофана Грека и Андрея Рублева как классических выразителей идей исихазма.

Научная гипотеза заключается в предположении о том, что влияние идей исихазма проявляется в формировании образно-стилистической системы, характеризующейся восходящей тенденцией в византийской иконописи.

Методы исследования. Методика исследования основывается на системном анализе теоретического, историко-культурного и художественного материала, в том числе патристических источников и иконописи. В работе используются методы семантического, компаративного, структурного и дискурс-анализа. Комплексный многоуровневый анализ подразумевает рассмотрение культурного контекста и специфики религиозно-философской концепции исихазма; мировоззренческой ориентации мастеров; символизации смыслов; а также принципов и процессов сложения иконографии.

Источниковой базой исследования являются богословские труды аввы Евагрия, св. Дионисия Ареопагита, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, преп. Иоанна Лествичника, преп. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламы25; а также произведения иконописи XIV -XV вв. в ГТГ, Успенском и Благовещенском соборах Московского Кремля, Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, Государственном Эрмитаже и Русском музее в Санкт-Петербурге, фрески и иконы из Успенского собора во Владимире, фрески из собора Спаса Преображения в Новгороде, репродукции икон, представленные в каталогах и научно-исследовательских трудах.

Основные положения диссертационного исследования, выносимые на защиту:

1. Исихазм проявляется в прямых (богословие, аскеза, молитва), ложных и проективных формах, выраженных в социокультурной жизни общества.

2. Политические, социальные, этические проекции исихазма выражаются в культурной внешней деятельности и внутреннем мире человека, нравственном богословии и этико-теологических воззрениях.

3. Эстетическая проекция исихазма раскрывается в любом выражении человеческого творчества, религиозном искусстве, в иконописи.

4. Исихазм формирует религиозно-философские установки сознания и деятельности в духовной жизни исихаста: апофатическую, экстатическую, трансрациональную, аскетическую, преобразовательную.

5. Исихазм как богословская система постулирует аксиологические, доктринальные положения в теологии, ангелологии, общей антропологии, психоантропологии. Как аскетическая система и духовная практика Богопознания,

25 Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994; Св. Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. СПб., 1997; Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000; Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. М., 1993; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998; Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996; Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993; Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.

Боговидения (феории) исихазм ставит проблему преображения (перихорисиса, апокатастасиса в процессе праксиса) и обожения человека (теозиса). Психофизический метод молитвы характеризует систему молитвенного Богообщения.

6. Иконопись эпохи Палеологов проявляется в поляризации восходящих (мистические, исихастские) и нисходящих (антикизирующие, гуманистические) тенденциях. Они соответствуют дихотомическим путям в культуре (исихазм -гуманизм, христианский - неоязыческий или эллинистический, восточный -западный ренессансы) и оказывают влияние на формирование иконописных стилей и канонов изучаемого времени.

7. Религиозно-философский и формально-стилистический анализ творчества Феофана Грека и Андрея Рублева выявляет роль ментальных различий этих классических выразителей идей исихазма в иконописи и позволяет высказать идею религиозно-эстетической и художественной дополнительности мировидения этих мастеров, проявившегося в их творениях.

Научная новизна и теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в следующем:

- осуществлена классификация прямых, ложных и проективных проявлений исихазма в различных сторонах социокультурной жизни, дан анализ культурных, эстетических, соборных и этических проекций исихазма;

- дана систематизация исихастского учения по разделам: теология, ангелология, общая антропология, психо-антропология исихазма, обожение человека (теозис), а также сформулированы основные методологические и гносеологические установки исихазма: апофатическая, экстатическая, трансрациональная, аскетическая и экзистенциальная или преобразовательная;

- представлена интерпретация восходящих и нисходящих тенденций Палеологовского Ренессанса в византийском искусстве, сформулированы формально-стилистические и богословские признаки исихастской иконы, дана коррекция выводов и оценок византийской иконописи в части их соответствия мистическому богословию Восточной церкви, предложенных Алпатовым М.В., Голейзовским Н.К., Лазаревым В.Н.;

- проведена проблемно-атрибутивная организация формального и семантического анализа русской иконописи с позиций уточненного теологического представления об исихазме в сравнении с традициями «советского анализа», сочетавшего квази-религиозность с секулярно-атеистическим подходом, а также высказана идея дополнительности изобразительной символики и богословской парадигмы исихазма, выраженных в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева.

Практическая значимость диссертационного исследования состоит в возможности экстраполировать его результаты на широкий спектр проблем, связанных с фундаментальными вопросами религиозной и философской антропологии, теологии, культурологии и искусствоведения. Исследование проблемы влияния идей исихазма на содержательно-мировоззренческие и образные особенности византийской и русской иконописи открывает перспективы в изучении вопросов о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и духовной жизни Руси, проявлений традиций исихазма в русской средневековой культуре в различных сферах социокультурной жизни. Сформулированные в диссертации положения и выводы Moiyr быть использованы в целях дальнейшего развития философско-культурологического и искусствоведческого знания при написании новых работ по истории и теории византийской и русской культуры; в научно-атрибутивном анализе иконописи; в культурологических исследованиях эпохи Палеологовского Ренессанса. Результаты исследования могут быть использованы также в практике преподавания спецкурсов, в учебных курсах по истории и теории искусства, культурологии, философии; в воспитательной работе со студенческой молодежью по вопросам эстетического и духовного развития; в духовных учебных заведениях по вопросам церковного искусства.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации обсуждены, одобрены и рекомендованы к защите на заседании кафедры культурологии и менеджмента в культуре Государственного университета управления, изложены автором в ряде научных статей, отражены в форме тезисов доклада на 11-ой Международной научно-практической конференции

Государственного университета управления «Актуальные проблемы управления -2006».

Материалы использовались автором в практической работе со студентами дневного, вечернего и заочного отделения всех специальностей по учебным дисциплинам «Культурология», «Отечественная культура».

Структура диссертационного исследования определена общей концепцией, целью и задачами исследования и состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, двух приложений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков"

Заключение

Цели и задачи, поставленные в ходе диссертационного исследования можно считать достигнутыми.

В § 1 первой главы дана авторская классификация прямых и проективных форм исихазма. В работе подчеркнуто, что исихазм, являясь ядром христианской аскетики и богословия, в своей прямой и непосредственной форме объединяет систему богословских учений, аскетической жизни и молитвенного поведения (Богообщения). В своем триединстве они образуют духовную доктрину и практический путь, шествуя по которому человек достигает целей преображения и обожения (теозиса).

Нами доказано, что исихазм различно отразился в культуре. Среди его наиболее ярких форм в диссертационном исследовании указаны ложные и проективные, которые проявляются в социокультурных сферах. Опираясь на такой подход, мы пришли к выводу, что иконопись, в частности, как и все религиозное искусство, является, прежде всего, эстетической проекцией исихазма, а не самим исихазмом.

В работе учитывается то обстоятельство, что в советский период не различали прямых и проективных форм, что вело к некорректности выводов и оценок.

Во § 2 первой главы рассмотрена религиозно - мировоззренческая система исихазма, что позволяет детерминировать аксиологическую структуру восточного исихазма:

Отметим, что нами впервые систематизированы и сформулированы методологические и гносеологические установки исихазма, постулируемые им в духовной жизни: апофатическая, экстатическая, трансрациональная, аскетическая, экзистенциональную. Ими описываются принципы Богопознания, которым следует исихаст, как в познании, так и в жизненных экзистенциях.

Принцип созерцательности и принцип деятельности представляют собой неразрывное двуединство в методе духовного познания.

Сотворенный Богом мир имеет логосную структуру, что создает возможность познания как рационального, так и Откровенного.

Бог энергийно (благодатно) присутствует в человеке, чем обуславливается возможность обожения (теозиса).

Исихастская антропология Христоцептрична.

Личность человека имеет множественно отраженный в себе Образ Божий, что создает возможность для синергии с Богом и обожение не по природе, а по благодати.

Внешний мир есть икоиично запечатленный горний мир.

Исихазм выступает как теория - богословская система и как духовная практика - аскетической система. Их взаимосоотнесенность открывает путь Праксиса, Феории (Боговидения - Богопознания) и преображения.

Исихастский психофизический метод молитвы тело делает инструментом души. Синхронизация соматических и душевных процессов в непрерывном молитвенном состоянии открывает возможность сформировать сознательно управляемое экстатическое, регулируемое духовное состояния. В целом: описание исихазма как системы молитвенного Богообщеиия в условиях особых состояний ума, сердца и обслуживающих их психофизиологических процессов.

В диссертации раскрыты такие проблемы, как логосность; символизм; теозис, синергия Бога и человека. В круге антропологических проблем -проблема ипостаси и личности, личности и персоны; проблема образа Божия в человеке, как залог теозиса. Впервые в данном исследовании предпринята попытка систематизации учений исихазма в круге психо-антропологических проблем, к которым относятся проблемы единства тела и души, их синергии в духовной жизни человека; единства созерцательно-деятельностного пути; перихорисиса (погружение ума в сердце) и теолого-исихической организации умного делания.

Необходимо отметить, что анализ доктрииальных позиций исихазма-позволяет детерминировать аксиологическую структуру западного гуманизма: его коренные метаустаиовки не трапсрациональны, а рациональны. Ведущая богословская установка не апофатическая (открывающая простор мистической интуиции), а катафатическая. Экстаз откровения утрачивает самоценность и признается иррациональным. Принцип созерцательности вытесняется принципом деятельности. Западный гуманизм исходит из резкого противоположения тела духу, и отрицает исихию и психофизический метод молитвы в принципе.

Важно подчеркнуть, что аксиологические структуры восточного исихазма и западного гуманизма получают диаметрально противоположные атрибуты. Утратив, в силу вышеуказанных причин, центральность мистических элементов, западное богословие прочно встает на путь рационализма, самоценности внешней деятельности, -ищет опору в эллинистическом мировоззрении и языческом мировидснии. Западное возрождение устремляется по пути реставрации языческой компоненты культуры и утраты христианской.

Таким образом, в ходе исследования, опираясь на философско-культурологический подход, мы обосновали вывод о том, что исихазм закрепил расхождение этических, эстетических, психологических, интеллектуальных парадигм между христианскими культурами Востока и Запада. Между Востоком и Западом установились противоположные системы ориетации жизни и духовного развития.

Рассматривая проблемы, находящиеся в поле междисциплинарных исследований, было установлено, что в ходе паламистских споров духовные идеалы, а за ними и общекультурные, оказались расщепленными, что нашло отражение и в живописи. В раннем и поздпепалеологовском периоде проявилась поляризация тенденций, одни из которых восходили к исихазму, а другие -ниспадали к гуманизму.

В $ 1 второй главы проведен критический анализ отечественного историографического материала по проблеме влияния исихазма на византийское и русское искусство XIV - XV веков. В ходе исследования была обоснована неправомерность позиций некоторых авторов советского периода (М.В. Алпатова, Н.К. Голейзовского, В.Н. Лазарева), утверждавших, что наступление реакции в культуре Палеологовского Ренессанса и упадок византийской живописи во второй половине XIV в. произошло под влиянием восторжествовавшего исихазма. Вместе с тем, в работе представлено описание развития иконописной традиции в Византии в VI - XIV вв., благодаря чему достигнуты задачи периодизации в развитии византийского искусства, дан анализ тенденций в формировании стилей, канонов иконописи.

В § 2 второй главы рассмотрена история и логика укрепления традиции исихазма в византийском искусстве XIV - XV вв. Предложена современная проблематизация и структурное описание эстетических, духовных, интеллектуальных и психологических процессов в византийской иконописи в аспекте исихастского движения в византийской культуре. Установлены закономерности эстетического и религиозного развития византийского искусства в XIV - XV вв. В качестве возможного варианта предложен новый метод исследования византийской иконописи эпохи Палеологов, основанный на противопоставлении восходящих (исихастских) и нисходящих (гуманистических) тенденций. На основе анализа иконописи Палеологовского Ренессанса, в первой половине XIV в. обнаружены признаки нисходящей тенденции, связанные с влиянием античного наследия; в 30-40-е гг. XIV в. замечено укрепление позиций исихазма в иконописи. Установлено, что иконопись второй половины XIV в., опирающаяся на традиционные ценности исихазма, переживает подъем, влияние идей исихазма проявляется в сложении образно-стилистической системы, характеризующей восходящую тенденцию в византийской иконописи.

На основе анализа византийской иконописи изучаемого периода впервые систематизированы и сформулированы формально-стилистические и богословские признаки исихастской иконы. Нами доказано, что на фоне П0ЛИТИЧ6СК0Г0, ЗКОНОМИЧсСКОГО, БОсННОГО, МсжДуНарОДНОГО, КуЛЬТурНОГО кризиса в середине XIV в. Византия переживает подъем в иконописи: осваивается семантика внутренней духовной сосредоточенности, вычленяются категориальные сферы, символизирующие мистическое богословие. В иконообразе человека запечатлевается его метафизическое начало. Светоносность иконы становится одной из ведущих ориентации и разрабатывается стилевыми приемами. Формируется феорический стиль, разрабатывается сакральная символика цветовой гаммы, утверждается мистический настрой. Светоносность и энергийность иконы становятся ведущей стороной исихастического стиля в иконописи: икона как бы окружается «полем духовных сил и энергий». Важной чертой исихазма в иконописи становится интернализм, т. е. внутренняя сердечная углубленность.

В § I третьей главы диссертационное исследование сосредоточено на анализе творчества Феофана Грека. Установлено, что мистика света у Феофана имеет «сверхъестественную осязательность». «Эффектом аккумуляции света» в диссертации названа изобразительная особенность: глаза на иконах светятся изнутри, зрачки часто не прописаны. Замечено, что плоть изображается антиномичио: она кажется бесплотной и «светится». Характерными чертами феофановского стиля становятся антиномия статики и динамизма (внутренняя духовной напряженность), минимизированный колорит и доминанта оттенков белого цвета, символизирующего Свет Божий. Мастер усиливает мистику символов, ярко раскрывает идеи преображения и софийности. Аскетизм - одна из примечательных сторон феофановской иконописи, проявляется в суровости образов, выражающих силу стояния в истине и дополненных плодами боговедения: изумлением, исступлением, любовью.

В § 2 третьей главы анализируется проявление идей исихазма в иконописи Андрея Рублева. В сравнительном анализе творчества Феофана и Рублева раскрывается заявленный в диссертации принцип дополнительности, выраженный в формально-стилевых системах двух мастеров. Феофан, будучи носителем греческой мепталыюсти, сообщает своим образам интеллектуальное наполнение. В его стиле ярко отражается дихотомизм, свойственный рационалистической ментальности. Это проявляется в контрастах цвета, в колористическом минимализме, близком к монохромности, в противоположении средств художественной выразительности для создания образов, выполненных в разных техниках (фрески и темперы), в антиномии статики и динамизма, в антиномичном изображении плоти.

Андрей Рублев - носитель русской ментальности, сообщает своим образам опережающее движение высших чувств. Русская ментальность стилистически отражается в расширении колористической системы, усилении пластичности, в большей утонченности каллиграфии и композиционной структуры образов, в большей многомерности и разветвленности символов.

Учитывая столь системный и обобщающий характер живописно-теологических полярностей Феофана Грека и Андрея Рублева, в диссертации делается обобщение о приложимости принципа дополнительности и к эстетическим системам, и к богословским позициям двух выдающихся иконописцев. Принцип дополнительности Феофана и Рублева проявляется в иконописной трактовке основных богословской понятий православия: Спасения, Преображения, Теозиса, Страшного Суда, Воскресения, Неба и земли, Духа и плоти, Творца и творения, Жизни и смерти, Света и тьмы.

Таким образом, в третьей главе проведен анализ влияния идей исихазма на русское искусство XIV - XV вв., проявленных в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева. Раскрыты эстетико-духовные проблемы в работах этих иконописцев-исихастов. Рассмотрена проблема культурного переноса и ментальных различий в аспекте религиозно-эстетической дополнительности между творениями Феофана Грека и Андрея Рублева. На основе анализа характера живописно-теологических полярностей Феофана Грека и Андрея Рублева сделан вывод о приложимости принципа дополнительности к эстетическим системам и богословским позициям двух выдающихся иконописцев мира.

Кроме того, традиционные формы формально-стилистического анализа были реконструированы в проблемно-атрибутивном ключе, при этом исходной логической основой проблематизации была положена система исихазма, трактуемая с корректных богословских позиций. В этом отношении было проявлено стремление преодолеть квази-религиозный и секулярно-атеистический подход к религиозным идеям и религиозному искусству.

Таким образом, можно заключить, что в диссертационном исследовании достигнуты поставленные цели и задачи; раскрыта система основных и дополнительных (прикладных) проблем и дано их теоретико-прикладное разрешение.

Список научной литературыФилиндаш, Лариса Васильевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аввакум, протопоп. Об иконном писании. «Пустозерская проза». М.,1989.

2. Августин Блаженный. Исповедь. М., 1892.

3. Августин Блаженный. О граде Божием. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

4. Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры //Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973.

5. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

6. Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья, (к постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1997.

7. Аверинцев С. С. София Логос. Словарь. Киев, 2000.

8. Аверинцев С. С. Христианская апофатика у греков и сирийцев: Два подхода к разработке духовной темы. Т. 1. М., 1991.

9. Аверинцев С. С. Византийская литература. М., 1974.

10. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

11. Акентьев К. К. Мозаики галерей константинопольской Св. Софии // Византийский временник. Т. 45. 1984.

12. Акентьев К. К. Мозаики киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте //Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Т. 1. СПб., 1995.

13. Алексеев С. В. Зримая истина. Энциклопедия православной иконы. М., 2003.

14. Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIV-го века (Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). Казань, 1906.

15. Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв. Саратов, 1913.

16. Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1-3. Одесса, 1894.

17. Алпатов М. В. Андрей Рублев. М., 1972

18. Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М., 1978.

19. Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. Т. 33. 1973. С. 190 -201.

20. Алпатов М. В. Краски древнерусской иконописи. М., 1974.

21. Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. Т. 3. М., 1955.

22. Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994.

23. Анастасий Синаит, преп. Об устроении человека по образу и подобию Божию. Слово первое// Символ. № 23. Париж, 1990.

24. Анастасий Синаит, преп. Путеводитель (избранные главы) // Журнал Московской Патриархии. № 7. М., 1993.

25. Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Третье слово, или Слово против монофелитов. Альфа и Омега. №2 (10). 1999.

26. Андрей Рублев и его эпоха. Сборник статей. М., 1971.

27. Андрианова-Перетц В. П. Задачи изучения «агиографического стиля» Древней Руси // ТОДРЛ, XX. М.-Л., 1964.

28. Андроник (Трубачев), иером. Теодицея антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.

29. Аникиев П. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. СПб., 1906.

30. Анисимов А. И. О древнерусском искусстве: сб. ст. Сост. Г. И. Вздорнов. М, 1983.

31. Античность и Византия. М., 1975.

32. Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. 1. М., 1994.

33. Антология русской философии. Т. 1-3. СПб., 2000.

34. Антоний (Булатович), иеросх. Моя мысль во Христе. О деятельности (энергии) Божества. Птр., 1914.

35. Антоний Сурожский, митрополит. Проповеди и беседы. Париж, 1976.

36. Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи Государственной Третьяковской галереи.: Опыт историко-художественной классификации. Т. 1, 2. М., 1963.

37. Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова. Пг., 1915.

38. Арсений (Иващенко), еп. Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, Три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895.

39. Арсений, архим. О жизни и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния, греческого проповедника в конце XIV и первой четверти XV. СПб., 1879.

40. Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге // под ред. И.П. Медведева. СПб., 1995.

41. Афанасий Великий, св. Творения в 4-х т. М., 1994.

42. Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. JI.-M, 1966.

43. Барабанов Н. Д. Из истории связей Константинополя и Афона в начале XIV в. 1982.

44. Барабанов Н. Д. Исихазм и агиография: Развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // Византийский временник, 1994.

45. Барабанов Н. Д. Трулльский собор и проблема народной религиозности в Византии // Византия: Кумуляция и трансляция культур. Екатеринбург, 1997.

46. Барабанов II. Д. «Слово» Феоктиста Студита и распространение исихазма в Константинополе в 30-е гг. XIV в. // Византийский временник. Т. 50. 1989. С.139-146.

47. Барабанов Н. Д. Борьба внутри византийской церкви на рубеже XIII-XIV вв. // Античный и средневековый город. Свердловск, 1981. С. 141-156.

48. Барабанов Н. Д. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии) // Византийские очерки. М., 1991. С. 198-215.

49. Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911.

50. Барская Н. А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.

51. Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнителыюго исследования. СПб., 1891.

52. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

53. Безобразов В. П. Из путевых записок // Русский вестник. Т. 34. М., 1861.

54. Безобразов П. В. Варлаамиты, их борьба с паламитами // Византийский временник. Т. 3. С. 135-140.

55. Бердяев 11. А. О назначении человека. М., 1993. С. 54-84.

56. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993.

57. Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.

58. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916.

59. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

60. Бибиков М. В. Византийские источники по истории Древней Руси и Кавказа. СПб., 1999.

61. Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998.

62. Библиография исихазма // Отв. ред. А. Г. Дунаев, С. С. Хоружий. М, 2002/2003.

63. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

64. Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995.

65. Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

66. Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней церкви. Т. 1-4. М., 1994.

67. Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1994.

68. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т.1-4. М., 1994.

69. Большаков С. Па высотах духа. Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру. Брюссель, 1971.

70. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб., 1898; М., 1998.

71. Брюсова В. Г. Андрей Рублев. М., 1995.

72. Брюсова В. Г. Русская живопись 17-го века. М., 1984.

73. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Т. 1-2.М., 1993.

74. Булгаков С. Н. Главы о троичности. // Вып. I. Париж, 1928. С.З(М2.

75. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917; М., 1994.

76. Булгаков Сергий, прот. Икона и иконопочитание. М., 1996.

77. Булгаков Сергий, прот. Философия имени. Париж, 1953.

78. Бусева-Давыдова И. JI. Новые иконографические источники русской живописи XVII в. В кн.: Русское искусство позднего средневековья. М., 1993.

79. Бусева-Давыдова И. JI. О так называемом обмирщении русского искусства XVII века. Филевские чтения. Вып. VII. М., 1994.

80. Буслаев Ф. И. Древнерусская литература и православное искусство. СПб., 2001.

81. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской словесности и искусства. Т. 12. СПб., 1861.

82. Буслаев Ф. И. О русской иконе. М., 1997.

83. Бычков В. В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. Блаженный Августин. М., 1995.

84. Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.

85. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

86. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика X1-XVII века. М., 1992.

87. Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.

88. Бычков В. В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма // Вестник русского христианского движения. №164. С. 33-62.

89. Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. М., 1995.

90. Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

91. Вагнер Г. К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

92. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 1-4. Нижний Новгород, 1995-1998.

93. Варсанофий и Иоанн преп. Руководство к духовной жизни. М, 2002.

94. Василий (Кривошеин), арх. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

95. Василий (Кривошеин), арх. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Нижний Новгород, 1996.

96. Василий (Кривошеин), арх. Афон в духовной жизни Православной Церкви. Нижний Новгород, 1996.

97. Василий (Кривошеин), арх. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996.

98. Василий (Кривошеин), арх. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. №№ 33-34. 1960. С. 101-114.

99. Василий (Кривошеин), арх. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. №10. 1952. С. 35-38.

100. Василий (Кривошеин), арх. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. №61. 1968. С. 48-55.

101. Василий (Кривошеин), арх. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. №№ 91-92. 1975. С. 133-158.

102. Василий (Кривошеин), арх. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П. Кондакова. Прага, 1936. С.99-151.

103. Василий Великий. Творения. Ч. 1-5. М., 1991.

104. Васильев А. А. История Византийской империи: От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998.

105. Васильев А. А. Андрей Рублев и Григорий Палама // ЖМП. №10. 1960.

106. Васильев А. А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя // Вступ. ст., прим., науч. ред., пер. с англ. яз. и именной указ. А.Г. Грушевого. СПб., 1998.

107. Введенский А. И. Религиозное сознание язычества. СПб., 1897.

108. Введенский А. И. Философия религии. СПб., 1890-е.

109. Вениамин (Краснопевков), арх. Новая скрижаль, или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных. Т. 1-2. М., 1992.

110. Вздорнов Г. И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

111. Вздорнов Г. И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. М., 1986.

112. Византия Балканы Русь. Иконы XIII XV вв Каталог выставки Государственная Третьяковская галерея. Август-сентябрь 1991 г. М., 1991.

113. Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994.

114. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.

115. Вышеславцев Б. П. Образ Божий в существе человека // Путь. №49. С. 4871.

116. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

117. Гаврюшин Н. К., Вышеславцев Б. П. и его «философия сердца» // Вопросы философии. №4. М., 1990. С.55-62.

118. Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. М., 1997.

119. Галич А. Картина человека // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

120. Георгиевский В. Т. Иконописцы-суздальцы. «Русское обозрение», 1895.

121. Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1-2. М., 1890.

122. Гоготишвили JT. А. Лосев, исихазм и платонизм // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. С. 551-579.

123. Голейзовский Н. К. Заметки о творчестве Феофана Грека // Византийский временник. Т. 24. 1964. С. 139-149.

124. Голейзовский Н. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв. // Византийский временник. Т. 26. 1965. С. 219-238.

125. Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. // Византийский временник. Т. 29. 1968. С. 196-210.

126. Голубцов Сергий, арх. Воплощение богословских идей в творчестве преп. Андрея Рублева // Богословские труды. № 22. М., 1981.

127. Горфупксль А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

128. Горянов Б. Т. Исихасты // Философская энциклопедия. Т. 2, М., 1962. С. 326.

129. Горянов Б. Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов//Византийский Вестник. Т. 1. 1947. С. 261-266.

130. Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Древнерусское искусство X — начала XV века. Т. 1. М., 1995.

131. Грабарь И. Э. Андрей Рублев: Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918—1925 годов Вопросы реставрации. Сб. 1. М., 1926. С. 7-112.

132. Грабарь И. Э. О древнерусском искусстве. Сборник статей. М., 1966.

133. Грапстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XIV вв.)//ТОДРЛ. Т. 29. 1974.

134. Григорий (Круг), инок. Мысли об иконе. Париж, 1978.

135. Григорий Богослов, св. Собрание творений. Т. 1-2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

136. Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995.

137. Григорий Нисский, св. О блаженствах. М., 1997.

138. Григорий Палама, св. Беседы (Омилии) // Пер. арх. Амвросия (Погодина). Часть 1. Монреаль, 1965; Часть 2. Монреаль, 1974; Часть 3. Монреаль, 1984. (Репринт: Ч. 1-3. М., 1993; Ч. 1-3. М„ 1994)

139. Григорий Палама, св. Десятословие по христианскому законоположению // Добротолюбие. Т.5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 281-289.

140. Григорий Палама, св. Десять бесед. М., 1785.

141. Григорий Палама, св. Исповедание православной веры // Воскресное чтение. №3. Киев, 1814. С. 15-21.

142. Григорий Палама, св. Истолкование десяти заповедей // Духовная беседа. Т. 1. 1860. С. 273-285.

143. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца три главы / Пер. еп. Феофана (Говорова) // Добротолюбие. Т. 5. Изд. 2-е. М., 1900 (Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992). С. 300-302.

144. Григорий Палама, св. О священно-безмолствующих / Пер. еп. Феофана (Говорова) //Добротолюбие. Т. 5. Изд. 2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992). С. 289-299.

145. Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995.

146. Григорий Палама, св. Письмо Аникдину / Пер. прот. И. Мейендорфа // Православная мысль. №10. 1955. С. 113-126.

147. Григорий Палама, св. Письмо своей Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник: МДА-300 лет. М., 1985. С. 305-315.

148. Григорий Палама, св. Святогорский Томос / Пер. Т. А. Миллер // Альфа и Омега. №3 (6). 1995. С. 69 76.

149. Григорий Палама, св. Слова. София, 1987.

150. Григорий Палама, св. Слово к философам Иоанну и Феодору / Пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

151. Григорий Палама, св. Беседы (Омилии). Т. 1-3. Монреаль, Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

152. Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003.

153. Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999.

154. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990.

155. Гудзий II. К. История древней русской литературы. М., 1938.

156. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

157. Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры / Отв. ред. Б. А. Успенский. М., 1990.

158. Дамаскин Иоанн, преподобный. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

159. Демин А. С. Герменевтика писательского высказывания (на примере «Сказания о Борисе и Глебе») // Византия и Русь. М., 1969.

160. Денисов Л. История Нерукотворенного Образа Спасителя. СПб., 2000.

161. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1891.

162. Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

163. Дионисий Ареопагит, св. О Небесной Иерархии. СПб., 1997.

164. Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993.

165. Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVIII веков. М., 1973.

166. Добротолюбие. Т. 1-5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992.

167. Дорофей авва, преп. Душеполезные поучения и послания. М., 2002.

168. Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI-XIV вв. М., 1996.

169. Древнерусская притча. М., 1991.

170. Дунаев М. М. Своеобразие русской религиозной живописи // Очерки по русской культуре Х11-ХХ вв. М., 1997.

171. Духовная среда России. Певческие книги и иконы XVII-начала XX веков. Авт.-сост. Рахманова М. Л., Красилин М. М. М., 1996.

172. Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб., 1999.

173. Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

174. Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах. М., 1994.

175. Евдокимов М., свящ. Сердце в восточной традиции и в «Мыслях» Паскаля // Страницы. № 1. 1996. С. 28-37.

176. Ельчанинов Александр, священник. Записи. Париж, 1978.

177. Епифапович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1997.

178. Ерёмин И. П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах 1X-XII вв.

179. Еремина Т. С. Мир русских икон и монастырей. История, предания. М., 1998.

180. Жегин Л. Ф. Язык живописного произведения. М., 1970.

181. Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. М., 1982.

182. Жидков Г. В. Московская живопись средины XIV века. М., 1928.

183. Житие и творения преподобного и богоносного отца нашего Нила Сорского. Монреаль, 1958.

184. Жития и творения русских святых. Донской монастырь, 1993.

185. Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. В 12-ти тт. Репринт: М., 1992.

186. Журавский И., прот. Тайна Царства Божия или забытый путь истинного богопознания (О внутреннем христианстве). СПб., 1996.

187. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М, 1992.

188. Залесский М. Мистическая симметрия. М., 1992.

189. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Я., 1991.

190. Замятина Н. А. Терминология русской иконописи. М., 1997.

191. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

192. Зеньковский В. В. Апологетика. Рига, 1992.

193. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1,2.; Т. 2. Ч. 1,2. J1., 1991.

194. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // «Православная мысль». 1930.

195. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. N4., 1996,

196. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т.2. М., 1997.

197. Зеньковский В. В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.

198. Зинон (Тодор), архимандрит. Икона в литургическом возрождении // Памятники Отечества. № 2-3. М., 1992.

199. Знаков. В. В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры. Вопросы психологии. 1998.

200. Зэндлер Э. Генезис и богословие иконы. Журнал «Символ». №18. Париж, 1987.

201. Зяблицев Г. Платон и святоотеческое богословие // Богословские труды. Сб. 32. М„ 1996. С. 235-259.

202. Иванова И. А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь со «Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери» // ТОДРЛ, ХХП. M.-J1., 1966.

203. Иванова К. Отражение борьбы между исихастами и их противниками в переводной полемической литературе балканских славян. Бухарест. 1975.

204. Игнатий Брянчанинов, св. Слово о человеке. СПб., 1996.

205. Игнатий Брянчанинов, св. Соч. Аскетические опыты. Т. 1,2. М., 1993.

206. Игнатий Брянчанинов, св. Соч. Слово о смерти. Т. 3,4. М., 1993.

207. Иконостас. Происхождение развитие - символика. М., 2000.

208. Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995.

209. Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати // ПЛДР. Т. 12. М.,1994.

210. Ильин В. Н. Несказанное в мистике // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. №№ 91-92. С. 56-63.

211. Ильин В. Н. Преп. Серафим Саровский. Париж, 1925.

212. Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

213. Ильин. И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

214. Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. СПб., 1914.

215. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. Сборник статей. М., 1992.

216. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997.

217. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992.

218. Иоанн Дамаскин. Преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. М., 1997.

219. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

220. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. М., 1996.

221. Иоанн Сап-Францисский (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992.

222. Иоанн, митр. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. 1994

223. Иосиф Волоцкий преп. Просветитель. М., 1993.

224. Иосиф Волоцкий, преподобный. Послание иконописцу. М., 2001.

225. Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996.

226. Исаак Сирин, преп. Азбука духовная. Сергиев Посад, 1911.

227. Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М., 2002.

228. Исайя, отшельник, авва. Поучения. М., 1998.

229. Искусство Византии в собраниях СССР. Каталог выставки. Государственный Эрмитаж. Государственный Музей изобразительных искусств имени А.С. Пушкина. Т. 1-3. М., 1977.

230. История русского искусства. Т. 1. М., 1953. Т. 2. М., 1954. Т. 3. М., 1955. ТА. М., 1959.

231. Иулиания (М. Н. Соколова). Труд иконописца. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

232. Иустин Философ. Творения. Репринт: М., 1995.

233. Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян//ВВ. Т.40. 1979.

234. Каждан А. П. Византийская культура: X-XII вв. М., 1968. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1997.

235. Каждан А. П., Литаврип Г. Г. Очерки истории Византии и южных славян. СПб., 1998.

236. Казаков О., Раков А. (Ред. Составители). Четыре ответа на приглашение в ад. М.-СПб., 1999.

237. Каменская Е. Ф. Иконы-«краснушки» // Вопросы русского и советского искусства. ГТГ. Вып. 3. М., 1973

238. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. Киев, 1915.

239. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

240. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. T.l. М., 1992.

241. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994.

242. Карташов А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.

243. Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1-2. М., 1991.

244. Киево-Печерский патерик // ПЛДР. Т. 2. М., 1980.

245. Киприан (Керн), архим. «Олицетворение» Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная Мысль. Вып. VIII. 1949. С.85-104.

246. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

247. Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Православная Мысль. № 4. 1942. С. 102131.

248. Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995.

249. Киприан (Керн), архим. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т.2. М., 1997.

250. Кинриан (Керн), архим. Патрология. Киев, 2003.

251. Кирилл Туровский, свят. Слово на Вознесение // Красноречие Древней Руси. М.,1987.

252. Кирилл, архиепископ Иерусалимский, свят. Огласительные и тайповодствепные поучения. М., 1900.

253. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994.

254. Клеман О. Зундель, Бердяев и духовность восточного христианства. 1996. С. 38-52.

255. Климков О. С. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998.

256. Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 1-2. М. 1998.

257. Кондаков Н. П. Иконография Спасителя. СПб., 1906.

258. Кондаков Н. П. Лицевой иконописный подлинник. Т. 1. СПб. ,1905.

259. Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Связи греческой и русской иконописи с итальянской живописью раннего Возрождения. СПб., 1911.

260. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991.

261. Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.

262. Концевич. И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970.

263. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

264. Кочетков И. А. Иконописец как иллюстратор жития // ТОДРЛ, XXXVI. Л., 1981.

265. Кочетков И. А. Категория времени в житии и житийной иконе // Слово о полку Игореве. Памятники литературы и искусства XI-XVII веков. М., 1978.

266. Коялович М. О. История русского самосознания. Минск, 1997.

267. Кришталева J1. Г., Хоружий С. С. Библиография мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

268. Круг Григорий, инок. Мысли об иконе. М., 1997.

269. Кудрявцев М., Кудрявцева Т. Русский православный храм. Символический язык архитектурных форм // Къ свету. Символика русского храмоздательства. №17. М., 1993.

270. Кудрявцев М. П., Мокеев Г. Я. Символ Святой Руси // Москва. 850 лет. Т. 1.М., 1996.

271. Кулаковскнй 10. А. История Византии: В 3-х тт. СПб., 1996.

272. Культура Византии: XIII первая половина XV в. М., 1991.

273. Кураев А., диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

274. Кызласова И. Л. Русская икона XIV-XVI веков; Государственный исторический музей. JI., 1988.

275. Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

276. Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971

277. Лазарев В. Н. Византийская и древнерусская живопись. М., 1976.

278. Лазарев В. Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978.

279. Лазарев В. И. История византийской живописи. Т. 1,2. М., 1986.

280. Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969.

281. Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1994.

282. Лазарев В. Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961

283. Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1998.

284. Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Т. 1,2. М., 1935.

285. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

286. Леонтьев К. Н. Записки отшельника. М., 1992.

287. Леонтьев К. Н. О национализме политическом и культурном (письмо к Вл. Соловьёву) // К. Леонтьев, наш современник. СПб., 1993. С.40-119.

288. Лепахин В. В. Значение и предназначение иконы. М., 2003.

289. Лепахин В. В. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона) // К проблеме образования Московского государства. Сомбатхей, 1999.

290. Лепахин В. В. Умное делание. (о содержании и границах понятия «исихазм») // Вестник русского христианского движения. №164. С. 5-32.

291. Лепахин В. В. Икона и иконичность. Спб., 2002.

292. Лидов А. М. Византийские иконы Синая. М. Афины, 1999.

293. Литаврин Г. Г. Как жили византийцы. СПб., 1997.

294. Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8-15 августа 1991). (Византинороссика, т. 1). СПб., 1995.

295. Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962.

296. Лихачев Д. С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры: (Конспективное изложение концепции) // Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н. И. Конрада. М.,1974.

297. Лихачев Н. П. Материалы для истории русского иконописания. СПб., 1906.

298. Лихачев Н. П. Историческое значение итало-греческой иконописи. Изображения Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых прославленных русских икон. СПб., 1911.

299. Лихачева В. Д., Лихачев Д. С. Художественное наследие Древней Руси и современность. Л., 1971.

300. Лобова Л. 10. Состояние византийской Церкви конца XIII начала XIV в. в восприятии патриарха Афанасия // АДСВ. Вып. 28. 1997.

301. Лойола И. Духовные упражнения // Символ. № 26. 1991 .С. 15-121.

302. Ломизе Е. М. Варлаамизм и византийское латиномыслие // Византия между Западом и Востоком. М., 1993.

303. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

304. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

305. Лосев А. Ф. Диалектика мифа, М., 1990.

306. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

307. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

308. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991.

309. Лосский В. II. Богословское понятие человеческой личности // БТ. Т. 14.

310. Лосский В. Н. Паламитский синтез // БТ. Т.8.

311. Лосский В. Н. «Видение Бога» в византийском богословии // БТ. Т. 8. 1972

312. Лосский В. Н. Богословие образа. Т. 14. М., 1975.

313. Лосский В. Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. 1968.

314. Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995.

315. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

316. Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.

317. Лука (Войно-Ясенецкий), арх. Дух, душа и тело. М., 1997.

318. Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после св. Фотия // Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 1992.

319. Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святи геля Григория Паламы. СПб., 1997.

320. Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000.

321. Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский Вестник. 1994.

322. Лурье В. М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. Т. 57 (82). 1996.

323. Лурье В. М. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма П Византинороссика. Т. 2. 1996.

324. Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978.

325. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

326. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. М., 2002.

327. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990.

328. Макарий, митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Т. 1-9. М., 1994-1997.

329. Макаров Д. И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина «философия» в «Четырех исихастских трактатах» св. Каллиста Ангеликуда) // Историко-археологический альманах. Вып. 6. М., 2000.

330. Макаров Д. И. Исихастские мотивы в гомилиях св. Григория Паламы // Вера и Церковь в Средние века и раннее Новое время (Западная Европа и Византия). М., 2001.

331. Макаров Д. И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // АДСВ. Вып. 28. 1997.

332. Макаров Д. И. Тема Преображения в византийской гомилетике V-XIV вв. (Христологические предпосылки учения об обожении) // История Церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург, 1999.

333. Макаров Д. И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздпевизаптийской мистике // Мир Православия. Вып. 3. Волгоград, 2000.

334. Максим Грек, преп. Догматичсско-полемические сочинения в русском переводе. Тверь, 1993.

335. Максим Грек, преп. О святых иконах // Философия русского религиозного искусства. Антология. М., 1993.

336. Максим Грек, преп. Творения. Ч. 1-3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910-1911.

337. Максим Исповедник, преп. Творения. Богословские и аскетические трактаты. Т. 1. М., 1993.

338. Максим Исповедник, преп. Творения. Вопросы и ответы Фалассию. Т. 2. М., 1993.

339. Максим Исповедник, прей. Миетагогия / Пер. А. И. Сидорова. Т. 2. М., 1993.

340. Максим Исповедник, преп. Слово о подвижнической жизни. Т. 2. М., 1993.

341. Марк Подвижник, Исайя Отшельник, Симеон Новый Богослов. Слова духовно-нравственные. Св.-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1998.

342. Марк Флейер. Царский престол пред иконостасом: Мономахов трон Ивана Грозного и архитектоника судьбы // Иконостас. Происхождение развитие -символика. М., 1996.

343. Марков Б. В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993.

344. Марков Б. В. Философская антропология. СПб., 1997.

345. Марков Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999.

346. Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988.

347. Медведев И. П. Ренессапсные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии. Xlll-первая половина XV в.

348. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. Л., 1976; СПб., 1997.

349. Медведев И. П. Мистра. Очерк истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973.

350. Медведев И. П. Современная библиография исихастских споров в Византии XIV века. // Античная древность и средние века. Т. 10. Свердловск, 1973. С. 270-274.

351. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Paris, 1990.

352. Мейендорф И., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. XXIX. Л., 1974. С. 291-305.

353. Мейендорф И., прот. Православие и современный мир. Минск, 1995.

354. Мейендорф И., прот. Предисловие к книге В. Лосского «Боговидение» // Богословские труды. Сб.8. 1972. С. 231-233.

355. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. М., 1992.

356. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2001.

357. Мейендорф П., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997.

358. Мейендорф П., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.

359. Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени //Литургия, архитектура и искусство византийского мира. М., 1974.

360. Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама Его место в Предании Церкви и современном богословии // Православие в современном мире. М., 1974.

361. Меркурий, мон. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя. М., 1996.

362. Мефодий Патарский. Полное собрание творений. Репринт: М., 1996.

363. Миллер Т. А. Византийская экзегеза // Патристика. М., 1974.

364. Минин П. Главные направления древне-христианской мистики. Сергиев Посад, 1916.

365. Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913.

366. Мистическое богословие. Киев, 1991.

367. Модест (Стрельбицкий), игум. Святый Григорий Палама, митрополит Солупский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860.

368. Московская икона XIV-XVII веков. Л., 1988.

369. Музей древнерусского искусства имени Андрея Рублева. Сост. А.А. Салтыков. М., 1981.

370. Муром. Памятники архитектуры и искусства / Сост. Н. Беспалов. М., 1990.

371. Недетовский Г. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. С. 316-357.

372. Некрасов А. И. Древнерусское изобразительное искусство. М., 1937.

373. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996.

374. Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000.

375. Несмелов В. И. Наука о человеке. М., 2000.

376. Никодим Святогорец, преп. Невидимая брань. М., 2003.

377. Николаева Т. В. Древнерусская живопись Загорского музея. М., 1977.

378. Николай Кавасила, арх. Семь слов о жизни во Христе. М., 1999.

379. Николай Кузанский. Соч.: В 2т. М., 1980.

380. Николай Охридский, епископ. Символы // Къ свету. Символика русского храмоздательства. № 17. М., 1993.

381. Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным // Богословский Вестник. 1912. С. 421-445.

382. Озалин Н., прот. Православная иконография Пятидесятницы. Об истоках и эволюции византийского извода. М., 2001

383. Онаш К., Шнипер А. Иконы. Чудо духовного преображения. М., 2001.

384. Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники: (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного института в Белграде. Вып. 5. 1931. С.349-370.

385. Острогорский Г. Рим и Византия в борьбе за почитание икон. Прага, 1933.

386. Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества. Прага, 1927.

387. Остроумов М. А. История философии в отношении к Откровению. Харьков, 1886.

388. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Изд. Оптиной Пустыни, 1991.

389. Отцы и учители Церкви III века. Антология. В 2-х тт. М., 1996.

390. Памятники Византийской литературы IX-XIV вв. М., 1969.

391. Пантелеймон, иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Богословский Вестник. 1914. С.475-498.

392. Петр (Пиголь), игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.

393. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное Богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, М., 1994.

394. Плюхапова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.

395. Подлинник иконописный. М., 1998.

396. Позов А. Основы древпецерковной антропологии. Мадрид, 1966.

397. Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 1999.

398. Покровский Н. В. Церковная археология. Петроград, 1916.

399. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2-х тт. СПб., 1912.

400. Полывянный Д. И. Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX-XV веков. Иваново, 2000.

401. Полякова О. А. Шедевры русской иконописи XVI-XIX веков Государственный музей-заповедник «Коломенское». М., 1999.

402. Поляковская М. А. Участие византийских монастырей в политической жизни империи середины XIV в. // АДСВ. Вып. 6. 1969.

403. Поляковская М. А., Чекалова А. А. Византия: быт и нравы. Свердловск, 1989.

404. Поляковская М. А. Эмоциональный мир византийца // АДСВ. Вып. 26. 1992.

405. Попова О.С. История Иконописи // Византийские иконы VI-XV веков. М., 2002.

406. Попова О. С. Аскеза и Преображение. Milano, 1996.

407. Попова Т. В. Классицистическая литература в эпоху Палеологов // Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийская литература эпохи расцвета (IX-XV вв.). М., 1978.

408. Поппэ А. В. О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе // ТОДРЛ. XXII. M.-JI., 1966.

409. Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч.Ш. Отделение первое, Киев, 1877; Отделение второе, СПб., 1892.

410. Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Ч. 1. Отд.1. Киев, 1877.

411. Поселянин Г. Богоматерь. Полное и иллюстрированное описание ее земной жизни и посвященных ее имени чудотворных икон. СПб. (б.г.).

412. Поспов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей -1054г.). Брюссель, 1964.

413. Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. М., 1997.

414. Православная икона. Канон и стиль. Антология. М., 1998.416. «Пречистому образу Твоему поклоняемся.». Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. Л., 1995.

415. Припачкин И. А. Иконография Господа Иисуса Христа. М., 2001.

416. Проблемы современной церковной живописи. Материалы конференции. М., 1997.

417. Прохоров Г. М. Крестообразность времени // СПб., 1994. № 2.

418. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л.,1987.

419. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. XXIII. Л., 1968. С.86-108.

420. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978.

421. Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. XXIII. Л., 1972. С.329-369.

422. Пселл М. Богословские сочинения / Предисл. архим. Амвросия. СПб., 1998.

423. Псковская икона XIII-XVI веков. Сост. и автор каталога И.С. Родникова. Л,1990.

424. Пуссе Э. Введение к Духовным упражнениям. // Символ. №26. 1991. С. 914.

425. Пятницкий 10. А. Икона круга мастера Николая Ламбудиса из Спарты в коллекции Эрмитажа // Древнерусское искусство: Византия и Древняя Русь. СПб., 1999. С. 359-379.

426. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М., 1998.

427. Раушенбах Б. В. Иконография как средство передачи философских представлений // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

428. Раушенбах Б. В. Пространственные построения в древнерусской живописи. М., 1975.

429. Раушенбах Б. В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб., 2001.

430. Рафаил (Карелин), архимандрит. О языке Православной иконы, СПб., 1997.

431. Родионов О. А. Византийские жития святых-исихастов и древнерусская агиография конца XIV начала XV в.: характер и истоки параллелизма // УЗ РПУап Иоанна Богослова. Вып. 5. М., 2000.

432. Руло Ф. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность // Символ. №26.1991, С. 195-205.

433. Русская религиозная антропология. Т. 1,2. М. 1997.

434. Савва, схиигумен. Опыт построения истинного миросозерцания. Паломник. 2000.

435. Савина С. Г. Иконография. Богословские очерки иконографическогоизвода. СПб., 2001.

436. Салтыков А. А. «Доброе мастерство» древнерусской живописи // Слово о полку Игореве. Памятники литературы и искусства XI-XVII веков. М., 1978.

437. Сахаров И. Исследования о русском иконописании. Кн. 1,2. СПб., 1849.

438. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

439. Семеновкер Б. А. Библиографические памятники Византии. М., 1995.

440. Сергеев В. Андрей Рублев. М., 1986.

441. Сергий (Голубцов), арх. Церковная архитектура // Къ свету. Символика русского храмоздательства. № 17. М.,1993.

442. Сергий (Страгородский), арх. Православное учение о спасении. Казань, 1898. (Репринт: М„ 1991).

443. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

444. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деяельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. М., 1994.

445. Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество//Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1. М., 1993.

446. Сидоров А. И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» его место в традиции исихазма // Богословский вестник Духовной академии. Т. 2. 1996.

447. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. VIII-LXXVIII.

448. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

449. Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М, 1996.

450. Силуан Афонский, преп. Эссекс, 1990.

451. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1-5, Киев, 1878-1891.

452. Симеон Блаженный, арх. Фессалоникийский. Сочинения. СПб., 1856.

453. Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1-3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

454. Симеон Новый Богослов, св. Слова. Т. 1. М., 1892.

455. Симеон Новый Богослов, св. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. (Фототип. изд.: Нижний Новгород, 1989).

456. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Сб. под ред. С.С. Хоружего. М., 1995.

457. Скабаланович Н. Византийское государство и церковь в XI в. СПб., 1884.

458. Скворцов К. И. Философия отцов и учителей церкви. Период апологетов. Киев, 2003.

459. Слободчиков В. И. Реальность субъективного духа // Психология личности в трудах отечественных психологов. Сост. Л.В. Куликов. СПб., 2000.

460. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI первая половина XIV вв. Л.,1987.

461. Смирнова Э. С. История Иконописи // Икона древней Руси XI-XVII века. М., 2002.

462. Смирнова Э. С. Московская икона XIV-XVII веков. Л., 1988.

463. Смысл жизни в русской философии. (Грот, Введенский, Кареев, Лопатин, Трубецкой, Соловьев, Розанов). СПб., 1995.

464. Снегирев В. Самосознание и личность // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

465. Современная православная икона. М, 1994.

466. Соколов И. И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

467. Соколов И. И. Варлаам и варлаамиты // Православная Богословская Энциклопедия. Т. 2. СПб., 1902. С. 149-157.

468. Соколов И. И. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. М., 1904.

469. Соколов И. И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

470. Сокровищница духовной мудрости. Антология святоотеческой мысли. Т. 1. М., 2002.

471. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч., изд. 2-е. Т. 2. М, 1990. С. 339-390.

472. Соловьев В. С. Оправдание добра Нравственная философия. М., 1996.

473. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч., изд.2-е. Т. 1. М., 1990. С. 47-548.

474. Соловьев В. С. Религиозные основы жизни. М., 1884.

475. Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911.

476. Соловьев В. С. Русская идея. М., 1911.

477. Софроний (Сахаров), архим. О личностном начале в Бытии Божественном и бытии человеческом // Человек. № 1. 1994.

478. Софроний (Сахаров), схиархимандрит. Видеть Бога как Он есть. Stavropegic Monastery of St. John Baptist. Esses, 1985.

479. Софроний (Сахаров), схиархимандрит. Старец Силуан. М., 1991.

480. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи философскими учениями того времени). Изд. 2-е, Сергиев Посад, 1914.

481. Спасский Сергий, арх. Православное учение о почитании святых икон. СПб., 1995.

482. Спивак Д. Л. Исихазм в потоке истории // Язык и текст. СПб., 1992. С. 2226.

483. Студит Феодор, преподобный. Первое опровержение иконоборцев. Послание Платону о почитании икон. Журнал «Символ». № 18. Париж, 1987.

484. Сгазюмов М. Я. Византийские этюды / Отв. ред. М. А. Поляковская. Екатеринбург, 2002.

485. Тарабукин Н. М. Смысл иконы. М., 1999.

486. Тарасов О. 10. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995.

487. Творогов О. В. О взаимодействии литературы и живописи в Древней Руси // Русская литература. № 4. 1981.

488. Тертуллиан. Апология // Отцы и учители Церкви III века. М., 1996.

489. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М,. 1995.

490. Тихомиров JI. А. Религиозно философские основы истории. М., 1997.

491. Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина). М., 1995.

492. Топоров В. И. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995.

493. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995.

494. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.

495. Троицкий И. Христианский православный храм в его идее // К свету. Символика русского храмоздательства. № 17. М., 1993.

496. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

497. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

498. Трубецкой Е. Н. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916.

499. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1,2. М., 1913.

500. Трубецкой Е. Н. Россия в ее иконе. М., 1917.

501. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Киев, 1897.

502. Уваров М. С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

503. Угаров А. С. Христианская символика. М., 2001.

504. Удальцова 3. В. Византийская культура. М., 1988.

505. Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых отцов и опытных ее делателей / Иг. Харитон. Сердоболь. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

506. Успенский Б. А. Влияние языка на религиозное сознание // Труды по знаковым системам. Т. 4. Тарту, 1969.

507. Успенский Б. А. Пролегомены к теме: семиотика иконы // Россия. Т. 3. Турин, 1977.

508. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982,

509. Успенский Л А. Вопрос иконостаса. М., 1992.

510. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 2001.

511. Успенский Л. А. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. №58, 1967. С. 3251.

512. Успенский Ф. И. История византийской империи. В 3-х тт. Т. 1. М., 1996; Т.2.М., 1997; Т. 3. М., 1997.

513. Феодор Студит, преп. Послание к Платону о почитании икон. Первое опровержение иконоборцев. Второе опровержение иконоборцев. Третье опровержение иконоборцев// Символ. Медон. № 18. 1987.

514. Феодор, арх. (A.M. Бухарсв). О духовных потребностях жизни. М., 1991.

515. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996.

516. Феофан Затворник, св. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894. Репринт: «Символ» № 13. 1985. С. 117-203.

517. Феофан Затворник, св. Страсти и борьба с ними // Сост. Игумен Феофан Крюков. М., 2003.

518. Феофан Затворник, св. Начертания христианского нравоучения. Т. 1,2. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994

519. Феофан Затворник, св. Письма о духовной жизни. М., 1882.

520. Феофан Затворник, св. Путь ко спасению. (Краткий очерк аскетики). М., 1899.

521. Феофан Затворник, св. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? СПб., 1991.

522. Филарет, игумен. Конспект по нравственному богословию. М., 1990.

523. Филатов В. В. Икона с изображением сюжетов из истории Русского государства // ТОДРЛ. XXII. М.-Л.,1966.

524. Филатов В. В. Краткий иконописный словарь. М, 1996.

525. Филатов В. В. Словарь изографа. М., 1997

526. Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М., 1993.

527. Филофей, парт. Константинопольский. Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Одесса, 1889.

528. Флоренский П. А., свящ. Антиномии языка // Studia Slavica Hung. Budapest, 1986.

529. Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение истины. У водоразделов мысли. Т. 1-2. М., 1990.

530. Флоренский П. А., свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996.

531. Флоренский П. А., свящ. Магичность слова. Имеславие как философская предпосылка. Будапешт, 1988.

532. Флоринский Т. Византия и Южные славяне во второй половине XIV в. Вып. 1-2. СПб., 1882.

533. Флоровский Г. В., прот. Святитель Григорий Палама и традиция Отцов. М., 1998.

534. Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII веков. Репринт: М., 1992.

535. Флоровский Г. В. Тайна Фаворского Света // Сергиевские листки. № 3 (89). Париж, 1935.

536. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

537. Фокин А. Р. Августин Блаженный // Православная энциклопедия. Т. 1. М., 2000.

538. Фома Аквинский. Естественная теология Отрывок из «Суммы теологии». / Пер. с лат. С. С. Авсринцсва. М., 1966.

539. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер., вступ. ст. и комм. Т. 10. Бородай. Долгопрудный, 2000.

540. Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

541. Франк С. Л. Русское мировоззрение. М., 1996.

542. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

543. Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв. М., 1978.

544. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 45-54, 63-75, 100-191, 218-388.

545. Фудель С. Путь отцов. Изд-во Сретенского монастыря, 1997.

546. Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1994.

547. Хоружий С. С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия // Богословские труды. Сб. 33. М., 1997. С. 233-245.

548. Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. № 21. 1997. С.48-61

549. Хоружий С. С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994.

550. Хоружий С. С. Синегрия. М., 1995.

551. Хоружий С. С. Учение о человеке в православной аскетике // Язык и текст: Онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 12-22.

552. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.

553. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

554. Христу П. К. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. № 3 (29). 2001.

555. Цеханская К. В. Икона в жизни русского народа. М., 1998.

556. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

557. Четвериков Сергий, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Париж, 1976.

558. Четвериков Сергий, прот. Оптина Пустынь. Париж, 1988.

559. Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о безсмертии и будущей жизни человека. Историческое исследование. СПб., 1871.

560. Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред. сост. А. М. Лидов. М„ 1996.

561. Шенборн Кристоф. Икона Христа. Богословские основы. Милан-М., 1999.

562. Шеховцова И. Гимн и проповедь: две традиции в византийском гимнографическом искусстве // Музыкальная культура православного мира: традиции, теория, практика. Материалы международных научных конференций 1991-1994гг. М., 1994.

563. Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

564. Шмеман Александр, прот. Евхаристия-Таинство Царства. Париж, 1984.

565. Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. Париж, 1985; Киев, 2003.

566. Шопенгауэр А. О духовидении. Харьков, 1890.

567. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.

568. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000.

569. Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

570. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.

571. Шукуров Р. М. Зона контакта. Проблемы межцивилизационных отношений в современной византинистике // Византийский Вестник. Т. 59 (84). 2000.

572. Экономцев И., прот. Исихазм и восточно-европейское Возрождение // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 59-73.

573. Экономцев И. прот. Православие, Византия, Россия. М., 1992.

574. Экономцев И., прот. Исихазм и возрождение: (Исихазм и проблема творчества). М., 1992.

575. Этингоф О. Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI -XIII вв. М., 2000.

576. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69-103.

577. Языкова И. К, Богословие иконы. М., 1995,

578. Языкова И. К. История Иконописи // Богословские основы иконы и иконография. М., 2002.

579. Яцимирский А. И. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908, ноябрь. С. 507-513; декабрь, С.611-672.

580. Christou Р. С. Double Knowledge according to Gregory Palamas // Studia Patristica V. IX, pt.3. 1966. P. 20-29.

581. Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir's Theological Quarterly. V. 32, № 4. 1988. P. 329-358.

582. Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View // Collected Works. V. 1. Belmont, 1972. P. 105-120.

583. Hieromoine Amphilochios (Radovitch). Le «Filioque» et l'energie incree de la Saint Trinite selon la doctrine de saint Gregoire Palamas // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 89-90. 1975. С. 11-44.

584. Mantzaridia G.I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984.