автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Традиции исихазма в русской средневековой культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Направахрукописи

Наделяева Екатерина Павловна

ТРАДИЦИИ ИСИХАЗМА В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность24.00.01-теория и история культуры (культурология)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологаи

Москва -2004

Работа выполнена на кафедре культурологии Московского государственного педагогического университета.

Научный руководитель:

доктор исторических наук Чекалова Александра Алексеевна. Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Пономарева Галина Михайловна кандидат культурологии Родионова Ольга Витальевна

Ведущая организация:

Московский физико-технический институт

Защита сосгшпсх 2004 г. I

часов на заседании

диссертационного совета Д.212.154.14 при Московском государственном

педагогическом университете по адресу: 117571, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. № 826..

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан'

д2_„ Шц?

2004 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

ГоряиноваО.И.

Актуальность. Исихастская традиция со времени своего возникновения прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Новое постижение исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее актуальность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности.

В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными > исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне достойные того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является "Традиции исихазма в русской средневековой культуре". Актуальность отдельного историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново, и мы ставим перед собой цель подготовить основы, прочную базу для будущих изысканий. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись ХГУ-ХУ веков породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают религиозные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Тем не менее, цель данной работы - учесть и проанализировать различные мнения по данной теме и прийти к выводам, содержащим в себе обоснование определенного подхода к рассматриваемому вопросу.

Объектом исследования является русская средневековая художественная культура.

Предметом исследования является исихастскаятрадиция.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении еб существования; 3.

РОС. Ч'.'ЛИОНЛЛЬИАЯ

»¡КЖ* С<9 №4-66 С

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси; 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта исихазма на основании анализа" текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой' современной' философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологи, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы, в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующиеположения:

1. Обзор истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной. История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления.

2. Рассмотрение социально-политической и культурной ситуации в Византии в XIV-XV вв, в контексте которой имеет место традиция исихазма; анализ учения исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов — св. Григория Паламы и, наконец, антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма. Главными идеями исихазма являются:

- Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества;

- Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

- Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3. Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Основное содержаниеработы.

Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет исследования и методологическая основа, сформулированы его цели и задачи.

Глава I. "Исихахм, как социо-культурное явление"служит историко-философским введением к заявленной теме.

В §1. "Исихазм как предмет историко-культурного знания" рассматривается историография вопроса.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский - одаренный русский ученый отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. П. Успенский собрал воедино и систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к нсихастским спорам, а затем опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом.

В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих". В наше время к этой книге обращается только узкий круг специалистов. Но она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам Х1УБ. И К исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В конце XIX а. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в ГХ-XII вв.

Комлексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу "Святые Древней Руси". В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лососий, протоиерейИоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. "Предание

есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании - сформулировал автор свой манифест "неопатристического синтеза"1.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: "умная молитва" Евагрия Понтийского, "мистицизм сердца" Макария Египетского, доктрина "обожения" св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм XIII-XIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Эконамцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе "Исихазм и восточноевропейское возрождение", он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики ("умного делания") приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию "энергия" и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 году вышла книга И.И. Семаевой "Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века". В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии "всеединство", "софиология", "энергетизм", "гносеологический онтологизм", "философия сердца" др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова "Антропология и космология Григория Паламы", посвященная комплексному анализу собрания проповедей

1 Г.В. Флоровский Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

(гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и "социологические" взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

В § 2. "Духовные предшественники Григория Паламы. Социалъно-кулътурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет", прослеживается эволюция становления исихастского учения, его истоки, состояние духовной культуры Византии и России в период расцвета исихазма.

Понятие "исихия" (тишина, безмолвие) вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. Действительно, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Например, Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, лишь вторили Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины.

В диссертации содержится краткий обзор религиозных воззрений самых ранних апологетов христианства.

Философия Оригена (П-Ш в.) - стоически окрашенный платонизм, в котором сосуществуют эллинистические и христианские элементы. Христианская антропология, основы которой изложены в его трактате "О началах", в первый раз приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об искуплении и спасении; о воскресении. Распространили "богословие" александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (IVB.), развивал систему Оригена. Он впервые ввел термин "умная молитва". Несмотря на осуждение Евагрия христианской церковью, выдержки из сочинения Понтийца мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу.

У преп. Макария Великого (IVB.) "умная молитва" Евагрия становится "сердечной молитвой". Обратившись к влиянию, которое произведения Макария оказывали на духовную литературу Востока, мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей V-XV вв., они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями) - платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма.

Исаак Сирин(УП в.). считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была ненависть к миру.

б

Симеон Новый Богослов (Х-Х1 в.) утверждал, что высшая цель христианского подвижничества - это лицезрение божественного света. Симеон говорил о том, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни.

Учение об умной молитве систематизировал и сформулировал Григорий Синаит (ХШ-Х1УБ.) на основании святоотеческого учения. Его заслугой также является распространение исихазма в славянских странах.

Говоря о социально-культурных предпосылках формирования исихазма, необходимо охарактеризовать ситуацию, которая сложилась в Византии в XIV веке. Эпоха ХШ- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Наряду с этим, в Византийской империи уже наблюдаются признаки упадка: нестабильность экономики, территориальные потери, гражданские войны и возрастающая турецкая угроза. Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина (1347-1354) было восстание зилотов (1342-1349). Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись вера в демонов, увлечение магией и оккультизмом. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру. "Официальная церковь", непосредственно соприкасавшаяся с властью, была неспособна изнутри преодолеть духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православия. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось даже для самой церкви, более значимым, чем богословие "официальное".

В этой обстановке развернулась деятельность виднейшего представителя позднего исихазма - Григория Паламы. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. Варлаам был представителем гуманистического направления. Он в отличие от Паламы, считал Фаворский свет тварным явлением. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию и как Фаворский свет являются не чувственными и не сотворенными.

§3 посвящен основным идеям исихастов.

Большинство известных исихастов У-1Х вв. вышли с Синая. Ими были св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (УП-УШ вв.) и Филофей (ГХ-Х вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (УБ.), авва Дорофей и др. Это время принято называть "синайским исихазмом". В этот период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние -борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека - "вторая благодать" (после крещения), "второе возрождение от Бога". Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние для монаха связаны друг с другом неразделимо. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы. Святые смогли достичь истинного видения благодаря "чистоте сердца", то есть, освободившись от страстей.

Борьба со страстями. Борьба со страстями - доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды

страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У исихастов есть такое понятие -"делание". Оно означает духовный процесс, стремящийся к "превосхождению" естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы).

Первый текст, систематически говорящий об исихии (безмолвии), знаменитая Ступень 27 "Лествицы", о "священном безмолвии тела и души". Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Исихия влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие.

Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных ("умных") и духовных ("сердечных"). Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения "умных энергий", появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума. Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит "низведение ума в сердце". Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы.

Молитва. Молитва, по мнению исихастов, должна быть непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса повторяется постоянно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы в достижении постоянного "нахождения перед Богом". Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с Варлаамом.

Факт преображения имеет очень широкое значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое. Преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа. Но человек не может узреть сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества. Проявление божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света, узреть который дано лишь святым. Гуманисты отрицали возможность телесного преображения. Препятствием для этого, в их понимании, было тело человека. Божественное и человеческое для них - абсолютно разные понятия. Высшей ступенью духовного восхождения является Синергия Бога и человека, или "обожение". Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергийной соединенности с Богом - это святость.

В диссертации отмечается, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Палама подчеркивает важное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. В центре мировоззрения Григория стоит,

безусловно, Бог. Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом.

В §4 речь идет об особенностях русского исихазма - о восприятии мистической традиции русскими подвижниками, о том, какое преломление она получила на русской почве в XIV-XV вв.» в эпоху расцвета исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси.

Основатель Киево-ПечерскоЙ Лавры преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе пришла и на русские земли. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), который был хорошо знаком с учением исихастов. Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении философско-богословской литературы, такой как, например, сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Дионисия Ареопагита.

Преподобный Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым. В этом сочинении доминирует тема аскетическо-созерцательного мотива и приводятся свидетельства того, что Сергия можно считать представителем русской исихастской традиции. В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными. Близость Святителя Алексия к Патриархам Константинопольским — Каллисту, ученику преподобного Григория Синаита, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Паламы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии. Преподобный Сергий интересовался учением святого Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы и для осведомленности в нем он посылал в Константинополь одного из своих близких учеников — Афанасия, игумена Высоцко-Серпуховского монастыря. Но учение исихастов стало лишь одним из исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Пресвятой Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов стало время жизни Нила Сорского. Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Палама. Особое значение деятельности Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Глава II посвящена вопросу влияния исихастской традиции на русскую художественную культуру.

§1 посвящен эстетике исихазма.

Представители раннего христианства - святые отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества. Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в которой слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции "синергии" - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека Из слов св. Григория ясно, что нисхождение божественной благодати зависит не столько от усилий самого человека, сколько от воли Бога. Наряду с этим он утверждает, что Бог не устанавливает предела награждаемой благодати. По своей несказанной милости Он дарует каждому человеку гораздо больше, чем тот в состоянии принять. Св. Григорий Палама, считает, что каждый человек является божественным избранником. Люди отличаются друг от друга только разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать.

Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано - человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению, образа Божьего. Подобие - это критерий, подлежащий позитивным изменениям, усовершенствованию. Подобия могут достичь не все. Недаром только святой может называться "преподобным". Впервые данную проблему поднял Ориген, а, затем развивал Григорий Нисский.

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека. Это пересекается с понятием об обожествлении образа. Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам "теоретическое" основание для решения вопроса, что можно и что нельзя изображать на иконах. А вопрос этот иногда вставал очень остро. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии, и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения тех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты XIV-XV вв. продемонстрировали, что в свете Воплощения искусство не может оставаться в стороне, и обязано содействовать утверждению веры.

По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка. Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Рассматривая проблему исихастского влияния на византийскую иконопись XIV-XV вв., необходимо уделить внимание некоторым сюжетам, непосредственно связанные с идеями исихастов. Одним из основных таких сюжетов является "Преображение". В искусстве XIV века тема Преображения, в связи с горячими спорами исихастов и их

противников о природе Фаворского света, приобрела исключительную популярность. Этот сюжет восходит еще к византийским образцам палеологовской эпохи и непосредственно связан с темой божественных энергий. В ходе дискуссий вокруг учения Григория Паламы было определено, что, несмотря на то, что Бог в существе своем неизобразим, могут быть видимы, а затем изображаемы на иконе божественные энергии. Если следовать учению Григория Паламы, то божественная природа для тварных созданий сама по себе непостижима, но в качестве энергии, или эманации она становится постижимой, именуемой, созерцаемой, изобразимой. Иконописцы использовали приемы высветления ликов и наложения пробелов. Когда смотришь на лик святого, создается впечатление, что он излучает свет. В иконописи золото - это не столько краска, сколько внутреннее сияние, энергичный световой поток. Главный эффект иконы - сияние образа, сияние очень сильное, так что и лицо, и взгляд, и вся материя кажутся буквально светящимися.

Отдельные образцы византийского искусства той эпохи наглядно свидетельствуют о том, что некоторые византийские живописцы ставили перед собой цель создать принципиально иной - внутренне наполненный просветленный образ, который удален и очищен от земных, материальных, вещественных впечатлений, образ мистический. Светлая, духовно интенсивная интонация пронизывает такие образы, 'и всю художественную их материю Всеобщее высветление материи, проявление в ней ее метафизической сути, наблюдается во всех произведениях такого типа. Образные характеристики искусства XIV века почти всегда индивидуальны. При этом есть общие черты, объединяющие все типы изображений. Каждому из образов присуща духовная полнота, внепространственная глубина. Доминирует идея очищения духа и тела. Язык иконы лаконичен, как краткая молитва, столь любимая исихастами. Липших деталей в ней не существует. Пейзаж обозначается условно и схематично. Все имеет символическую окраску: жест, поза, и, наконец, сам лик святого. С утверждением паламизма византийское искусство переживает подлинный расцвет.

Победа византийских исихастов предопределила ход дальнейшего развития русской художественной культуры. Оставаясь в своих строгих канонических рамках, древнерусское искусство не было подвержено античному влиянию. По всей вероятности, в

XIV в, оно находилось перед иным выбором, чем византийское искусство той же эпохи. Учение исихастов служило для византийских, а затем для русских богословов теоретическим обоснованием иконописного канона. В написанном на Руси в 80—90 гг.

XV в "Послании иконописцу" исихастские взгляды берутся за основу теории иконописания. Наряду с этим, исихастское "умное делание" провозглашается там необходимым не только для создания икон, но и для их восприятия, которое также является творческим процессом. Аскетический подвижнический тип образа, который появился в это время в византийском искусстве, на Руси тоже был известен, хотя в целом - мало. В Новгороде его воплотил Феофан Грек.

В параграфе рассматриваются конкретные черты исихастского направления в русском искусстве 50-е гг. XIV века - позднепалеологовский период - торжество исихазма. На первый план выходят вопросы веры, молитвы, возможности видения Бога (богообщения), обсуждения путей внутренней жизни человека. Православный идеал приближается к монашескому способу существования. Тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение. Поэтому символическое изображение Премудрости можно рассматривать, как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов.

Со временем русская иконопись все больше отходит от византийской. При том, что византийский иконографический тип сохраняется, он преисполняется иным содержанием,

утрачивает свою суровость и аскетичность. Наряду с этим на Руси формировались собственные иконографические типы, не имеющие никакого отношения к Византии. Прежде всего, это культ местных святых. XIV - XV века - время расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, искусства и культуры, которые сосредоточились в монастырях. Сложился особенный национальный тип русской святости. В нем было, меньше мистики, чем в византийском. Созерцательность отходит на второй план, хотя ей уделяется значительное внимание. Особую роль начинает играть нравственный критерий. Данный факт подтверждается житиями святых, об этом же свидетельствуют я иконы.

В §2. поставлена задача проанализировать, какреализовывалисъ исихастские идеи в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева иДионисия.

Образы Феофана Грека уходят своими корнями в византийскую традицию. Они характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью, и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Его мистический опыт очень индивидуален. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов Ничего лишнего. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Свет представлен у мастера в ипостаси огня. Огонь - это меч, пронзающий плоть мира (Евр. 4.12). У Феофана Грека мы можем встретить изображения столпников с закрытыми глазами или даже без глаз. Этим художественным приемом мастер хочет показать, что взгляд подвижника направлен во внутрь. Подвижники покинули суетный мир, чтобы вдали от него предаться немому созерцанию. Феофан, бесспорно, имел представление о богословии исихазма и, вероятно, был знаком с его идеями не только по трудам духовных писателей и проповедников своего времени, но по сохранившимся образам, а, возможно, и произведениям древних аскетов-мистиков Их Феофан изобразил во фресках Спасо-Преображенского собора Новгорода (1378). Он создал не только реальные портреты подвижников, но выявил внутреннюю суть аскетического образа и мистического духовного пути. Для достижения этой цели иконописец использовал специальные художественные средства. Они - предельно строгие, словно отказывающиеся от колоритной наполненности, составляющей саму мирскую жизнь. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, ощущения бесконечного счастья, которое постигается через мистические откровения

Творчество Андрея Рублева, монаха и иконописца, неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем - центром русского предвозрожденического движения. Все исследователи творчества Андрея Рублева отмечают, что оно отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Говорить о мировоззрении Андрея Рублева сложно. Культура русского монастыря XV века была богатой и многообразной. Произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита внимательно изучались и скрупулезно комментировались. Отсюда в русскую церковную литературу проникали элементы античной философии — платонизма и неоплатонизма, отсюда же черпались импульсы к сложному символическому толкованию религиозных образов

Андрей Рублев, будучи иноком Троицкой лавры, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого Божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская Троица" излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

В диссертационной работе обращается внимание на отношение иконописца к проблеме души и тела. Палама считал, что отношение к телу человека как к "злому

началу" - еретическое, потому что оно шло вразрез с учением о мистическом единении человека и Бога, а таковое в свою очередь базировалось на идее, согласно которой "телесное" есть конечный отобраз "сверхтелесного". Одежды ангелов не скрывают от зрителя красоту юного, совершенного тела. Невольно вспоминаешь античное искусство. При этом, ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Правда, особой аскезы в них тоже не прослеживается. Духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы.

Не был равнодушен Григорий Палама и к числовой символике. Его полемика против Варлаама не случайно изложена в трех трактатах, каждому из которых в свою очередь придана форма триады. Следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Палама писал о троичном действии единичного ума, направленном на соединение "с богоначальной троической единицею"2. Святитель занимался вопросом общей благодати (энергии) Трех Лиц Пресвятой Троицы и обожения человека через причастность Божией благодати нетварному Свету. Но интерес Паламы к тринитарной проблеме более всего вызывался требованиями полемической борьбы с учением Варлаама, который утверждал, что Палама отступил от тритеизма к политеизму. Догмат единосущия Пресвятой Троицы представляет собой антиномическое ядро всей христианской нравственности.

Андрей Рублев визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

В 1408 г. вместе со своим другом и "сопостником", как его называют летописи, Даниилом Черным Рублев расписывает фресками Успенский собор во Владимире. Дошедшие до нас фрагменты представляют собой сцену Страшного суда, которая украшает западные своды центрального и южного нефов, а также прилегающие столбы. Сцена Страшного суда отличается просветленностью, внутренним спокойствием. Предстоящий суд Божий в сознании средневекового человека представлялся как нечто пугающее и безнадежное. Это отражено в летописях. Летописцы нередко писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Владимирские фрески наглядно демонстрируют, что даже такая тема, как Страшный Суд не воспринималась живописцами однозначно. Андрей Рублев и Даниил Черный дают свою трактовку Страшного Суда и Второго пришествия Христа: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Ин. 3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV—XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

§3. посвященрецепции исихастскихидей врусскойхудожественной культуреХУП-ХХ вв.

2 Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца//Цобротоаюбие. Т. 5. М., 1900. С. 300.

Традицию исихазма можно считать стержнем православной культуры. Сегодня она основывается на обширном опыте, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе.

После смерти Нила Сорского исихастская традиция не получила своего развития и была забыта вплоть до конца XVIII века. Неудивительно, что последующие эпохи, в частности времена правления Ивана Грозного и Петра I не способствовали развитию исихастского движения. Но постепенно исихазм стал возрождаться. Значительную роль в этом сыграл старец Паисий Величковский, который стал непосредственным духовным преемником преп. Нила Сорского.

В 1782 г. Никодим Святогорец (1748-1809) издал в Венеции сборник текстов об исихастской "чистой молитве" - "Добротолюбие святых отшельников". Первое издание "Добротолюбия" в России было осуществлено в 1793 г. В этом собрании аскетической литературы были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Паламы.

Появились такие центры исихазма, как Оптина Пустынь, Валаам,, Саров. Большую роль в развитии отечественной мысли сыграл выдающийся исихаст XVIII в. - святитель Тихон Задонский. В это время появились новые формы исихазма - странничество и старчество. Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали старцы Оптиной пустыни во главе с Амвросием - епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник.

К исихастам относят одного из самых почитаемых русских святых - Серафима Саровского. Приняв постриг с именем Серафим, Прохор Мошнин провел 16 лет в отшельничестве в скиту. Из них 3 года в полном молчании. В его жизнеописании мы находим свидетельства о том, что долгое время Серафим проводил в беспрестанной молитве, пройдя через подвиг столпничества. 10 лет святой прожил в затворничестве. В его жизнеописании есть свидетельство, что подвижник лицезрел Фаворский свет.

Игнатий (Брянчанинов) ставропольский подвижник, был одним из переводчиков "Добротолюбия" и крупным церковным писателем. Его труды привлекают внимание глубоким знанием Священного Писания и творений Святых Отцов Православной Церкви, творчески переработанных и осмысленных применительно к духовным запросам современности. Произведения Игнатия написаны с исключительным литературным мастерством. В своем сочинении "Слово о человеке" епископ Игнатий излагает учение о человеке на основании Предания Православной Церкви -Священного Писания и творений Святых Отцов. Все неправославные и тем более нерелигиозные концепции человека им просто не рассматриваются - они отнесены им к "измышлениям падшего человеческого разума". Наряду с этим, находясь в русле святоотеческой традиции, его антропология имеет свои особенности. Святителя интересуют в первую очередь пути исцеления души человеческой от греха, вопросы пастырской практики и аскетики. Поэтому из Святых Отцов ему наиболее близки святой Иоанн Златоуст, преподобные Макарий Великий и Исаак Сирин.

Отец Софроний (Сахаров) - современный представитель исихазма, афонский подвижник. В своих произведениях Софроний уделяет внимание таким вопросам, как непрестанная молитва, гносеология исихазма, описание действий божественного Света.

В начале XX столетия, также как и в начале XIX, в России возродились мисппеские настроения, стремление постичь мистические идеи времени. Это содействовало

оживлению интереса к взглядам исихастов. Наряду с тем, -»ТО интеллигенция, в общем, была Гоова квосприятию афонского наследия, официальная Церковь оросилась к нему с опаской, а иногда с вепрютием, особенно когда исихастские идеи превращались в ¿«ивой духовный опыт.

русские религиозные философы В. Соловьев, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский, Е Трубецкой, К В. Лосские, затрСГОШ такие темы, как всеединство, софиология, энергизм, гносеологический онтологизм, "философия сердца" и др. Они сделали попытки связать исихастскую традицию с современной им философией. В ряде случаев

преемственность между иссхастскими идеями и взглядами русской философов конць XIX- начала XX зека.

В закчюченгл подводятся итоги исследования, и намечаются дальнейшие перспективы научныхизысканий.

Отдельные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Наделяева Е.П Возвращение к истокам // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. Ь М, 2003. С. 277-285 (0,8 п.л.)

2. Наделяева Е.П. Исихазм Сергия Радонежского // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. I/ М., 2003. С. 285-292 (0,7 п.л.)

3. Наделяева Е.П. Исихазм как предмет историко-культурного знания // Труды XLVI научной конференции МФТИ. Часть IX, Философия. Экономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 п.л.)

Подл, к псч. 15.09.2004- Объем КО п.л. Заказ №269 Тир. 100 Типография МПГУ

»16649

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Наделяева, Екатерина Павловна

Введение. С. 3

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Наделяева, Екатерина Павловна

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов — св. Григория Паламы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза — это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона — средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список научной литературыНаделяева, Екатерина Павловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.

3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.

7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.

9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.

11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,

12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.

14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,

16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв,, М,, 1968,

17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.

19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,

20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,

24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М,, 1892,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.

26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. 'Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.

37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,

39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.

54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.

55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.

56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века М—Л., 1955.

59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.

60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV— первой половины XVI в., М,, 1960.

61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.

63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.

66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.

67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.

70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.

71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.

72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.

75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

77. Maprmc М. Творения преп. Максима Исповедника 1993.

78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV—^XV вв. Л., 1976.

79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я'ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.

84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.

94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.

96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.

98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.

104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.

106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.

108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.