автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Казахская философия как диалог с традицией

Полный текст автореферата диссертации по теме "Казахская философия как диалог с традицией"

УДК (574) ('091)

На пра<<:1:; рукописи

ЙОГ :

КОДАР Ауезхан Абднраманович

КАЗАХСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ДИАЛОГ С ТРАДИЦИЕЙ

09.00.03. - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на сокскаш'е ученой степени кандидата философских наук

Республика Казпхстяи Алматы 19.09

/ 1 ЛнК 2000

Работа выполнена в отделе казахской философии

Института философии и политологии МОиН РК

Научный руководитель: кандидат философских паук,

до цент Ергалиев И. Е. Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Нуржанов Б. Г. кандидат философских наук Амребаев А. М.

Ведущая организация: кафедра философии н методологии наук

Алматннского государственного университета им. Аб.

Защита состоится "А. в /л Ш.часов на заседании диссертационного совета Д. 53.36.01 по защите докторских диссертаций по философским наукам в Институте философии и политологии МОиН РК по ах 480100, г. Алматы;уи. Курмаг.газы, 29.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиоте МОиН РК по адресу : 480100, г. Алматы, ул. Шевченко, 28.

Автореферат разослан Л&.зЗбЯ 1999 г.

Ученый секретарь днссергацпоииого совета доктор философских наук,

профессор

Сабитов М.С.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В данное время, в эпоху суверенного Казахстана очень важно определить культурно-цивнлизацнонные истоки казахской культуры. В геополитическом плане мир ньше поделен на трансконтинентальные ментальные блоки с доминированием таких религий как христиансгво, ислам, буддизм, индуизм и т.д. Наша былая атеистическая неколебимость теряется в экспансии чуждых вер и религий. Непрекращающийся натиск западных ценностей, а также американского образа жизни, с одной стороны, и исламских приоритетов, с другой, - ставят перед молодой республикой проблему духовного самоопределения в усложнившемся мире.

Здесь надо также сказать о нашей хронической зависимости от российских моделей мышления, будь то в науке, политике или философии, Академическая наука России до сих пор не изжила в себе методологические установки марксизма н европоцентризма, в то время как западная философия еще на заре XX века пришла к феноменологии и экзистенциализму, оставляющими каждого индивида и нацию наедине со своим "здесь-бытисм" и не навязывающими им заданных схем развития.

В связи с этим перед молодой казахской философией стоят три актуальных проблемы: ¡) преодоление зависимости от российских, точнее, советских стандартов мышления, 2) непосредственное приобщение х передовым технологиям мысли, будь то современные западные или восточные модели, 3) переосмысление собственной национальной традиции, в связи с изменившимся пониманием этих категорий в современной философии и культурологии.

Таким образом, актуальность темы исследования в том, что при ее правильной постановке, мы имеем возможность вступить на равных в диалог сультур и цивилизаций и репрезентировать себя как самобытную культурно? пивилизационную общность, отличающуюся от миров христианства и ислама, :вразнйства и Европы. Актуальность проблемы еще и в том, что наше государство ю существу не имеет своей национальной идеологии или национальной идеи, соторая могла бы стать формообразующим фактором происходящего на наших лазах нового этногенеза. Кроме того, в исследовании речь идет не только о

национальной традиции, но и по преимуществу о казахской философии. Такой ракурс исследования, на мой взгляд, еще более актуален, поскольку если ранее попытки нашего философствования всякий раз схатывались на позиции популярной этнографии, или, в лучшем случае, этнологии, то здесь я прежде всего поднимаю проблему методологических предпосылок любого разговора о национальной традиции, т.е. ставлю вопрос философски. Проблема, на мой взгляд, в том и заключается, чтобы вопрос о возможности и состоятельности национальной философии поставить на профессиональном уровне, без всяких скидок на наше былое провинциальное затворничество за "железным занавесом" и на ура-патриотический сомнамбулизм, возникший после обретения республикой суверенитета. Автор твердо уверен, что казахам надо выйти из состояния "вещи-в-себе" или "бытия-в-себе", а для этого нужен особый язык или категориальный аппарат из собственно казахских понятий, который, однако, был бы доступен для общефилософского разговора о национальной традиции.

Иначе говоря, данная работа важна не только в идеологическом (диалог культур, национальная идея), научно-популярном, как оригинальное исследование о культурно-цивилизационной идентичности казахов, но и в собственно философском плане, как пособие декодирующее загадочный мир национального мышления бывших номадов. И наконец, не говоря о том, что казахская культура до сих пор является "белым пятном" для просвещенного человечества, актуальность исследования еще и в том, что оно полезно для самопознания казахов, для их адекватной ориентации в усложнившемся мире.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о казахской национальной философии поднят сравнительно недавно, с конца 80-х начала 90-х годов. Объясняется это тем, что при советском тоталитарном режиме, благодаря установкам догматизированного марксизма объявлялось, что национальный вопрос в Казахстане, как и.в других республиках Советского Союза, решен, и, следовательно, проблемы национальной культуры не существует. Любо< проявление . последней определялось как "национальное по форме, социалистическое по содержанию". Явное лицемерие данной формулировки заключалось в том, что она парадоксальным образом отрывала форму от

удержания, хотя всем ныне известно, что они существуют лишь в неразрывном :динстве. И в самом деле, национальное по форме национально и по содержанию, шаче его вообще не следует объявлять национальным. -

Что касается постпересгроечного Казахстана, то вопрос о казахской национальной философии становится определяющим в стратегии данного' периода. Правда, по застарелой привычке вопросы казахской философии обсуждаются в терминах марксистской истории философии. Степных мудрецов стараются поднять до представителен нормативной философии Запада и Востока. И тем не менее, был сделан огромный шаг вперед. Казахская философия выходит из тьмы небытия и очень скоро становится таким же феноменом нашего общественного сознания каким ранее был марксизм. Если ранее был возможен разговор лишь об отдельных казахских мыслителях, то ныне ставится вопрос о казахской философии в целом, о ее; своеобразии и тенденциях ее развития. Лидирующее положение в такой постановке вопроса занимает Институт философии МН-АН РК, где стараниями целой плеяды философов таких как А. Е1ысанбаев, К. Абишев, С. Акатай, К. Альжан, М. Бурабаев, И. Ергалиев, К. Нурланова, С. Колчигин, А. Хамидов [1] удается сформулировать концепцию казахской философии и выпустить несколько учебников и монографий, а также выступить с развитием идей казахской философии на международных симпозиумах и конференциях. Особо надо отметить, что в Институте философии исследования ведутся в основном на казахском языке, и, следовательно, происходит аналитическое наполнение национального языка, востребование его когнитивных возможностей. Во многих вузах открываются кафедры казахской философии. В головном вузе республики - КазГУ им. аль Фараби в результате исследований таких ученых, как А. Касымжанов, М. Хасанов, М. Орынбеков, А. Касабеков, А. Наурызбаева, Б. Нуржанов [2] и других, изучение казахской философии поднято на новый уровень.

Если для А. КасЫмжанова казахская философия есть ■ проявление духовного наследия казахского народа, то в монографии М. Хасанова и Ж. Каракузовой она фигурирует как космос казахской культуры. Если А. Наурызбаева развенчивает миф о евразийстве как чисто русском изобретении, то

Б. Нуржанов в работе "Город и Степь" совершает деструкцию понятии Запад 1 Восток, которые в предыдущий период являлись центральными в работе А Хамидова па одноименную тему.

Следует отметить также работы Г. Есимова [3], а также ыолодьп философов Ж. Баймухаметова, А. Амребаева и Н. Оспанулы [4], исследующие проблемы казахской философии средствами западно-европейской философской школы.

Однако, своеобразие казахской философии как проявление особого мироотношеиия и миропонимания, уходящего корнями вглубь веков остается до сих пор недостаточно исследованной проблемой.

Цель и задачи исследования. В диссертации поставлена цель: осветить казахскую философию в ¿налоге прошлого и настоящего, понимаемых как "коллективное бессознательное" казахского мыта мира, постичь этот символический универсум в рациональных понятиях а показать диалектику его развития, а также его отличие от иных культурио-циеилизационных общностей.

В данном аспекте предполагается поставить и решить следующие задачи в их последовательности:

« показать, что не существует абстрактной традиции, что диалог с ней возможен только с позиции настоящего, при помощи передовых технологий мысли, позволяющих раздвигать горизонты привычного; « в связи С этим дать критику марксистского понимания нации и традиции;

• осветить современные представления понятий этноса, нации, традиции, философии, диалога;

• в связи с теорией С. Хантингтона о столкновении культур, поставить вопрос о культурно-шшилизационной идентичности казахов;

• ввести категории "центральноазиатская традиция" и "Степное Знание", как понятий отражающих геополитическое и культурно-цивилизационное своеобразие казахской интеллектуальной традиции;

• пронздести'опыт философии казахской истории;

• дать типологию Степного Знания.

Теоретико-методологическая основа исследования. В своем исследовании тор сочетает компаративистский подход со стратегиями современной западной (лософии языка н герменевтики, воспринимающей мир как текст, а следователя как индивидуальность, способную установить взаимопонимание с кстом.

Гадпмер интерпретируя Хайдепера, говорит о том, что бытие само себя ншмает через конкретных людей н события - такое бытие есть язык, традиция |. Цель работы герменевта • наиболее полно выявить механизмы формирования оего опыта (предрассудка), которыми наделяет его традиция. Выявление юнсходит через практику работы с текстами - через соотнесение их содержания с штом "современности". Это диалог посредством которого рождается новый плел • этап жизни традиции и самого текста. Диалог осуществляется а оггроено-огветной" форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом | который данный текст является, но и отнести вопрос к себе, рассмотреть его,а :ру своей компетенции и интеллектуальной совести.

Вслед за Гадамером * автор понимает герменевтику как такую, шрлйлснность мысли, для которой интерпретация текста состоит не в 'ссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново.

Если подытожить размышления в данном пункте, герменевтика привлекает пора вследствие того, что в XX пеке она стала большим, чем конкретной орней или наукой, - она стала принципом философского подхода к :!?стшгтслькости, или, иначе говоря, индивидуальным искусством понимания а 1ж;юм отдельном вопросе.

Научная новизна исследования состоит в том, что: впервые сделана попытка осмысления казахской философии з модусах прошлого и настоящего, понимаемых как составные части единого диалога; для глубинного прояснения основ казахской интеллектуальной традиции привлечены положения западной герменевтической мысли; предпринят опыт философии казахской истории; в рамках типологии Степного Знания дано разграничение шаманизма и фольклора, а также прослежена градация внутри фольклорной традиции;

• произведена классификация носителей Степного Знания;

• пересмотрена теория евразийства, однобоко трактующая культурно-цивилилизационную идентичность казахов;

• восстановлено Гархэ" или начало казахской интеллектуальной традиции, которое восходит к 1500 г. до н.э., т.е. к эпохе сложения гимнов "Авесты" и "Ригееды".

На защиту выпосятся следующие положения:

1) Вопрос о казахской философии корректен только тогда, когда он ставится единстве прошлого и настоящего, как познаваемая в коммуникативном опыт открытая бесконечности задача.

2) Б связи с этим возникает необходимость в философии казахской исторш которая показывает, что казахи - народ, сложившийся в результате тре глобальных этногенезов - иранского, тюркского, монгольского.

3) Культурно-цивилизационным истоком казахской философии являете цснтральноазиатская традиция, в основе которой арийский импуль унаследованный тюрками и монголами.

4) Данная традиция существует в форме Степного Знания (Далалык Билнг которое есть не что иное как шаманизм плюс фольклор, сказывающийся и I письменных памятниках центральиоазиатской ойкумены.

5) Шаманизм - это магическое знание с культом шамана, как главной фигур ритуала. В своем генезисе шаманизм не есть некое однородное единство, эт первобытная синкретическая форма человеческого знания. рели) примордиальной арийской традиции, где в качестве означающего выступали митраизм, и зороастризм, и поклонение тюркскому Тенгри, и тибетская релип "бон", и "черная вера" монголов, воодушевлявшие позже и сибирских шаманов, казахских баксы.

6) Фольклор - это внеритуальног бытование мифа, превращающегося со времен« в искусство, чистую форму, пародирующую миф н ритуал.

7) В маргинальных случаях, когда модус культуры менялся с номадического I оседлый, н/или, с устного яа.письменный. Степное Знание развивали люди

шдромом пророка, конвергирующиеся с влияющей культурой и уже па ее поле, ио1цие новый импульс собственной традиции.

I Казахи - народ, сформированный шаманоцеитричиой культурой и потому, эстнгающнй духовных взлетов только в отдельных своих представителях. Этим эъясияется также законопослушность казахов, являющаяся следствием их итуализованного, процедурного мышления. Вместе с тем как нация с издревле /льтивируемой духовной пластикой, казахи, как никакой другой народ в .ентральной Азии, открыты инновациям и взаимовлиянию. В этом плане ,'сскоязмчмые казахи могут сыграть роль реле, способного переключить вектор пвития казахстанской культуры с узхоэтиического па гуманитарный дискурс, ыход из этнического состояния в духовно-цнвилнзационное и может стать шиоиадшой идеей казахов.

Научно-практическая значимость исследования. Автор даст современную етодологпю изучения национальной традиции, ставит на собственно илософский путь рассуждения о казахской философии, избавляя их от тюграфизма и излишней фактологичностн. Критика марксизма, произведенная )тором, нацеливает на поиск новых путей в развитии казахской философии. В элем икс с теорией евразийства автор настаивает на центральноазиатскнх ггоках казахской интеллектуальной традиции. Впервые должным образом авнтся вопрос о шаманизме и находит дифференцированное решение. Говоря о агичсской сути Степного Знания и его дальнейшем растворении в письменном юзисе, автор показывает гибкость и живучесть данной традиции, цельность се ггокоп и диалектику ее развития, ставшую ныне и нашим опытом. В положении о синяках с синдромом пророка, так или нначс преобразующих первичную >аднцшо, автор видит "всемирную отзывчивость" или "всечеловечность" >мпдического интеллекта, которые считает бесценным качеством своего парода, :елягощие уверенность в его способность адаптироваться к современным юцессам. Рассуждая о фольклоре как о внернтуалыюм бытовании мифа и его шьнейшем превращении в чистое искусство, автор утверждает, что именно :кусство явилось формообразующим элементом в генезисе казахской гнтальности.

Таким образом, научно-теоретическое значение диссертации в гом, чт автор впервые корректно поставил вопрос о казахской философии, чет к обозначил ее культурно-цнвилизационные истоки, типологию и этапы развития.

В практическом отношении разработка проблем казахской философи имеет прямое отношение к социально-историческим процессам, происходящим республике Казахстан, поскольку дело возрождения национальной культуры духовности не может быть продвинуто без осмысления тех важнейши ментальных синтезов, которые имели место в истории страны и продолжаю влиять на общественно исторические процессы.

Теоретико-методологические принципы, подходы, выводы и положенш литературный и культурно-исторический материал могут найти применение практике преподавания основных и специальных курсов по этнологии, истори философии, казахской философии и культурологии.

Апробация результатов исследовании. Разработка вопроса о казахско философии, как наследнице центральиоазиатской традиции, выступающей форме Степного Знания, проведенная в диссертации, и результаты исследоваши выводы и положения излагались в докладах И выступлениях на хонференцт посвященной 100-летию М.О. Ауэзова "Культурные контексты Казахстан, история, и современность" (сентябрь 1997 г.), на круглом столе по тем< "Казахстанская повестка дня на XXI век: культура в устойчивом развитии" и и одноименной конференции от 20 января !998 г. Организаторы: Госкомитет п культуре РК, Казахстанский институт стратегических исследований пр Президенте РК, НПО "Лаборатория интеллектуальной собственности", н Международной конференции "Бекмахановскне чтения. Тюркская цивилизацш история, настоящее и перспективы", прошедшей в КазГУ им. ал-Фараби 21-23 ма 1998 года, на научно-практической конференции "Шелковый путь и Казахстан' прошедшей 2-3 сентября 1998 года. Организаторы: МН-АН РК, ин-восгоковедсния им. Р. Б. Сулсйменова, национальная компания "Жибек жолы".

, В феврале 1999 г. в русле исследуемой темы вышла книга А. Кодара "Очерк по истории казахской литературы", по заказу Фонда Науки Академии наук Р1 написана монография "Типология Степного Знания".

Диссертация обсуждалась на заседании Отдела казахской философии Института философии и политологии МОнН.

Основное содержание диссертации опубликовано в пяти научных статьях н п двух вышеуказанных монографиях, одна из которых представлена п рукописи.

Структура и объем работы подчинены внутренней логике раскрытия темы. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

По Введении обоснована актуальность темы исследования, характеризуется степень проработанности поставленной проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, раскрыты методологические и теоретические основы работы, показана ее новизна и практическая значимость, описывается апробация и внедрение результатов исследования.

Первая глава "Методологические предпосылки диалога с традицией" состоит из трех логически взаимосвязанных параграфов и небольшого вступления, где покатано, что проблема казахской философии - прежде всего, методологическая проблема, которую невозможно решить в лоне марксизма, как эклектичного учения, созданного в XIX веке. На взгляд автора вопрос о казахской философии надлежащим образом можно поставить только с позиции современной феноменологии и герменевтики, не навязывающих явлению схемы и стереотипы, а стремящихся открыть се собственные истоки. В связи с этим автор останавливается на стратегии диалога с традицией, цель которого не о воссоздании авторского смысла текста, а в создании смысла заново. Таким образом, речь идет не об инвентаризации тех или иных черт традиции и того, что уже сказано о иен, а об индивидуальном контакте и создании единого смыслового поля, растянутого в бесконечность.

В параграфе "Критика марксистского определения нация и традиции" автор показывает неспособность марксизма в постановке и решении данных вопросов, как материалистического учения, разрывающего бытие н сознание, н тем самым, лишающегося собственно философской почвы. Позитивизм и марксизм были как бы визитной карточкой XIX века с его буржуазным прагматизмом и

нарождающейся технократией. Маркс был сильный политэконом, но плохой философ, который взгляд эмпирика поставил выше философского созерцания. Культ практики, последовательно проводимый марксизмом, обеднял сознание, иссушал душу,, низводя человека до простого статиста на пиру капиталистического производства. Сама дихотомия марксова материализма на диалектический и исторический является на деле тавтологией и противоречием в определении. Это все равно что сказать: "идеалистический материализм" и "материалистический материализм". Впрочем само это разделение марксизма на два подвида оказалось лишь "изобретением" советских марксистов. Так, в учебнике "Философия" под редакцией В.Н. Лавриненко пишется: "В советской философской литературе укрепилось представление, что философия К. Маркса и Ф, Энгельса - это диалектический и исторический материализм. Долгие годы даже велись дискуссии о том как понимать соотношение между диалектическим и историческим, материализмом. По поводу этих споров многие оппоненты марксизма отзывались как о схоластических дискуссиях. Например, Д. Белл -современный американский социолог - упрекал советских марксистов в незнании подлинных взглядов Маркса, отождествлении их с популяризаторскими идеями Плеханова. Следует отмстить, что ни Маркс, ни Энгельс никогда нг рассматривали свою философию как диалектический и исторический материализм" [6],

По дефиниции "Современного философского словаря", марксизм • совокупность марксистски ориентированных учений (советский марксизм фрейдомарксизм, антигуманистический марксизм, "критическая теория"), и« образующая определенного единства. Учение самого Маркса ядлястся продуктом разнородных (экономических, исторических, политических, методологических] исследований и предположений. Широта этих исследований и воплощенные в ни» интересы не укладываются без ущерба и потерь в жесткую схему или однозиачно< определение (7]. Однако, на территории Советского Союза удалось создать тако< учение, которое удовлетворяло интересы партократичеекого тоталитарно« государства, благодаря которому мы пробавлялись самой примитивной фopмof марксизма — марксизмом-ленинизмом. В дальнейшем изложении мы будем имел

в виду только эту форму марксизма.Что касается марксистского определения нации и традиции, оно несег в себе мировоззренческую ограниченность учения, основой которого является классовая борьба и достижение диктатуры пролетариата. Это краеугольное положение размывало нацию на два лагеря, и тем самым уничтожало само понятие нации. Вообще, весь пафос марксизма зиждется на перманентной модернизации общества, сметающего всяческие традиции, в том числе и национальные. Естественно, что марксизм охотней оперирует термином "национализм", чем понятием "нация".

В результате тщательного исследования проблем^ автор полагает, ч;о основные недочеты марксизма в концептуализации национального можно сформулировать следующим образом:

1) неспособность признать самостоятельный, суверенный характер национального.

2) навязывание национальному чуждых ему стратегий классовой борьбы, уничтожающей само понятие нации.

3) рационализация национального, т.е., попытка уловить нацию в сети рациональных конструкций, не считающаяся с условиями его бытия и сознания.

4) осмысление национального как продукт перманентной модернизации, рассматривающая нацию как утопический организм, созидаемый по рецептам классиков марксизма-ленинизма.

Разобравшись с марксистской концепцией национальной традиции, автор переходит к построениям советских этнологов. Осветив широкую панораму современных представлений об этносе и нации, автор переходит к современным казахам, и делит их на маргиналов и эмпириков, отдавая предпочтение первым в сете своей концепции о переходной роли казахов-маргиналов, предпочитающих бытию-в-мифе бытие-в-мире. поскольку по своему образованию и воспитанию принадлежат не к этническому, а к гуманитарному дискурсу, для которого нет ничего сакрального и табуированного. Это и составляет, на его взгляд', основное противоречие внутри современной казахской нации: противоборство этнического и гуманитарного дискурсов, которые при соответствующей обработке могли 61.1 дополнять друг друга. Ибо, по мысли автора, национальное - единственный

способ человеческого бытня-в-мнре. Однако, бытие, по Хайдеггеру, возможно лишь как бытие-присутствне, или здесь-бытне, Dasein. Значит, в твоей национальной оболочке заключена твоя универсальная сущность. И, наоборот, в универсальности, подхода к миру выражается твоя национальная исключительность. Ми обращаемся к национальному, чтобы вспомнить свой универсализм.

По выражению Хайдеггера, язык - Дом бытия [8]. И если мы хотим обосноваться в этом доме, надо перевести на казахский язык всю мировую философскую классику, и не только философскую. Без позитивного наполнения языка невозможна его адаптация к современным культуросозндающнм процессам.

При таком подхедс казахи-маргиналы сыграют роль буфера или реле, которое переключит казахское сознание с установок бытия-в-мифе на ориентацию бытия-в-мире. А далее новый культурогенез пойдет на казахском языке, на который перейдут не только казахи-маргиналы, но н все иноязычное население республики.

Второй параграф "Анализ классических и постклассических теорий мифа" посвящен исследованию истории изучения мифа.

По определению "Современного философского словаря", миф (трем. — слово, речь, предание) — язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. Миф является базисным феноменом человеческой культуры. Далее автор приводит различные теории мифа, начиная с Дж. Вихо и до Ролана Барта [9].

Если в'30-е годы Левн-Брюдь {10] настаивал на дологической природе первобытного мышления, то другой французский этнолог Клод Леви-Строс убедил Изумленную Европу в том, что мыслительные операции туземцев на стадии дикости. Более того, по Левн-Стросу, варвар - это прежде всего человек, который верит в варварство. Доказательство Леви-Стросом потенциального равенства логической мощи так называемого первобытного мышления и мышления человека современной европейской цивилизации тем более значимо, что оно

осуществлено не посредством экспериментально-психологического изучения индивидов, но в рамках самой традиционной культуры [II].

Следующий этап в развитии философии мифа сыграли ннтеллсктуальньгс построения Ролана Барта (12} . В «Мифологиях» Р. Барт закладывает основы семиотического подхода к современной культуре, определяющей миф не только как форму нарратива, но как феномен повседневности. Миф, по Барту, — это коммуникативная система, сообщение. Он представляет собой одни из способов означивания. Таким образом, «в мифе имеются две семиологическис системы, одна из которых частично встроена в другую; во-первых, это языковая система, язык (или иные подобные ему способы репрезентации); я буду называть его языком-объектом, поскольку он поступает в распоряжение мифа, который строит па его основе свою собственную систему; во-вторых, это сам миф; его мбжно назвать метаязыком, потому что это второй язык, на котором говорят о первом» (Барт Р.). В плане языка, т. е. в качестве конечного элемента первой системы, Барт называет означающее смыслом; в плане мифа — он называет его формой. За означаемым оставляет наименование «концепт». Поскольку в мифе означающее уже образовало из «знаков» языка, то третий элемент мифологической системы называется у Барта значением. Означающее в мифе двойственно: оно является. одновременно и смыслом и формой, заполненным и и то же время пустым. Как целостная совокупность языковых знаков смысл мифа имеет собственную значимость, который мог бы оказаться самодостаточным, если бы им не завладел миф и не превратил его в полую, нарративную форму. Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, и история выветривается из него. Однако главное здесь заключается, по Барту, в том, что форма не уничтожает смысл, она лишь обедняет его и отодвигает на второй план. История, которая сочится из формы мифа, целиком впитывается концептом. Концепт всегда, есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интстшоналсн, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф. Вместе с тем в концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность; концепт точно со-

ответствует какой-то одной функции и призван затронуть тот, а не иной круг читателей. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в мифе. Значение мифа подобно непрерывно вращающемуся турникету, в нем непрерывно, происходит чередование смысла означающего и его формы, языка-объеета и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность ' означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного. Миф представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины, ибо наличие двух сторон означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте: смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Значение мифа в отличие от языкового знака, никогда не является произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии. Миф, полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, «роскошью» значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности.

В самом общем виде можно заключить, что, во-первых, миф - не выдумка, не пережиток прошлого, й некий первичный язык описания, в терминах которого человек с древнейших времен моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя, общество, мир и что, во-вторых, миф обладает своеобразной логикой и что, в-третьих, самый оптимальный подход к мифу на данный момент - это подход с позиции философии языка. Ибо как уже цитировалось выше, миф существует в языке и сам является метаязыком.

В третьем параграфе "Казахская философия кен диалог с традицией" автор при помощи отдельных дефиниций, постоянно их уточняя, пытается заложить основы целостного суждения о национальной философии. На его взгляд, еще с десяток лет назад разговор о казахской философии был невозможен м не только в силу идеологических причин, но и потому, что советская философия отстала примерно лет на сорок, если не на пятьдесят, от общего развития философии XX века, величайшим завоеванием которой был отказ от метафизического проекта и переход'на феноменологический дискурс. Вдруг открылось, чго "мира Идей" Платона не существует, что" мир - это "вечное возвращение подобного",

проявляющий себя в модусах бытия и времени и что ист чистого сознания, а есть интенциональное сознание направленное на предмет. Благодаря перевороту совершенному Гуссерлем в данной переакцентировке картезианства, мыслители XX века перестали навязывать миру свои идеальные проекции и перешли к феноменологическому описанию мира»'таким каков он есть. И тогда западным философам открылось столько миров сколько есть на свете народов и цивилизаций. В результате этого Западу пришлось отказаться от европоцентризма и перейти к этапу "третьего гуманизма", реабилитировавшего мифологическое мышление и национальные образы мира. После открытия Леви-Стросом мира североамериканских индейцев стало возможным моделирование туземного мышления, а значит, и национальных философий досель неизвестных цивилизованному человечеству. Творчество испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета [13) с его знаменитым "Я - это я плюс мои обстоятельства" стало путеводной питыо для латиноамериканского и афро-азиатского национального движения, породившего вскоре национальную интеллигенцию, в которой классическое гуманитарное образование сочеталось с культивированием этнической традиции, как ментальной родины откуда вещам-философ.

Следовательно, говоря о казахской философии мы, прежде всего, имеем в виду национальную традицию к нате отношение к ней, которое диктуется не только нашим патриотизмом, но и общим "ходом вещей" в современной мировой философии. Эти две стратегемы, влекущие нас вглубь и вширь - непреходящий горизонт казахской философии, на пути к которому она в первую очередь отыщет себя и свои истоки, свое своеобразие и самобытность. Отказ же от этого пути, от этого равновесия, ведет или к нигилизму, предающему забвению все национальное, или к этнофетишизму и ксенофобии, закрывающих доступ к источникам подлинной философи. Исходя из этого представляется, что современная казахская философия возможна только в приоритетном культивировании диалога: с миром и собственной национальной традицией. Причем это взаимообратимый диалог, где, допустим, необходимость осмысления тех или иных проблем национальной традиции требует обращения к технологиям западного мышления, а исчерпанность и энтропия западной культуры восполняется энергией и культуросозидаюшим пафосом молодой национальной философии.

Диалог - это вопрос, в глубинах которого есть возможность ответа. Но в этом и состоит задача философии, чтобы сделать тотально-подвопросным все окружающее. Если сказать в самом общем виде, философия - это отстраненное отношение к миру. В результате этого в философии меняется как форма, так и предмет мышления. Это процесс взаимосвязанный. К примеру, в греческой традиции, отстранение от диолосиийских оргий порождает трагедию, а отстранение от трагедии - философию. Этот период отстранения и есть период зарождения и созревания новой формы. Чтобы прийти к казахской философии нам надо отстраниться от нее как от национальной философии. Задача философии заключается пе в том, чтобы быть национальной, а в том, чтобы быть философией. Только * тогда, когда, находясь в самых неподходящих обстоятельствах, мы не уклонимся от задач настоящего философского дискурса, мы породим феномен философствования ь национальной среде.

* В постановке данного вопроса Хайдеггер останавливается первым делом на вненаходимостн философии, ее неангажиривакности н аполитичности, отрешенности от злобы дня. "Философия по существу несвоевременна, принадлежа тем немногим вещам, чья судьба - никогда не смочь обрести огшук в переменном "сегодня", да никогда и не сметь этого. Где это явно происходит, философия становится модой, там либо Нет подлинной философии, либо она превратно истолковывается и используется для каких-то чуждых ей целей повседневности". В последующих своих рассуждениях Хайдеггер продолжает настаивать на особом статусе философии, отличающей ее и от науки, и от религии, и от иных видов деятельности, имеющих прикладное значение. "Однако, бесполезное все же и только оно может быть подлинной мощью. То, что не знает иепосредсгвеениого отзвука в повседневности, может быть в сокровеннейшем созвучии с собственной судьбой в истории народа. Оно может быть даже предзнуком. Что несвоевременно обретет свое собственное время. Это касается философии. Поэтому-то нельзя разработать, что же является задачей философии и, следовательно, чего же от нее требовать. Всякая ступень и всякое начало ее разворачивания несет в себе свой собственный закон. Можно говорить лишь о том, чем философия не является и чем не занимается она" [14]. Это положение

Хайдеггера позволяет любой национальной- философии проявить себя в собственно философском качестве с любого витка культурно-инвилнзацнонной спирали. Для Хайдеггера в отличие от Гегеля нет неисторнческнх народов и неисторнческнх ситуаций. В свете всего этого мы можем сказать, что казахская философия возможна и даже, что она всегда существовала, но в иепроязленном, неактуализованном состоянии. Задача современного исследователя и состоит а том, чтобы актуализировать се интенции, представить в виде эксплицитных стратегий.

Следовательно, когда у нас в Казагтане в таком почете гуманитарный

дискурс, когда даже ницшевское "Человеческое, слишком человеческое"

понимается в позитивном смысле, когда столько прекраснодушных слов о

духовности без всякой коррекции с фукоистским положением о том, что человек -

это недавнее изобретение, долг казахского философа состоят в том, чтобы не

поддаваться шантажу повседневности и оставаться "по ту сторону" расхожих

i

моделей интеллектуальной респектабельности типа поспешного принятия исламской или евразийской идентичности. Задача философа хотя бы в том, чтобы сказать, что это все не так очевидно и что все это нуждается в глубокой философской проработке, которая возможна только в состоянии диалога с традицией, вопрошаемой с позиции "здесь" и "теперь".

Далее идет изложение понятия диалога и обзор диалогических стратегий в мировой философии. Обращаясь к философии XX века автор приводит концепции диалога X. Ортегн-н-Гассета, Гуссерля, Хайдеггера, Яснерса, Марселя, Бубера, Бахтина, Гадамера.Хабермаса—Апеля[15].

Перейдя к философии традиции, автор вслед за Абушкевнчем [16] делит сс на "первичную", аутентичную, нерефлексивную и на "вторичную" или авторскую. Совокупность "первичных" к "вторичных" традиций конституирует понятие традиции в широком смысле слова. Оба эти вида традиции объединяет их самоорганизующаяся природа, функционирование в режиме автономии, не предполагающем институционализированных форм обеспечения. Различает же прежде всего та или иная степень отрефлексированности "вторичных" традиций и изменение за счет этого их регулятивного потенциала. "Вторичные" традиции

способны к интенсивному развитию, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпрстацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов социокультурного опыта через изменение самих укоренных в культуре матриц. В этом смысле возможность изменения традиции выступает условием ее постоянного воспроизводства и сохранения в социокультурных системах. Инновация только тогда приживается в социуме, когда вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся традицией или порождает новую традицию. Традиции, следовательно, в значительной мере есть то, что удерживает нас в культуре и истории. "Связывая" человека прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола, традиция открывает ему перспективу - свободы в настоящем и будущем на основе прошлого. Особым видом традиции являются так называемые негативные традиции, т.е. основанные не на утверждении каких-либо ценностей, а на отрицании неприемлемых для данной культуры или субъектов ценностей. Последние или осуждаются, или запрещаются явно (через табу) или скрыто (через дозволение иного). Негативная традиция строится на основе образца того, как не следует поступать или на что не нужно ориентироваться. Тем самым она оказывается зависимой от своего "противника", а, следовательно, невольно способствует закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов и значении, с которыми пытается бороться. Так, борьба с религиозными ересями способствовала сохранению идей, в них проповедовавшихся. Не попадает в поле действия традиции только явно (рефлексивно) или неявно.,

, _ (г

нсоцеяиваемое — ценностно-нейтральное. Оно не замечается, замалчивается и умирает. Утрата ценности в традиции есть прекращение движения, невозможность развития в данном направлении.

Что касается казахской интеллектуальной традиции, в ней есть и "первичные" и "вторичные* элементы и все же "вторичные" преобладают. К сожалению, мы не имеем перед собой традицию в чистом виде, нам приходится реконструировать ее по еле заметным следам. Тем не менее, даже то, что лежит на поверхности, убеждает нас в том, что перед нами древняя традиция, скрывающая в своих _ синкретических наслоениях самые архаические культы Центральной Азии.

Вторая глава "Типология Степного Знания" состоит из трех параграфов, посвященных культурно-цнвипизационным истокам, концептуализации к классификации казахской интеллектуальной традиции. В первом параграфе "Истоки Степного Знания (опыт философии казахской истории) автор исходит из того, что сложение казахского народа на протяжении всей его истории происходило на одной территории, в пространстве так называемого "хингано-карпатского четырехугольника степей", обусловившего серию этногенезов, в результате которых к XV веку сложилась казахская нация. В связи с этим нужна философия казахской истории, способная объяснить, почему. территория Центральной Азии, иранизированкая пришлыми ариями, затем тюркизировалась, но потом, не смотря на размах завоеваний Чингисхана не : стала монголизироватья?

Здесь, на взгляд автора, дело в том, что казахи как народ стожились в результате трех глобальных этногенезов: иранского, тюркского и монгольского. Вспомним казахскую пословицу гласящую, что каждый мужчина состоит в трех степенях родства: с родным племенем (ama ж\рт), с племенем своей матери (нагашы журт) и с племенем своей жены (к,апьт журт)- Если привести наши данные в соответствии с этой схемой, то родним племенем для казахов являются. тюрки, материнским - иранцы и брачным - монголы. Это отражает также динамику этногенеза в Центральной Азии, при которой тюрки с Алтая завоевывали иранцев Мавереннахра и сами впоследствии покоренные монголами, вступали с последними в династические браки, как некогда русские князья с кипчакскими ханами. Данное обстоятельство объясняет и деление казахов на три жуза, преследующее ту же цель чистоты брачных уз, исключающую всякую возможность инцеста. Можно даже сказать, что разделение страны ариев на Иран и Тураи произошло в эпоху смены матриархата на патриархат, введшую парадигму чистоты рода до седьмого колена, чуждую иранцам, породившим из своей среды Заратустру, узаконившего разделение бывших ариев иа "дикарей"-, номддов и "благородных" земледельцев, продолжающих жениться между собой. Это привело к тому, что иранцы как бы выпали из дальнейших процессов в Центральной Азии, во главе которых оказались турано-тюркские номады, унаследовавшие примордиальную арийскую традицию с культом шамана как руководителя ритуала. Данное явление, сохранение культа Риты или

космического порядка между китайской стеной с его унылым конфуцианством и постахемснидским Ираном, привело к яркой вспышке двух тюркских каганатов и появлению уйгуров, ставших последователями манихейства и изобретателями нерунической письменности, использовавшегося в дальнейшем в канцелярии Чингисхана.

Вообще, этот период с VIII по XI века является поворотным для тюрков, поскольку пофлиртовав с манихейством и буддизмом, они принимают ислам, который при Караханидах стал государственной религией каганата. Здесь речь идет о той парадоксальной ситуации, при которой номады всегда стремятся покорить оседлые государства, но покорив их перестают быть номадами. Такая метаморфоза произошла с тюрками в вышеуказанное время, когда они стали большими мусульманами, чем сами арабы. Однако, тюркам не да но стать арабами. Особенно это четко видно на примере творчества Махмуда Кашгар», Юсуфа Баласагуни, Ахмста Ясави [17], внутренняя суть которых раздвигает рамки мусульманской культуры, внося в нес импровизационно-экстатическое и вместе с тем ритуализованно-процедуриое тюркское начало.

Если некогда "благородных" иранцев изгнали "дикие" тюрки, то последних в ХШ веке покоряют еще более неукротимые монголы. Таким образом, развитие Центральной Азии шло в том направлении, что она не уставала порождать витальную массу, доводящую былые культурные достижения до полной аионимцости и обезлички, при которых последние становились аутентичным наследием доминирующего этноса. Если европейская культура характеризуете:! все большим обретением памяти, то азиатская культура - стремлением к забвению, каковое однако, никогда не достигается. Поэтому мы можем говорить 'о шаманнстской культуре, общей для всей Центральной Азии, берущей начало п "Ведах" и "Авесте", в культе Варуны и Митры, и все больше утрачивая память, на иной языковой основе породившей культ тюркского Тенгри, "бон", "черную веру" монголов, русское язычество, сибирский шаманизм и лечебно-экстатическую практику казахских баксы.

Во втором параграфе "Концептуализация Степного Знания" автор останавливается на определении и концептах казахской интеллектуальной традиции. На его взгляд, казахская интеллектуальная традиция - это знание, возникшее в специфическом ландшафте (горы и степь) и при соответствующем образе жизни (кочевье).

Что касается формы существования дайной интеллектуальной традиции, она фигурирует в качестве Знания или Билиг. Данное слово устойчиво встречается н в орхонских рунических памятниках, и в "Словаре тюркских наречий" Махмуда Кашгарн, и в "Кутадгу билиг" Юсуфа Баласагуии. Известный тюрколог С.Н. Малов [18] предложил в свое время два варианта перевода заглавия этой поэмы: "Книга счастья", или "Осчастливливающее управление", аргументируя тем, что, глагол бш - имеет два значения - знать и управлять. На наш взгляд, данная вариативность означает не только омонимию, но и сополаганне власти и знания до их полного растворения друг в друге.

В своей основе казахская интеллектуальная традиция представляет собой ритуально-магическое знание, вследствие чего для ее концептуализации автор обращается к леви-стросовской теории мифа, по которой магическое мышление не дебют, начало, набросок или часть еще не воплощенного целого; оно формирует вполне отчетливую систему, независимую от другой системы, которая будет образовывать науку, за исключением формальной аналогии, сближающей их и делающей из первой что-то вроде метафорического выражения второй. вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, - пишет он далее, - стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам, но не по роду ментальных операций..." [19]

И в самом деле, по развиваемым стратегиям магическое знание мало чем отличается от рационального. Оно также нацелено на постижение мира н осмысления его посредством особой психотехнической практики. Отличие лишь в том, что магическое знание - это телесно-тактилыюе знание коллективного субъекта. Если наука - единство анализа и синтеза, способное опосредованно, через технику, к внесению качественных изменений в изучаемое явление, то магня - это искусство непосредственного восприятия, тоже опосредованно, через ритуал, влияющее на мироощущение того или иного социума. По Леви-Стросу, элементы мифологической рефлексии всегда расположены па полпути между перцептами (единицами восприятия) и концептами (единицами мышления). Первые невозможно отделить от той конкретной ситуации, в которой они появились, в то

время как обращение ко вторым потребовало бы, чтобы мышление могло, хотя бы на время, заключить в скобки свои проекты. И все же существует посредник между образом к понятием: это знак. Как и образ, знак - это конкретное бытие, однако, он подобен понятию своей рсференииальной способностью: они оба могут замещать другую вещь. Вместе с тем, многое в Степном Знании объясняется рнтуализмом данного гнозиса. Ритуал - это самое общее понятие, на которое способно традиционное мышление, это космический закон, порядок, управляемый миром. Лингвисты производят его от латинского ritualis - обрядовый, но нам ближе древнеиндийское рита (rta-), которое объясняет не только ритуал, но и его философское основание. В изложении В.Н. Топорова [20] , рита - одно из ключевых понятий древнеиндийского мифологического умозрения. Рита определяет преобразование неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности.

Посредством риты достигается порядок круговращения вселенной. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и рита толковалась как истина в самом широком смысле (немецкий индолог Г. Людерс). Противоположность риты — анрита (anrta-), неупорядоченность как лишённость риты. Всеобщий характер риты проявляется в том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет- и физический, и нравственный аспект жизни. Рита была установлена адшпьями, которые и охраняют сё. Более всех богов связан с ней Варуна (и Митра), именно он контролирует соответствие между ритон и поступками людей. 1'ита .; не видима смертными: «закон сокрыт законом» [21], т. е. Рита определяется не извне, а из самой себя; иначе говоря, она определяет есс, включая и самоё себя. Даже деяния богов — не более чем частные проявления риты. Посредством риты регулируются движение солнца, дождь, жизнь растений, животных, люден, действия богов. В послсвсдийскую эпоху усиливается этическая интерпретация риты. Понятие риты восходит к индо-иранским истокам (ср. авест. asa-) и находит себе немало типологических параллелей, ср. др.-греч. дике и т. п. По Алишеру Акишеву [22], название универсального космического закона рита происходит от индоевропейского аг - соединять.

Та же стратегия соединения или синкретизма наблюдается в мифе о Коркута, где, по крайней мере, есть два среза - архаичный и средневековый. Если отвлечься от исламизированного средневекового варианта в первом случае представляется возможным произвести имя Коркута от имени египетского бога солнца Гор-ахутн, "Гора обоих горизонтов", тем самым показывая "солнечное" происхождение культа Коркута. В такой трактовке есть немалый резок, поскольку индоарии мигрировавшие из Малой Азии принесли с собой поклонение солнечным культам, сказавшееся в дальнейшем в сложении культа Митры, "солнечного" бога договора и охранителя клятв. Настаивая на арийских истоках мифа о Коркуте, можно сравнить его фабулу с авестийским мифом о первочеловеке Йнмс, умершем от укуса змея Ажи-Дахака. По одной из версий мифа, при жизни Йимы не было смерти и люди пребывали вечно молодыми. Коркут тоже не может смириться с мыслью о возможности смерти и все его дальнейшие устремления проистекают из его горячего желания противодействовать последней. Однако, как и Йнма, Коркут не вечеи. Он тоже умирает и тоже • от укуса змеи. Правда, на этот раз, это - маленькая змейка, но су ть дела не меняется.

Змея - это минус, ничто, образ реки, стекающей в никуда, в подземный мир, мир смерти. У казахов есть выражение "Су аягы - Курдьш", и переводе "Конец вод - Ничто". Потому и расстилает Коркут ковер на волнах Сыр-Дарьи и играет на кобызе, чтобы остановить время.

В целом автор концептуализирует миф как средство от ужаса, преодолевающее его посредством магической организации ритуального пространства. Мифический субъект - это маска, чье "это" распылено .п ритуализованном и ритмически организованном пространстве, из которого исключено все неведомое и опасное. Мифосубъект настолько обладает полпотой всеведения, что предпочитает загадывать загадки, чем отгадывать их. Его стратегия - стратегия провокации, когда жертву ведут к заготовленной западне, ибо все ее реакции заранее рассчитаны и спланированы.

Загадка, по-казахски, "жумбак". Данная лексема происходит от глагола "жуму" - скрыть, утаить. Например, "козЬф1 жум" - закрой глаза,

зажмурься. В слове "жум-бак;", "беи;" - флексия, вызывающая неопределенную форму; Следовательно, "жумбщ" т°. что припрятано, потаено. Таким образом, если, к примеру, в греческой философии истина фигурирует как "алетейя" - непотаенность, то тюркская мифология строится на утаивании истины. Если казахское "жумбавскрывает технологию утаивания заранее известного, то русское "загадка" подтверждает нашу этимологию тюркского мифа как загодя заготовленного ответа на все вопросы мироотиошения.

В тюркоязычнон традиции интересно также отождествление времени и пространства, понимаемое тюрками как вту - проходить. По М. Кашгари, время обозначается лскссмой от. Однако, той же лексемой в тюркских языках обозначают и желчь. Кроме того, от ~ повелительное наклонение от слова оту - проходить. Таким образом, время в тюркском понимании - это не что иное как прсхождеиис-гнбель, т.е., почти полный аналог ницшсвского понятия. Это то, сквозь которое ты бессилен пройти. Зато оно проходит сквозь тебя и мало тою, забирает тебя с собой. Время - это человеческий экзистснциал, который предшествует человеку н остается после него.

Если подытожить наши рассуждения, в мифе о Коркыте мы видим миф о зарождении мифа, о его конституирующих началах. Таковыми на наш взгляд являются:

1) индифферентность к божественному;

2) превращение явления в знак и знаковую систему;

3) лечение, или, "изгнание" явления посредством магической, ритмической и ритуальной организации ментального пространства.

Миф, противопоставляя внутренний порядок внешнему хаосу, тем самым "укрощает" его. Но в процессе этого он сообщает внешнему миру свою внутреннюю гармонию и тем самым "овнешняет" себя, начисто лишаясь внутреннего Мира. Это инобытие гармонии выражается в магии и ритуале, в речи и мифе, в существовании тюркского субъекта как объекта магических манипуляций. •

В третьем параграфе "Типология Степного Знания" дается классификация казахской интеллектуальной традиции, описывается ареал се распространения и различные проявления, такие как стенной суфизм и традиция сличения религий, бытовавшая во дворцах тюрко-монгольских каганов.

Что касается диалектики Степного Знания, в период с архаики и вплоть до XX века, то оно функционировало в следующих модусах: а) сакральное, б) идеологическое, в) маргинальное с тяготением к Востоку, г) маргинальное с тяготением к Западу, д) интеллектуально-реставрированное.

Как можно заключить из пргдлох"л,шой классификации, Степное Знание первоначально существует в сакральном виде, затем, когда начинаются контакты с другими культурами, оно приобретает идеологическую окраску и постепенно эррознрует, не теряя, однако, своей наступательной, экспансионистской основы. Суть Степного Знания в том, что оно не позволяет поглощать себя другим культурам, а само существует как бы над ними. Что касается татю носителей

I

Степного Знания, то они, видимо, градировали в следующем порядке: й) правитель, б) кам. в) жырау, г) хакнм, л) интеллигент европейского типа. По этой схеме ми наблюдаем переход сакрально-магического знания а идеологически-светское.

Для того, чтобы разобраться в природе Степного Знания достаточно дать определения сакрального и идеологического знания.

Сакральное Знание - это магическое знание, относящееся к "первичной", аутентичной традиции и находящееся в синкретическом взаимодействии с последующими религиозными доминантами.

Если подойти более конкретно, к Сакральному Знанию можно отнести казахские сказки и легенды, фрагменты из "Ригведы" и "Авесты", зороастрийских, манихейских, буддийских, христианских, исламских текстов, таких как "Суждение ду*а разума", пехлевийское сочинение конца XI - начала XII века, "Сотворение основы" (Бундахишн) - сборник архаических космогонических мифов, "Покаянная молитва маннхейиев"(Хуастуаннфт) V века, "Поклонение волхпоп", памятник христианского вероучительного содержания XIII века, сутра "Золотой блеск", "Принц и тигрина" - памятники буддийской средневековой мысли.

Самыми значительными памятниками, написанными в лоне исламской культуры являются "Кутадгу Билиг" Юсуфа Баласагунского и "Хнкметы" Ходжа Ахмета Ясави, а также "История пророков" (Хисас-уль-анбия) Рабгузи.

К Идеологическому Знанию можно отнести казахские пословицы и поговорки, памятники древнетюркской руники, "Сборник тюркских наречий" Махмуда Кашгарн, "Сокровенное сказание монголов", "Алтын тобчи", "Чингиз-наме" Утемнш-хаджи, эпос "Сорок крымских батыров", "Аппамыс", "КоблаидьГ, поэзию средневековых жырау и другие эпосы героического содержания. Исключение составляет эпос "Козы-Корпеш - Баян-Слу", который следует отнести к сакральному циклу.

Идеологическое Знание - это знание, возвышающее этнос в собственных глазах н не позволяющая ему ассимилироваться среди иных этносов. Его главная функция: говорить о себе так, чтобы другие молчали и покорялись.

Наиболее характерные формы идеологического дискурса в пространстве Степного Знания - это пословицы и поговорки, эпос и поэзия жырау. В данном случае мы говорим о номаднческой традиции в чистом виде. Вместе с тем Степное Знание состоит из нескольких ментальных синтезов, порождающих особые типы личностей- маргиналов, совершающих решительный поворот в сторону неведомого, таких как Ахмст Ясави, Юсуф Баласагунн, Абай. Шакарим. Данное обстоятельство подтверждает тезис о том, что казахская культура с эпохи Средневековья развивалась не совокупным трудом всего этноса, а благодаря отдельным личностям, открытым для диалога не только с собственной традицией^, но и с миром. Следовательно, говоря о казахской интеллектуальной традиции надо иметь в виду то, что, если в древности в ней доминировала "первичная", аутентичная традиция, то с эпохи Средневековья - "вторичная", авторская, постоянно коррегирующая "первичную" с духом времени. Видимо, данное обстоятельство обусловлено тем, что в изменившихся условиях люди способные претендовать на статус жреца-шамана понимают, что надо конвергироваться с более развитой культурой. Ибо родная традиция не даст Солее пищи нх взыскательному интеллекту. Тогда ра смену поэтам "Зар-Заман" приходят Абай и

Шакарнм [23), точно также как когда-то на смену Коркуту пришли поэты и философы исламской ориентации.

Что касается творчества деятелей Алаш-Орды, оно относится ко "вторичной", авторской традиции. Здесь надо сказать, что идеи, питающие алаш-ордынский культурогенез ныне имеют скорее символическое, чем практическое значение. Такие понятия как "туранизм", "пантюркизм" и "панисламизм" отрывают казахов от ценгральноазиатского контекста в целом.

В заключении диссертационной работы подводятся итоги научного исследования, делаются выводы и намечается перспективы дальнейшего изучения проблемы. . • ,

Казахская интеллектуальная традиция или Степное Знание - это примордиальная ритуально-магическая традиция, развивавшаяся а диалоге с манихейством, христианством, буддизмом, исламом. Особенность этой традиции • в преобладании должного над сущим, закона и ритуала - над хаосом и разбродом, "культуры-цивилизации" - над ее философским осмыслением,' иомадяческого агностицизма - над религиозным мракобесием. В качестве недостатка можно сказать о вечной неосуществленности ее прекраснодушных интенций, об ее метафизичности и идеализме, о ее обреченности на этичность и этнофетишизм.

Данную концепцию нельзя путать с евразийством, поскольку последняя, подменяя понятие Центральной Азии, ограничивает ее только тюрко-сяавянскимн контактами и вектором православия, в ущерб интереснейшим ментальным синтезам, происходившим иа этой территории.

Что касается современного развития Казахстана, оно нуждается в конвергенции гуманитарного й этнического дискурсов, в преобладании философии над религией и в непосредственном обращении к опыту Запада и Востока, минуя посредничество России.

Список использованных источников I. А.П. Нысанбаеа. Мировоззрение Аль-Фарабн и Ибя Сипы в контекссте религиозно-философской традиции народов Центральной Азмн//Евразийское сообщество.Общество,политика,культура. 1993,№1; К,Э. ЭБ1ШЕВ.. Ежелп

турк1л1к дуниеге квз^арас ерекшсл1етер1. Адам мели. Филасофиялыt; жэпе к;огамды^-гуманитарлык; журнал. 1991, №1. 7-12 бб., Акатаее С.Н. Мнроавоззренческий синкретизм казахов, Алматы, 1994, К.У. Альжап, 3.1!. Сарсснбаева. Идея евразийства н перспективы экологической цивилизованности// "Идеи и реальность евразийства", Астана, 1999, сс. 56-60, М. Б. Бурабаеа. Общественная мысль Казахстана в 1917-1940 гг.. А-А.. 199 i, Я. Ергалиев. О новом статусе философии, или о подлинном и мнимом ее прсдназначеннн//Культуриые контексты Казахстана: история и современность, сс. 271-275, К. Нурланоеа. Казахская национальная идея, !993, С.Ю. Колчигин. Евразийская идея перед вызовом новой эпохи. Сс. б-10, A.A. Хамидов. Евразийская модель идеокрагнчссхого государства, сс,10-|9//Идеи и реальность евразийства, Астана, 1999.

2. А.Х. Касыншамв. Стелы Кошо-Цайдама, Алматы, 1998, Л/. Xacaiws, Ж. Каракузоеа. Космос казахской культуры, Алмагы, 1993, М. Орыпбекич, Предфилософня протоказахоа, Алматы, J994, А. Касабеыв (соавтор). Искание истины, 1999, А. Наурзбаева. Евразийство: герменевтический казуса/Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алмагы, 1998, сс. 90-95 Г>. Нуржапо*. Город и степь//Еврйзийское сообщество: экономика, политика,

безопасность. 1999, №3, сс. 183-199. »■

3. Г. Есимов. Хаким Абай. Алматы. 1995.

4.Ж. Баймухамето*. Интеллектуальный номадизм в современной западной философии, сс. 118-124, А. Амребаев. Поэтическая философия казахского народа (ясапр айтыса), сс.170-175//Культурные контексты Казахстана: история и современность, Алматы, 1998, Н. Оспаиулы. Тюркская отология: метафизические основания тенгрнацетва// Евразийское сообщество: экономика, политика, культура. 1998, №1,сс. 189-198.

5. Новейший философский словарь/ Сост. А. А. Грицанов. Минск, 1999, с. 144.

6. Философия. Учебное пособие/Под ред. В.Н. Лавриненко. — М., Юрист, 1996, сс. 121-122.

7. Философия. Учебное пособие/Под ред. В.Н. Лавриненко: — М., Юрист, 1996, сс. 121-122).

8. Мартии Хайдеггер. Работы к размышления разных лет. Пер. с нем ./Сост., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова.Москва: Гнозис, 1993, сс. 23-30.

9. Современный философский словарь/ Под ред. В. Е. Кемерова. Москва-Бишкек-Екатеринбург, сс. 292-301.

10. Лееи-БршльЛ. Первобытное мышление, М.-Л., 1930.

/1, Клод Левн-Строс. Первобытное мышление, М., "Республика", 1994.

12. Современный философский словарь/ Под ред. В. Е. Кемерова. Москва-Бишкек-Екатеринбург, сс. 300-301.

13. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М„ Наука, 1991. — 408 с.

¡4 М. Хайдеггер. Введение в метафизику. Перевод К. Бектурсунова// "Новый , круг",1993, №1.сс. 121-132..

15. Современный философский словарь/ Под ред. В. Е. Кемерова. Москва-Бншкек-Екатеринбург, сс. 145-150.

16. Новейший философский словарь/ Сост. А. А. Гриданоз. Минск, 1999, сс, 724726.

17. Махмут Каищари. Тур}к тШп1ц создш: (Диуани лугат-шп-

тур1к): Зтомдыщ шыгармалар жинаш/К^азещ тШне аударгаи,

алгы свз1мен гылми тусШктер'ш жазган А. Егеубай. —

Алматы: ХАНТ, 1997; Юсуф Баласагупский. Благодатное знание. М., Наука,

1983; Ахмад Яссаеий. Девони Хикмат.— Тошкент, 1992. 18

• Юсуф Баласагупский. Благодатное знание. М.,Науха, 1983, сс. 496-497.

19 •

' Клод Лееи-Строс. Первобытное мышление, М., Республика, 1994, сс. 123-124.

20. Мифы народов мира. Энциклопедия, М., 1992, т.2, с. 384

21. Ригведа, мапдала V. — М., Наука, 1989. 22

" А. А кишев. Искусство и мифология саков, Алма-Ата, 1984, с. 68. 23. Абай(Ибрагим) Кунанбаев. Избранное. —Алматы, 1996; Шжэр1м. Шыгармалары. — Алматы, Жазушы, 1983.

Основное содержание диссертационного исследования нашло отражение в следующих публикациях:

1. Мировоззрение кочевников в свете Степного Знания //Культурные контексты Казахстана: история и современность: Материалы международного семинара, посвященного 100-летию М. О. Ауэзова/ Сост. А. Кодар, 3. кодар. - Алматы: 1998. (0,6 п. л.)

2. Легенда о Коркуте в перекрестье историологии и герменевтики //Культурные контексты Казахстана: история и современность: Материалы международного семинара, посвященного 100-летию М. О. Ауэзова/ Сост. А, Кодар, 3. Кодар. -Алматы: 1998.(0,4 п. л.)

3. Централыюазиатская традиция: определение и периодизация, место и системе культур. В кн.: Тюркская цивилизация: история, настоящее и перспективы. Материалы круглого стола "Духовное наследие прошлого в современных культурно-образовательных процессах и в индустрии туризма". Вестник КазГТ. Серия философская № 5. Алматы, "Казак; университепи 1998. (0,5 п. л.)

4. Ауэзхан Кодар. Очерки по истории казахской литературы (монография). -Алматы, "Золотой век", 1999. (9 п. л.)

5. Коркут как горизонт казахского мифа// Альманах "Тамыр" (политика;" культура,философия), 1999, №1, (0, 5 п. л.)

TYÍÍIH

А'одар А. А. "Кдзац философиясы дзстурмеи сухбат ретЫде*. .. 09.00.03 - философия тарихы мамандыгы. бойынша философия еылымдарыныц кандидаты дэрежесЫ алу уш1н жазылган диссертация.

ЕнректЩ uezi3ti ма^саты *;аза>; философиясын жзне к;азаг;ы таным дэстурЫ батыстыгерменевтика (угу, пайымдау) тясШ арчилы саралап

шыгу.

K,a¿>a>; философиясыныц тарихын жасауга талпынган автор, х^азак, ултыныц уш opacan этногенез нзтижесШде пайда болганын айтады. .Олар иран, mypKi, монгол халъщтарыныц устемЭ1г1мен ерекшеленген.

ЕцОектЩ жацалыг; жак;тары автордыц //¡аза^ы таным дзстур!н Далальщ Bi.niK den атауымеен, оныц арийлардыц ежелг1 дэсЩрЫен нзр алеан кшдхказиялык, дэстур екенЫ дзлелдеу1мен/, оныц таным нег!з!н пайымдап, типологчясын жасауына байланысты. • /

Автордыц ойынша, Далалыц Б1л!к шаманизм мен фольклордыц Чосындысынан туындайтын жиынты*;. Ал шаманизм деген!м1з айнымас б/рл1'ктег1 тутастьщ емес, нег!зг1 х^айнар козЫ арийлардыц ежелгг дэстуршеп алып, кеШн зороастризм, манихейство, Тэц1р1гс табыну, "бои", монголдардыц "кеселдi di ni" сек1лд1 нанымдармен уштасып, содан соц гана чазан; ба^сыларыныц практикасына улас^ан кеп^осынды дуниетаным.

Осыгаи орай, к;аз1ргi еуразияшылардыц Шм1 чайта к,арауды талап emedi. Себеб1 олар KindiK Азияны тек турк1 жзне славяндардыц гррым-цатынасымен шектаШ, православияны барлыц д1ндерден жогары »ряды.

Корыта айт*;анда, л;азач философиясыныц даму жолдарын автор тал dacmypÍMÍ3dl дамытудан 1здейд1.

Зерттеу н»тиижелерЫ1ц теорияльщ та, практиками; та мацызы зор. Казак; философиясыныц тег1н табу га nezi3 болу га жарамды жзне о^у мен о/^ыту ypdicmephtde кец чолдануеа болады.

SUMMARY

Dissertation of Kodar A.A. "Kazakh philosophy as dialog with tradition. Speciality - 09.00.03. • History of Philosophy.

The author gives the contemporary methodology of investigation national tradition. He also comes closely into philosophical path of discussions about kazakh philosophy delivering them from the etnographism and unnecessary factology.

The author, criticizing Marxism, aims at search of the new paths in development of the kazakh philosophy. Disputing with curasion theory, the author insists on centralasian sources of kazakh intellectual tradition.

For the first time were properly formed and solved the question concerning schamanism.

Speaking,about magic essence of the Steppe Knowledg and its further dissolvcment in the writing gnosis, the author indicates on flexibility and vitality this tradition, completeness its sources and dialectic its development. This tradition became our present experience.

Moreover the author finds in nomadic intellect the "universal sympathy" or "humanity", which he consider as invaluable quality of the kazakh people. This humanity contains ability of this people for adopting the modern life.