автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Комплексная реальность как топика русской культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Комплексная реальность как топика русской культуры"

На правах рукописи

ПОРОШИНА Анна Михайловна

КОМПЛЕКСНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ КАК ТОПИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

- 8 ДЕК 2011

Омск-

2011

005005536

Работа выполнена на кафедре философии ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Николин Виктор Владимирович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Защита состоится 22 декабря 2011 г. в 12 часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.177.03 при Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского госу' дарственного педагогического университета.

Автореферат разослан 22 ноября 2011 г.

Сыров Василий Николаевич;

кандидат философских наук, доцент Попов Дмитрий Владимирович

Ведущая организация:

ФГБОУ ВПО «Курганский государственный университет»

Ученый секретарь диссертационного совета

Л.А. Максименко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Философия в нашей стране вот уж два десятка лет стоит на распутье, не в силах отважиться решить, чем же ей быть -русской философией или только лишь философией в России. Проблема самоидентификации русской культуры в целом и философии в частности остаётся нерешённой, приобретая первостепенную важность. Оригинальная русская философская традиция была оборвана в начале XX века в самом расцвете своих сил и отношение к ней в наши дни при неуклонном возрастании интереса остаётся всё же преимущественно историко-философским. И если о русской философии сегодня говорят всё больше и больше, то попытка говорить изнутри нее представляется нам не только крайне актуальной, - как этап, непосредственно предшествующий построению оригинальной философии, продолжающей русскую философскую традицию — но и сравнительно новой.

Другой причиной, обусловливающей актуальность нашего исследования, является крайняя деонтологизация современной философии. Возрождение интереса к онтологии в первой половине XX в. как в России, так и на Западе было крайне плодотворным, но не слишком долгим. Спустя полвека интерес к бытийной проблематике утрачивает силу и философия постмодернизма, вслед за позитивизмом всех толков, изгоняет «метафизику» в область пережитого прошлого. Отказ от онтологии, прозвучавший как приговор бытию, во имя антропологии, социальной философии, философии науки и философии как основы междисциплинарных исследований оборачивается попыткой вырастить богатый урожай на непригодной для этого почве. Укоренённый в бытии, но отвративший свой взгляд от него, человек стремится создать вокруг себя здоровую атмосферу, будучи больным изнутри. Поэтому возврат к русской философии, по существу своему онтологичной, представляется делом столь же насущным, сколь и непростым.

Однако потеря интереса к бытию в философии коренится в стремительной утрате связи современного мира с самим бытием. Человек мигрирует из мира реального в мир информационный, из биосферы - в техносферу. Граница между собственно реальностью и виртуальной реальностью постепенно размывается, существующее всё труднее отличить от несуществующего, как и существенное от несущественного. В мире, где умер Бог, автор и субъект, трудно говорить о чём-то всерьёз, а употребление таких слов, как «бытие» или «истина» кажется порой едва ли не неприличным. Пытаясь начать говорить изнутри русской философии, мы могли бы диагностировать подобную ситуацию как болезнь самого бытия. Бытие не стало иным, но заболев, подобно человеку, оно обращено лишь к своей боли. Забвение в «топографической амнезии» иной стороны бытия, невозможность за опухолью действительного, земного мира увидеть подлинную реальность — всё это признаки метафизического недуга, охватившего современный мир. Бытие больно и его лицо в виде явлений культуры воплощает это состояние. Глаза бытия обращены к будущему выздоровлению,

заботясь о дне завтрашнем, но не видя того, что близко ему сегодня. Язык бытия сквозь толки и болтовню повседневности извергает лишь немотствующие стоны, заставляя содрогаться человека, имеющего уши слышать. Изуродованное болезнью бытие всё чаще отвращает от себя внимание философии. Пока эта болезнь не стала смертельной, низведя бытие к «поверхности», крайне актуальным представляется обращение к глубинным основаниям русской культуры и заложенной в ней онтологии.

Степень разработанности проблемы. В настоящее время приходится констатировать отсутствие целостных исследований по проблеме топики русской культуры. Русская культура всегда привлекала к себе внимание виднейших её представителей, посвящавших свои труды изучению ее самобытности, среди них Н. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Н. Я. Данилевский, К.Н.Леонтьев, Н.Н.Страхов, Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьёв, В.В.Розанов, Н. А. Бердяев. Однако горизонт вопрошания этих исследований отличен от нашего, и эксплицитной постановки проблемы топики русской культуры мы не наблюдаем.

Почва для такой постановки появляется благодаря учению о пра-символе культуры О. Шпенглера, перенёсшему сравнительное изучение культур на уровень анализа их глубинных форм, укоренённых в пра-символе. Однако Шпенглер не исследует русскую культуру, считая её ещё недостаточно зрелой. Крайне близки нашей теме идеи Г. Д. Гачева, однако стиль его исследований, представляющих собой вереницу блестящих, но несколько разрозненных находок, не позволяет говорить о построении единой модели топики.

При этом отдельные темы и области исследований, к которым мы обращаемся в поисках топики русской культуры и форм её проявлений, имеют довольно богатую историю изучения.

Понятие топики до сих пор практически не использовалось в рамках собственно философских изысканий (логику мы в число таковых не включаем), однако использовалось в смежных с философией областях Аристотелем, Цицероном, Порфирием, И.Кантом, З.Фрейдом, В. Лейбиным, О. Д. Журавель, О. В. Боровковой, А. Коробовой, В. А. Садиковой, Н. М. Прокопенко. Этимологически родственное понятие хронотопа рассматривали А. А. Ухтомский, М. М. Бахтин, С. А. Азаренко, В. Е. Кемеров, Т. X. Керимов.

Однако в истории философии мы обнаруживаем мощную традицию, разрабатывающую темы художественного пространства, культурного пространства и пространства культуры, ландшафта и места. Они могут быть представлены следующими именами: С. А. Азаренко, С. А. Бабушкин, М. М. Бахтин, Г. Баш-ляр, Н. А. Бердяев, Ж. Боден, Ф. Бродель, А. Н. Быстрова, П. Вайль, Н. Н. Волков, Г. Д. Гачев, И. Г. Гердер, В. Л. Глазычев, А. Гумбольдт, И. М. Гуткина, Н. Я. Данилевский, И. Данилова, С. М. Даниэль, Л. Ф. Жегин, Р. А. Зобов, М. С. Каган, В. Л. Каганский, А. М. Кантор, А. С. Кармин, Н. Г. Красноярова, Э. В. Лич, Ю. М. Лотман, В. Мириманов, М. Мерло-Понти, Ш. Монтескье, А. М. Мостепаненко, Л. В. Мочалов, Л. А. Мясникова, Е. В. Орлова, X. Ортега-

и-Гассет, В. А. Подорога, Б. Раушенбах, Л. Резниченко, К. Риттер, Р. Рорти, П. Н. Савицкий, И. И. Свирида, П. Сорокин, А. Тойнби, В. Топоров, И. Тэн, П. А. Флоренский, М. Хайдеггер, В. Ф. Чирков, О. Шпенглер, Л. Г. Юлдашев.

В процессе исследования была выявлена потребность обращения к источникам, освещающим историю и основные проблемы математики, а также посвященным теоретическим аспектам искусствознания.

В контексте нашего исследования нельзя не отметить западных учёных, занимавшихся исследованием мнимых и комплексных чисел и их онтологического статуса: Р. Декарт, Г. Лейбниц, И. Ньютон, Л. Карно, Дж. Кардано, Р. Бомбелли, Б. Ф. Кавальери, Ю. В. Р. Дедекинд, Р. Коутс, А. де Муавр, Л. Эйлер, К. Ф. Гаусс, У. Р. Гамильтон, Дж. Буль, Б. Рассел, Дж. Валлис, К. Вессел, Р. Ж. Арган, У. Орел, М. Бюэ. Историю взаимоотношений мнимых чисел и западной культуры можно проследить в работах по философии и истории математики Н. В. Александровой, И. Г. Башмаковой, Н. Бурбаки, Г. Вейля, Г. Вилейтнера, М. Клайна, Р. Куранта, Г. Роббинса, А.И.Лисина, В. С. Малаховского,

A. И. Маркушевича, Д. Д. Мордухай-Болтовского, Л. А. Окунева, В. Я. Перми-нова, Л. Понтрягина, Б. Рассела, Д. Стиллвелла, Д. Я. Стройка, А. Э. Фосса.

Аритмология как особая область на стыке математики и философии обязана своим появлением и развитием Н.В.Бугаеву, В. Г. Алекссееву, П.А.Некрасову, П. А. Флоренскому.

Отдельную область исследования составляют работы, посвященные исследованию искусства вообще и перспективы как изобразительного приёма в частности (В. Бекетт, В.Беньямин, Н.А.Бердяев, П. Вирильо, В.Головин, И.Е.Данилова, С. М. Даниэль, Л. Ф. Жегин, М. Иванов, О. Л. Иванова, И. И. Васильева, И. А. Ильин, Н. В. Кайгородцева, В. В. Кандинский, В. А. Копцик, О. А. Кривцун, Ю. Б. Куксова, А. В. Кураев, Леонардо да Винчи, Л. Ю. Ли-манская, К. Малевич, М. Мерло-Понти, Л. В. Мочалов, Е. Б. Мурина, X. Орте-га-и-Гассет, Э. Панофский, Т.А.Пасто, Б. В. Раушенбах, Т. Б. Романовская, М. Н. Соколов, Б. А. Успенский, В. А. Фаворский, П. А. Флоренский, М. Хайдеггер, М. Шапиро, А. С. Шацких, В. Ф. Шеллинг, Т. Штелер, Р. Якобсон).

Рассмотрением метода обратной перспективы, а также изобразительных приёмов и метафизических оснований иконы занимались протокол Аввакум,

B. П. Бранский, С. Н. Булгаков, Г. Вагнер, Н. Волков, А. В. Волошинов, И. Клинская, Л. А. Гоготишвили, И.Е.Данилова, С.М.Даниэль, Т. Дегтярёва, Л. Дьяконицын, Л. Ф. Жегин, А. Зайцев, иеромонах Григорий (Лурье), Вл. Кожевников, В. Н. Лазарев, Л. В. Мочалов, Т. А. Пасто, Б. В. Раушенбах, Е.Н.Трубецкой, Б.А.Успенский, В.А.Фаворский, П.А.Флоренский, Т.Штелер.

Также необходимо отметить ряд современных исследователей, анализирующих и развивающих идеи отца Павла Флоренского, имеющие для нас первостепенное значение: Б. Л. Борухов, В. В. Бычков, Л. А. Гоготишвили, Е. С. Григорьева, Т. Гут, иеромонах Григорий (Лурье), К. А. Кедров, С. М. Половинкин,

C. С. Хоружий, В. А. Шапошников, Т. Штелер.

Исследованию философских оснований языка посвящены труды

B. фон Гумбольдта, Э. Сепира, Б. Уорфа, Э. Кассирера, Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева, В. В. Би-бихина. Выспрашиванием метафизических корней русского алфавита занимались К. С. Аксаков, С. А. Есенин, В. Хлебников, В. В. Николин.

Проблема исследования связана с недостаточной теоретической выявлен-ностью онтологических оснований русской культуры и с постепенной утратой ею своей самобытности, т. е. опасностью потерять сам предмет исследования. О. Шпенглер, углубивший сравнительное изучение культур до уровня их онтологических оснований, не анализирует подробно русскую культуру, считая её не окончательно сформировавшейся. Однако именно в начале XX в., ставшем серебряным веком русской литературы и золотым веком русской философии, русская культура достигла, на наш взгляд, той степени зрелости, которая делает возможной постановку вопроса о её метафизических основаниях.

Цель данной работы состоит в обосновании комплексной реальности как топики русской культуры.

Цель исследования конкретизируется в следующих задачах:

• прояснить категорию топики и обосновать значимость топики как пра-символа культуры;

• эксплицировать представление о комплексной реальности, заложенное в русской культуре, и соотнести понятия реальности и действительности;

• выявить математическую модель «русской» реальности и продемонстрировать её связь с онтологией;

• показать укоренённость способа зрительного восприятия, свойственного определённой культуре, в характерной для неё топике и продемонстрировать различие топик русской и западной культур на примере изобразительного искусства;

• исследовать проявление топики русской культуры в языке.

Теоретической основой исследования выступают: учение о пра-символе

культуры О. Шпенглера; философские, математические и искусствоведческие идеи П. А. Флоренского; философия имени С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского; осмысление русскими философами (Н. А. Бердяев,

C. Л. Франк, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский) специфики русской культуры и мысли.

В конкретных моментах мы опираемся также на: идею взаимовыворачивания внутреннего и внешнего К. А. Кедрова; анализ метаморфоз видения в современном обществе П. Вирильо; классификацию ничто С. Н. Булгакова; учение о русской грамматике К. С. Аксакова; идеи о русском алфавите С. А. Есенина, В. Хлебникова, В. В. Николина; гипотезу Л. А. Гоготишвили о корреляции изобразительных и языковых приёмов.

Специфика методологической основы исследования обусловлена характером исследуемого материала. Обращаясь к русской культуре и русской философии, мы вынуждены предпочесть образно-символические методы логико-

конструктивным. Это должно позволить не только ухватывать явления в их сущности, вместо увязания в бесконечности деталей, но и воплотить в жизнь принцип единства предмета и метода', явления, исследуемые нами (обратная перспектива и иконопись, круглое мышление, русская философия в делом) должны сами стать методами исследования и построения текста.

В качестве основных методов, используемых нами, можно выделить следующие:

• феноменологический метод в понимании А. Ф. Лосева, заключающийся в стремлении рассматривать явления изнутри них самих, встав на их собственную точку зрения, вопреки внешне-объяснительным методам, препарирующим действительность и сводящим одни явления к другим, нивелируя их специфику. Лосев этот метод использует при анализе мифа, мы же - обращаясь к русской философии и культуре, а также отдельным феноменам последней;

• диалектический метод, позволяющий выявить топику русской культуры как комплексную реальность в качестве синтеза действительности (тезис, заданный западной культурой) и мнимости (антитезис, отсылающий к духовности русского православия);

• герменевтический метод, развёрнутый из горизонтальной плоскости в вертикальную, т. е. нацеленный не на понимающее движение по поверхности культуры, а на перемещение с этой поверхности к глубинным основаниям культуры. Так, изначальной ситуацией нашего исследования является своеобразный герменевтический круг, где любое явление культуры может быть понято исходя из её пра-символа - топики, в то время как сама топика может быть выявлена лишь на основе конкретных явлений культуры;

• метод X. Ортеги-и-Гассета, предписывающий, вместо того чтобы направиться прямиком к предмету исследования, ходить вокруг него кругами (такой метод может быть назван «иерихонским», поскольку заставляет неприступные стены рухнуть, создавая необходимый резонанс). Так, мы последовательно проводим один и тот же круг мысли на различном материале (комплексная реальность как топика русской культуры открывается благодаря прохождению через математику, искусство, различные уровни языка);

• этимологический метод, используемый в философии П. А. Флоренским и М. Хайдеггером, заключающийся в отыскании метафизических корней слов, позволяющих расслышать последние в их изначальном существе;

• метод сравнительного описания глубинных форм культуры О. Шпенглера и основанный на нём метод Г. Д. Гачева («в огороде бузина, а дядька в Киеве», как называет его сам автор), позволяющий, в отличие от структурно-аналитического подхода, сравнивать разноуровневые явления культуры и выявлять их взаимозависимость и укоренённость в духе культуры, а за счёт этого постигать основания собственной культуры («видеть собственные уши»).

Методологическое значение для нашего исследования имеют:

• «конкретная метафизика» П. Флоренского, нацеленная на постижение общих принципов на конкретном материале, а материал этот проявляется в свете

присущего ему принципа, а потому отрицающая значимость идеи, которая не может быть увидена;

• «круглое мышление» П. Флоренского, где, в отличие от мышления линейного, в котором каждая последующая мысль обоснована предыдущей, между различными мыслями возникает множество тончайших связующих нитей, образующих своеобразную сферу, где каждая мысль подкрепляет и конкретизирует прочие и отражает в себе всю сферу в целом, так что в отдельных случаях порядок мыслей можно изменить без ущерба для целого. В терминах современной науки такой метод можно было бы назвать «фрактальным»;

• метод обратно-перспективного построения мысли и текста, где все мыслительные линии, вместо схода в одну точку, исходят из неё как из своего средоточия, что позволяет видеть вещи в свете идеи, а не загонять их в неё, а также размыкает горизонт исследования, создавая предельно эвристическую ситуацию, когда по мере постижения проблемы расширяется и поле вопрошания. Особая значимость этого метода подчёркивается наличием в тексте эпиграфов, призванных стать такими точками-средоточиями, из которых расходится движение мысли.

Помимо собственно познавательных методов нельзя не указать также непосредственно из них вытекающие методы построения текста:

• «иконописный» метод: если в картине эпохи Возрождения, выражающей дух западной культуры, нередко рисовался сначала скелет, затем плоть, кожа и лишь затем одежда, то в русской иконе сначала прорисовывался контур тела, а затем его «содержание». Подобно этому классический научный текст предполагает построение логической схемы, на которую натягивается сам текст, тогда как мы стремимся сначала обрисовать контур идеи (первая глава), а затем наполнить его конкретным содержанием (вторая и третья главы);

• Предлагаемый нами метод построения двумерного текста, предлагаемый нами в последнем параграфе диссертации, который, подобно нотному стану, нужно читать сразу по горизонтали и по вертикали. Прибегнуть к подобному построению вынуждает сам предмет исследования, не могущий быть адекватно выражен в рамках линейного текста. В философии мы встречаем примеры подобного построения в изложении антиномий И. Кантом и П. А. Флоренским.

Основные результаты диссертационного исследования, определившие его научную новизну:

1. Введено в философский контекст понятие топики, вбирающее в себя онтологический, гносеологический, культур-философский и методологический пласты; прояснена онтологическая значимость понятия топики и его связь с понятиями пространства, реальности, действительности и др.

2. Обосновано различие понятий действительности и реальности с учётом комплексного характера последней, показана несводимость реальности к действительности, необходимость обращения к мнимой стороне реальности для целостного её постижения и в то же время забвение западной культурой этой мнимой стороны, ограничивающее её кругозор миром действительным.

3. Установлена обусловленность зрительного восприятия, свойственного каждой культуре, топикой той стороны реальности, к которой она обращена; выявлен онтологический корень различия принципов прямой и обратной перспективы и их генетическая связь с пространственной организацией действительного и мнимого миров; на примере русской иконы обоснована возможность наглядного воплощения четвёртого измерения пространства, открывающегося духовному видению.

4. Представлена онтологическая модель жизненного пути человека, сходного с движением по ленте Мёбиуса, совмещающей топику мира земного/внешнего и духовного/внутреннего.

5. Зафиксировано с-казывание топики русской культуры в языке через раскрытие онтологических оснований структуры двойного отрицания и проявление комплексной реальности на различных уровнях языка; обоснована возможность использования изобразительных методов разделки и подрисовки и принципов прямой и обратной перспективы как моделей построения текста.

Положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Онтологическим основанием всякой культуры, её пра-символом является укоренившая её топика. Будучи иря-символом, топика пронизывает все явления данной культуры, однако не может быть исчерпывающе выражена ни в одном из её производных символов, в том числе в языке.

2. Математика является той сферой культуры, символика которой раскрывает топику культуры с наименьшей замутнённостью. Математическим символом, заложенным в русской культуре, является комплексное число, сочетающее действительную и мнимую части.

3. Комплексная реальность как топика русской культуры может быть представлена в виде двусторонней сферы: внешняя сторона, моделью которой является сфера положительной кривизны Римана, соответствует миру действительному (посюстороннему, человеческому), а внутренняя, описываемая гиперсферой отрицательной кривизны Лобачевского, - мнимому (по-ту-стороннему, Божественному).

4. Положительная и отрицательная кривизна разных сторон реальности воспроизводится в искусстве: прямая перспектива европейской живописи изображает сферическое пространство земного мира, обратная перспектива русской иконы воссоздаёт топику по-ту-стороннего мира.

5. Русский язык содержит в себе представление о комплексном характере реальности, демонстрируя его на всех уровнях: звука, буквы, имени; утверждение онтологического приоритета мнимой стороны заключено в его меональности, проявляющейся в структуре двойного отрицания, отсутствующей в большинстве европейских языков.

Теоретическая значимость исследования состоит в обращении к онтологическим основаниям русской культуры, а также в постановке вопроса о топике мнимого мира и соответствующем расширении понятия реальности. Также

крайне важной является попытка совмещения философского и математического дискурсов, ведущая к их взаимообогащению.

Практическая значимость работы заключается в сопротивлении процессу утраты русской культурой своей самобытности и растворения её в обезличенном посткультурном пространстве глобализованного мира, а также в посильном вкладе в дело возрождения самобытной традиции русского философствования через творческое её воспроизведение.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были отражены в выступлениях на XIV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (МГУ, Москва, 2007), Студенческой научной конференции «Философия и жизнь» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2007), X Всероссийском симпозиуме историков русской философии «К какому наследию мы примыкаем? Перспективы идейно-духовного развития постсоветской России» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2007), ХЬУ1 Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс» (НГУ, Новосибирск, 2008), Всероссийской научной конференции «Реальность. Человек. Культура: религия и культура» (ОмГПУ, Омск, 2008), теоретическом семинаре «Философия, наука, искусство и религия: диалог об истине» в рамках «Дней Петербургской философии» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2008), 2 Российском культурологическом конгрессе «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург, 2008), Международной научно-практической конференции «Современные направления теоретических и прикладных исследований 2009» (интернет-конференция, 2009). Также были прочитаны лекции студентам философского факультета ОмГПУ в рамках курсов «Философия культуры» и «Философские проблемы конкретных дисциплин» на темы «Философия культуры П.А. Флоренского», «Мнимости в философии. Реальность как комплексная величина», «Философские проблемы языкознания».

Структура и объём исследования. Работа состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка, включающего 264 наименования. Общий объём работы составляет 180 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень ее разработанности, формулируются цель и задачи исследования, обозначаются теоретическая и методологическая основы, демонстрируется научная новизна и результаты проделанной работы, раскрыты их теоретическая и практическая значимость.

Исследование представляет собой обоснование онтологической модели, раскрывающей специфику топики реальности и мировоззрения в русской культуре, чему посвящена первая глава диссертации; вторая и третья главы демонстрируют особенности воплощения онтологической модели в культуре. Язык

являет мир через с-каз, изобразительное искусство через по-каз; через эти явления культуры мир кажит свою сущность.

Первая глава «Топика русской культуры: онтологическая модель» посвящена обоснованию понятия «топика» и выявлению специфики понимания реальности в русской культуре.

В первом параграфе «Топика как пра-символ культуры» концептуализируется ключевая для исследования категория «топика», раскрывается авторское понимание «топики», обосновывается ее значение как пра-символа культуры, постижение которого открывает возможность понимания «души культуры». О. Шпенглер, вводя понятие пра-символа, описывает его как «способ протяжённости» мира, в котором та или иная культура живёт. Однако в этой формулировке уже заложено восприятие пространства, характерное для западного человека. На наш взгляд, категория топики, будучи избавлена от притяжения символики той или иной культуры, более корректно выражает существо пра-символа.

Будучи пра-символом, топика характеризует качество пространства, в котором обитает культура, его бытийный, «метапсихологический» характер. Она определяет пространствование всякой культуры, её неповторимый способ бытия-в-мире. Топика предшествует пространству, давая ему место и о-форм-ляя его. И потому она суть метафизическое пространство бытия культуры. Топика в-мещает человека в мир и мир в человека, давая простор им обоим. Она есть пространственность самого пространства.

Восприятие пространства той или иной культурой не есть лишь субъективный его образ, саму жизнь пространство обретает лишь вплетаясь в определённую топику. Пространство не столько транс-формируется под взглядом человека определённой культуры, сколько о-формляется им. Поэтому топика определяет не просто характер восприятия пространства определённой культурой, но само пространство, в котором эта культура живет; не столько способ видения пространства, сколько способ его бытия.

Однако та или иная разметка пространства возможна лишь в соответствии с его бытийными складками, а потому любая топика говорит на языке самого пространства и отражает существенные черты его, являя нам не просто культурные образы этого пространства, но подлинные его лики. Одной из причин различия культурных взглядов является обращение этих культур к различным пластам реальности, каждый из которых сам по себе обладает той или иной топикой, т. е. определенным способом пространственной организации. Реальность — всё, что имеет место быть - необходимо пред-полагает топику, как и пред-полагается ей.

«Реальность» есть «вещественность» (лат. геаШаБ). Слово же «вещь» открывается в двух ипостасях: вещества и вещания. Если первую сторону вещи мы назовём действительной (вещество требует действия), то будем вынуждены, вслед за С. Л. Франком, говорить о действительности как лишь об одной стороне реальности, имеющей ещё и иную сторону (вещь как вещание - весть). Но, в отличие от Франка, называющего эту сторону идеальной, мы считаем более

соответствующим представлению о реальности, заложенном в русской культуре, обозначение ее как мнимой.

Во втором параграфе «Мнимости за гранью действительного» рассматривается история бытования мнимых и комплексных чисел на просторах западной культуры и анализируется интерпретация их русским философом П. А. Флоренским, позволяющая пересадить мнимости на почву онтологии.

В первой части параграфа «Не-у-местные мнимости» исследуется числовое мышление, выражающее математический символ культуры, конкретизирующий содержание топики. Так, символом античного числового мышления является число как величина, соотносящееся с топикой греческой культуры как места конкретных единичных вещей, оформленного их телесностью; и потому греческая культура сводит числовой ряд к прерывному натуральному и не принимает иррациональных чисел. Математическим символом фаустовской культуры является число как функция, задающее западному миросозерцанию его характерную черту — непрерывность. Именно усвоение западной культурой иррациональных чисел, о чём свидетельствует наличие их геометрической интерпретации, обеспечивает непрерывность числового ряда. Однако душа фаустовской культуры, открыв иррациональность, наряду с континуальностью и бесконечностью, не выходит за рамки действительности. Числовой ряд предстаёт как непрерывный ряд действительных чисел. Комплексные числа, сочетающие действительную и мнимую части, большинством математиков западной культуры считаются «невозможными», «несуществующими», «уродами» (Лейбниц), выходящими за пределы ряда чисел. И даже будучи принятыми, они сводятся лишь к полезной условности, используются по аналогии с действительными и не обретают сущностного понимания. Поскольку топика фаустовской культуры есть протяжённое действительное пространство, постольку мнимости оказались не-у-местными (не входящими в топику).

Лишь в русской культуре комплексное число становится символом, выражением топики реальности. Поскольку именно геометрическая интерпретация свидетельствует о культурном усвоении числа как символа, вторая часть параграфа «Опыт нового истолкования мнимостей: из математики в онтологию» посвящена работе П.А. Флоренского «Мнимости в геометрии: расширение области двумерных образов геометрии», в которой комплексное число наглядно воплощается в геометрии в связи с открытием обратной стороны плоскости.

В отличие от геометрических интерпретаций в фаустовской культуре, не раскрывающих специфики комплексного числа, а лишь сводящих его к построению по принципу функции, в истолковании Флоренского комплексное число предстает точкой на плоскости, пронизывающей её, располагающейся одновременно на действительной, привычной для традиционного рассмотрения, и оборотной сторонах плоскости. Оборотная сторона плоскости оказывается носителем мнимых величин, где обнаруживаются качественно иные особенности существования: величины преобразуются в своё иное, обретая отрицатель-

ную площадь и мнимую массу, а также получая обратное направление движения, что проявляется как обращение времени. Доселе незамечаемая, обратная сторона плоскости оказывается мнимой, а плоскость «проницательным» взглядом обнаруживается как комплексная.

Таким образом, русское числовое мышление прорывается к обратной стороне плоскости действительных чисел, обнаруживая по-ту-стороннюю область мнимостей. Комплексное число, сочетающее действительную и мнимую части, оказывается символом русского математического мышления.

В третьем параграфе «Реальность как комплексная величина» выявляется топика реальности, свойственная русскому мировосприятию.

Комплексность есть особенность не только плоскости, сама жизнь человека есть соприкосновение двух миров: действительного и мнимого. Как пример комплексной величины жизненного мира человека рассматривается сновидче-ская реальность. Анализируя сон, демонстрируется такая черта мнимой стороны реальности, как обратное направление времени.

Реальность русского мира, подобно комплексному числу, есть соитие двух миров: мира действительного, посюстороннего, внешнего, человеческого и мира мнимого, по-ту-стороннего, внутреннего, Божественного. Особенности топики обеих сторон реальности предстают в неевклидовом характере пространства. Шпенглер, говоря о неевклидовой геометрии как достоянии фаустовской культуры, предполагает, однако, под неевклидовой лишь геометрию Римана, описывающую «мир как он есть». Земной шар как пространство действительного мира обладает положительной кривизной. Геометрия Римана описывает пространство действительности, представляет сферу человеческого мира. Но стоит вывернуться через оболочку римановой модели, и, оказавшись внутри неё, мы обнаружим себя в пространстве отрицательной кривизны гиперсферы Н. И. Лобачевского, представляющей топику мнимого, потустороннего, внутреннего мира. Одна и та же топика комплексной реальности, сочетающей действительный и мнимый миры, описывается неевклидовыми геометриями фаустовской и русской культуры с разных сторон: геометрия Римана воплощает положительную кривизну действительного мира, геометрия Лобачевского отражает ту же реальность изнутри мира мнимого, находящегося по ту сторону действительности.

Сам человек как микромир также оказывается изоморфным комплексной реальности. Согласно словам апостола Павла, тело человека есть храм духа, живущего в нем. Человек не ограничивается миром действительным, внешним, он пребывает и в ином мире - духовном, мнимом, внутреннем.

Образ человека в топике комплексной реальности воплощается в русском алфавите, согласно его истолкованию в работе «Ключи Марии» Сергея Есенина. Первая буква алфавита - «а» (аз) - олицетворяет человека, обнаружившего себя в действительности. Последняя - у «ижица» - шагающего по небесному своду, т. е. вывернувшегося в мнимый мир «аз». Изучая азбуку, человек должен был познать всю реальность «от аза до ижицы». До реформы русского письма

про-западно настроенным Петром I в алфавите была представлена комплексная реальность, о-граниченная реформой до мира действительного.

Различие метафизического устройства отдельных сторон реальности обусловливает и различие в способе их познания. Соответствующие им гносеологические модели раскрыты с помощью трёх образов философов, предложенных Ж. Делёзом: углубляющийся тип, возвышающийся тип, тип поверхностного мышления. Согласно нашей интерпретации, углубляющийся стиль мышления соответствует топике мира действительного, а возвышающийся - топике мира мнимого. Если первый тип познания характерен преимущественно для западной культуры, второй — для русской, то третий характерен для цивилизации, являющейся стадией вырождения всякой культуры. Эти гносеологические модели находят своё воплощение в сферах науки, религии и права соответственно.

Таким образом, предлагаемая нами онтологическая модель может быть описана как двусторонняя сфера, внешняя сторона которой соответствует миру действительному, а внутренняя - мнимому. Если западная культура обращена исключительно к действительности, то русская — хранит в себе знание о комплексном характере реальности, что и дает о себе знать в различии топик этих культур.

Глава вторая «Особенности видения в топике реальности» посвящена выявлению особенностей транслирования онтологической модели в изобразительном искусстве, что демонстрирует различие в видении реальности.

В первом параграфе «Перспектива как символическая форма» проводится сравнительный анализ систем перспективного видения, характерных для топики действительной и мнимой сторон реальности. Воспроизводя - при помощи перспективы — пространства различной кривизны, человек транслирует ту или иную топику, а следовательно, вы-являет свою принадлежность к той или иной стороне реальности.

Прямая перспектива (характеризуемая прежде всего наличием единственной точки зрения и единой точки схода всех ортогонально направленных прямых), отражающая особенности видения в пространстве положительной кривизны, начиная с эпохи Возрождения, становится принципом классической картины, картины ренессансного типа. При этом предполагается, что прямая перспектива воссоздает естественное восприятие человеческого глаза. Однако, констатируя ряд несоответствий, мы обнаруживаем прямую перспективу не как эффект нормального зрения, а как условность во имя определённого миросозерцания, формируемого топикой действительного мира. Будучи выражением фаустовского мировосприятия, прямая перспектива закрепляет за человеком привилегированное положение центра, излучателя точки зрения. Мир, пространство которого разворачивается перед человеком, превращается в противостоящий субъекту объект.

Причём привычка перспективного видения отсылает нас к факту потери другой стороны реальности - мнимого мира, обладающего топикой гиперсферы Лобачевского, а следовательно, иной перспективой, точка схода которой не

в глубине картины, а опрокидывается внутрь смотрящего. Такая перспектива, ортогонально направленные линии которой расходятся по мере удаления от зрителя, заставляя предметы увеличиваться, называется обратной и характерна для русской православной иконы. Таким образом, икона воплощает мнимый по-ту-сторонний мир, пространство отрицательной кривизны Лобачевского, которое не пред-стоит, но окутывает находящегося внутри сферы. Икона оказывается дверью, через которую мир божественный предстает человеку, тогда как картина, написанная в соответствии с требованиями прямой перспективы, подобна окну, сквозь которое человек смотрит в глубину мира.

Помимо прямой и обратной перспектив, рассматривается аксонометрия или параллельная перспектива, являющаяся основой чертежа. Для такого типа воспроизведения характерны: существование вне человека, исключение точек зрения, отрыв от пространства. В таком мире невозможно познание или постижение, это закостенелый мир мёртвой необходимости, мир закона, данного не Богом и не для человека. Чертеж подменяет Бога Триединством -единством предмета в трех ипостасях (главный вид, вид слева и вид сверху), но сквозь такое единство не видно сущности. Такое видение характерно для стадии цивилизации, завершающей жизнь любой культуры.

Проявляясь в системах перспективного видения, дух культуры создаёт свои онтологические акценты, воспроизводит, «не мудрствуя лукаво», ту сторону бытия, которую видит.

Второй параграф «Путь ведения» содержит две части, в первой из которых -«Лента Мёбиуса как онтологическая модель жизненного пути» - жизнь человека (в силу комплексного характера реальности, в которой она протекает) представлена как движение по ленте Мёбиуса.

Человек потенциальный, ещё не актуализированный, пребывая внутри материнской утробы, бытийствует в мире внутреннем, мире отрицательной кривизны. Такой человек (в противоположность нашему привычному состоянию) воспринимает внутреннее как внешнее: телесная внутренность матери - для него окружающий мир. При рождении — выворачивании наружу -человек обретает иное соотношение внутреннего и внешнего: всё становится на привычные места. Ту же поверхность, о-пределяющую его прежний мир, окутывающую ранее человека, теперь он видит с кривизной положительной. Однако, появившись в мир видимый, посюсторонний, ребёнок отнюдь не сразу обучается восприятию в прямой перспективе, характерной для топики мира действительного, как и, двигаясь по «внутреннему кругу» ленты Мёбиуса, плавно и даже незаметно оказываешься на «внешнем круге». Оказавшись в пространстве римановом, но ещё не привыкнув к новому видению, ребёнок «кричит» своим творчеством о мире идеальном, мире мистическом, построенном на эффектах обратной перспективы, характерной для каждого детского рисунка, но общество неумолимо твердит о «единственно правильной» прямой перспективе и обучает ребенка «рисовать фотографии» и воспринимать объекты как расположенные достаточно далеко, в глубине мира.

Однако, двигаясь по своей жизненной ленте Мёбиуса, человек неизбежно оказывается вновь в «круге», описываемом геометрией Лобачевского, требующей умения воспринимать обратно-перспективно, а следовательно, относиться к миру как к близкому, поскольку восприятие предметов, расположенных достаточно близко от рассматривающего их человека, строится по законам обратной перспективы. И тут человеческая телесность идет на поводу у духовной неподготовленности человека принять мир потусторонний и дарит ему дальнозоркость, позволяющую, отдаляя предметы, освободиться от навязчивых «иллюзий» обратной перспективы, которые возникают на близких расстояниях.

Во второй части параграфа «Четырехмсрность духовного видения» обосновывается возможность восприятия и наглядного воплощения четвертого измерения.

В сущности, мы видим мир перспективным, театральным вследствие неспособности к четырёхмерному восприятию. Обратная сторона, будучи невидимой, нивелируется вовсе, и как следствие, стягивает боковые стороны. Однако знаем мы вещи иными: оставшись в своём видении «людьми театра», мы пошли дальше третьего измерения - в отличие от видения, наше ведение является четырёхмерным. Помимо внешней, доступной зрению стороны, мы без труда достраиваем одностороннее восприятие поверхности до целостного и глубинного. Подобно тому, как добавляя полученную при помощи опыта осязания информацию о мире к зрительному образу, мы корректируем двумерное изображение до трёхмерного восприятия, мы обретаем возможность нового синтетического видения в условиях ведения.

Этот опыт духовного четырёхмерного видения наглядно воплощен в искусстве иконописи, открывающем вещи в их сущности, вместо того чтобы скользить по их оболочке. Четвёртое измерение может быть дано в иконе как время (представляя нам житие святого из надвременной сферы, когда последовательные события жизни изображены как одновременные) либо как прорыв в действительность иного по-ту-стороннего мира.

В третьем параграфе «Телеспектива как видение цивилизации» анализируется способ видения, приходящий на смену прямой перспективы - по мере превращения западной культуры в цивилизацию - и становящийся в наши дни господствующим.

Кризис классической картины мира неизбежно влечёт и трансформацию человеческого видения, а следовательно, и картины в искусстве. Классическая картина так или иначе изображала действительность. Новая художественная оптика модернистского искусства уходит от идеалов Возрождения и в этом своём уходе демонстрирует удивительную близость к изобразительным средствам иконы, оставаясь, однако ж, по существу не просто чуждым, но прямо противоположным ей. Искусство больше не интересуется миром действительности, который осознаётся как поверхностный, иллюзорный. Однако «смерть Бога» как неизбежный итог доведённого до предела антропоцентризма, потеря

иной стороны реальности влечёт вместо чаемого рождения сверхчеловека и че-ловекобожия разложение самого человека.

Смерть субъекта, стоявшего в центре фаустовской культуры, передаёт видение во власть фото объектива и видеокамеры. Однако вытеснив человеческое видение, техника не удовлетворилась статусом «глаз действительности». Отказавшись отсылать к чему бы то ни было, она основывает новую реальность - виртуальную - на основе копии без референта. Потеряв не только способности» вещать, но и вещество, вещи вырождаются в симулякры.

В связи с потерей глубинной реальности мы видим попытки создать иную топику на основе поверхности. В поисках подходящего имени для нового способа восприятия мы предлагаем вслушаться в слово «перспектива». Латинское perspectiva из ars perspective, означающее буквально «искусство видеть то, что впереди», есть именно прямая перспектива. Основное ее содержание - смотреть вперед, видеть перед собой. В таком случае обратная перспектива есть в некотором смысле языковая неточность. Как «видение обратным образом» она должна быть названа «респективой» (ре - «назад»). В этом контексте свойственный современной цивилизации способ видения можно было бы назвать /яеягагективой (от греч. хеке — «далеко», т. е. «далеко смотреть»).

В современном мире более не существует непреодолимых, недоступных пространств, видение человека становится по-все-местным. Теперь зрение стремится не просто вперёд (перспектива), оно усматривает «далеко» (теле-спектива), лишая на-стоящее его места, а близкое - его открытости. Видимое больше не означает доступное, как копия не означает наличия оригинала. Человек, обретая все-вйдение, обрекает себя на разрыв с реальностью; пребывая по-все-местно, теряет своё место в бытии. Стремление приблизить к себе мир компенсируется всё большей духовной дальнозоркостью, именно близкого-то и не дающей разглядеть.

Помимо дальнозоркости, топика поверхности влечёт новый недуг: дислексию метафизического зрения, заключающуюся в ослаблении центрального зрения, средоточия наиболее острых ощущений в сочетании с нормальной силой зрения периферийного, в той или иной степени рассеянного. Сама жизнь человека теряет смысловой центр, лишается направленности, а значит, - чувства предназначенности. Человек рассеивается, распыляется в многочисленных масках, социальных ролях.

Под воздействием нового видения изменяется и лицо социальной реальности, местожительства человека. Мир обратной перспективы - близкий, внутренний. Такой мир является домом для человека. Характерное для Средневековья и русского мира чувство «обустроенности» склоняет к деревни как способу социальной организации. В эпоху Ренессанса человек оказывается бездомным и безраздельно отдаётся власти притяжения города. Город стремительного расширяется, поглощая окружающие пространства. Однако в результате теле-спективного уничтожения дали гиперурбанизированный мир сам превращается в «глобальную деревню». Глобальная деревня оказывается устроенной по

принципу гипертекста: различные ее точки склеены между собою с помощью бесчисленных изотроп, подобных ссылкам гипертекста. С максимальной наглядностью такой тип организации пространства представлен в метро, становящимся в этой связи символом современной цивилизации.

В третьей главе «Язык, укоренённый в бытии» мы пытаемся поймать бытие на слове, ухватить из-рекаемую онтологическую модель, вслушиваясь в русский язык.

В первом параграфе «Меональность русской речи» раскрываются онтологические основания отличия оборота, отсылающего к небытию, в русском языке от соответствующих оборотов в большинстве европейских языков.

Так, например, в высказывании Сократа «ev olSa oti оvbbj olSa» при переводе на русский язык («я знаю, что я ничего не знаю») появляется дополнительное русское «не» между словами «ouSev» и «о1ба», которого нет как в греческом, так и в латинском языках («scio me nihil scire»), являющихся для большинства европейских неким «пра-». Но ведь язык укоренён в бытии, а значит, непосредственно высказывает его. Тогда и причину появления невидимого другим языкам «не» нужно искать в особом понимании «ничто» в русской культуре.

Ничто как таковое содержит в себе момент отрицания. С. Н. Булгаков выделяет три смысла «не»:

• абсолютное отрицание: в греческом языке такому «не» соответствует частица оо - это «не», которого нет и не может быть (у-топия);

• принципиальная невыразимость, неопределимость: передаётся греческой частицей а (а-пейрон, а-морфность, а-летейя);

• третий смысл «не» передаётся частицей цт). Такое «не» не тотально, оно есть момент утверждения, «ещё не», «пока не», неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности.

Три смысла частицы «не» намечают двоякий смысл ничто'. 1) Небытие как укон (оих ov), которое есть полное отрицание бытия, абсолютная противоположность его. Это то самое парменидово небытие, которого нет. Становясь лишним, Ничто извергается из такой системы мировоззрения. 2) Ничто как меон (цт) ov), которое не есть глухое бездонное небытие, кромешная тьма, чуждая всякого света, но есть «ещё-небытие», «пока-небьггие», меональная ночь уснувшего бытия. Ничто обременено рождением, тогда как небытие, укон есть основа онтологического бесплодия. Это меональное Ничто, составляющее основу русской онтологической модели, и оказывается иной стороной реальности, изнанкой бытия, где в мнимом виде содержатся зачатки всего действительного. Однако для утверждения Ничто путем его постижения меональная ночь должна перестать быть временем мирного сна на мягких «метафизических подушках» (Лосев), иначе Ничто обращается в непостижимое, недоступное, скрывающееся от палящих лучей дневного света рассудка под

1 Третий смысл онтологически не выделен, так как а и ЦТ] выражают тождественное Ничто в онтологии, их различие коренится в гносеологии и лишь отсюда следует их различное понимание и употребление.

оболочкой действительности. Такое Ничто - небытие, образованное частицей а, - есть, в отличие от укона, но оно исторгнуто из культуры, отделено от бытия непроницаемой границей.

Истина бытия, символ комплексной реальности есть сумерки, в которых просвечивают сущности вещей, их исток, индивидуальность. Днем видны лишь оболочки вещей, пред-ставших как пред-меты; солнечный свет, отражаясь от них, затмевает желание проникнуть внутрь. Это время господства внешнего действительного мира. Однако солнце европейской культуры закатывается, в сумерках мы прозреваем меональность русской культуры, ее бдение основ бытия, ее обращенность к тайне комплексной реальности, воплощенной в сущности сумерек, когда бытие является переплетенным с ничто, сущность и явление бытия пребывают.

Итак, русская культура утверждает особое, меональное понимание «ничто». А при таком мировоззрении выговаривание такой структуры как «никого», «ничего», принуждается к утяжелению дополнительным «не», чтобы подчеркнуть абсолютный характер отрицания. Таким образом, каждой фразой со структурой «ничего/никого не» носитель русской культуры, выговариваемой в языке, утверждает исконное место Ничто как мнимой стороны реальности.

Во втором параграфе «Язык как с-каз бытия» бытийный характер языка показан методом от противного: через проговаривание того, как современная западная цивилизация его деонтологизирует, тогда как русский язык проговаривает комплексный характер реальности на всех своих уровнях.

В первой части параграфа «От лика мнимости к гримасе зазеркалья» показано, что именно в бегстве фаустовской культуры от Ничто коренится ее стремление к отождествлению мнимого с иллюзорным, проявляющееся вплоть до уровня обыденного языка. Оперируя категориями, понятиями, чистый разум обращается лишь к действительной стороне реальности. Все, пребывающее по ту сторону действительности: душа, свобода, ноумены, идеи, Бог - оказывается только иллюзией чистого разума. На деле же дискурсивное рассудочное мышление есть лишь одна сторона мышления комплексного, и одностороннее его развитие приводит к превращению мира в объект, противостоящий субъекту. Сущее прячется от наблюдающего глаза субъекта, действительности остается лишь обратиться в пред-мет, доступный мышлению как пред-ставлению. Уплотняясь в противостоянии субъекту, действительность маскирует реальность, вместо того чтобы обнажать ее. Феномен перестает являть сущее, из стекла он превращается в зеркало, отражающее картину мира субъекта, подобно тому как сама картина меняет свое назначение с по-каза на изображение. Соответственно и язык перестает быть с-казом, теряет способность являть сущность, превращаясь под слепящим светом действительности в царство зазеркалья, подобно тому как человек, сидящий в ярко освещенной комнате, вглядываясь в меональную ночь за окном, видит только самого себя.

Во второй части параграфа «Язык комплексной реальности» прослежены следы комплексной реальности в русском языке на различных его уровнях: от звука к имени.

Созвучные нашему исследованию идеи высказывает К. С. Аксаков в «Опыте русской грамматики». Аксаков выделяет два рода звуков: внешний/цеоргани-чёский/стук и внутренний/органический/голос, которые суть согласный и гласный соответственно. Однако эти звуки не являются достаточными, их возможность в речи обеспечена наличием третьего вида, самого по себе беззвучного, являющегося в буквах «ъ» и «¡». Так, «ъ» есть непременное условие всякой буквы, поскольку следует за каждым согласным звуком и предшествует каждому гласному. Буква «Ь> также является соотносимой и с гласным и с согласным, в ней оба элемента: и органический, и неорганический - сочетаются. Всякий звук по отношению к этим безгласным буквам оказывается внешним или внутренним, а вся фоническая реальность, определяясь вокруг них, является комплексной.

Другой интересный опыт философии звука предлагает Велимир Хлебников в творении нового «заумного» языка, выявляющего специфичность согласных звуков как указание на различные виды пространств. Опираясь на опыт его вслушивания в звуки, мы выдвигаем в качестве гипотезы модель, в которой «С» есть точка истечения двух миров, точка их взаимовыворачивания. Разрыв в самом знаке «С» есть место, где прорывается граница миров, происходит оборачивание внешнего и внутреннего. «С» («стигма» - {греч.} ткнуть, прорывать, протыкать) есть точка («стигма») сочетания действительного и мнимого, точка раз-облачения. Тогда все предшествующие в алфавите «С» звуки есть способы существования пространства действительного, а все последующие за «С» -мнимого.

Что касается гласных звуков, они явно проговаривают свою посю- или потусторонность. В монографии «Волшебная сказка: исследование воспроизводства культуры» В. В. Николин обосновывает посюсторонний характер звуков «а», «е», «и», «о» (в алфавите предшествуют «С»), тогда как остальные гласные: «я», «э», «ы», «у» (в алфавите после «С») - ассоциируются с потусторонними явлениями.

Прежде чем перейти к следующей единице языка, мы должны обратиться к такой категории, как «субъект» или «Я», которая является одной из наиболее востребованных западной философией. Субъект как безымянный высказывает о себе лишь собственную субъектность. «Я» есть простое противопоставление объекту, «Я» не имеет в себе индивидуального, а лишь кричит о нем, заявив себя как точку зрения, как ось мира. Преображается же все, когда на место «Я» (место-имения) встает имя. Имя говорит об укорененности в меоне, имя очерчивает контур, задает конкретность, определяет место в бытии. Дабы расслышать существо бытия, восстановить комплексное восприятие мира (стертое бытовым/действительным использованием слов как знаков), каждое слово для нас должно вновь обрести исконную природу, открыться как имя.

Имя не есть просто знак, обозначение вещи, имя есть явление вещи, и потому предельно реалистично. Однако помимо имени мы встречаем в языке такую значимую часть речи, как глагол. Причем, по мнению В.Гумбольдта, именно «глагол является душой речеобразования», «нервом самого языка». Русский язык тяготеет к имени, и потому он реалистичен, язык фаустовской культуры -к глаголу, который есть выражение действия, и потому он действителен.

Логос русской культуры, выражаемый в символической природе звука, буквы, имени, слова противостоит логике фаустовской. Будучи принципиально тавтологичным, имя противопоставлено понятию, и потому имя не требует определения, а самим собою являет сущность. Имя рождается из комплексного мышления, обращающегося сквозь действительность к меональному миру духовности. Бытие является реальностью вещей (вёщей и вещей), а не предметной действительностью, и потому вещь не может быть определима через понятие, но может быть понята через имя. Слово не есть орудие мысли, и тем более, не только ее изложение, слово есть с-каз, являющий с-ловленное.

Третий параграф «Прямая и обратная перспективы как принципы тек-стопорождения» расширяет область применения живописных принципов прямой и обратной перспективы на языковую реальность.

На основе идеи Л. А. Гоготишвили, который проецирует приемы подрисовки и разделки, характерные для портрета и иконы соответственно, в сферу текста, выявляются следующие особенности. Подрисовка, как прием введения некоторых дополнительных линий, проявляющих определенную схему, под которую подводится авторское «изображение», обнаруживается в тексте в виде риторических связок, подчинительных союзов, вводных и заключающих высказываний и т. п., а также как помещение основной идеи автора в аттенциональный фокус и словесное подчеркивание выражениями типа «nota bene». Благодаря приему словесной подрисовки автору удается акцентировать внимание читателя на важных для него положениях и, направив движение по линиям дополнительных мазков, привести к желаемым результатам. Разделка же в качестве языкового приема осуществляется, в отличие от подрисовки, принципиально иными по отношению к словесному строю средствами: 1) фоническая разделка как звучание текста; 2) смещение смыслового центра из фокуса внимания на периферию, вплоть до умалчивания его; 3) наличие особых «золотых» мест произведения, выражаемых в особенностях строения текста или создаваемых как психофизиологические сдвиги.

Подобно разделке и подрисовке, прямая и обратная перспективы выступают как принципы текстопорождения разных типов. Прямая перспектива находит свое выражение в схемостроительстве научного изложения (а соответственно и мышления) и литературе фаустовского типа (роман, дневник, драма), представляющих собой линейный, монологичный и моноцентричный текст, устремленный к развязке и нацеленный на достоверность и доказательность.

Русская же культура тяготеет к обратно-перспективному тексту — нелинейному, диалогичному, не направленному в одну точку, а исходящему из некоего

средоточия, изъясняющемуся на языке метафор и предполагающему многовариантность развития событий. Такой текст не затягивает читателя в себя, а сам вторгается в его жизнь; не изображает жизненную драму героев, а вынуждает читателя увидеть подлинный трагизм ситуации, превратив его из наблюдателя в главное действующее лицо. Характерными примерами такого текста является Библия, жития святых и классическая русская литература. Такой текст, будучи не окном в действительность, а дверью из мнимого мира, ведет нас не к переживанию катарсиса (очищения), но к преображению.

В заключении подводятся итоги, которые обнаруживают себя как ключи для открытия топики русской культуры и позволяют не замкнуть исследование, а выявить средоточия, из которых могут быть намечены новые пути.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

Публикации в научных журналах и изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Порошица, А. М. Лента Мёбиуса как онтологическая модель // Гуманитарные науки и образование. - 2011. - № 4. - С. 74-76.

Научные статьи, доклады, тезисы в других сборниках и журналах:

2. Порошина, А. М. В поисках сферы игры: мезореальность // Материалы докладов XIV Междунар. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» / отв. ред. И. А. Алешковский, П. Н. Костылев. URL: http://www. lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2007/20/noumen@inbox.ru.pdf

3. Порошина, А. М. Математика русской культуры // Материалы XLVI Междунар. науч. студенческой конф. «Студент и науч.-технич. прогресс»: Философия / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2008. - С. 60-62,

4. Порошина, А. М. Метро: от схемы города к ментальному пространству // Реальность. Человек. Культура: религия и культура. Материалы Всерос. науч. конф. Омск, 11 декабря 2008 г. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2008. - С. 270-271.

5. Порошина, А. М. Сон как комплексная величина // Сб. науч. трудов по материалам междунар. науч.-практ. конф. «Современные направления теоретических и прикладных исследований '2009». Том 25. Философия и филология. - Одесса: Черноморье, 2009. - С. 53-56.

6. Порошина, А. М. Четырехмерность духовного видения // Материалы междунар. науч.-практ. конф. «Духовность как онтологическое основание бытия» / Северо-Кавказский гос. тех. ун-т. - Ставрополь, 2009. - С. 229-233.

7. Порошина, А. М. Мнимости в философии, или Потусторонние похождения математики // Альфа: межвуз. сб. науч. ст. / отв. ред. В. М. Шка-рупа. - Омск, 2010. - Вып. 10. - С. 6-9.

8. Порошина, А. М. Человек в системах перспективного видения // Реальность. Человек. Культура: антисциентизм - философская и культурологическая специфика: материалы Всерос. науч. конф. Омск, 25 ноября 2011 г.: в 2 ч. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2011,- Ч. 2. - С. 17-20.

Подписано в печать 21.11.2011. Формат 60 х 84/16. Бумага офсетная. Печ. л. 1,5. Уч.-изд. л. 1,5.

_Тираж 100 экз. Заказ И 118_

Издательство ОмГПУ Отпечатано в типографии ОмГПУ, Омск, наб. Тухачевского, 14, тел/факс (3812) 23-57-93