автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Концепт человека в антропологии ислама

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепт человека в антропологии ислама"

005009745

На правах рукописи

Волобуев Алексей Викторович Концепт человека в антропологии ислама 09.00.13 - философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

2 б РИЗ 2012

Москва-2012

005009745

Диссертация выполнена на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Гиренок Фёдор Иванович

доктор философских наук, профессор Никонов Кирилл Иванович

кандидат философских наук, доцент Ко валец Анна Сергеевна

Институт Философии РАН

(Сектор истории антропологических учений отдела аксиологии и философской антропологии)

Защита диссертации состоится 20 февраля 2012 г. в _ на заседании

диссертационного совета Д 501.001.09 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119991, г.Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4, философский факультет, аудитория А-518,

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале отдела диссертаций Научной библиотеки МГУ имени М.В. Ломоносова по адресу: Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4, сектор «Б», 3 этаж, комната 300, сектор читальных залов.

Автореферат разослан «_» января 2012 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Шишков Александр Михайлович

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования определяется тенденциями современного социокультурного развития, задающими повышенный интерес к человеку ислама, развитием современной философской антропологии и проблемами комплексного изучения человека. Исходя из уровневой структуры природы человека, выделяют человека как носителя исторических ценностей культуры. Принцип антропологической редукции, рассматривающий человека как субъект культуры, подразумевает способность к созиданию, которое не может развиваться только биологическим путем. Символическое мышление индивида является той сущностью, которая порождает культурные ценности и рефлексивное мышление, самоидентифицирующее человека через социум и систему ценностей, продуцируемых социокультурной средой. А это означает, что адекватное описание концепта человека возможно только через анализ наиболее значимых аспектов социокультурной среды, т.е. к понимаю человека, сформированного исламской традицией, мы можем прийти только через комплексное философско-атнропологическое исследование концепта человека в исламе. В современной философской антропологии до сих пор отсутствует комплексное исследование с целью реконструкции человека как концепта ислама с философско-антропологической точки зрения.

Потребность переосмысления проблем комплексного понимания человека в исламе сталкивается с двумя значительными сложностями.

Во-первых, с отсутствием разработанной исламской философской антропологии и фрагментированностью антропологии ислама1.

Во-вторых, с тем фактом, что начиная с эпохи колониализма, развитие религиозно философских традиций и решения философско-антропологических вопросов исламской традицией оказывается в строго

' Под исламской антропологией здесь и далее понимается совокупность учений о человеке, осмысленных внутри традиции, тогда как под антропологией ислама - совокупность представлений о человеке, организованных в соответствии с методологией общей или философской антропологии, осмысленных как традицией, так и вне её.

подчиненном положении по отношению к социально-политической ситуации. Корпусы текстов и трактующие эти тексты основополагающие нормы фикха, касающиеся решения философско-антропологических вопросов, окончательно формируется к концу эпохи Средневековья. Тогда как дальнейшая трансформация концепций и установок, касающихся философско-аитропологической проблематики, детерминируется необходимостью ответа исламских обществ на вызов Запада, т.е. полностью детерминируется социальными и политическими факторами. И, как результат, - эпоха колониализма не оставляет после себя более или менее значительного корпуса аутентичных философских и религиозно-философских текстов, которые явились бы новой основой для решения философско-антропологических вопросов и обладали бы значительной степенью авторитетности. Автор полагает, что именно с этим связано повышенная (по сравнению с другими традициями) притягательность для исламского мировоззрения религиозно-философских и мировоззренческих концепций Средневековья, что наиболее ярко выражается в зарождении и широком распространении идеологии фундаментализма именно в исламском мире. А это означает необходимость искать глубинные, надёжные основания понимания человека в исламском сознании в авторитетных и широко известных текстах эпохи Средневековья.

Внимание и интерес к проблеме понимания человека в исламе не ослабевает и сегодня, когда в крупнейших странах арабского мира таких как Египет, Тунис, Ливия и др. происходят радикальные революционные преобразования, тем более, что вопросы сепаратизма, исламизма, терроризма, идущего со стороны арабского мира, других стран Востока до сих пор не разрешены. Кроме того, сегодня в обыденном сознании средневековый образ человека ислама как «сверкающего сокровищами знания» сменяет образ бородатого дикаря-фанатика... В поисках ответа на эти и другие вопросы данной работе сделана попытка провести философское осмысление концепций антропологических учений в исламе.

Таким образом, потребность осмысления проблем связанных с изучением человека в исламском мире на стыке философской антропологии и философии религии и отсутствием чёткой научно-исследовательской парадигмы выдвинули необходимость обращения к диссертационному исследованию — «Концепт человека в антропологии ислама». Такой подход является в значительной степени новым для русскоязычной философской антропологии, и данное исследование представляет собой первую попытку реконструкции философской антропологии ислама.

Степень разработанности проблемы. На данный момент все известные работы на русском языке в этой области относятся либо к религиоведению (Костылев П.Н. «Антропология раннего суфизма», Ш.М. Шукуров «Совершенный Человек. Теология и философия образа»), либо носят историософский характер (например, исследования М.Т. Степанянц «Философские аспекты суфизма», «Исламский мистицизм», Смирнова A.B., А.Д. Кныша, А.Г. Сагадеева и др.). Современная русскоязычная философская мысль уделяет значительное внимание религиозной антропологии и философской антропологии мистических практик и концепций (напр. Хоружий С.С. «Заметки к энергийной антропологии» гл. 6.1 «Перцептивный опыт исихазма»), но исследований, посвященных философской антропологии ислама на русском языке нет.

Что касается иноязычных исследований, то необходимо в первую очередь упомянуть тут факт, что отцом антропологии (справедливости ради - не только именно философской) является как раз-таки исламский мыслитель Абу-Рейхан Бируни - именно он впервые сформулировал позицию, которую мы сегодня называем философско-антропологической точкой зрения, а также поставил ключевой методологический вопрос антропологии вообще и философской антропологии в особенности: Поистине правдивы слова того, кто говорил: "Сообщение не то, что видение воочию"; так как при видении воочию смотрящий своими глазами воспринимает сущность наблюдаемого [явления] в тот момент, когда оно происходит, и на том месте, где оно

5

протекает. Но если бы сообщению не сопутствовали свои недостатки, его преимущество перед видением воочию и наблюдением было бы явным, поскольку они ограничены бытием, не выходящим за пределы известных отрезков времени, а сообщение может брать эти отрезки времени совокупно с предшествующим им и непосредственно следующим за ними моментами. Таким образом, вследствие этого сообщение объемлет и то, что есть налицо, и то, чего нет.2 Правда, необходимо отметить, что обширное исследование Бируни являлось исламской антропологией, но антропологией ислама - лишь частично, т.к. последняя, несмотря на достаточно тщательную разработку, являлась скорее лишь фоном, но котором отчетливым силуэтом вырисовывались внеисламские уклады. Впрочем, нас интересует вовсе не содержание описаний и реконструкций Бируии, а те методы и понятийный аппарат, которые Хорезмский мыслитель использовал для исследования чуждых ему установок - и самоидентификации сознания мусульманина на их фоне.

Современная западная общая антропология уделяет значительное внимание проблеме как в ежегодных обзорах (напр. «По ту сторону идеологии и теологии: поиски антропологии ислама»3), так и в исследованиях, приближающихся к научно-популярной литературе (напр. Ежегодный антропологический обзор Г. Марранси «Антропология Ислама»4; «Затенённые грани Ислама: риторика антропологического представления (Современная антропология религии) Д. Вариско5. Также значителен интерес к антропологии ислама на стыке культурологии и социальной философии, напр. «Антропология Ислама: влияние импульса колониализма на современный Исламский опыт»6. Большинство же собственно философских исследований проблемы являются по сути историко-философскими, либо

2 Абу Рейхан Бируни. Индия - М., Ладомир, 1995. Репринтное воспроизведение текста издания 1963г.

Перевод А. Халидова, Ю, Завадовского. Комментарии В. Эрмана, А. Халидова.

3 Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam. - Department of anthropology, Temple

University, Philadelfia, Pensylvannya - пер. Авт. ' Annual Review of Anthropology by G. Marranci "The anthropology of Islam"

s Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation (Contemporary Anthropology of Religion) by Daniel Varisco)

6 Anthropology oflslam: The Impact of Colonialism on Contemporary Islamic Experience by S.Pierre

6

ретранслируют учения религиозно-философских и мистико-философских школ с помощью философского методологического аппарата, напр. У. Читтик «Суфийский путь познания: метафизика представления ибн-аль-Араби»7.

Теме также посвящается значительное количество конференций в следующих областях:

• в области философии (напр. Бытие человека в исламе. Импульс эволюционного мировоззрения. - Д. Говард, 20 IIs). Впрочем, «Исламская антропология относительно редко воспринимается как отдельная проблема»9, и, хотя иностранные публикации представляет гораздо более обширный материал для нашего исследования, но, выделяя концепт человека в антропологии ислама как самостоятельную проблему для обширного исследования, мы идём, как нам представляется, непроторенной тропинкой.

• в области общей антропологии: например 16th International Union of

Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES) in Kunming,

Yunnan, China on 15-23th July 2008. Конференция была посвящена

антропологии Ислама и состояла из трёх блоков: Визуальная

антропология в мусульманских обществах, её проблематика и

методология; Смерть и умирание в мусульманских обществах;

Пространство и гендерность в мусульманских ритуалах и 10

церемониях.

' Chittick, W. С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics oflmagination, Albany: SUNY Press, 1989

* Being Human in Islam. The Impact of the Evolutionaiy Worldview. - D. Howard. 2011

By Damian Howard

9 «Islamic anthropology is relatively seldom treated as a particular conccrn» - Там же, пер. Авт.

1,1 The session will be on Anthropology and Islam with three panels focusing on: Visual Anthropology in Muslim Societies: Problematics and Methodologies, Death and Dying in Muslim Societies, Space and Gender in Muslim Ritual and Ceremonies. We invite the submission of expressions of interest for these three panels which will form the Anthropology and Islam session at the 16th International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES) on Humanity, Development and Cultural DiversityCM. http://www.icaes2008.orE/defaultDo-isp1

Анализ литературы позволяет нам констатировать отсутствие крупных теоретических обобщений в области проблемы Человека в антропологии ислама. При этом существенным является противоречие между потребностью познания антропологической сущности человека в исламе и недостаточным вниманием к философско-антропологическому аспекту.

Объектом исследования является концепт человека в исламе эпохи Средневековья как философско-антропологическая конструкция.

Предметом исследования являются философско-антропологические и религиозно-философские концепции и воззрения, конструирующие концепт человека в антропологии ислама эпохи Средневековья.

Целью данного исследования является реконструкция концепта человека в антропологии ислама эпохи Средневековья как философско-антропологическую конструкцию, описание её элементов, их свойств и отношений, а также отношения концепта к самому себе.

Задачи исследования вытекают из поставленной цели:

В целях определения статуса человека в антропологии Ислама и его философской интерпретации необходимо:

• выявить глубинные основания этики в исламской традиции, определяющие представления о человеке в ней (антропогенез, понятия греха и этика намерения-и-действия);

• исследовать проблемы соотношения свободы и ответственности человека в Исламе;

• проанализировать философско-антропологические установки между шиизмом и суннизмом в отношении статуса человека;

• раскрыть гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии;

• осуществить анализ и дать оценку суфийской философско-антропологической концепции «Совершенного Человека»;

• исследовать философско-мистический аспект «Перцептивного опыта приближения к философско-антропологическому идеалу» («исихазм» в суфизме).

Теоретико-методологическая основа исследования. Методология исследования определяется спецификой его целей и задач. Основу её составляют концепции и установки, находящиеся на пересечении трёх смысловых полей: религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания. Далее осуществляется философско-антропологический анализ ключевых концепций таких, как этика намерения-и-действия, суфийский эстетико-гносеологический креативизм вахдад ал-вуджуд; концепция Совершенного Человека ¡пвап al-qa.mil и др., установок, среди которых такая, как нейтральность онтологической природы человека, и реконструкция на их основе концепта человека, релевантного для исламского сознания.

Анализируя проблему человека в исламе мы обращались к материалам, содержащимся в Корапе и Сунне, но этого было явно недостаточно для обоснования философско-мировоззренческой характеристики проблемы человека в мусульманском мире, адекватной взглядам мусульманина в народном, бытовом смысле с одной стороны, а с другой, - являлась бы общезначимой как в условиях религиозно-правового поля ислама, так и возможности философско-антропологического её осмысления в целом.

В диссертационном исследовании задействованы методологические принципы системного, эволюционного подходов, в рамках которых применялись аналитический структурный, функциональный, генетический, типологический, сравнительно-исторический и др. конкретно-научные методы, а также философско-антропологический анализ, системный анализ, метод сравнительной философско - культурологической реконструкции, метод сравнительного текстологического анализа, метод реконструкции,

методы соотношения общего и частного, историко-философского и логического.

Научная новизна исследования:

• Представлена авторская концепция решения философско-антропологического вопроса о статусе человека в исламе наиболее распространённого суннитского толка, соответствующего религиозно-правовым нормам традиционных суннитских школ фикха. В исследовании также приведены решения этого вопроса, специфичные для ислама шиитского толка и суфийских философских учений.

• Рассмотрено взаимовлияние понимания статуса человека в исламе и исламской этики и правовой системы. Одними из наиболее важных аспектов этого взаимовлияния автору лежащее в основе как исламской этико-правовой системы, так и антропологии решение вопроса о соотношении свободы воли и необходимости. Исламская традиция решает этот вопрос в пользу Божественной предопределённости, но понимаемой как этический провиденциализм - акты Божественной воли понимаются как «восстановление справедливости». Ислам может быть характеризован как номократическая система, в которой человек выступает в качестве наместника Бога, которому «доверен» тварный мир, которым человек управляет с помощью номократической системы. И именно через эту функцию в первую очередь и проходит самоидентификация человека.

• Проанализированы статус и понимание сути и значения человека в суфийских философских учениях. Оно основано на эстетико-гносеологическом понимании креативизма, трактует развитие мира как циклический процесс, в котором развитие тварного мира направлено на восхождение в результате жёсткого отбора от неживого к живому, от живого к человеку, от человека к мусульманину, от мусульманина к истинно уверовавшему, от истинно уверовавшего к «порвавшему с

миром», и от «порвавшего к миру», наконец - к «одному человеку» т.е. «Совершенному человеку».

• На основе результатов анализа реконструирован общезначимый для традиции концепт человека в антропологии ислама, описаны его свойства, отношения и статус, а также отношение к самому себе, на основе обширнейшего фрагментированного материала историко-философской, религиоведческой, общеантропологической и культурологической направленности конструируется философско-антропологический концепт человека, а также отчетливо описываются его наиболее значимые грани и сдвиг точки рассмотрения в зависимости от уклада мировосприятия наиболее значимых ветвей Ислама: суннизма, шиизма и россыпи суфийских концепций.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Статус человека в антропологии ислама - наместник Бога, и на него возложена задача устроения дел в тварном мире в соответствии с, во-первых, Божественной волей, и, во-вторых, своими нуждами. Для выполнения этой задачи человеку, и только человеку даётся знание имён. Ислам не ориентирует человека на сверхъестественное, на то, что онтологически недоступно ему. Основной пафос антропологии и важнейшая установка ислама - в той ответственности, которую он несёт за возложенное на него Богом. Критерием выполнения основной задачи является совесть каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как наделенный властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои поступки.

2. Решение вопроса о соотношении свободы и необходимости для человека в исламе основано на представлении о двойственности нравственной природы человека. Человек по природе добр, но слаб. Быть добрым для человека означает следовать Закону, который предоставлен людям в доступной им форме, в той мере, в которой это посильно для человека. Но для того, чтобы быть добрым, человеку

и

необходима перманентная мобилизация всех своих сил. Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы следовать одной из сторон своей двойственной природы - и за этот свой свободный выбор человек несёт всю полноту ответственности.

3. Ключевым концептом, задающим вектор антропологии ислама, является Совершенный Человек. Совершенный Человек может появиться только в итоге прохождения тварпым миром полного круга, состоящего из двух отрезков пути. Первый - этап инволюции (нисхождения) от Абсолюта, созерцающего свою красоту в зерцале-тварном-мире. Здесь микрокосм тождественен макрокосму и оба они повторяют друг друга по структуре и составу. Человек на этом этапе -эстетическое проявление Абсолюта. Второй этап - этап эволюции (восхождения) по «лестнице» от неживой природы через живое, людей, мусульман, истинно уверовавших, путников, отрекшихся от мира к Завершенному Человеку, через созерцание себя в котором Абсолют вновь выполняет свои эстетико-креативистские действия. Творение в целокупно сти играет роль обстоятельств и среды существования Совершенного Человека.

Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в исследовании осуществлено осмысление философско-антропологического концепта человека в исламе эпохи Средневековья, исходя из анализа религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания, раскрывающих статус человека в антропологии ислама, его этических, онтологических и гносеологических и других оснований, релевантных для исламского сознания.

Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы могут быть использованы для дальнейших исследований антропологии ислама, философско-антропологических аспектов суфийских концепций и практик, истории философии и философии религии, при

разработке спецкурсов по философской антропологии, курсов лекций и практических (семинарских) занятий по философской антропологии, истории философии и философии религии.

Апробация результатов исследования.

1. Материалы исследования изложены в 8 публикациях общим объёмом около 7,2 п.л. (3 статьи опубликованы в журналах, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ).

2. Материалы исследования послужили основой подготовки и публикации монографии «Концепт человека в антропологии Ислама», -М., ВГНА, 2011 г.

3. Основные концептуальные положения исследования апробировались в педагогической и учебно-методической практике автора, в составлении учебных программ и чтения курсов по «Философии» в МАДИ (ГТУ), Всероссийской Государственной Налоговой Академии, Финансовом Университете при Правительстве РФ.

4. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета MIT имени М.В. Ломоносова.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, определяется объект и предмет исследования, его задачи, раскрывается методологическая основа, а также положения, выносимые на защиту.

Первая глава - «Проблема статуса человека в антропологии ислама» состоит из трёх параграфов и посвящена раскрытию вопроса о статусе человека в антропологии Ислама. Необходимо отметить, что на протяжении всей главы используется сравнительный анализ суннитских традиционных концепций с соответствующими христианскими установками — но компаративистика является здесь не методологическим принципом, а иллюстративным приёмом, позволяющим четко очертить силуэт исламских концептов и установок мировосприятия на фоне привычных нам христианских.

Первый параграф «Этические корни антропологии ислама»

посвящен анализу глубинных оснований этики в исламской традиции, определяющих представления о человеке в исламской традиции. Наиболее существенными нам представляются три концепции: проблема антропогенеза, понятия греха, совершенно отличного от привычного нам новозаветного и исламская этика намерения-и-действия.

Во-первых анализируются существенные для решения вопроса о статусе человека аспекты представления об антропогенезе в исламе. Материал посвящен краткому обзору философско-аптропологических и религиозно-философских проблем, связанных с темой антропогенеза в исламе. В Исламской религиозной традиции антропогенез преследует совершенно конкретную цель: человек творится Богом ради того, чтобы стать наместником (кхалиф) Бога на земле. При этом никаких упоминаний о божественности онтологической природы человека, т.е. о наличии идеи сотворения человека по образу и подобию Бога в Коране говорить нельзя. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу, но и нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея богоподобия.

14

Решить это затруднение мы можем так: традиционный ислам склоняется к творению человека по его собственному образу, а суфизм - к творению по образу Бога (что и подтверждают соответствующие хадисы). При этом онтологический статус человека - точно такой же, как у всего тварного мира. Преимущество над остальным тварным миром человек получает благодаря своему особому гносеологическому статусу - знанию имён, которое ставит человека даже выше ангелов. Этот особый гносеологический статус также придаётся человеку с определённой целью: чтобы Таким образом, именно знание делает человека наместником, которому оставлено «присматривать за доверенным» - тварным миром.

Во-вторых, анализируется специфика понимания концепции греха. В Коране нет понятия первородного греха. Грех Адама, вкусившего от древа вечности есть акт его личного непослушания Богу. Он не имел последствий для всего человечества. И многие современные мусульманские авторы утверждают, что грех Адама не имел наследуемого статуса. Этот грех не нанес человеку непоправимого ущерба Человек не столько греховен, сколько слаб и нуждается не в искуплении, а в руководстве, без которого он неминуемо впадает в заблуждение. Вот, собственно, ключевые моменты коранической интерпретации греха Адама: ослушался и сбился с пути, но пришло прощение и руководство от Бога, и Адам пошел (в той или иной степени) прямым путем. Грех Адама и Хаввы - первый грех человека, но не первородный грех человечества.

Сущность добра для человека - в послушании божественному закону, неповиновение божественному закону неминуемо ведет к греху. Таким образом. Ислам рассматривается как номократическая система уже в самом онтологическом статусе греха. Соответственно степени неповиновения мусульманские законоведы и теологи различали большие и малые грехи. Однако согласно большинству суннитских богословов мусульманин, даже совершив большой грех, остается правоверным, а в будущей жизни еш ждет только временное наказание. Единственный грех, которому нет прощения, -

грех отступничества от веры в единого Бога, а, следовательно, и от мусульманской общины.

Концепция нравственной природы греха определяет и особенности коранического учения о спасении, которое в общих чертах выглядит следующим образом. Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство. Именно поэтому Бог по Своему милосердию периодически посылал людям Своего пророка или посланника с тем, чтобы они напоминали людям, что они должны делать для своего спасения.

Таким образом, в отличие от новозаветных установок, греховность человека не носит онтологического характера, природа человека не повреждена «первородным грехом» уже с рождения.

В результате мы получаем следующую этическую систему: предмет фикха" - человек, в центре рассмотрения - поступок человека, состоящий из двух обязательных компонентов: намерения, понимаемого как непреклонная решимость совершить действие, и самого действия, которое совершается с помощью органов тела. Намерение и действие должны всегда сопровождать друг друга, иначе действие не совершится. Положительно оценивается действие, направленное на достижение блага, причем благо понимается здесь в самом обыденном, «приземлённом» смысле этого слова, т.е конкретная польза для конкретного человека. Но излишества строго осуждаются, так же как и напрасные действия, приносящие только удовольствие и никакой пользы. Точно так же, вполне утилитарно, а не онтологически, интерпретируются добро и зло.

Вопреки распространенному в наши дни мнению, исламская этика чрезвычайно мягка и гуманна, что определяется в первую очередь самим пониманием вопроса о соотношении свободы и ответсвенности. Ислам -

" Исламская религиозно-правовая система

религия посильного, что многократно подчеркивалось самим Мухаммедом, и мусульманская этическо-правовая система никогда не требует от человека невозможного, и даже не ориентирует на что-то сверхъестественное. Хотя и являясь рабом Божьим, человек как наместник наделен всей полнотой власти на земле, оценивается с вполне «земной» точки зрения, и должен заниматься земными проблемами. Но, как наделенный всей полнотой власти, человек несёт и всю полноту ответственности за свои поступки.

Второй параграф «Проблема соотношении свободы и необходимости» посвящен одному из самых «избитых» в философии вообще, одному из самых запутанных в исламе, и одному из самых важных для данного исследования вопросу о соотношении свободы и необходимости, а значит, - и ответственности человека за свои поступки. Сравнительный анализ источников доисламской Аравии и текстов исламской традиции, затрагивающих этот вопрос, а также сравнительный терминологический анализ даюг четкую картину смены мировоззренческих парадигм. Если доисламский менталитет арабов однозначно ориентирован на жёсткий детерминизм всех поступков человека (даже более жёсткий, чем стоические causa proximae, т.к. у человека не остаётся даже выбора следовать или не следовать своей судьбе), то исламская традиция сразу же декларирует уход от жёсткого детерминизма. Детерминированность судьбы и поступков человека исламская традиция трактует как своеобразный этический провиденциализм: Бог обладает неограниченной властью над судьбами, но эта власть характеризуется не как «слепой» божественный волюнтаризм, а в первую очередь как «восстановление справедливости» (в этом отличие воли Бога от слепой языческой судьбы манат). Таким образом, решение одного из основных вопросов для исламской традиции концентрируется вокруг идеи справедливости и необходимости её восстановления. Как же понимается эта идея? Применительно к человеку (а в традиции и не встречается упоминание о справедливости самой по себе), справедливость трактуется номоцентрически, т.е. справедливость задаётся Законом, поступать

справедливо - значит следовать Закону в той степени, в которой это посильно для человека. Но так как в силу своей природы человек слаб, он склонен преступать Закон и склонять других людей к этому, т.е. нарушать справедливость (что первыми и совершили Адам и Хаева). И здесь то и проявляется свобода человека и его ответственность за свои поступки. Чтобы все намерения и действия человека соответствовали номоцентрической нравственной системе, ему необходима перманентная мобилизация своих нравственных сил. Если же человек оказывается слишком слаб, то он не сможет следовать своей в целом доброй (с момента ниспослания ему различения добра и зла) нравственной природе, а значит и выполнять цель, ради которой создан - быть наместником. Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы либо приложить все возможные усилия, чтобы следовать своей нравственной природе, либо поддаться собственной слабости. И вот за этот свой выбор человек несёт всю полноту ответственности, и также соответствующие религиозной традиции поощрения и наказания.

Третий параграф «О специфике позиции шиизма в отношении статуса человека» посвящен разбору отличий в философско-антропологических установках между шиизмом и суннизмом. Шиизм по своей сути гораздо ближе к христианству католического толка; в вопросе о статусе человека шиизм также ближе к христианству в первую очередь в двух смыслах:

1. В шиизме отсутствует характерный для суннизма онтологический эгалитаризм, признание за различными людьми, существами и предметами различного 1 онтологического статуса, а также существование представления о субстанции, являющейся транслятором особых онтологических свойств. Причина этого различия очевидно кроется в концептуальном и мировоззренческом влиянии чрезвычайно богатых религиозно-мифологических традиций развитых цивилизаций, являвшихся основным районом распространения шиизма.

2. Оценки статуса человека в шиизме гораздо пессимистичнее по сравнению с суннизмом - и в этом смысле шиизм близок к христианству. Шиизм акцентирует внимание на слабости, ничтожности и заброшенности человека, а грех Адама считает предательством, нарушением договора между Богом и человеком, - и эта идея в какой-то степени приближается к концепту первородного греха в христианстве. Основной причиной такого сдвига, вероятно, является идейно-политическая обстановка, в которой формировалась эта ветвь Ислама. Несмотря на то, что в исламе нет разработанной антропологии или систематического учения о человеке, мы получаем вполне ясную картину статуса человека в исламе, особенно если выписывать её на фоне привычных нам новозаветных установок.

Вторая глава «Концепт человека в суфизме» посвящена системе философско-антропологических воззрений мистической грани ислама. Согласно распространенному мнению, учения исламского мистицизма сформированы во многом в пику традиционным учениям, часто противоречат им. Это действительно так на уровне концепций, т.е. разработанных в традиции учений. Но при внимательном рассмотрении, на уровне концепта, т.е. общей смысловой идеи, общезначимой для различных концепций, мистицизм органично взаимодополняет традиционные теории, заполняя, в первую очередь, те лакуны, которые сознательно или несознательно оставляют последние. Например, суннитская религиозно-философская традиция обходит тему любви — а для суфизма этот мотив становится основополагающим. Для нашего исследования отдельной ветвью антропологии ислама выделяется суфийская концепция Совершенного Человека, которая в законченном виде формулировалась в суфийской литературе начиная с XIII в.

В первом параграфе «Гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии» находятся основания для реконструкции суфийской антропологии в мистико-философских учениях

суфиев. Чрезвычайно влиятельные в исламской религиозной философии суфийские концепции Ибн Аль-Араби и Махмуда Шабистари трактуют креативистский акт как гносеологический процесс и эстетическое восприятие. Согласно ему, Вселенная, весь тварный мир в целом, включая макрокосм и микрокосм, есть ничто иное как зеркало, обращенное к Абсолюту12. Бог красив, и именно в мире-зеркале Абсолют созерцает Свою красоту13, и именно созерцание красоты и познание её является актом творения, т.е. креативизм суфийской антропологии носит ярко выраженный эстетико-гносеологический характер. Следовательно, явление Божества в мире имеет выраженный эстетический аспект.

Для постановки онтологической проблематики суфийской антропологии приводится и анализируется широко известная и чрезвычайно влиятельная в исламской религиозной философии суйфиская философско-онтологическая концепция сАзиз ад-Дина Насафи и Махмуда Шабистари. Микрокосм тождественен макрокосму, и так как оба они - зеркало для самосозерцания и саморефлексии Абсолюта, они повторяют друг друга по структуре и составу. Человек - это «список», т.е. точная «копия» (nuskha, raqam) мира, его эволюционный продукт и плод, содержащий в себе мир в «уменьшенном», «сгущенном» виде. Отображения Абсолюта дублируются в человеке и мире, т.е. человек на этом этапе оказывается эстетическим продуктом Абсолюта.

Итак, сущность гносеологических оснований суфийской антропологии заключается в следующем: во-первых, творение - это самопознание и эстетическое самосозерцание Абсолюта, во-вторых, человек — эстетический продукт самосозерцания и самопознания Абсолюта.

Сущность онтологических оснований суфийской антропологии можно выразить в следующих положениях. Во-первых, микрокосм тождественен макрокосму. Оба они - апперцепция саморефлексии Абсолюта, человек и мир

12 См. напр. cAli Shaykli al-Islami. Risalae az Muhi al-Din-i 'Arabi ba yake az muridan-i khud // Miilanges offerts a Henry Corbin / Seyyed Hossein Nasr. Tehran, 1977. (далее - Ибн ал-сАраби, Тегеран). P. 175

13 сАзиз ал-Дин Насафи в своем трактате «Зубдат ал-хакаик», говорит о созерцании Богом Своей красоты в

зерцале Творения

- отображения Абсолюта, появившиеся в результате Его самосозерцания и самопознания. Во-вторых, природа человека носит эстетико-гносеологический характер. Человек - продукт эволюции созерцания-познания. Сущность эволюции созерцания заключается в движении к наиболее концентрированному, «сгущенному» отображению Абсолюта.

Таким образом, креативизм суфиев во многом подобен неоплатоническому креативизму, но носит ярко выраженный эстетико-гносеологический характер.

Во втором параграфе «Концепт Совершенного Человека как вершина суфийской философской антропологии» анализируется наиболее разработанная суфийская философско-антропологическая концепция -концепция Совершенного Человека (¡тап а1-датИ). Данная концепция, основываясь на эстетико-гносеологическом понимании креативизма, трактует развитие мира как циклический процесс. Развитие тварного мира направлено на восхождение в результате жёсткого отбора от неживого к живому, от живого к человеку, от человека к мусульманину, от мусульманина к истинно уверовавшему, от истинно уверовавшего к «порвавшему с миром», и от «порвавшего к миру», наконец - к «одному человеку». Нет никаких сомнений, что под этим «одним человеком» подразумевается совершенный человек. Причем в данной суфийской концепции просматривается крайне необычное для исламского мировоззрения рассмотрение идеи совершенства самого по себе (вероятнее всего, не без влияния платонизма, хорошо известного к XIII в. во всем арабо-мусульманском мире и Персии). Совершенство разлито в мире; каждый разряд бытия имеет свое совершенное состояние, под которым понимается «завершенность» и полная развернутость потенций, присущих конкретному разряду бытия. «Совершенный» (датИ) или «завершенный» (!аат) человек, сам по себе является плодом возврата всего тварного мира, и возвратного волевого усилия человека к своему Творцу, к Абсолютному Совершенству. Как мы видим, конечной целью творения является Совершенный Человек. Но Совершенный Человек может

появиться только в итоге прохождения творением полного круга инволюции (нисхождения) и, затем, эволюции (восхождения). Творение в целокупности также играет роль обстоятельств и агрессивной среды существования Совершенного Человека, «паразитирует» на нём. Таким образом, хотя философия суфизма и не снимает высокого статуса человека по сравнению с остальным тварным миром, но люди оказываются не более чем ступенью эволюции к Совершеному Человеку (хотя и ступенью предпоследней).

В качестве иллюстрации практического приложения концепции Совершенного Человека в исламской культуре анализируется одна из наиболее известных суфийских мистических практик, направленная на достижение антропологического идеала: приводимая у сАзиз ал-Дина Насафи известная идея некой корпорации святых, некоего строго иерархизированного духовного братства, напоминающего футувву. Во главе этой корпорации стоит Совершенный Человек. Именно его существованием, повторимся, оправдывается бытие всего мира и всего человечества. Он и есть цель творения, наивысшая степень в иерархии творения. Святые, входящие в это сообщество, сохраняют в тайне свою принадлежность к братству не только от обывателей, но и от нижестоящих в иерархии собратьев. Следовательно, каждый разряд знает все о низших разрядах иерархии, но не знает ничего о тех, кто выше его. Наивысшей таинственностью окружен глава этой корпорации —■ сам Совершенный Человек, который обладает совершенным, то есть полным знанием о мире, но статусе которого, о совершенстве которого знает лишь Бог.

Совершенная Красота может восприниматься в этом мире как исключительно интеллектуальная и духовная, «внутренняя» субстанция; она видится как яркий свет лишь духовным зрением, однако для человека неискушенного и лишенного духовных совершенств она предстает как темнота, не имеющая цвета и формы, или же, точнее, она - невидима. Если мистик встретившись с Совершенной Красотой воспринимает ее как внутренний свет, то человек неискушенный не видит ничего кроме темноты.

В третьем параграфе «Перцептивный опыт приближения к философско-антропологичсскому идеалу» в качестве иллюстрации к теме суфийской антропологии анализируется одна из практических граней исламского мистицизма. Перцептивная тема развивается в суфизме (а именно - в его практике зикра) не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих наиболее сущестсвенные для данного исследования черты суфийской традиции. Основой практики достижения антропологического идеала суфизма является мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психофизической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. На первый взгляд, эта перцептивная практика представляет из себя вполне «стандартный» для мистицизма набор инструкций, выполнение которых приводит к достижению определённого экстатического состояния. Но сама традиция отрицает экстатичность перцептивного состояния Совершенного человека, напротив характеризуя его как трезвость. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым «пребыванием в Боге», когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а «видоизмененными» — явно предполагает и обретение «видоизмененных» способностей восприятия. Учение о трезвости, выдвинутое «рационалистическим» течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Вполне естественно возникает вопрос: не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью

духовно умудренного человека, которые аллегорически приписываются его «пребыванию в Боге»? Опираясь на анализ как самих суфийских перцептивных практик, так и гносеологических оснований суфийской антропологии, мы можем предположить, что это перцептивное состояние и является продуктом прохождения всего круга эволюции к Совершенному Человеку. Такое понимание хорошо вписывается в декларированный нами эстетико-гносеологический уклон суфийской философии.

В заключении подводятся итоги и формулируются основные результаты исследования.

В результате проведённого исследования автор приходит к следующим выводам:

Нравственная природа человека в антропологии ислама эпохи Средневековья двойственна: с одой стороны, человек по природе добр, с другой стороны - слаб. Быть добрым для человека означает следовать Закону, который предоставлен людям в доступной им форме, в той мере, в которой это посильно для человека. Но для того, чтобы быть добрым, человеку необходима перманентная мобилизация всех своих сил. Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы следовать одной из сторон своей двойственной природы - и за этот свой свободный выбор человек несёт всю полноту ответственности.

Несмотря на чрезвычайно распространенные представления о восточном фатализме, общее настроение в исламе в отношении человека оптимистично. Ведь человек был сотворен Богом для того, чтобы быть Его наместником на земле. Да, человек слаб и несовершенен, неспособен сам различать добро и зло - но для этого человечеству был ниспосылаемо руководство - Коран «на языке арабском, ясном», «вечный», «несотворенный». И основной пафос исламской антропологии - не в ничтожности человека, и важнейшая установка - не в уничижающем трепете перед сверхъестественным, а в той ответственности, которую он несёт за возложенное на него Богом. Ислам не ориентирует человека на

сверхъестественное, на то, что совершенно недоступно ему. Жизнь мусульманина - высочайшая ценность14, а его основная задача - устроение дел здесь, на земле, в соответствии с человеческими нуждами и Божественной волей. Ислам - религия посильного, и не требует от человека сверхусилий в выполнении этой задачи; критерием её выполнения является совесть каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как наделенный властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои поступки. Конечной целЕ>ю творения является Совершенный Человек. Совершенный Человек может появиться только в итоге прохождения творением полного круга инволюции (нисхождения) и, затем, эволюции (восхождения). Творение в целокупности также играет роль обстоятельств и среды существования Совершенного Человека. Единственный путь к Шап а1-датИ открывает отказ от самости, погружение в эстетическую бессамость и последующее возвращение к Зерцалу Абсолюта путём приобретения особых форм непосредственного эстетического созерцания.

14 Эту ценность, впрочем, человек может ввероть Богу своим усердием в вере (джихад аль-Исламийа).

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

Публикации в журналах и изданиях, включённых в перечень ВАК Минобрнауки РФ

1. Волобуев A.B. Концепт совершенного человека в антропологии суфизма: краткий обзор // Вестник МГУКИ, №1 (39), 2011 - М., МГУКИ, - 0,5 п.л.

2. Волобуев A.B. О концепции греха в исламе // Вестник МГУКИ, №2 (40), 2011 - М, МГУКИ, - 0,3 п.л.

3. Волобуев A.B. Исламский фатализм: стереотип или мировоззренческая установка? II Философия хозяйства, №6(66). - М.: МГУ, 2009 - 0.3 п.л.

Прочие публикации автора

4. Волобуев A.B. Совершенный человек в суфизме // Актуальные проблемы философии и политологии. - М.: МАДИ, 2011 - 0.3 п.л.

5. Волобуев A.B. Исламский фатализм: некоторые истоки // Актуальные проблемы философии и политологии. - М.: МАДИ, 2010 - 0.3 п.л.

6. Волобуев A.B. Концепт человека в антропологии Ислама (монография) - М., ВГНА, 2010. - 4 п.л.

7. Онтологические и космологические взгляды Аверроэса в контексте диалога Востока и Запада Н Прошлое и будущее России в опыте социально-философской мысли. М., МГУКИ, 2007 - 0.5 п.л.

8. Волобуев A.B. Философия суфизма: становление и развитие // Философия, Наука, Культура. Выпуск 8. - М.: ИППК МГУ, 2006. - 1 п.л.

Подписано в печать:

13.01.2012

Заказ № 6496 Тираж -100 экз. Печать трафаретная. Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш., 36 (499) 788-78-56 www.autoreferat.ru

Текст диссертации на тему "Концепт человека в антропологии ислама"

61 12-9/180

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

На правах рукописи

Волобуев Алексей Викторович

Концепт человека в антропологии ислама

Специальность 09.00.13 - «Философская антропология, философия культуры». Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор, зам.зав. кафедрой философской антропологии и проблем комплексного изучения человека МГУ им. М.В. Ломоносова Гиренок Ф.И.

Москва-2012

Содержание

Введение.........................................................................................3

Глава I. Проблема статуса человека в антропологии Ислама.......................16

§1. Этические корни антропологии Ислама.............................18

§2. Проблема соотношения свободы и необходимости................48

§3. О позиции шиизма в отношении статуса человека................56

Глава II. Концепт человека в суфизме.....................................................67

§1. Гносеологические и онтологические основания суфийской

антропологии...........................................................................71

§2. Концепт Совершенного Человека как вершина суфийской

антропологии..........................................................................79

§3. Перцептивный опыт приближения к философско-

антропологическому идеалу..........................................................89

Заключение.....................................................................................96

Список литературы...........................................................................98

Введение

Актуальность исследования определяется тенденциями современного социокультурного развития, задающими повышенный интерес к человеку Ислама; развитием современной философской антропологии и проблемами комплексного изучения человека. Исходя из уровневой структуры природы человека, выделяют человека как культурное существо, человека как носителя исторических ценностей культуры. Принцип антропологической редукции, рассматривающий человека как субъекта культуры, подразумевает способность к созиданию, которое не может развиваться только биологическим путем. Символическое мышление индивида является той сущностью, которая порождает культурные ценности, то есть то, что является атрибутом человека. В современной философской антропологии до сих пор отсутствует комплексное исследование с целью реконструкции человека как концепта Ислама с философско-антропологической точки зрения. Предлагаемое исследование анализирует концепт1 человека в Исламе, обращаясь в первую очередь к философско-религиозной традиции, в частности, к Корану и Сунне, как к культурообразующим источникам. Однако, если мы хотим получить не набор религиозно-правовых норм, а комплексное описание мировоззренческой системы, адекватно отражающей взгляды мусульманина на проблему человека, автору представляется необходимым использовать комплексный подход к методологии подбора источников. Сущность данной методологии заключается в подборе концепций и установок, общезначимых для трёх смысловых полей: религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания. Только такая методология исследования, по мнению автора, позволяет реконструировать концепт человека в антропологии Ислама эпохи Средневековья.

1 Концепт (букв, «замысел» - лат.) - смысловое содержание идеи, имеющей креативное значение.

Потребность переосмысления проблем комплексного понимания человека в Исламе сталкивается с двумя значительными сложностями.

Во-первых, с отсутствием разработанной исламской философской антропологии и фрагментированностью антропологии Ислама .

Во-вторых, с тем фактом, что начиная с эпохи колониализма, развитие религиозно философских традиций и решения философско-антропологических вопросов исламской традицией оказывается в строго подчиненном положении по отношению к социально-политической ситуации. Корпусы текстов и трактующие эти тексты основополагающие нормы фикха, касающиеся решения философско-антропологических вопросов, окончательно формируется к концу эпохи Средневековья. Тогда как дальнейшая трансформация концепций и установок, касающихся философско-антропологической проблематики, детерминируется необходимостью ответа исламских обществ на вызов Запада, т.е. полностью детерминируется социальными и политическими факторами. И, как результат, - эпоха колониализма не оставляет после себя более или менее значительного корпуса аутентичных философских и религиозно-философских текстов, которые явились бы новой основой для решения философско-антропологических вопросов и обладали бы значительной степенью авторитетности. Автор полагает, что именно с этим связано повышенная (по сравнению с другими традициями) притягательность для исламского мировоззрения религиозно-философских и мировоззренческих концепций Средневековья, что наиболее ярко выражается в зарождении и широком распространении идеологии фундаментализма именно в исламском мире. А это означает необходимость искать глубинные, надёжные основания понимания человека в исламском сознании в авторитетных и широко известных текстах эпохи Средневековья.

2 Под исламской антропологией здесь и далее понимается совокупность учений о человеке, осмысленных внутри традиции, тогда как под антропологией Ислама - совокупность представлений о человеке, организованных в соответствии с методологией общей или философской антропологии, осмысленных как традицией, так и вне её.

Несмотря на то, что исследование строится на материалах эпохи Средневековья, актуальность данной проблемы, внимание и интерес к проблеме понимания человека в Исламе не ослабевает и сегодня, когда в крупнейших странах арабского мира таких как Египет, Тунис, Ливия и др. происходят радикальные революционные преобразования, тем более, что вопросы сепаратизма, исламизма, терроризма, идущего со стороны арабского мира, других стран Востока до сих пор не разрешены. Кроме того, сегодня в обыденном сознании средневековый образ человека ислама как «сверкающего сокровищами знания» сменяет образ бородатого дикаря-фанатика... В поисках ответа на эти и другие вопросы данной работе сделана попытка показать философское осмысление концепций антропологических учений в Исламе, в основном сложившихся в эпоху Средневековья: определить статус человека в антропологии Ислама - выявить глубинные основания этики в исламской традиции, определяющие представления о человеке в ней (антропогенез, понятия греха и этика намерения-и-действия); исследовать проблемы соотношения свободы и ответственности человека в Исламе; проанализировать философско-антропологические установки между шиизмом и суннизмом в отношении статуса человека; раскрыть гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии; проанализировать суфийскую философско-антропологическую концепцию «Совершенного Человека»; охарактеризовать философско-мистический аспект «Перцептивного опыта приближения к философско-антропологическому идеалу» («исихазм» в суфизме).

Таким образом, потребность осмысления проблем связанных с изучением человека в исламском мире на стыке философской антропологии и философии религии и отсутствием чёткой научно-исследовательской парадигмы выдвинули необходимость обращения к диссертационному исследованию - «Концепт человека в антропологии Ислама эпохи Средневековья». Такой подход является совершенно новым для русскоязычной философской антропологии, и данное

исследование представляет собой первую попытку реконструкции философской антропологии Ислама.

Степень разработанности проблемы. На данный момент все известные работы на русском языке в этой области относятся либо к религиоведению (Костылев П.Н. «Антропология раннего суфизма», Ш.М. Шукуров «Совершенный Человек. Теология и философия образа»), либо носят историософский характер (например, исследования М.Т. Степанянц «Философские аспекты суфизма», «Исламский мистицизм», Смирнова A.B., А.Д. Кныша, А.Г. Сагадеева и др.). Современная русскоязычная философская мысль уделяет значительное внимание религиозной антропологии и философской антропологии мистических практик и концепций (напр. Хорунжий С.С. «Заметки к энергийной антропологии» гл. 6.1 «Перцептивный опыт исихазма»), но исследований, посвященных философской антропологии Ислама на русском языке нет.

Что касается иноязычных исследований, то необходимо в первую очередь упомянуть тут факт, что отцом антропологии (справедливости ради - не только именно философской) является как раз-таки исламский мыслитель Абу-Рейхан Бируни - именно он впервые сформулировал позицию, которую мы сегодня называем философско-антропологической точкой зрения, а также поставил ключевой методологический вопрос антропологии вообще и философской антропологии в особенности: Поистине правдивы слова того, кто говорил: "Сообщение не то, что видение воочию"; так как при видении воочию смотрящий своими глазами воспринимает сущность наблюдаемого [явления] в тот момент, когда оно происходит, и на том месте, где оно протекает. Но если бы сообщению не сопутствовали свои недостатки, его преимущество перед видением воочию и наблюдением было бы явным, поскольку они ограничены бытием, не выходящим за пределы известных отрезков времени, а сообщение может брать эти отрезки времени совокупно с предшествующим им и непосредственно следующим за ними моментами. Таким образом,

вследствие этого сообщение объемлет и то, что есть налицо, и то, чего нет.3 Правда, необходимо отметить, что обширное исследование Бируни являлось исламской антропологией, но антропологией Ислама - лишь частично, т.к. последняя, несмотря на достаточно тщательную разработку, являлась скорее лишь фоном, но котором отчетливым силуэтом вырисовывались внеисламские уклады. Впрочем, нас интересует вовсе не содержание описаний и реконструкций Бируни, а те методы и понятийный аппарат, которые Хорезмский мыслитель использовал для исследования чуждых ему установок - и самоидентификации сознания мусульманина на их фоне.

Современная западная общая антропология уделяет значительное внимание проблеме как в ежегодных обзорах (напр. «По ту сторону идеологии и теологии: поиски антропологии Ислама»4), так и в исследованиях, приближающихся к научно-популярной литературе (напр. Ежегодный антропологический обзор Г. Марранси «Антропология Ислама»5; «Затенённые грани Ислама: риторика антропологического представления (Современная антропология религии) Д. Вариско6. Также значителен интерес к антропологии Ислама на стыке культурологии и социальной философии, напр. «Антропология Ислама: влияние импульса колониализма на современный Исламский опыт»7. Большинство же собственно философских исследований проблемы являются по сути историко-философскими, либо ретранслируют учения религиозно-философских и мистико-философских школ с помощью философского методологического аппарата, напр. У. Читтик «Суфийский путь познания: метафизика представления ибн-аль-Араби» .

Теме также посвящается значительное количество конференций в

3 Абу Рейхан Бируни. Индия - М., Ладомир, 1995. Репринтное воспроизведение текста издания 1963г. Перевод

А. Халидова, Ю. Завадовского. Комментарии В. Эрмана, А. Халидова.

4 Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam. - Department of anthropology, Temple

University, Philadelfia, Pensylvannya - пер. Авт.

5 Annual Review of Anthropology by G. Marranci "The anthropology of Islam"

6 Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation (Contemporary Anthropology of Religion) by Daniel

Varisco)

7 Anthropology of Islam: The Impact of Colonialism on Contemporary Islamic Experience by S.Pierre

8 Chittick, W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, Albany: SUNY Press, 1989

следующих областях:

• в области философии (напр. Бытие человека в исламе. Импульс эволюционного мировоззрения. - Д. Говард, 20119). Впрочем, «Исламская антропология относительно редко воспринимается как отдельная проблема»10, и, хотя иностранные публикации представляет гораздо более обширный материал для нашего исследования, но, выделяя концепт человека в антропологии Ислама как самостоятельную проблему для обширного исследования, мы идём, как нам представляется, непроторенной тропинкой.

• в области общей антропологии: например 16th International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES) in Kunming, Yunnan, China on 15-23th July 2008. Конференция была посвящена антропологии Ислама и состояла из трёх блоков: Визуальная антропология в мусульманских обществах, её проблематика и методология; Смерть и умирание в мусульманских обществах; Пространство и гендерность в мусульманских ритуалах и церемониях.11

Анализ литературы позволяет нам констатировать отсутствие крупных теоретических обобщений в области проблемы Человека в антропологии Ислама. При этом существенным является противоречие между потребностью познания антропологической сущности человека в Исламе и недостаточным вниманием к философско-антропологическому аспекту.

Объектом исследования является концепт человека в Исламе эпохи Средневековья как философско-антропологическая конструкция.

9 Being Human in Islam. The Impact of the Evolutionary Worldview. - D. Howard, 2011 By Damian Howard

10 «Islamic anthropology is relatively seldom treated as a particular concern» - Там же, пер. Авт.

11 The session will be on Anthropology and Islam with three panels focusing on: Visual Anthropology in Muslim

Societies: Problematics and Methodologies, Death and Dying in Muslim Societies, Space and Gender in Muslim Ritual and Ceremonies. We invite the submission of expressions of interest for these three panels which will form the Anthropology and Islam session at the 16th International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES) on Humanity, Development and Cultural DiversityCM. http://www.icaes2008.org/defaultDo.isp)

Предметом исследования являются философско-антропологические и религиозно-философские концепции и воззрения, конструирующие концепт человека в антропологии Ислама эпохи Средневековья.

Целью данного исследования является реконструкция концепта человека в антропологии Ислама эпохи Средневековья как философско-антропологическую конструкцию, описание её элементов, их свойств и отношений, а также отношения концепта к самому себе.

Задачи исследования вытекают из поставленной цели: В целях определения статуса человека в антропологии Ислама и его философской интерпретации необходимо:

• выявить глубинные основания этики в исламской традиции, определяющие представления о человеке в ней (антропогенез, понятия греха и этика намерения-и-действия);

• исследовать проблемы соотношения свободы и ответственности человека в Исламе;

• проанализировать философско-антропологические установки между шиизмом и суннизмом в отношении статуса человека;

• раскрыть гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии;

• осуществить анализ и дать оценку суфийской философско-антропологической концепции «Совершенного Человека»;

• исследовать философско-мистический аспект «Перцептивного опыта приближения к философско-антропологическому идеалу» («исихазм» в суфизме).

Теоретико-методологическая основа исследования. Методология исследования определяется спецификой его целей и задач. Основу её составляет, подбор концепций и установок, находящихся на пересечении трёх

смысловых полей: религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания. Далее осуществляется философско-антропологический анализ ключевых концепций таких, как этика намерения-и-действия, суфийский эстетико-гносеологический креативизм вахдад ал-вуджуд; концепция Совершенного Человека /тап а1-датИ и др., установок, среди которых такая, как нейтральность онтологической природы человека, и реконструкция на их основе концепта человека, релевантного для исламского сознания.

Анализируя проблему человека в Исламе мы обращались к материалам, содержащимся в Коране и Сунне, но этого было явно недостаточно для обоснования философско-мировоззренческой характеристики проблемы человека в мусульманском мире, адекватной взглядам мусульманина в народном, бытовом смысле с одной стороны, а с другой, - являлась бы общезначимой как в условиях религиозно-правового поля Ислама, так и возможности философско-антропологического её осмысления в целом.

Методы исследования. В диссертационном исследовании задействованы методологические принципы системного, эволюционного подходов, в рамках которых применялись аналитический структурный, функциональный, генетический, типологический, сравнительно-исторический и др. конкретно-научные методы, а также философско-антропологический анализ, системный анализ, метод сравнительной философско - культурологической реконструкции, метод сравнительного текстологического анализа, метод реконструкции, методы соотношения общего и частного, историко-философского и логического.

Научная новизна исследования:

• Представлена авторская концепция решения философско-антропологического вопроса о статусе человека в исламе наиболее распространённого суннитского толка, соответствующего религиозно-правовым нормам традиционных сун