автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Концепции родовой сущности человека в философии И. Канта, А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепции родовой сущности человека в философии И. Канта, А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха"

На правах рукописи

Чупров Александр Степанович

КОНЦЕПЦИИ РОДОВОЙ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ И.КАНТА, А.ШОПЕНГАУЭРА И Л.ФЕЙЕРБАХЛ

09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Екатеринбург 1996

Работа выполнена в Уральском государственном университете им. А.М.Горького на кафедре истории философии философского факультета.

Научный консультант - доктор философских наук, профессор, академик РАЕН К.Н.Любутин

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор,

академик РАЕН Л.Н.Коган

доктор философских наук, профессор В.Б.Куликов

доктор философских наук, доцент В.Д.Шмелев

Ведущее учреждение - Калининградский государственный

университет

Защита состоится "21" ноября 1996 года в 15 часов на заседании диссертационного совета Д.063.78.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральском государственном университете им. А.М.Горького /620083, г.Екатеринбург, К-83, пр.Ленина, 51, комната 248/.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Уральского государственного университета им. А.М.Горького

Автореферат разослан "_"_1996 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор

Г.П.Орлов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ "Концепции родовой сущности человека в философии И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха" обусловлена неизбывной, в XX столетии резко обострившейся потребностью в философском осмыслении природы и назначения человека. Кризис цивилизации, поставивший под вопрос само биологическое существование человека как вида, социальные потрясения, охватившие и нашу страну, отчуждение личности в условиях массового материального и духовного производства, специфическая для XX века эстетика мира, слившая воедино комфорт и агрессию,- все это сделало проблему человека, проблему смысла и даже самой возможности его жизни -центральной в философии. На этом фоне обращение к концепциям родовой сущности человека Канта, Шопенгауэра и Фейербаха, выявление и актуализация их - еще далеко не исчерпанного - духовного, нравственно-практического и методологического потенциала выглядит выходящим далеко за пределы чисто академического интереса, хотя это, конечно, не просто "фон", а то, что только и может в конечном счете придать смысл данной работе.

Кроме того, потребность в освоении философско-антропологических идей Канта, Шопенгауэра и Фейербаха порождается теми достаточно острыми, подчас трагическими - проблемами, с которыми столкнулось наше общество в процессе социально-политического и духовного самоопределения на пороге третьего тысячелетия. В ситуации исторического выбора обращение к философскому наследж немецких классиков имеет смысл независимо от того, на что ориентировано наше общество: на западную цивилизацию (как на некий эталон социального устройства) или реставрацию коммунистических принципов, либо тяготеет к так называемой "русской идее". В любом случае мы можем осознавать себя лишь в той мере, в какой мы осознаем, кем (или чем) мы не являемся. И мимо классической немецкой философии, в том числе и особенно ее антропологического содержания и смысла, пройти невозможно, так как идеи немецких классиков и в первую очередь И.Канта - это своего рода "метафизический фундамент" современной западной цивилизации.

Исследование концепций родовой сущности человека Канта, Шопенгауэра и Фейербаха может оказаться весьма полезным для осмысления специфики, проблем и перспектив современных поисков фило-

софского решения проблемы человека. Кроме того, данное исследование отвечает достаточно острой потребности в выработке отечественной историко-философской наукой новой парадигмы, которая, с одной стороны, позволила бы сохранить эвристический потенциал господствовавшей в течение десятилетий марксистской методологии; с другой стороны, сделало бы нашу науку открытой для иных подходов и ценностных ориентации в изучении как классического философского наследия, так и современной философской мысли. Наконец, весьма актуальной данная тема представляется нам в историко-философском плане.

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ. К настоящему времени в мировой и отечественной историко-философской науке накоплен огромный идейно-теоретический, методологический и текстологический материал, на который можно и нужно опереться в исследовании и сравнительном анализе концепций родовой сущности человека Канта, Шопенгауэра и Фейербаха. Не задаваясь целью дать обзор такого рода литературы, обозначим основные вехи в истории изучения данной темы и те историко-философские проблемы, которые представляются нам наиболее актуальными.

Все эти проблемы так или иначе сводятся к вопросу о месте и роли, так сказать, "антропологической компоненты" в философских системах названных мыслителей. В первую очередь это касается философии И.Канта (1724-1804), которую В.С.Соловьев справедливо назвал "главной поворотной точкой в развитии человеческой мысли"1. При всем многообразии и оригинальности тех интерпретаций кантовского учения, которые появились за полтора столетия его существования, все они тяготеют к двум полюсам: 1) антиметафизическому истолкованию в духе позитивизма или сциентизма, когда в критической философии видят прежде всего и главным образом гносеологию и 2) метафизической или антисциентистской интерпретации; в этом случае акцент делается на онтологическом содержании учения Канта2. В сущности, к этому полюсу тяготеют все антропологические толкования критической философии, в том числе, разумеется, и наше исследование.

В XIX в. преобладали интерпретации первого вида, которые широко представлены в различных школах неокантианства. К неокан-

1 Соловьев B.C. Соч.: В 2 томах. - М., 1990. Т.2. С.441.

2 См.: Суслова Л.И. Философия И.Канта. - М., 1988. С.202.

тианству всегда тяготело и советское кантоведение, представленное работами В.Ф.Асмуса, И.С.Нарского, Т.И.Ойзермана, С.И.Попова, В.Н. Кузнецова и др. Не последнюю роль в такой гносеологической ориентации советского кантоведения сыграли причины политико-идеологического характера. Даже в дореволюционной России вряд ли мог быть принят призыв К.Форлендера: "Вперед с Марксом и Кантом!" А если кто-то и слышал его, так тотчас усматривал в нем покушение на чистоту марксизма. Далеко не самый "твердокаменный" марксист М.И.Туган-Барановский (общеизвестны ленинские неодобрительные высказывания о нем) в предисловии к книге К.Форлендера "Кант и Маркс" (1909) строго заметил: "Этическое обоснование социализма знаменует собой не дополнение марксизма, а коренное преобразование, точнее, разрушение его"1. Эту оценку приводили, давая "отпор ревизионистам", вплоть до недавнего времени2. Сегодня такая позиция выглядит почти экзотической, но еще совсем недавно она была вполне естественной в нашей стране. В 20-х годах XX в. наметилось преобладание второго подхода, что было связано с оформлением в этот период философской антропологии, а такие философии существования. Сейчас говорят о третьей "волне" осмысления Канта, которая характеризуется попыткой синтеза сциентизма и антисциентизма3. Среди работ отечественных исследователей к такого рода интерпретациям кантовского учения, очевидно, следует отнести исследования А.В.Гулыги, Л.А.Калинникова, К.Н.Любутина, Н.В.Мотрошиловой, Э.Ю. Соловьева, А.С.Чернова.

Нынеикее оживление интереса к наследию Канта, как и в период возрождения кантовской философии в- XIX в. неокантианцами, сопровождается тщательным и кропотливым изучением его наследия. Так, в ФРГ Академией наук закончено издание тридцатигомного собрания сочинений Канта. Регулярно выходит журнал "Kant-Studien". Периодически проводятся конференции и разного рода симпозиумы,

1 Форлендер К. Кант и Маркс. - М., 1909. С.УП.

2 См. например: Мелешенко З.Н. Неокантианство как философская основа ревизионизма. - М., 1960; Попов С.И. Кант и кантианство. - М., 1961; Балачева Г.Д. Критика В.И.Лениным "этического социализма" и ее значение для современности. - М., 1971; Шашков Н.И. Кант и этический социализм. - Свердловск, 1976;

3 Суслова Л.А. Указ. соч. С.202.

посвященные философии Канта. Современные библиографические указатели в иные годы отмечают до двухсот публикаций на самых разных языках мира1. Систематическое изучение кантовского наследия осуществляется учеными Института философии РАН, а также Калининградского университета. В частности, усилиями последнего с 70-х гг. регулярно издаются "Кантовские чтения".

Среди зарубежных публикаций последних лет, в которых так или иначе затрагиваются вопросы кантовской концепции родовой сущности человека, отметим работы Ю.Хшлена "Быть человеком -стать человечным: основные черты критической антропологии", В.Хойбюльта "Кантовское учение о совести в его конечной форме 1797 г.: Антропономия", Ж,-Л.Дюма "История великих философских учений", один из разделов которой посвящен философии И.Канта, сборники статей "200 лет "Критики чистого разума", "Наследие Канта", Гелли У. "Кант о месте разума в политике", статьи А.Хальдера "Иммануил Кант: религия в отношении между основанием и пропастью" и Ш.Дитча "Некоторые аспекты философско-исторического измерения трансцендентально- философского способа мышления: мотивы его изменения от Канта к Гегелю (1807)", монографические исследования Р.Биттнера "Моральная заповедь или автономия", а также Х.Бёме и Г.Вёме "Другое разума: к развитию структур рациональности на примере Канта" и, наконец, работу немецкой исследовательницы М.Том "Идеология и теория познания. Исследование на примере возникновения критицизма и трансцендентализма Иммануила Канта"2.

1 Современные зарубежные исследования философии Канта. -М., 1975. С.8.

2 Hullen J. Mensch sein - humen werden: Grund2uge krit. Anthropogie. - Frankfurt а. M. ect.; Lang, 1985. - 150 S. Heubult W. Die Gewissenlehre Kant in ihrer Endform von 1797: Eine Antroponomie. - Bonn: Botivier Verl. (Grundmann), 1980; Histoire des grandes pholosophies / Sous la dir de Jerphagnon L Toulouse: Privat, 1980; 200 Jahr "Kritik der reinen Vernunft" / Hrsg von Kopper J., Marx W. - Hildesheim: Gerstenberg Verl., 1981; L'heritage de Kant: Melanges philos. offerts au p. Marcel Regnier, Directeur des "Arch. de philosophie". - Р.: Beauchesne, 1982; Gallie W. Kant's view of Reason in Politics. - Philosophy, L., 1979, vol.54, N 207, p.19-23; Halder A. Immanuil Kant; Die

И все же, несмотря на неослабевающий интерес к кантовскому наследию, антропологическое основание и направленность философии Канта, на наш взгляд, еще не получили должного освещения в историко-философской литературе. Причем речь идет не о том, чтобы "доисследовать" какие-то второстепенной важности разделы критической философии или ввести в научный оборот новые источники, проливающие дополнительный свет на характер этой философии. Речь идет о необходимости рассмотреть с точки зрения антропологической направленности основополагающий труд Канта "Критику чистого разума", который традиционно характеризуется как сочинение преимущественно гносеологическое и лишь отчасти этическое. Немало "белых пятен" в истории становления антропологических воззрений Канта в так называемый "докритический период". Практически отсутствуют исследования кантовской диалектики с точки зрения ее антропологического содержания и смысла.

Не менее актуальным является исследование антропологического содержания философии А.Шопенгауэра (1788-1860) как одного из этапов и вместе с тем вариантов развития кантовской идеи человека. Правда, до сегодняшнего дня остается проблемой уже сама принадлежность этого учения к традиции классической немецкой философии. Весьма сложная судьба главного сочинения Шопенгауэра "Мир как воля и представление" (1818), позднее признание современниками, иррационализм и пессимистический настрой шопенгауэровского учения, резко контрастировавшие с рационализмом и оптимизмом, которые были свойственны другим философским системам немецкой классики, - все это долгие годы служило основанием для того,

Religion in Verhältnis von Grund u. Abgrund. - In: Sein und Schein der Religion. - München, 1983, S. 16-39; Dietzsch S. Zu einigen Aspekten der geschichtsphilophischen Dimension der transzendentalphilosophischen Denkungsart: Motive ihres Wandels von Kant zu Hegel (1807). - In.: Kant oder Hegel?, Klett-Gotta 1983, S.129-139; Bittner R. Moralische Gebot oder Autonomie. -Freiburg; München: Alber, 1983; Böhme H., Böhme G. Das Andere der Vernunft: Zur Entwickling von Rationalitatsstrukturen am Beispiel Kants. - Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1983; Thom M. Ideologie und Erkenntnistheorie: Untersuchunf am Beispiel der Entstehung des Kritizismus u.. Transzendentalismus Immanuil Kants. - B., Dt. Verl. der Wiss., 1980.

чтобы рассматривать учение Шопенгауэра как такое, которое существовало за рамками классической немецкой философии, а то и вовсе как некий курьез в истории европейской философии XIX столетия1. Можно даже утверждать, что академическая наука долгое время была просто не готова к тому, чтобы осознать прямо-таки "обвальную" популярность философии Шопенгауэра во второй пол, XIX - нач.XX вв.

С середины нынешнего столетия стал наблюдаться своеобразный ренессанс шопенгауэровской философии, хотя это был интерес уже не столько "широкой публики", сколько профессиональных философов. В 1955 году состоялся международный конгресс "Шопенгауэр и современность". В 1950 г. широко отмечалось столетие со дня его смерти. Тогда же было начато так называемое "народное издание" 10-томного собрания сочинений А.Шопенгауэра. Не прекращается поток публикаций, в которых дается как систематическое изложение философии Шопенгауэра, так и анализ отдельных ее аспектов2.

В феврале 1988 г. мировая философская общественность отмечала 200-летие со дня рождения Шопенгауэра. После нескольких десятилетий игнорирования философии Шопенгауэра этот юбилей стал событием общественной жизни и в нашей стране3. Так восстанавливалась прерванная традиция осмысления философии Шопенгауэра в России, где образованной публике она стала известна с 50-х гг.

1 См.: Рибо Т. Философия Шопенгауэра. Пер. с франц. Э.К.Ватсона. - СПб., 1899.

2 См., например: Lutkehaus L. Schopenhauer: Metaphysischer Pessimismus u. "soziale Frage". Bonn: Bouvier. ■ Vert. (Grundmann), 1980; Didier R. Schopenhauer. - P.: Ed. du seuil, 1979; Philonenko A. Schopenhauer: Une philosophie de la tragedie. -P.: Libr. philos. (Vrin), 1980; Hamlyn D.W. Schopenhauer. - I.

etc.: Routledge a. Kegan Paul,*1980; Histoir des grandes philosophies / Sous la dir. de Jerphagnon L. Toulouse: Privat, 1980; Malter R. Schopenhauer Verstandls der Theologie Martin Luthers.

- In.: Schopenhauer-Jahrbuch/Hrsg. von Hubscher A.- Frankfurt a. M., 1982. S.22-53. Schirmacher W. Gelassenheit bei Schopenhauer und Heidedder.- In.: Schopenhauer-Jahrbuch/Hrsg. von Hubscher A.

- Frankfurt a. M., 1982. S.54-66; Schopenhauer in der Postmo-

dern. - Wien: Passagen, 1989.

. 3 См.: Философские науки. - M., 1988, N 11. С. 107-112.

8 _ -.

XIX в., т.е. практически тогда же, когда и в Западной Европе, включая и родину философа. Популярность Шопенгауэра в России была необыкновенной. В 1881 г. вышло первое издание его главного сочинения в переводе А.А.Фета, а в начале XX в. появилось полное собрание сочинений1. Кроме того выходили отдельные издания работ Шопенгауэра, а также критическая литература о нем и его учении. Конференциями, докладами и публикациями был отмечен столетний юбилей философа в 1888 г.2

Вскоре после Октябрьской революции Шопенгауэр на многие годы был практически закрыт для широкого читателя. Его имя было внесено в список тех авторов, чьи работы положено было изъять из массовых библиотек. Еще совсем недавно мы пользовались дореволюционными текстами, на библиотечных экземплярах которых нередко можно разглядеть штамп "Закрытый фонд". Неудивительно, что в СССР на протяжении десятилетий труды Шопенгауэра были известны только относительно узкому кругу интеллектуалов и профессиональных философов. В различных историко-философских и энциклопедических изданиях учение Шопенгауэра подавалось, как правило, в духе крайне отрицательных оценок Ф.Меринга3.

Правда, уже в 60-70-х гг. наметилась тенденция к достаточно объективному и корректному осмыслению философии Шопенгауэра. В этой связи хотелось бы особо отметить исследования шопенгауэровского наследия, принадлежащие А.С.Богомолову и Б.Э.Быховско-му4, хотя они и не свободны от некоторых идеологических штампов своего времени. С началом в СССР перестройки и гласности изменилась и судьба сочинений Шопенгауэра. Были сняты запреты. Одна за другой стали появляться отдельные издания работ Шопенгауэра5.

1 См: Тирген П. Шопенгауэр в России // Общественная мысль.-М., 1993. Вып.З. С.64-76.

2 См.: Труды Московского психологического общества. Вып. 1.-М., 1888. С. 112.

3 См.: Меринг Ф. На философские и литературные темы. - Минск,

1923.

. 4 Богомолов A.C. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. - М., 1969; Быховский Б.Э. Шопенгауэр. - М.,1975.

5 См..например: Шопенгауэр А. Избранные произведения / Состав., автор вступительной статьи и примечаний И.С.Нарский. -М., 1992.

Тогда же в 1992 г. вышел в свет первый том пятитомного собрания сочинений, к сожалению, пока не получившего своего продолжения. Еще более значительным оказалось издание в серии "Памятники философской мысли" двухтомника сочинений Шопенгауэра, куда помимо главного труда философа вошли работы "О четверояком корне закона достаточного основания", "Критика кантовской философии" и "О воле в природе" (составление и комментарий Б.В.Мееровского и И.С.Нарского). Причем это не было перепечаткой дореволюционных изданий: был сделан новый перевод, осуществленный М.И.Левиной.

Наше время отмечено достаточно пристальным интересом к философии Шопенгауэра со стороны профессионалов. Почти все издания работ Шопенгауэра снабжены аналитическими статьями, авторами которых являются ведущие специалисты в области истории философии: А.В.Гулыга, П.С.Гуревич, Б.В.Мееровский, И.С.Нарский. В 1990 г. была защищена первая и пока единственная за последние десятилетия диссертация А.А.Чанышева, посвященная этическому учению Шопенгауэра. В 1991 г. в Свердловске вышла в свет книга К.Н.Любу-тина "Человек в философском- измерении", в которой один из разделов специально посвящен антропологии Шопейгауэра. Тогда же ИНИОНом был издан, подготовленный И.С.Андреевой, научно-аналитический обзор "Артур Шопенгауэр как философ и моралист" (М., 1991). Философскому наследию А.Шопенгауэра целиком был посвящен тринадцатый выпуск сборника "Социальная история и современность" (М., 1993), куда вошли статьи А.И.Володина, В.П.Горюнова, К.М.Долгова, Д.Т.Жовтуна, П.Л.Лаврова, А.П.Мезенцевой, В.М.Михе-ева, И.С.Нарского, Е.Л.Петренко, П.П.Степанова, С.Ф.Одуева и др. Антропологической .концепции Шопенгауэра уделено внимание и во вступительной статье П.С.Гуревича к сборнику философских текстов "Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. (М., 1995). Характерно, что в последние годы в разного рода публикациях и даже в учебных пособиях все чаще проводится мысль о том, что учение Шопенгауэра возникло в русле классической немецкой философии и является ее неотъемлемой частью, а Е.П.Никитин и Н.Е.Харламенкова даже сочли возможным назвать Шопенгауэра "лучшим последователем Канта"1.

1 Никитин Е.П., . Харламенкова Н.Е. Проблема самоутверждения личности в философии и психологии (к истории проблемы) // Вопросы философии. - М., 1995. N 8. С. 76.

Несмотря на кардинальное изменение отношения историков философии к учению Шопенгауэра, еще многое в нем не исследовано и не осмысленно должным образом. Дискуссионным остается вопрос о характере философии Шопенгауэра. По-прежнему не ясно ее место среди других философских систем немецких классиков. Отсутствуют монографические исследования, в которых была бы в целостном и систематизированном виде воссоздана антропологическая концепция мыслителя и дана ее оценка с точки зрения исторической обусловленности и непреходящей ценности. Достаточно перспективным, на наш взгляд, является исследование шопенгауэровской диалектики иррационального и осмысление позитивного потенциала ее тотального нигилизма. Наконец, весьма эвристичной представляется нам высказанная К.Н.Любутиным идея сравнительного анализа антропологической концепции Шопенгауэра с антропологией Фейербаха1.

Как раз в 30-40-е годы XIX в., когда Шопенгауэр завершал свою антропологическую концепцию, определялся в основных принципах своего учения о человеке его младший современник и соотечественник Л.Фейербах (1804-1872). Им обоим было дано, говоря языком Гегеля, "схватить" и выразить современную им "эпоху в понятии". Правда, и по сей день, как и полтора столетия назад, многим читателям, как когда-то В.И.Ленину, Фейербах представляется, "ярким, но не глубоким"2. Снискавший благодаря "Сущности христианства" (1841) широкую популярность, по прошествии времени даже бывшим его восторженным поклонникам Фейербах стал все больше представляться писателем-однодневкой, а в 1888 г. Ф.Энгельс при всем уважительном отношении к Фейербаху даже счел возможным заметить, что "теперь просто невозможно читать те "прекраснейшие места" его сочинений, в которых провозглашается эта новая религия любви"3-

В то время как на Западе вокруг имени Фейербаха сохранялся, как писал К.Маркс, некий "заговор молчания", который был порожден "мелкой завистью одних и подлинным гневом других"4, в Рос-

1 Любутин К.Н. Критика антропологического идеализма в немецкой буржуазной философии XIX-XX вв. - Свердловск, 1963. С.5.

2 См.: Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т.29. С.47.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.295.

4 Цит по: Элез йово. Проблема бытия и мышления в философии Л.Фейербаха. - М. 1971. С.3-4.

сии, где до революции 1917 г. Фейербах фактически был под запретом, в 20-30-х гг., напротив, наблюдался исключительный интерес к философии и особенно атеизму Фейербаха, хотя, понятно, что это диктовалось соображениями, скорее, идеологическими, чем собственно философскими. В соответствии с марксистско-ленинской парадигмой историко-философской науки заслугу Фейербаха видели главным образом в том, что он подверг сокрушительной критике теологию и философский идеализм и тем самым способствовал переходу Маркса и Энгельса на позиции диалектического материализма.

Несомненно, сильной стороной марксистских исследований было и остается понимание философии Фейербаха в ее социально-исторической обусловленности и вместе с тем ограниченности. Кроме того, именно в марксизме, может быть, более, чем в каком-либо ином учении Фейербах понят в его воздействии на современную ему эпоху. Наконец, в первую очередь марксисты (философы и историки) всякий раз нарушали тот "заговор молчания", который, начиная со второй половины XIX в., хронически создавался вокруг имени Фейербаха. Однако при всех сильных сторонах марксистская парадигма (как, впрочем, и всякая иная) имеет свои пределы возможного. Марксистско-ленинский подход в оценке философии Фейербаха вполне оправдан с точки зрения обоснования закономерного характера возникновения марксизма, но крайне тенденциозен для осмысления собственно фейербаховского учения. Главный недостаток такого подхода состоит в том, что творчество Фейербаха низводится до уровня средства - одного из множества факторов формирования философских взглядов основоположников марксизма. В этом отношении очень показательна та дискуссия ло поводу Фейербаха, которая разгорелась на страницах журнала "Под знаменем марксизма" в 30-х годах, когда громили "меньшевистствующего идеалиста" А.М.Дебори-на (а заодно и Г.В.Плеханова) за преувеличение "материалистичности" и "диалектичности" антропологизма Фейербаха, усматривая в этом умаление и недооценку учения Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина1. Сегодня содержание этой полемики может показаться до нелепого смешным, но, как известно, дискуссии тех лет стоили их

1 См.: Вышинский П.Л. Фейербах в освещении меньшевистствующего идеализма и механицизма // Под знаменем марксизма. 1931. N 9-10. С.34-60; Колесникова С. Философия Л.Фейербаха // Под знаменем марксизма. 1937. N 9. С.100--105.

участникам не только служебной карьеры. Хотя с годами эта мрачная политическая сторона ушла в прошлое, сама установка на то, чтобы рассматривать учение Фейербаха исключительно под углом зрения его воздействия, сходства и отличия от марксизма, сохранялась на протяжении десятилетий. Ограниченность такого подхода проявилась и в том,- что материализм Фейербаха подавался как самоцель, в то время как для самого философа он был прежде всего средством, с помощью которого ему, собственно,. и удалось совершить ряд открытий в исследовании природы человека - этого главного предмета и цели всей философии Фейербаха. Однако, несмотря на то, что в партийно-атеистической пропаганде Фейербах нередко сводился к средству, именно благодаря марксистам Фейербах "уцелел" для современности. "Уцелел" в двояком смысле: не предан забвению, но и непознан должным образом. Поэтому сегодня мы имеем возможность осмыслить Фейербаха более адекватно, чем это позволяла точка зрения "ортодоксального" марксизма-ленинизма.

Вообще историко-философская судьба антропологии Фейербаха -это своего рода "очевидное невероятное". ■ Совершенно очевидно, что основным и по сути дела единственным предметом этой философии - во всяком случае предметом мысли зрелого Фейербаха - был человек. Невероятное же состоит в том, что именно этот предмет оказался и менее всего темашзировантм. Достаточно просмотреть насчитывающую тысячи названий библиографию работ, посвященных Фейербаху, чтобы убедиться в этом невероятном факте. Есть множество исследований, посвященных атеизму и материализму Фейербаха, его историко-философским воззрениям и этической концепции, анализу проблемы бытия и мышления и сущности религии, критике идеализма и так называемому "человекобожию". Но в названиях этих работ мы почти не встретим слов "антропология" и "человек".

В этой ситуации появление в 60-х годах работ К.Н.Любутина, посвященных антропологии Фейербаха, стали для историко-философской науки своего рода открытием великого немецкого философа. Этот предмет был очерчен К.Н.Любутиным уже в работе 1963 г. "Критика антропологического идеализма" (Свердловск) и в той или иной степени рассматривался автором практически во всех последующих работах. Итогом этих исследований стала монография "Фейербах: философская антропология" (Свердловск, 1988), в которой, в частности, подчеркивается: "Дело не в том, чтобы сблизить философскую антропологию Фейербаха с диалектике-материалистической

философией. Дело во всестороннем воссоздании учения немецкого материалиста и всесторонней оценке его места в истории философской мысли"1. Что же касается отечественного фейербаховедения в целом, то - помимо упомянутых исследований - весомый вклад в него внесли работы Б.Э.Быховского, М.М.Григорьяна, А.И.Ардабьева, й.Элеза, А.В.Гулыги, И.С.Нарского, А.И.Володина, М.А.Булатова, В.И.Шинкарука, Ю.В.Кушакова, H.A.Салона, В.А.Малахова, В.А.Курганского , А.Г.Табачковского, E.H.Причепия, "A.A.Гуссейнова, Т.Иррлица, В.А.Малинина, Е.Н.Володина и др. Тем не менее еще многое в творчестве Л.Фейербаха не получило должного освещения2. Среди вопросов, требующих основательной разработки, отметим проблему специфики фейербаховского материализма и диалектики, прогностический характер антропологии Фейербаха и, наконец, связь фейербаховской концепции родовой сущности человека с аналогичным учением Шопенгауэра.

Таким образом, несмотря на то, что существует практически необозримая по объему литература, посвященная классической немецкой философии, в исследовании антропологического основания и направленности учений Канта, Шопенгауэра и Фейербаха, а тайке в изучении логической и исторической взаимосвязи их концепций родовой сущности человека имеется немало "белых пятен", дискуссионных и просто "забытых" проблем. По большому счету проблема состоит в том, что на сегодняшний день в историко-философской литературе отсутствует систематическое исследование вопроса о роли классической немецкой философии в осмыслении родовой сущности человека. Восполнить хотя бы частично этот пробел, собственно, и призвано настоящее исследование.

- ЦЕЛЬ ИССЛЕДОВАНИЯ состоит в том, чтобы, опираясь на имеющиеся в нашем распоряжении источники, "реконструировать" концепции родовой сущности человека И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха, определив их социально-историческую обусловленность, внутреннюю логику, мировоззренческую направленность, актуальность и значимость для осмысления природы человека и его места в мире.

1 Любутин К.Н. Фейербах; философская антропология. С.114.

2 Подробнее об этом см.: Кушаков Ю.В. Советское фейербахо-ведение сегодня: итоги, проблемы перспективы // Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму. - Екатеринбург, 1991. С.143-158.

ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ определяются как" предметом, так и целью исследования и, в сущности, представляют собой развернутое определение, или конкретизацию, этой цели:

1. Показать историческую обусловленность, специфику и новаторский характер кантовской постановки и решения вопроса о человеке и его родовой сущности.

2. Воссоздать процесс становления философско-антропологи-ческой концепции И.Канта в "докритический период".

3. Осуществить анализ основополагающего для всей критической философии сочинения Канта "Критику чистого разума" с точки зрения его философско-антропологического содержания и смысла и таким образом показать значимость первой "Критики" для осмысления родовой сущности человека.

4. Проследить судьбу кантовских идей и принципов исследования природы человека и его свободы в классической немецкой философии, включая учения А.Шопенгауэра и К.Маркса.

5. Исследовать историческую обусловленность, преемственность (главным образом по отношению к философии И.Канта) и специфический характер учения А.Шопенгауэра, обусловивший отрицательное определение природы, сущности и назначения человека.

6. Охарактеризовать особенности философского метода А.Шопенгауэра и определить его эвристический потенциал в исследовании природы человека и его свободы.

7. На основе текстов сочинений А.Шопенгауэра осуществить реконструкцию шопенгауэровской концепции родовой сущности человека и показать ее отношение к антропологии И.Канта.

8. Определить место и роль шопенгауэровских идей и принципов философского исследования человека в европейской культуре XIX - XX вв.

9. Изучить побудительные мотивы и историю поиска Л.Фейербахом путей решения главной проблемы его антропологии - проблемы целостного бытия человека. ................

10. Проанализировать специфику фейербаховского материализма и диалектики как метода исследования природы человека и определить эвристический потенциал методологии Л.Фейербаха.

11. Выявить логику фейербаховского учения о человеке и его родовой сущности и осуществить сравнительный анализ антропологии Фейербаха с концепцией А.Шопенгауэра.

12. Показать прогностический характер антропологии Л.Фейербаха, ее ценность и значимость для современной эпохи.

13. Установить единую для философских систем И.Канта, Л.Фейербаха и А.Шопенгауэра проблематику в исследовании родовой сущности человека и таким образом показать три различных подхода в решении данного вопроса в логической взаимосвязи и исторической преемственности.

14. Рассмотреть содержание и смысл концепций родовой сущности человека И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха в контексте развития классической немецкой философии в целом, включая теорию К.Маркса.

15. Осмыслить актуальность и значимость философеко-антропологических идей Канта, Шопенгауэра и Фейербаха для формирования "современных философских представлений о родовой сущности человека, его месте и назначении в мире.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ ИССЛЕДОВАНИЯ послужили произведения философской классики и -в первую очередь - труды И.Канта, Г.Гегеля, А.Шопенгауэра, Л.Фейербаха и К.Маркса. Антропологический подход, в соответствии с которым "философско-антропологическое сознание ориентировано на движение от человека через мир к человеку"1 и преследует постижение "тайны и смысла уникальности человеческого бытия"2, положен в качестве основного принципа историке- философского анализа содержания концепций родовой сущности человека в-.философии И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха. Что же касается оценки анализируемых концепций с точки зрения их объективной логики и конкретно-исторической формы, то наиболее адекватной предмету исследования нам представляется диалектике- материалистический подход и не только потому, что этот подход исторически оформился в рамках классической немецкой философии, но еще и потому что, на наш взгляд, в своей сущности диалекти-ко-материалистический подход имманентен философско-антропологической проблематике вообще.

1 Любутин К.Н. Человек в философском измерении. - Свердловск. 1991. С.66.

2 См.: Плотников В.И. К вопросу о статусе философской антропологии // Уральская философская школа в ее вклад в развитие современной философии. - Екатеринбург, 1996. С.118-121.

НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ обусловлена уже самим предметом и целью исследования, в котором философское наследие трех великих немецких классиков И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха впервые в литературе как бы.сведено воедино и подвергнуто анализу с точки зрения решения одной задачи - определения родовой сущности человека. Такая постановка вопроса предполагает принципиально новое прочтение'немецких классиков, которое может привести к весьма нетрадиционной оценке классической немецкой философии в целом. В свою очередь, реконструирование концепций родовой сущности человека в философии И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха позволяет лучше понять характер, специфическую логику и особенности метода каждой из философских систем, что, собственно, только и можно назвать действительным пониманием и освоением этих учений средствами историко-философской науки. Сравнительный анализ трех концепций родовой сущности человека дает возможность увидеть не только специфику каждой из них, но и культурно-историческую преемственность, а вместе с тем объективную логику, т.е. историческую закономерность, процесса духовного самоопределения человека западноевропейской цивилизации во второй пол. ХУШ - первой пол. XIX вв.

АПРОБАЦИЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ РАБОТЫ. Результаты диссертационного исследования апробированы в докладах и сообщениях автора, сделанных на заседаниях кафедры истории философии Уральского госуниверси*ета (1994, 1995, 1996), а также на республиканских конференциях: "Русская духовность: религия и философия" (Хабаровск, 1993), "Культура как процесс" (Екатеринбург, 1994), "Универсализация профессиональной подготовки студентов и гуманитаризация образования" (Благовещенск, 1995), "Проблема самоопределения человека" (Оренбург, 1996), "Уральская философская школа и ее вклад в развитие современной философии" (Екатеринбург, 1996).'Содержание диссертационного исследования может быть использовано при подготовке учебных спецкурсов по истории классической немецкой философии и философской антропологии, а также в историко-философских исследованиях учений И.Канта, А.Шопенгауэра, Л.Фейербаха.

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Содержание работы изложено на 356 страницах машинописного текста. Библиография включает в себя 320 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во "Введении" обосновывается актуальность темы, определяется степень разработанности проблемы, формулируются цель и задачи исследования, а также его методология.

В первой главе "ПОСТАНОВКА И РЕШЕНИЕ ВОПРОСА О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО РОДОВОЙ СУЩНОСТИ В ФИЛОСОФИИ И.КАНТА" рассматривается историческая обусловленность и специфика кантовской постановки вопроса о человеке (§1); исследуется становление философско-антропологической концепции Канта в докритический период (§ 2); осуществляется анализ основополагающего труда Канта "Критики чистого разума" с точки зрения его философско-антропологического содержания и смысла (§3); прослеживается судьба кантовских идей и принципов осмысления природы человека и его свободы в классической немецкой философии и дается оценка их значимости для развития философии'-XX в. (§ 4).

В первом параграфе "Историческая обусловленность и специфика кантовской постановки вопроса о человеке" подчеркивается, что. в своем пафосе философия Канта есть не столько .гносеология, сколько антропология. "Если существует наука, действительно нужная человеку,- писал Кант в 1764 г.,- то это та, которой я учу -именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире - из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком"1. Критическая философия имеет глубинное антропологическое основание и направленность, отмечает К.Н.Любутин2. Кроме того, в работах Канта началось оформление антропологии и как частной науки3. Сходную точку зрения высказывает и Ю.Хюллен (ФРГ)4. Антропологическую направленность кантовской теории познания подчеркивает также Х.Хоппе (ФРГ)5. Мысль о том, что инте'л-

1 Кант И. Соч.: В 6 томах. - М., 1964. Т.2. С.206.

2 Любутин К.Н..Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993. С.11.

3 См.: Любутин К.Н. Человек в философском измерении. -Свердловск, 1991. С.9.

4 См.: Hullen J. Mensch sein - humen werden: Grundzuge krit. Anthropogie. - Frankfurt a. M. éct.; Lang, 1985.

5 См.:Норре H.Synthesis bei Kant: Die Problem der Verbindung von Vorstellungen und ihrer Gegenstandsbeziehung in der "Kritik der reinen Vernunft". - В.; N.Y.: De Gruyter, 1983.

лектуальная способность рассматривалась Кантом как атрибут человеческого в человеке, как родовой признак, родовая сущность человека, высказывает и М.Том (Бывшая ГДР)1.

"Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические), - написал Кант в "Критике чистого разума",- объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?"2 Позже Кант добавил к ним четвертый вопрос "Что такое человек?" и отметил: "На первый вопрос отвечает метафизика, на второй мораль, на третий религия, на четвертый антропология. Но в основе все это можно отнести к антропологии, поскольку три первых вопроса относятся к последнему"3. Эти вопросы, отмечает А.Хальдер, были сформулированы Кантом как проблемы, поставленные"европейским"Просвещением4. А поскольку философия Канта рождена веком Просвещения с характерными для него устремленностью в будущее, верой в исторический прогресс и силу человеческого разума, постольку'она трактует человека в первую очередь как существо разумное и должное, рисуя нам своего рода "идеал разума", в котором находит свое разрешение главная проблема: природа человека и его свобода. .

Вопрос о человеке, поставленный как проблема природы человека и его свобод, определил направленность всей философии Канта, каждого ее раздела: гносеологии, этики, эстетики, а также "антропологии с прагматической точки зрения". Вот почему в исследовании кантовской концепции природы человека и его родовой сущности нельзя ограничиться анализом лишь "Антропологии с прагматической точки зрения". Необходимо опираться на весь корпус сочинений Канта и главным образом на "Критику чистого разума". В противном случае, мы должны будем согласиться с М.Бубером, который считал (на наш взгляд, ошибочно), что Кант, поставив вопрос о человеке, "не отважился" дать на него ответ, ограничившись

1 См.: Thom М. Ideologie und Erkenntnistheorie: Untersuc-hunf am Beispiel der Entstehung des Kritizismus u. Transzendentalismus Immanuil Kants. - В., Dt. Verl. der Wiss., 1980.

2 Кант И. Соч. Т.З. С.661.

3 Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. С.332.

4 См.: Halder А. Immanuil Kant; Die Religion in Verhältnis vi л Cir'Jf ') п. Abgrund. - In: Sein und Schein der Religion. -"ufl ' rv., r s.17.

в своей "Антропологии" лишь описанием человека в духе естествоиспытателей XVII века1. Тогда как вся философия Канта и есть его ответ на вопрос "Что такое человек?".

Во втором параграфе "Становление философско-антропологической концепции И.Канта в докритический период" отмечается, что уже в первых философских трудах Канта мы обнаружим - еще в неразвитом виде - как постановку, так и общую направленность в решении вопроса "Что такое человек?". Сам заголовок первого сочинения Канта "Мысли об истинной оценке живых сил" (1746-1749) предстает как символическое выражение основных интересов и ценностей Канта как человека и философа. Формулировка названия - с характерным для Канта четырехчастностным "ритмом" - как бы предвосхищает логику и структуру его будущей философской системы.

В 50-е годы XVIII в. (в частности, в диссертации 1755 года) Кант начал определяться в исходном методологическом принципе своего учения, а именно - в исследовании человека в системе субъектно-объектных отношений. Уже тогда человек стал рассматриваться как существо, которое способно к самоопределению и в атом смысле свободное, а сама свобода была понята как нравственная необходимость. А в 60-е годы Кант начинает разработку целостной философско-антропологической концепции, которая затем получила свое развитие и обоснование в работах критического периода. Так, в рукописях 1764 г. Кант ставит вопрос о человеке в духе Платона: что такое человек в своей сущности, роде, отношении, идее, благе, идеале? Но в отличие от Платона в решении этого вопроса Кант исходит из материалистического утверждения природа как естественной и необходимой предпосылки бытия-человека.

В целом же логика Канта такова: природой человеку дана возможность стать человеком благодаря наличию у него спонтанной способности мыслить. Посредством этой способности он приходит к пониманию необходимости морали в противовес чувственным влечениям. Впрочем, в своем духовном" стремлении стать человеком Кант вовсе не помышляет выйти за пределы природы: "Моя гордость только в том, чтобы быть человеком в возможно большей степени"2. Способность мыслить дает человеку возможность быть свободным, но она же накладывает на него моральную ответственность. Более то-

1 См.: Бубер М. Я и Ты. - М., 1993. С.77-78.

2 Кант И. Соч. Т.2. С.206-207.

го, несоблюдение человеком моральных обязательств ведет в пределе к гибели всего: и свободы, и разума, и даже физического бытия человека1.

Особое место в формировании философско-антропологической концепции Канта занимает работа 1764 г. "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного". Хотя в ней достаточно большое место занимают проблемы этики и социальной психологии, все же объединяющим для всех четырех разделов книги является эстетический подход. Однако эстетическое здесь - нечто большее, чем просто форма исследования психологии и морали. Это - "альфа" и "омега" духовного отношения человека к миру вообще. Глубоко закономерно, что Кант завершил свое изложение "идеала человека" "Критикой способности суждения" (1790), т.е. систематическим изложением своей эстетики. Иначе говоря, с чего Кант начал систематическое изложение свого учения о человеке, тем он и завершил его. Именно третья "Критика",- отмечает Г.Кремлинг (ФРГ),- знаменует "антропологический поворот" в учении Канта. Как раз вскоре после ее завершения Кант сформулировал вопрос: "Что такое человек?" - как один из главных вопросов своей философии2. Однако, заметим мы, у третьей критики был как бы прообраз, появившийся четвертью века раньше - "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного".

Важнейшим шагом к созданию критической философии стала профессорская диссертация 1770 г. Именно в ней Кант стал впервые недвусмысленно утверждать, что время и пространство суть "чистое созерцание", продукт и одновременно условие деятельности челове--ческого разума. Если в диссертации 1755 г. Кант связывал пространство и время со свободной спонтанностью божественного представления "в отношении к вещам нашего мира", то теперь он приписывает эту способность человеку. Позже сам Кант назвал это "ко-перниканским переворотом". Антропологическую сущность этого переворота ясно выразил Гегель: "Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой

1 Кант И. Соч. Т.2. С.204.

2 Kramling G. Die systembildende Rolle von Ästhetik und Kulturphilosophie bei Kant. - Freiburg: München: Alber, 1985. Цит. по: Андреева И.С. / Кремлинг Г. Системообразующая роль эстетики и философии культуры у Канта // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1986. N. 4. С.164-166.

цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира"1.

В третьем параграфе "Человек как явление разума, или разум как родовая сущность человека" раскрывается антропологический смысл "Критики чистого разума" (1781). На наш взгляд, содержание и назначение первой из трех кантовских "Критик" отнюдь не сводится к деструкции прежней метафизики или к разработке теории познания. В первую очередь это - исследование разума как идеальной возможности, благодаря которой человек сам себя творит человеком, т.е. существом свободным, нравственным и потому достойным своего назначения в мире. Что же касается определения границ разума, то это было важнейшим и необходимым условием определения разума в его реальном, а не вымышленном качестве.

С точки зрения антропологического содержания и смысла трансцендентальная эстетика - это учение об априорной способности человека посредством чувственности творить мир явлений в соответствии со своей человеческой природой. Аналитика - это обоснование логики творческого освоения человеком данного в опыте мира явлений посредством рассудка (мышления). Диалектика же есть учение о разуме как специфически человеческом способе видения мира и обоснования человеком своего безусловного, т.е. необходимого и свободного, бытия в мире, В этом смысле Кант и говорит о диалектике как о "логике видимости", т.е. о логике того, что и как разум человека только и может видеть. И, наконец, учение о методе - это обоснование необходимости веры к практики, т.е. деятельности, "возможной благодаря свободе", для становления человеческого в человеке.

Идеализация человеком реального мира у Канта начинается именно с эстетики, с утверждения, априорности пространства и .времени, ' ибо для него человек - благодаря природной спонтанности своего "Я" - это не просто чувственное животное, а как бы "свободный художник". Человек есть источник красоты и гармонии мира," тогда как мир вещей самих по себе ни красив, ни безобразен; он просто есть, как есть и сам человек. И если априорность пространства - это условие единства мира явлений и в конечном счете его "предустановленной гармонии", то априорность времени оказывается условием единства трансцендентального "Я", а само время

1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.1. С.158.

суть изменчивость мира явлений по отношению к постоянству созерцающего "Я".

Представленная в "Аналитике понятий" таблица категорий (количество, качество, отношение и модальность) выступает в роли "главного фундамента всей системы"2. Именно эта таблица определила собой, если не содержание, то по крайней мере "архитектонику" "Критики" в целом. В таблице категорий Кант раскрывает логику освоения человеком мира явлений посредством рассудка. В "Аналитике основоположений" Кант исследует познавательную способность человека как способность к самостоятельному мышлению, к творчеству вообще. Рассматривая способность суждения, Кант вновь апеллирует к понятию "время", потому что для него время есть реальность бытия мысли, а вместе с тем форма и условие творческого характера человеческой души.

В центральной части всей "Критики" ("О диалектических выводах чистого разума") - Кант, анализируя рациональную психологию, космологию и теологию, показывает возможности разума, порождающего идеи о душе, мире как целом и Боге. В ходе критики рациональной психологии Кант исследует человека как мыслящее "Я" в его отношении к самому себе и к себе подобным, Иначе говоря, к другим людям. Кант указывает на самосознание как на субъективное условие самой возможности становления человека как личности. Кроме того, именно здесь Кант наиболее ясно утверждает, что время есть самообусловленность мыслящего "Я" в его бытии и качественной определенности (ограниченности). Время и творчество неразрывно связаны друг с другом, ибо их единство суть личность1.

Анализ кантовского учения об антиномиях с точки зрения антропологии, а не.онтологии или гносеологии, как это преимущественно делалось до сих пор, показывает, что это вовсе не "догадка" о противоречивости мира, а осмысление драмы человеческого существования в объективном мире. Уже посредством первой космологической идеи человек - в своем стремлении к свободному прогрессивно-поступательному развитию или "восхождению" - как бы "нащупывает" в объективном мире почву для себя, основу и смысл своего существования. Объективным содержанием второй космологической идеи является вопрос о системном характере мира и о месте человека в этом мире. Нравственный пафос третьей космологической

1 Кант И. Соч. Т.З. С.730-733.

идеи состоит в утверждении человека как личности, его свободной сущности в царстве природы, когда свобода человека оказывается его природой, или необходимостью: либо человек свободен в той или иной степени, либо он вообще не человек. Тогда как четвертая идея - это идея о необходимом, то есть неслучайном, или безусловном, характере существования человека как мыслящего "Я" в мире явлений. В сущности, мы имеем дело с кантовскими ТЕЗИСАМИ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА И ЕГО СВОБОДЕ. Но поскольку такой природе человека, которая выражена в тезисах, всегда - как субъективно (в сознании), так и объективно (в реальной действительности, природе) - противостоят "антитезисы", то есть мир в его возможной бесконечности во времени и пространстве, необходимости (природе) и случайности (природной обусловленности), то человек никогда не сможет доказать себе раз и навсегда свою свободную и безусловную сущность, но он может и должен доказывать ее, покуда он существует в этом мире. И у человека нет иного способа быть человеком, как противопоставить возможной бесконечности регресса объективного мира собственное субъективное восхождение к идеалу разума.

Идеал есть результат и одновременно форма, имманентно присущая разуму, в которую облекается свойственное человеку стремление к полноте и осмысленности своего бытия. Однако идеал разума не имеет смысла без практики и веры. У Канта вера - это то, что присуще человеку в форме убежденности и является результатом его спонтанной способности мыслить, т.е. разума. Более того, она (как и надежда, т.е. одухотворенная верой воля к жизни) предстает как обязательный атрибут и условие человеческого в человеке, а именно - его свободной и нравственной природы.

Таким образом, "Критика чистого разума" - основополагающий для всей философии Канта труд - есть подлинно философское исследование природы человека и его свободы. Здесь разум исследован не только как инструмент познания, но и как родовая сущность человека, как данная человеку от природы возможность посредством практики, озаренной верой, стать действительным человеком, свободным и нравственным, и потому достойным своего назначения.

В четвертом параграфе исследуется судьба кантовских идей и принципов осмысления природы человека в классической немецкой философии, включая теорию К.Маркса, а также дается оценка их воздействия на развитие европейской философии XIX - XX вв.

Первым значительным шагом в развитии кантовского понимания

природы человека стала философия И. Фихте. Ю.Хюллен (ФРГ) отмечает, что Фихте абсолютизирует трансцендентальное Я, в результате чего £ытие, или мир, оказывается его творением. Однако уже Ф.Шеллингу эта абсолютизация кажется односторонней, а солипсизм со всеми его противоречиями - слишком узким базисом для понимания человека. Он делает человека составной частью великого онтологического и общеисторического процесса, осуществляющегося диалектически1. Особое место в развитии идей Канта и особенно его учения о диалектике занимает абсолютный идеализм Г.Гегеля. Однако несмотря на то, что в трудах Гегеля содержится философское осмысление самых разных сторон бытия человека2, ни по методологии, ни по цели гегелевская система не может быть определена как антропологическая. Человек как индивид превратился у Гегеля из цели для самого себя, каким он предстал в учении Канта, в простое средство, функцию мирового духа. Еще более, чем Шеллинг, Гегель был озабочен спасением объекта, который, как считал Гегель, был уничтожен кантовским субъективизмом. Ради этого Гегель пожертвовал свободой кантовского субъекта. Он променял ее на свободу мирового духа, абсолютной идеи.

Гегелевскому "единому царству разума" А.Шопенгауэр противопоставил столь же единое "царство воли". Правда, и здесь не было места человеку как цели для самого себя. И все же философию Шопенгауэра - в отличие от гегелевской - мы вполне можем назвать антропологической. Более того, в глазах современной философии Шопенгауэр, кажется, - единственный серьезный соперник Канту в том, чтобы считаться ее "отцом", т.е. некой исходной точкой современной философской мысли вообще и философской антропологии в особенности. Поскольку шопенгауэровскому учению, как и антропологии Л.Фейербаха, специально посвящены следующие, две главы, то здесь мы ограничились лишь общей характеристикой этих учений в их отношении к философии И.Канта и сосредоточили внимание на учении К.Маркса.

Утверждение активности субъекта, а также гуманистическая и антропологическая направленность марксизма позволяют нам рас-

1 См.: Hullen J. Mensch sein - humen werden: Grundzuge krit. Anthropogie. - Frankfurt а. M. ect.; Lang, 1985. S.55.

2 См.: Ильин И.А.Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - М., 1995.

сматривать его как продолжение именно кантовской традиции в немецкой философии. Правда, разного рода интерпретации как философии Канта,"так и теории Маркса "развели" в общественном сознании эти две философские системы настолько далеко друг от друга, что удивительным представляется уже сама возможность их сравнения. А между тем достойно большего удивления совпадение как основных принципов построения Кантом и Марксом своих философских систем, так и их конечной цели. Ведь материалистическое понимание истории есть не что иное, как социологическое решение проблемы, составляющей самый нерв философии Канта, а именно - свобода субъекта и его природа. Величайшей заслугой Маркса было философское осмысление природы человека в ее обусловленности общественным бытием, равно как и осмысление общественного бытия в его обусловленности практической (прежде всего материально-производственной) деятельностью человека, собственно, его природой. Ту пропасть, которая разделяет свободу субъекта и необходимость природы, Кант в своей эстетике попытался преодолеть, обращаясь к способности суждения. Маркс же оперирует понятием способ производства. На первый взгляд, эти два решения одной и той же проблемы (свобода и природа в человеке) невозможно даже сопоставить. А между тем Кант и Маркс говорят, в сущности, об одном и том же - о формах, или схемах, человеческой деятельности. В сущности, способ производства есть эстетика производства. Кант подошел к формам деятельности человека со стороны его интеллектуальной „способности, а Маркс - исследуя способность человека преобразовывать мир в соответствии со своей социальной природой.

Несмотря на то, что учение Канта - и по форме, и по содержанию - есть "чистой воды" классицизм, воздействие ее в эпоху неклассической философии не только не ослабло (по сравнению с классическим периодом), но, возможно, стало еще более ощутимым. Кажется, нет такого течения в философии XX столетия, которое не испытало бы воздействия кантовских идей и принципов. Неким "вторым дыханием" в процессе осмысления антропологического основания и направленности кантовской философии стала философская антропология М.Шеллера, напомнившего о статусе кантовского вопроса о человеке," а также последователей Шеллера - Г.Плеснера и А.Гелена. О неолабевающем влиянии антропологических идей Канта свидетельствует развитие и такого такого направления, как "критическая антропология" Ю.Хабермаса.

' Во второй главе "ФИЛОСОФИЯ А.ШОПЕНГАУЭРА КАК ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ, СУЩНОСТИ И НАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА" исследуется историческая обусловленность и языческий характер философии А.Шопенгауэра (§1); определяется его метод философского исследования природы человека и его свободы (§ 2); дается систематическое изложение шопенгауэровской концепции родовой сущности человека (§ 3); анализируется место и роль философии А.Шопенгауэра в европейской культуре XIX - XX вв. (§ 4).

В первом параграфе "Историческая обусловленность и языческий характер философии А.Шопенгауэра" обосновывается тезис о том, что учение А.Шопенгауэра явилось неким аналогом языческого мифотворчества, в котором нуждалось еще только нарождавшееся в первой трети XIX в. индустриальное общество. Языческая суть этого учения определила все его самые характерные черты как по форме, так и по содержанию. Кроме того, обостренная чувствительность и проницательность ума позволили Шопенгауэру уловить в современном ему настоящем многие коллизии будущего. Этим же объясняется и весьма прихотливая судьба сочинений Шопенгауэра: от полного их игнорирования образованной публикой до чрезвычайной популярности, котороя выпала философу на закате его жизни. А в XX в. в Шопенгауэре стали видеть едва ли не пророка1.

Языческий взгляд на мир - это прежде всего взгляд антропоморфный, когда мир "кроится" по образу и подобию человека. И не суть важно, выражено это в человекоподобии богов, которых создавали все народы мира на заре своей истории, или по-европейски абстрактно: "Нет объекта без субъекта". Важен сам принцип, согласно которому мир есть макроантропос. Шопенгауэр утверждал этот принцип совершенно сознательно. "Мир есть мое представление", -провозгласил философ в первой строке своего главного труда. А в "Заключении" подытожил: "Издревле говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и выяснил, что мир это -макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека". Учение Шопенгауэра - это возрождение и рационализация в категориях культуры Нового времени так называемой "предфилософии" и, в частности, религии индуизма, о которой Ге-

1 См.: Schirmaher W. Wir sind die Post-Modern // Wien: Passagen, 1989. S.15-20; Fromm E. Der Anfagn vom End - Artur Schopenhauer // Dtztchr.fur Philosophie. В., 1988.- Jg 36.N 2.S.126.

гель писал: "Здесь человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с ней и тем самым дает ей существование"1.

И все же учение Шопенгауэра - это продукт своего времени, явление немецкой культуры начала XIX в. Это признает даже настаивающий на вневременном характере этой философии Х.Фёрстер (ФРГ)2. Поэтому есть смысл задаться некоторыми - риторическими, б сущности, - вопросами. Что такое шопенгауэровский субъект в качестве индивидуального воплощения воли с присущим ему эгоизмом? Не это ли - основа основ капиталистического уклада? Каким реалиям европейской цивилизации начала XIX в. соответствует утверждение Шопенгауэра о том, что мир объективируется благодаря представляющему его субъекту или, другими словами, "мир есть мое представление"? Не тому ли факту, что с наступлением индустриальной эпохи мир все больше утрачивал свою первозданность и, действительно, оказывался миром опредмеченных посредством материальной практики мыслей и страстей человеческих? Отчего тут индивид при всем своем эгоизме растворен в бытии рода? Не потому ли, что промышленное производство основано на высочайшей степени разделения труда и, соответственно, такой же степени унификации и зависимости людей друг от друга? Почему в философии Шопенгауэра есть индивид, но нет свободной, самоопределяющейся личности? Не имеем ли мы тут предельную философскую констатацию того самоотчуждения личности в буржуазном обществе, о котором так страстна писал молодой Маркс. Как считает Л.Люткехаус (Лондонский и Фрайбургский университеты), Шопенгауэр не менее, чем К.Маркс и Ф.Энгельс, видил реальное неравенство за различными формами проявлений. Однако поскольку шопенгауэровская антропология принципиально не признает в человеке общественное существо, то основная напряженность в его этике существует не между Я и какими-либо общественными инстйтутатами, а перед волевой и бытийной связью всех сущностей3.

1 Гегель Г. Философия религии. Т.1. С.455.

2 Vester H.G. Schopenhauer als Vordenker der Postmodern? -

S.33.

3 См.: Lutkehaus L. Schopenhauer: Metaphysischer Pessimismus u. "soziale Frage". - Bonn: Bouvier. Vert. (Grundmann), 1980.

Второй параграф "Негативная диалектика иррационального как, метод философского исследования природы человека и его свободы".

Философский метод Шопенгауэра - это один из вариантов (наряду с гегелевским и марксовским) развития кантовской диалектики. Хотя вопрос о месте и даже самой принадлежности Шопенгауэра к классической немецкой философии в целом до сих пор остается спорным, современные исследователи все чаще подчеркивают прямую связь учения Шопенгауэра и критической философии1. Однако более существенным представляется нам выявление - в рамках указанного единства - специфики философского метода Шопенгауэра и, соответственно, решения им проблемы родовой сущности человека.

Метод Шопенгауэра находится в полном соответствии с содержанием и характером его учения. В сущности, диалектика иррационального - это тип "стихийной диалектики", свойственный мифологическим системам и древнейшим философским учениям, которые фиксируют противоположность индивидуальной воли человека и воли мира. Но главное отличие такой диалектики от "сознательной" диалектики Канта и Гегеля состоит в совершенно разном понимании сущности времени и его роли в бытии а) мира и б) человека. Стихийная диалектика знает только пребывание, но не знает развития во времени или (применительно к истории человечества) прогресса. Когда есть единство времени и творчества субъекта, то, как показал Кант, есть и личность. Когда же творческое начало приписывается объективной силе (будь то воля или мировой разум), то есть лишь индивид, который еще только может обрести свободу и таким образом стать личностью, да и то лишь ценой самоотрицания.

Подобно Канту, Шопенгауэр отрицает возможность свободы в мире явлений, основанном на принципе индивидуации, где царит закон достаточного основания, и переносит свободу в мир вещей самих по себе. Однако если у Канта спонтанность человека - это лишь условие свободы, то у Шопенгауэра свобода целиком сводится к этой безличной способности, т.е. к воле. У Канта понятие свободы есть нечто позитивное как способность личности к нравствен-

1 См.: Philonenko A. Schopenhauer: Une philosophie de la tragédie. - P.: Libr. philos. (Vrin), 1980; Hamlyn D.W. Schopenhauer. - L.etc.: Routledge a. Kegan Paul, 1980; Histoir des grandes philosophies / Sous la dir. de Jerphagnon L. Toulouse: Privat, 1980. P.286. Никитин Е.П., Харменкова H.E. Указ. соч. С.76.

ному самоопределению в соответствии с долгом. У Шопенгауэра, напротив, свобода по определению - отрицательна. Она есть независимость воли от закона достаточного основания. В этом Шопенгауэр видит основное противоречие бытия, точку "единения великой противоположности, соединение свободы с необходимостью"1.

За общей для них формулой: "Нет объекта без субъекта", скрывается совершенно разное понимание бытия мира. Кант утверждает, что существует действительный мир, хотя и познается он только как явление. Шопенгауэр же утверждает, что объективный мир существует только как явление. Соответственно этому, в системе Канта человек есть нечто действительное, хотя и познается, в том числе самим собой, как явление, а вот в системе Шопенгауэра человек (и как индивид, и как личность) есть только явление. У Канта свобода достоверно мыслима только как атрибут личности, как ее автономия (относительно других явлений объективного мира ничего определенного на этот счёт сказать невозможно). У Шопенгауэра, напротив, как раз личность-то и не свободна, потому что представляет собой арену трагического противоборства воли с собой: утверждение и отрицание жизни. Это противоборство проявляется всегда и во всем, но особенно в эгоизме, сущность которого Шопенгауэр усматривал в "противоположности между микрокосмом и макрокосмом", когда каждый индивид "готов уничтожить мир, лишь бы несколько дольше сохранить собственное Я, эту каплю в море". Здесь внутреннее противоречие воли с самой собой, пишет философ, "открывается с ужасающей силой".

И все же шопенгауэровское отрицательное определение свободы как независимости от закона основания (причинности) вовсе не тождественно отрицанию ни самой свободы, ни возможности ее обретения человеком. Правильнее было бы говорить о диалектическом и притом негативном характере такого определения. Поскольку свобода выступает как "противоречие явления с самим собой", Шопенгауэр указывает на диалектический путь ее обретения, а именно -посредством отрицания отрицания. Первое отрицание есть стихийное отрицание жизни путем ее спонтанного утверждения, в котором жизнь и смерть оказываются двумя сторонами одной медали. Второе отрицание есть осознанное отрицание индивидом инк ш*зни. тгк и смерти, т.е. отрицание лежащей в их основе воли к быт»ю. йл-^кэ

г-

1 Шопенгауэр А. Мир как воля... Т.1. С.376.

так разрешается у Шопенгауэра то противоречие, в которое сача себя загнала воля, породив познающий субъект, а вместе с его способностью представления - объективный мир, в котором-то и не оказалось места свободе, а есть лишь природная необходимость.

В заключительной главе "Мира как воля" Шопенгауэр определяет отрицание как единственно возможный для философии метод познания, который он противопоставляет мистицизму: "Мое учение, -пишет Шопенгауэр,- достигнув своей высшей точки, принимает негативный характер, следовательно, завершается отрицанием. Здесь оно может говорить лишь о том, что отрицается, от чего отказывается; то, что этим достигается, оно вынуждена (...) определить как ничто и в виде утешения может только добавить, что это относительное, а не абсолютное ничто"1. Таким образом, в системе Шопенгауэра отрицание - это акт познания, смысл которого - в обретении человеком свободы посредством отрицания того, что есть.

Третий параграф - центральный для второй главы и представляет собой систематизацию и нашу оценку шопенгауэровской концепции родовой сущности человека.

Согласно Шопенгауэру, жизнь рода - "платонова идея", объективация воли во времени. В силу этого внутренняя сущность каждого живого существа коренится в его роде. И хотя воля достигает самосознания только в индивидууме, ее действительная объективация - род. Интересы рода, т.е. половые отношения, деторождение и прокормление потомства, несравненно важнее, чем все другие интересы индивида. "Питающим началом" индивидуума являются гениталии, ибо они осуществляют связь с родом. Таким образом, у Шопенгауэра родовая сущность человека предстает как чисто природная и внеисторическая. А.Хюбшер вообще усматривал в этом наиболее существенную особенность философии Шопенгауэра2. Опыт и история, говорит' Шопенгауэр,' знакомят чаще с людьми, чем с человеком, т.е. скорее дают эмпирические сведения о взаимоотношениях людей чем позволяют глубоко заглянуть во внутреннюю сущность человека. И все же шопенгауэровское отрицание истории и принципа историзма (как, впрочем, и всякое отрицание в его учении) носит не абсолютный, а относительный характер. "Что разум для индивида, то история - для человеческого рода. (...) Только история дает на-

1 Шопенгауэр А. Мир как воля... Т.2. С.598.

2 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. - М., 1994. С.30.

роду полное осознание самого себя. Она - как бы личное дело человеческого рода"1. Но поскольку, согласно Шопенгауэру, действительным, непосредственным единством сознания" обладает только индивид, а не человеческий род, то такой способ очеловечивания "привязывается" философом исключительно к индивиду.

Всякий индивид имеет двойственную природу. Как порождение principio individuation, каждый индивид, с одной стороны, есть носитель интеллекта, который, отражая явления, и сам принадлежит к миру явлений; с другой сторо'ны, "индивидуальность присуща и воле, поскольку характер индивидуален". Этот двойственный и даже противоречивый характер бытия индивида предопределен самой идеей человека. Идея человека "относится к роду, состоящему из отдельных людей, как вечность в себе - к разделенной во времени вечности". Вечная идея человека, разделенная на ряд отдельных людей, выступает благодаря связующей нити зачатия как целое и во времени. Именно в утверждении жизни рода, которая есть объективация человека во времени и пространстве, видит Шопенгауэр источник несвободы индивида, источник его страданий. Но вместе с тем, подобно Канту, Шопенгауэр видит в человеке то преимущество, которое имеет человек перед животным, а именно - способность к познанию. Но она обусловливает более обостренную, чем у животных, и потому более мучительную ситуацию возможности выбора и в конце концов подводит человека к действительно человеческой проблеме, к гамлетовскому вопросу: "Быть или не быть". Способность человека дать отрицательный ответ на гамлетовский вопрос оказывается у Шопенгауэра не только основой всякой нравственности или добродетели, но даже превращает человека по отношению к объективному миру явлений в некоего мессию, призванного дать действительную свободу всему земному. Способность индивида к отрицанию воли к жизни и есть истинно человеческое в человеке.

Такова, на наш взгляд, центральная идея антропологии Шопенгауэра. Она содержит мощный потенциал для осмысления природы человека. Это не только страстное осуждение эгоизма. Главное тут -проявление родовой сущности человека и вместе с тем утверждение его несводимости к миру объективного. Указание на возможность, или способность к отрицанию воли к жизни как бы очерчивает потенциал человека в очеловечевании мира, ибо таким, каков мир

1 Шопенгауэр А. Мир как воля... Т.2. С.468.

есть, он быть не должен,, равно как не должен быть таким, каков есть, и сам человек, порождающий в своем представлении этот мир. Утверждение неподлинности объективного мира, данного в представлении, есть отрицательная форма утверждения потребности человека в мире настоящем, подлинном, в котором человек мог бы обрести истинную свободу.

Негативная диалектика иррационального (как основной в учении Шопенгауэра метод философского осмысления природы человека и его свободы) обусловила то, что развернутое изложение своих воззрений на природу человека и его родовую сущность (Т.2. Гл.40-44) философ начинает с вопроса о смерти и лишь затем говорит о жизни рода, зачатии и, наконец, излагает свою "метафизику половой.любви". Если Кант считал, что человеку не положено думать о смерти, то Шопенгауэр, напротив, кладет факт осознания человеком своей смертности в качестве исходного пункта своей антропологической концепции. Исследуя феномен смерти, Шопенгауэр приходит к выводу, который формулирует в виде риторического вопроса: "Не представляется ли нам в сущности наша смерть самой невероятной вещью в мире?" "Великая тайна нашего бытия и небытия (...) основана в конечном счете на том, что объективно бесконеч-' ный временной ряд, субъективно - точка, неделимое, всегда присутствующее настоящее"1.

Однако как ни важны были для Шопенгауэра его метафизические изыскания, вся соль его философии, как и.в древнейших учениях, заключается не в отвлеченных теоретических выкладках, а в житейской мудрости. Вот почему подлинным завершением и венцом шопенгауэровской философии человека оказываются, казалось бы, всего лишь популяризирующие его главное сочинение "Афоризмы для уяснения житейской мудрости", в которых мы находим своеобразную "трихотомию" природы человека: 1) Что такое человек есть; 2) Что человек имеет; 3) Чем человек представляется. Этим, по мнению Шопенгауэра, определяется "разница в жребии смертных" и философ предлагает свою весьма нетрадиционную оценку отмеченных свойств человека, часто' низводя их до уровня предрассудков и даже "всеобщей мании". Ценность личности определяется здесь не тем, в чем она актуализировалась, реализовалась, а тем, от чего она способна отказаться во имя действительной свободы.

1 Шопенгауэр А.' Мир как воля... Т.2. С.498-499.

Таким образом, в философии Шопенгауэра осмысление родовой сущности человека отнюдь не сводится лишь к констатации ее волевого характера в противоположность кантовской или гегелевской трактовкам человека как существа разумного или, по крайней мере, обладающего разумом. Шопенгауэр показывает родовую сущность человека в ее двойственности, внутренней противоречивости, в ее диалектичности: в той мере, в какой человек есть проявление мировой воли, в той же мере он есть индивидуальная способность к отрицанию этой воли. Эта способность выступает как родовое свойство человека, как специфически человеческое ...в человеке, благодаря чему человек предстает как существо, способное к обретению пусть негативной, но тем не менее подлинной свободы.

Четвертый параграф "Философия А.Шопенгауэра в европейской культуре XIX - XX вв." Бытие Шопенгауэра в европейской культуре началось с игнорирования его философии. А это совсем не то же самое:,- что неизвестность. Игнорирование - способ отторжения. "Поколение, которое было убеждено в господстве Разума в мире и истории, не знало, что делать с этим систематическим изложением убожества всей действительности" (В.Виндельбанд). Его время наступило, когда зародившееся в начале XIX в., индустриальное общество стало обнаруживать свои горькие плоды. Не последнюю роль в этой перемене отношения к Шопенгауэру сыграла социально-политическая обстановка в Европе, сложившаяся после поражения революции 1848 г. Лишь тогда, писал Ф.Меринг, когда после неудачи своей революции немецкая буржуазия впала в состояние весьма неисторического похмелья, тогда впервые философия Шопенгауэра стала "излюбленным молитвенником ее житейской мудрости".

Нельзя сказать, что такого рода оценки не имеют под собой основания, но и сводить все причины обвального роста популярности Шопенгауэра во второй половине XIX в. только к политической конъюнктуре тех лет и видеть в Шопенгауэре нечто вроде "зеркала немецкой контрреволюции", было бы упрощением. Отношение к Шопенгауэру никогда не было однозначным. В год смерти философа (1860) Карл Гуцков писал: "Шопенгауэр был интересным явлением духа того времени (...), ко допустить его проникнуть в дух нации и в образование молодежи и в среду преподавателей было бы национальным

несчастьем"1. Но уже в 1872 г. Ницше, словно издеваясь над тако-

* к'

1 Цит. по: Быховский Б.Э. Указ. соч. С.199..

го рода опасениями, публикует свою работу "Шопенгауэр как воспитатель". А в 1888 г., т.е. к 100-летию со дня рождения Шопенгауэра, библиография работ, посвященных ему, насчитывала пять с половиной печатных листов. Сам юбилей стал поводом для новой волны литературы о Шопенгауэре. Почти во всех странах Европы, в том числе и в России, общественность отметила эту дату специальными заседаниями научных и литературных организаций.

На наш взгляд, в повальном увлечении Шопенгауэром европейская культура XIX столетия прощалась с векбм Просвещения. Философия Шопенгауэра, которая, по меткому выражению Ю.Айхенвальда, "еще не остыла от жизни", вызывала горячий интерес читателя, потому что он находил в ней новые ответы на свои "вечные" вопросы. К тому же, Шопенгауэр как бы позволял заглянуть в самые темные уголки человеческой натуры, которые старательно укрывались традиционной моралью и религией. А.Хюбшер назвал, шопенгауэровское учение "вторжением новой действительности в философское мышление", а борьбу Шопенгауэра а Гегелем расценил как главнейшее направление в европейской философии XIX - XX вв.1

Среди почитателей Шопенгауэра были отнюдь не только перепуганные или разочарованные революцией 1848 г. буржуа, как считал Ф.Меринг, или скучающие в сытости жуиры, как полагал Н.Я.Грот. Шопенгауэром были увлечены все: "от гимназистов до телеграфистов",- как выразился А.Штейн. Это влияние испытали самые выдающиеся умы того времени, среди которых - ученые, философы, художники, музыканты. Достаточно назвать имена Э.Гартмана, Ф.Ницпе, А.Бергсона, З.Фрейда, Р.Вагнера. Эмоциональный настрой философии Шопенгауэра оказался весьма созвучным учению предшественника экзистенциализма С.Кьеркегора. В России философия Шопенгауэра оказала весьма заметное влияние на творчество В.Ф.Одоевского, И.С.Тургенева, И.А.Гончарова, А.И.Фета, Н.С.Лескова, В.С.Соловьева, а позже, уже в XX в., А.Белого2. "Самым гениальным мыслителем на земле" называл Шопенгауэра Л.Н.Толстой, хотя позже, охладев, углядел в пессимизме Шопенгауэра "глупость, притом дурного тона". В 1911 г. во Франкфурте-на-Майне П.Доссеном было основано международное "Шопенгауэровское общество", существующее и поны-

1 См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. С.10.

2 См.: Тирген П. Шопенгауэр в России // Общественная мысль. М., 1993. Вып.З. С.64-76.

не. С 1912 г. стал выходить издаваемый этим обществом "Шопенгауэровский ежегодник". С 1936 по 1982 г. председателем этого общества был А.Хюбшер, которого затем сменил В.Ширмахер. К настоящему времени общество насчитывает около 700 индивидуальных и коллективных членов. "История влияния Шопенгауэра, - утверждает Хюбшер, - еще не написана. Ее придется начинать с нового взгляда на историю и природу, то есть опять же с противопоставления Тегелю"1.

Отнюдь не отрицая весьма значительного влияния идей Шопенгауэра на всю последующую европейскую культуру и философию в особенности, , тем не менее мы считаем, что свое подлинное бытие это учение обрело не в развитии, а в преодолении. Говоря о "преодолении Шопенгауэра" в европейской культуре, мы имеем в виду не оппонентов (например, Гегеля, Фейербаха или Маркса), которые изначально стояли на иных, даже противоположных шопенгауэровской позициях, а его последователей (Гартмана, Бергсона,' Ницше, Фрейда, Шеллера и даже позитивиста Л.Витгенштейна2), а также весьма созвучных Шопенгауэру экзистенциалистов. Сохраняя ту минорную тональность философствования, которую задал Шопенгауэр своим учением, именно они, последователи, шаг за шагом стали как бы наполнять позитивным содержанием то ничто, которым он обозначил - в противоположность подлинному бытию мировой воли и жизни рода - объективный мир и индивидуальный духовный мир личности.

Исследуя отношение к философии Шопенгауэра со стороны Гартмана, Ницше, Фрейда, Шеллера, а также различные точки зрения современных исследователей по вопросу о месте и роли философии Шопенгауэра в современную эпоху, мы пришли к выводу о том, что ценность Шопенгауэра как феномена культуры - в его определенности, по отношению к которой только и может осознавать, т.е. отличать себя от прошлого,' и таким образом обретать свое подлинное бытие действительно современная культура. Ценности Шопенгауэра в том, что на заре индустриальной эпохи он как бы возродил первоначальное и потому еще только отрицательное определение мира и человека. Здесь человек предстал как существо, которое само для себя есть проблема, и каждый может дать свой позитивный ответ на те вопросы, которые были поставлены Шопенгауэром.

1 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. С.31.

2 См.: Мееровский Б.В., Нарский И.С. Указ. соч. С.665.

В третьей главе "ФИЛОСОФИЯ Л.ФЕЙЕРБАХА КАК ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИРОДЫ, СУЩНОСТИ И НАЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА" исследована история поиска Л.Фейербахом путей решения проблемы целостного бытия человека (§ 1); проанализирована специфика философского метода мыслителя (§2); дано систематическое изложение фейерба-ховской концепции родовой сущности человека и его индивидуального бытия (§ 3); показан прогностический для современой эпохи характер антропологии Л.Фейербаха и подчеркнута непреходящая ценность этого учения (§ 4). Сквозной темой через всю третьею главу проходит сравнительный анализ философско-антропологических взглядов Л.Фейербаха и А.Шопенгауэра.

В первом параграфе "Л.Фейербах в поисках целостного бытия человека" представлена история становления фейербаховской концепции родовой сущности человека и наша версия побудительных мотивов к ее созданию. "Моей первой мыслью был Бог, второй - разум, третьей и последней - человек", - так сам Фейербах определил эволюцию своих воззрений. Но, как показывает анализ текстов, мысль о человеке, как, впрочем, и две первых, присутствовала всегда, хотя приоритеты, конечно, менялись. Поначалу свою задачу Фейербах определял, скорее, отрицательно: избавить человека от присущих ему иллюзий и предрассудков, используя испытанное со времен Канта средство - критику религии и существоваших к тому времени философских систем. Положительная цель состояла в том, чтобы способствовать "очеловечиванию человечества". В сущности, формирование антропологии Фейербаха начинается с его диссертации 1828 г. "Об едином, универсальном и безграничном разуме"1. Уже в этой работе появляется своего рода основная формула его антропологии: единство Я и Ты. Наметился и разрыв с Гегелем: в дневнике Фейербаха появились ставшие впоследствии знаменитыми слова: "Не было бы природы, никогда "Логика", эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя". Что же касается атеизма, то он очень скоро обнаружился в анонимно изданном памфлете 1830 г. "Мысли о смерти и бессмертии", стоившими Фейербаху служебной карьеры.

В становлении антропологического учения ' Фейербаха важную роль сыграла его историко-философская трилогия (1833, 1837, 1838). Примечательно, что в "Истории философии" выделен специальный раздел: "Антропология Якоба Бёме". Уже в трилогии Фейер-

1 См.: Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. С.6.

бах противопоставил христианству с его удвоением мира на посюсторонний и потусторонний язычество, или "природную религию". Тогда же он высказал идею, получившую развитие в философии К.Маркса: раздвоение мира в сознании и, как следствие, удвоение зла - это результат противоречивости земной основы1. Начало преодолению противоречия между духом и плотью Фейербах видел в лро-ггестантзме, утверждая, что именно Лютер "выболтал" тайну того, что "Бог - это слово, смысл которого составляет человек". Разлад человека с жизнью, природой и с самим собой, считал Фейербах, усугубила спекулятивная философия, которая нашла свое завершение и кульминацию в учении Гегеля, поэтому "оправдание новой философии" Фейербах связывал по преимуществу с критикой Гегеля. Однако в становлении антропологии Фейербаха не меньшую, а возможно, и большую роль сыграла критика так называемой "позитивной философии" Ф.Шеллинга. Посвященная этому предмету работа 1838 г., интересна тем, что в ней Фейербах определяется как создатель собственной философской системы и вырабатывает центральное понятие своей антропологии - понятие конкретной индивидуальности.

1839 г. называют годом перехода философа на позиции материализма. В ходе полемики с Гегелем Фейербах вырабатывает главный принцип своей онтологии - принцип качественной определенности бытия и утверждает человека в его единстве с телесной природой. Затем последовало самое знаменитое сочинение Фейербаха - "Сущность христианства" (1841). Гегельянец Маргейнеке назвал его "надгробной речью христианству"2. Но это неверная оценка. Смысл сочинения выражен в названии первого его раздела: "Сущность человека", где дается характеристика родовой сущности человека как единства разума, воли и сердца (в чем нетрудно разглядеть парафраз традиционной "троицы": веры, надежды и любви). Сходную оценку "Сущности христианства" дает и М.Келлнер (ФРГ)3. В начале 40-х гг. философ ставит задачу разработать теорию "антропотеиз-ма", который давал бы человеку осознание его природно-чувственной и социально-моральной сущности. В "Основных положениях фило-

1 '.гербам Л. Истории философии. Т.З. С.7.

1 Ся • Выховскщ Б. Материализм Фейербаха // Под знаменем

марксизма. 1939. N 6. С. 171.

См.: Kellner М. Feuerbachs Rellgionskritik. - Franfurt а. fi Уег1., 1988;

софии будущего" (1843) Фейербах уже не называет свое учение ант-ропотеизмом, а говорит об антропологии как о "реализации гегелевской" философии, которая "одновременно является ее отрицанием". Именно здесь антропологические взгляды Фейербаха изложены в виде законченной концепции, в которой осмысление индивидуальности (Я) в ее чувственной обусловленности "Ты" предстает как способ обретения человеком утраченной целостности. Эта концепция получает свое развитие и конкретизацию в работах 40-60-х гг.: "Против дуализма души и тела", "О спиритуализме и материализме", "Вопрос о смерти и бессмертии", "Эвдемонизм". В них в отличие от более ранних сочинений всё большая роль отводится воли к бытию, которую Фейербах называет "основном законом человеческого эгоизма", понятого как стремление к счастью. Именно это позволяет нам осуществить сравнительный анализ фейрбаховского учения с философией А.Шопенгауэра, а не ограничиваться, как обычно, лишь констатацией их идеологического противостояния.

Во втором параграфе "Специфика философского метода Л.Фейербаха" показано различие между антропологическим принципом философии Фейербаха и его методом исследования природы человека. Антропологический принцип - это исследование мира, исходя из человека и как бы возвращаясь к нему. Метод Фейербаха - это материализм и диалектика, хотя и в очень специфическом их виде. Тогда как методология - это сама теория взаимообусловленности "Я" и "Ты", обращенная к практике исследования. Что же касается определения философии Фейербаха как антропологической "редукции" (М.Бубер), то оно представляется нам весьма спорным.

Специфика фейербаховского материализма и диалектики как метода исследования человека ясно обнаруживается в решении Фейербахом вопроса о смерти, которому философ уделял внимание не меньше, чем Шопенгауэр: можно даже сказать, что философия Фейербаха - это земная эсхатология индивида. При всем сходстве фе-йербаховской и шопенгауэровской трактовок смерти, только у Фейербаха утверждение реальности смерти - необходимое условие и основание для утверждения реальности мира. Если реальность мира обосновывается Фейербахом в соответствии с кантовской категорией качества, т.е. путем отрицания мира потустороннего и ограничения бытия исключительно посюсторонним миром, то качественная определенность мира - в соответствии с гегелевской дефиницией этой категории. В той мере, в какой определенность бытия есть атрибут

реальности, неопределенность оказывается признаком всего идеального, мистического, того, что Фейербах называл гегелевским словом "дух", придав ему несколько предосудительный оттенок. Вопрос об определенности бытия - это своеобразный водораздел и между философскими системами Фейербаха и Шопенгауэра: хотеть вообще и не хотеть ничего определенного, по Фейербаху, одно и то же"1.

На наш взгляд, Фейербах был не менее последовательным мыслителем, чем, например, Гегель, и потому его взгляд на природу был ничуть не "материалистичнее", чем взгляд на общество. "Нет ничего более неправильного, - писал Фейербах, - чем выводить немецкий материализм из "Системы природы" (Гольбаха. - А.Ч.) или даже из трюфельного паштета Ламетри. (...) Он даже непосредственный и кровный потомок Лютера". Протестантское "Бог есть любовь" - вот что, собственно, называл Фейербах материализмом2. Сердцевиной такого материализма является чувственность как условие и свидетельство действительного бытия мира и человека. Ощущение, о котором идет речь в ленинском определении материии, и чувственность, которой оперирует Фейербах - это разные понятия. Ощущение - это способ афицирования объективной реальности, а чувственность - это любовь и страдание, потребность в другом.

В немалой степени такой "чувственный" материализм был достигнут Фейербахом ценой игнорирования мыслящего "Я". Фейербах не столько дополнил его, сколько заменил чувственным "Я", тождественным "Ты", т.е. рассмотрел лишь как объект3. В своей полемике с" идеализмом Фейербах, как говорил Ф.Энгельс, выплеснул вместе с водой ребенка, но только не диалектику, а то самое "Я", которое вслед за Декартом утверждали Кант и Фихте. Поэтому в системе Фе-йербала, с одной стороны, не оказалось места автономной активности мыслящего субъекта ; с другой, - так сказать, "бесчувственной", сопротивляющейся человеку материи, утверждение которой следовало бы поставить в заслугу материализму ХУП-XVIII вв. В итоге у Фейербаха нет практики ни как нравственной "деятельности, возможной благодаря свободе" (Кант), ни как деятельности по преобразованию природного материала, "очеловечиванию" его (Маркс).

Метод Фейербаха обусловил то, что в его системе мир развер-

1 Фейербах Л. Соч. Т.1. С.331.

2 См.: Там же. Т.1. С.373-375.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С.1.

тывается прежде всего в пространстве, тогда как время низводится до простой констатации хизни. Индивидуальность - временна, а природа - вечна. И все же было бы несправедливо отлучать Фейербаха от диалектики. Диалектика Фейербаха - это еще один (наряду с шопенгауэровским) вариант возрождения так называемой "стихийной диалектики" пребывания. Наконец, спецификой фейербаховского метода во многом объясняется афористичность стиля и отсутствие системно-логического изложения этого учения в целом. Не случайно Фейербах утверждал, что всякая система философии - это лишь способ ее изложения1. Если диалектическая логика Гегеля, подобно музыке, разворачивается во времени, то логика Фейербаха, его диалектика, подобно художественному полотну, дана в пространстве.

В третьем параграфе "Родовая сущность человека и его индивидуальное бытие" мы представили свое прочтение фейербаховской антропологии, которая, на наш взгляд, включает в себя ряд следующих взаимосвязанных друг с другом основных понятий и положений: 1) понятие "реального человека" как эмпирически (чувственно) данного индивида; 2) понятие человеческого "Я" как определение чувственно-волевой сущности человека, его эгоизма и стремления к счастью; 3) понятие "Ты" кзк чувственно-внешнее обнаружение человеческого "Я" и как форму существования "другого" вообще, в том числе природы в целом; 4) положение о целостности человека как единстве "Я" и "Ты", мужчины и женщины; 5) учение об "индивидуальности" как реализации потенциала человеческого "Я" в его обусловленности другим "Я"("Ты") и уникальности каждого индивида; 6) характеристику отношения бытия индивида к бытию человеческого рода и их единства в индивидуальном бытии человека; 7) концепцию социального бытия (тождественного морально-правовому) как взаимодополняемости людей в их простраственном сосуществовании и условии обретения человеком своей свободы; 8) понимание истории как о процесса очеловечивания человека и, соответветс-твенно, характеристика человека как продукта истории и культуры, в которой находит свое единственно возможное воплощение идея бессмертия человеческого духа.

Реальный человек - это природный, ограниченный пространственно-временными рамками существования, чувственный индивид, который в первую очередь хочет жить, это прежде всего эгоист.

1 Фейербах Л. Соч. Т.1. С.29-34.

Эгоизм оказывается у Фейербаха не просто законом бытия индивида в объективном мире (это утверждает и философия Шопенгауэра); он предстает как некий "категорический императив" стремления к счастью в объективном мире. Вторым определением бытия индивида стало понятие "Ты". В сущности, в определении "Ты" Фейербах, как и Шопенгауэр, исходит из кантовского положения о том, что нет объекта без субъекта. Для Фейербаха,как и для Шопенгауэра,"Ты" -это способ или форма существования другого. "Мир есть мое представление", - говорит Шопенгауэр."Ты" есть потому,что есть "Я", -в унисон ему утверждает Фейербах. Оба говорят о "Ты" как о форме существования объекта посредством представляющего или созерцающего субъекта. Но Фейербах идет дальше. Для него истинно не только утверждение: "Ты" есть потому, что есть Я, - но и другое утверждение: Я есть, потому что есть "Ты". Я живу, потому что всем своим существом, своей плотью связан с миром, питаем им.

Фейербаховское "Ты" - это характеристика не только чувственно-телесного бытия индивида, но и связи человека с человеком посредством чувственности, а также условие индивидуальности человека как существа социального. Таким образом, в антропологии Фейербаха человек понят как индивидуальность (Я) в ее обусловленности "Ты". Таков главный итог не только собственно антропологического учения, но всей философии Фейербаха. Индивидуальность означает окончательное и притом положительное определение человека-, такое определение, которое оказывается вместе с тем обретением действительной, хотя еще только ограниченной индивидуальной свободы, которая, в свою очередь, требует свободы социальной.

Утверждение индивидуальности как способа действительного бытия человека является своего рода кульминацией всей антропологии Фейербаха. А вот финалом ее стало решение вопроса об отношении индивидуального бытия к бытию рода. Именно в такой постановке Фейербах в конце концов стал решать центральную* и по большому счету единственную проблему всякой антропологии - проблему целостного бытия человека. "Истина, - утверждал Фейербах, - только антропология, истина - только точка зрения чувственности, созерцания, потому что только эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность". В этих словах, собственно, и выражены весь смысл и вся логика антропологической концепции Фейербаха.

Целостность - это не какое-то абстрактное желание абстрактного единства, а то, чего жаждет плоть, воля к бытию, воля к

жизни; побуждает теми страданиями, которые обусловлены индивидуальным, то есть ограниченным во времени и пространстве, характером бытия человека, его недостаточностью, незавершенностью, неудовлетворенностью. Аналогии, да и прямое влияние Шопенгауэра тут очевидны, однако выводы Фейербаха из этого - прямо противоположны шопенгауэровским: целостность - это в конечном итоге реализация жизненного потенциала всякого индивида как представителя человеческого рода, а действительность человека - это единство данного посредством чувственности существования единичного, конечного в своем бытии индивида и его сущности как принадлежности к бесконечному в своем бытии человеческому роду.

Социальное бытие человека у Фейербаха неотделимо от морального, гражданского, политического бытия, поэтому все эти определения даются им через запятую. Фейербаховское бытие - это прежде всего пространственное, так сказать, "у-местное" бытие природы. Поэтому и социальное бытие - это одновременное сосуществание множества людей в пространстве и их взаимодополняемость. Здесь социум оказывается своего рода компенсацией телесной и духовной ограниченности каждого отдельного человека, а также основой морали. Кроме того, Фейербаховская модель социального бытия - это модель общества потребления. В этом смысле она противоположна марксовой модели общества, где приоритет - за производством.

У Фейербаха, как и у Шопенгауэра, нет истории, по крайней мере, в гегелевском, идущем от Августина, понимании, согласно которому история - это такой процесс, который имеет не только начало, но и логический конец. Но при всем сходстве взглядов Шопенгауэра и Фейербаха на историю человеческого рода как на вечное настоящее, между ними есть принципиальное различие. Для Фейербаха история человеческого рода - это не трагикомедия с вечным сюжетом, а напротив, вечное обновление вечного сюжета, т.е. действительной жизни людей, в которой отношение настоящего к прошлому тождественно отношению живого к мертвому, добра к злу. Историческое бытие у Фейербаха настолько же конфликтно и даже аморально, насколько бесконфликтно бытие социальное или моральное, а диалектика исторического процесса - это не гегелевская "хитрость разума", но простодушная чувственность, которая "не ведает, что творит". Вместе с тем история - это процесс очеловечивания человечества. Сам человек оказывается продуктом истории, а культура - способом бессмертного бытия человеческого духа. Идея бессмертия "не только врождена человеку, но и сводится к

43

идее человечности в человеке". Поэтому, если для Шопенгауэра в мифе о Христе главное - страдание и смерть, то для Фейербаха -воскресение, символизирующее воссоединение плоти и духа. В целом же учение Фейербаха о человеке - это аналог той ступени язычества, которую Гегель определил как "религию духовной индивидуальности". Недаром в нем утверждение реальности смерти есть начало, а утверждение бессмертия человеческого духа - конечный вывод.

Четвертый параграф "Л.Фейербах и современная эпоха"

Уже в 30-х гг. Фейербах пришел к пониманию необходимости достичь "дна", показать неизменные, инвариантные для всех времен и народов "человеческие интересы", которые проявляются в виде тех или иных религиозных представлений и философских учений. Философии Фейербаха было суждено стать таким учением, которое оказалось, говоря словами самого философа, "составляющей истории человечества". Если Шопенгауэру удалось предвосхитить философское самочувствование человека, рожденного индустриальной эпохой, то Фейербах в своем учении предвосхитил особенности реального социально-исторического бытия человека, которые в XX столетии стали определяющими для человеческой цивилизации. Таково теоретико-философское, в первую очередь, антропологическое обоснование "общества потребления" и его морали, понимание сущности политики как вопроса о месте и уместности бытия человека, утверждение внеконфессиональной и в этом смысле атеистической сущности .государства, указание на исключительную роль молодежи в социально-политических преобразованиях, значимость плотской любви и, наконец, утверждение свободной индивидуальности, в которой разумный эгоизм сочетается со столь же разумным конформизмом, а уникальность духовного мира - с намеренной, порой воинствующей ограниченностью духовных интересов и притязаний. Предвосхищение этих особенностей цивилизации XX в. не было нечаянной удачей гения, каким-то неожиданным побочным продуктом его основной работы по созданию философской антропологии. К такому результату Фейербах стремился осознанно с самого начала своей деятельности, а потому, подобно Шопенгауэру, хотя и по другой причине, обращался к грядущим поколениям в надежде на то, что мыслить и действовать истинно по-человечески суждено только им1.

В "Заключении" подчеркнута концептуальная новизна проделанного исследования и подведены его итоги.

1 См.: Фейербах Л. Соч. Т.1. С.134.

44

ВЫВОДЫ, СОДЕРЖАЩЕ ЭЛЕМЕНТЫ НОВИЗНЫ И ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ:

1. Все три рассмотренные в данном исследовании концепции родовой сущности человека оказываются различными вариантами решения одной общей для философских систем И.Канта,' А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха проблемы, обозначенной И.Кантом в третьей антиномии чистого разума, - проблемы природы человека и его свобода.

2. Три разных определения родовой сущности человека: "чистый разум" Канта, требующий веры и нравственного идеала; объективированная в идее человеческого рода "мировая воля" Шопенгауэра, ставящая человека перед гамлетовским вопросом и, наконец, фейербаховская чувственность, обусловливающая единство "Я" и "Ты", - в итоге оказываются формой философского осмысления диалектического противоречия между природой, понятой как объективная необходимость, и свободой как единством сущего и должного.

3. Во всех трех концепциях родовая сущность человека - независимо от того, что именно берется за основу: разум, воля или чувственность, - предстает как атрибут человеческого в человеке, как то, что характеризует каждого индивида, и вместе с тем обеспечивает связь между индивидами; иначе говоря, обеспечивает однородность людей, т.е. их принадлежность к человеческому роду.

4. В философских системах И.Канта, А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха реализация индивидом своей родовой сущности предстает как условие и способ обретения им действительной свободы, а сама свобода всякий раз оказывается возвращением человека к своей истинной (действительной) природе. Такое возвращение не может происходить стихийно. Напротив, оно возможно лишь в результате практики, т.е. целенаправленной, или осознанной, нравственно-духовной и чувственно-телесной деятельности индивида.

5. Эта схема разрешения диалектического противоречия между природой человека и его свободой, ясно прослеживается во всех философских системах немецких классиков, начиная с философии Л. Канта и заканчивая теорией К.Маркса, в которой общественно-историческая сущность человека утверждается как человеческое в человеке, а практика - как условие и способ обретения человеком тодлинной свободы.

6. Учения Канта, Шопенгауэра и Фейербаха объединяет не только общая проблема, но и метод исследования природы человека, соторый следует определить как метод диалектический. Этот метод ¡адается самой постановкой вопроса о человеке как единстве про-

тивоположных определений: природы и свободы. Не исключено, что в исследовании человеческого бытия человека нет и быть не может никакого иного метода, кроме диалектического. Особенности же диалектического метода Канта, Шопенгауэра и Фейербаха обусловлены, во-первых, тем, какая именно способность человека полагается как базовая (интеллектуальная, волевая или чувственная); во-вторых, как решается вопрос о времени и его отношении к бытию человеческого "Я". В соответствии с последним по-разному трактуется действительное бытие человека: как пребывание или становление.

7. Концепции Канта, Шопенгауэра и Фейербаха как по содержанию, так и по методу находятся в существенной логической взаимосвязи и исторической преемственности. Фактически, три разных концепции, сведеннные вместе, оказываются тремя моментами определения природы человека в соответствии с кантовским пониманием качества вообще; реальность, отрицание, утверждение. Этот вывод, в свою очередь, позволяет сделать заключение о том, что классическая немецкая философия - как в своем исходном пункте (философии И.Канта), так и в своем завершении, которые мы усматриваем в теории К.Маркса, - есть конкретно-историческая, т.е. определенная условиями перехода западноевропейской цивилизации от традиционного общества к индустриальному, форма философского осмысления, в сущности, одной-единственной антропологической проблемы природы человека и его свободы.

ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ диссертационного исследования отражены в следующих публикациях, общим объемом 45 авторских листов:

1. Истоки философской антропологии. Кант. - Благовещенск, 1995. - 216 с.

2. Родовая сущность человека в философии А.Шопенгауэра и Л.Фейербаха. - Екатеринбург, 1996. - 230 с.

3. Природа человека и его свобода (эволюция проблемы в истории западноевропейской религиозной и светской мысли). - Екатеринбург, 1996. - 199 с. (в соавторстве с А.М.Максимовым)

4. Человек и мир в антиномиях чистого разума // Материалы конференции "Универсализация профессиональной подготовки студентов и гуманитаризация образования". Благовещенск, 1995. С.24-26.

5. Антропологический смысл кантовского учения об идеале чистого разума // Уральская философская школа и ее вклад в развитие современной философии. - Екатеринбург, 1996. С.94-95.

6. "Критика чистого разума" как действительная антропология И.Канта // Вузы региона как центры науки, образования и культуры на Дальнем Востоке России. Сб.статей. - Владивосток, 1994. С.63-67.

7. Философия А.Шопенгауэра как язычество в культуре индустриального общества // Культура как процесс. - Екатеринбург, 1935. С. 41-43.

8. Проблема самоопределения человека в классической немецкой философии // Проблема самоопределения человека. - Оренбург, 1996. (В соавторстве с К.Н.Любутиным)

9. Бытие и небытие человека в символе креста и круга // Наука, культура, мировоззрение. - Хабаровск, 1993. С. 37-52.

10. Свобода субъекта и качество его деятельности // Общефилософские проблемы теории и методологии качества деятельности. Омск, 1990. С.89-92.

Подписано в печ. 2.10.1996 г. Формат 60x84 1/16 Печать офсетная Объем 2,0 п.л. Тир. 100 экз. Зак. № 719

Свердловск, К-83, пр.Ленина, 51. Типлаборатория УрГУ.