автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Концепция абхидхармы в китайско-буддийской культурной традиции

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Хабдаева, Аюна Константиновна

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Абхидхарма как отражение культуры мышления в буддийской традиции :

1. Определение и сущность понятий «абхидхарма» и «абхидхармическая теория» как отражения культуры буддийского мышления

2. Структурообразующая роль абхидхармы в учении школы йогачаров

Глава 2. Абхидхарма в культурной традиции Китая

1. Становление и культурообразующая роль абхидхармы в Китае

2. Историко-культурные аспекты становления и формирования абхидхармических школ Китая цзюйшэ, чэнши, фасян

Введение диссертации2001 год, автореферат по культурологии, Хабдаева, Аюна Константиновна

История буддизма в Китае привлекает внимание многих современных учёных, и тому есть несколько объяснений. Во-первых, это связано с достаточно обширной источниковедческой базой. Китайская письменная традиция позволяет нам сегодня иметь хорошее представление о различных сторонах жизни древнего и средневекового Китая. На китайском языке сохранилась почти вся оригинальная буддийская каноническая литература. При этом заслуга китайских переводчиков состоит не только в том, что благодаря их колоссальному труду мы знакомимся с санскритскими трактатами на китайском языке, но подчас приходится восстанавливать эти самые оригинальные произведения через переводы китайских авторов. Именно благодаря китайским переводам мы имеем редкую возможность воспроизвести некоторые утраченные в оригинальном варианте каноны1; проследить историю распространения буддизма из Индии в Китай, а через Китай - в Корею, Японию, т.д.; проанализировать учения различных сект и направлений индийского буддизма в китайском варианте. Ко времени превращения буддизма в мировую религию практически все санскритские тексты были уже переведены на китайский язык. Как отмечают многие учёные, в том числе и современный российский специалист по истории китайского буддизма Е.А. Торчинов, «случилось так, что в наше время мы можем изучать буддийские махаянские тексты прежде всего не по санскритским, а по китайским и тибетским источникам» .

Во-вторых, буддизм в Китае в концептуальном плане был представлен во всей своей полноте. Утверждая так, мы имеем в виду следующее: здесь успешно существовали и действовали практически все школы индийского буддизма. Более того, если к IV веку мы можем говорить об окончательной

1 В качестве примера можно привести «Йогачарабхуми-шастру». Санскритский оригинал этого канона долгое время считался утерянным, и изучение велось на основе китайскою варианта.

2 Избранные сутры китайского буддизма. - СПб., 1999. - С. 12. адаптации буддизма в Китае, то с IV по VII века мы наблюдаем процесс возникновения и" развития собственно китайских буддийских школ. Длительный процесс пребывания этого учения в Поднебесной позволил «раскрыться» и философской, и религиозной сторонам буддизма во всей перспективе. Можно даже сказать, что, не найдя достаточного применения у себя на родине, буддизм смог реализовать свой творческий потенциал именно в Китае, где его сочетание с богатейшей местной философской, культурной традицией, продемонстрировало поразительные результаты. Адаптация буддизма к культуре Китая привела в конечном счёте к появлению такого самостоятельного и самобытного феномена, как «китайский буддизм». Буддизм привнёс в китайскую культуру множество принципиально новых элементов. К последним, в частности, можно отнести появление института монашества, знакомство китайцев с идеей кармы и т.д. Именно поэтому мы говорим не только и не столько о «полноте», с какой система буддизма была представлена в Китае, а о том качественно новом состоянии, которое буддизм здесь обрёл.

В процессе формирования китайского буддизма исключительно важную роль сыграла концепция абхидхармы. Практически вся философская литература, с которой познакомились китайцы в первые годы распространения буддизма в Поднебесной, была абхидхармического содержания.

Проникновение концепции абхидхармы в Китай, знакомство китайцев с принципами структурного подхода в понимании бытия, - всё это в глобальном рассмотрении оказало влияние на систему мировоззрения, культурную традицию китайцев. Важная характерная черта китайской цивилизации заключается в одновременном сосуществовании в едином культурном пространстве качественно различных идеологических систем. Мы подразумеваем под этим не только взаимодействие местных китайских традиционных воззрений и буддизма, но и берём во внимание более конкретный аспект. Дело в том, что с распространением абхидхармической теории в Китае, жители великой империи смогли познакомиться с доктринально чуждыми им понятиями и концепциями. При этом китайцы не отвергли откровенно противоречащие их традиционному мировосприятию, менталитету установки, а попытались понять их, приспособить к местным условиям. О таком явлении можно, в частности, говорить при рассмотрении концепции фасян. "Адепты фасян не переносили с индийского варианта все положения автоматически, а производили тщательную их выборку. Действительно, фасян не являлась абсолютной калькой индийской йогачары. По словам JI.E. Янгутова, «школа фасян.представляет собой китайский вариант школы (индийского буддизма) йогачаров, но её не следует полностью отождествлять с йогачарой. Учение последней было гораздо шире, чем фасян, к тому же оно не представляло собой единой системы взглядов, разделяемой всеми её последователями»1. С точки зрения науки, подобная «адаптация» йогачаринских доктрин к традиционным историко-культурным закономерностям китайской цивилизации - факт, заслуживающий особого внимания. В этом плане цзюйшэ, чэнши, фасян предстают перед нами уже как явления китайской культуры.

Буддизм принёс в Китай принципиально новую культурную информацию, которую китайская традиция осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия.

Абхидхармическая традиция оказала воздействие практически на всё последующее развитие китайского буддизма. Учение абхидхармических школ цзюйшэ, чэнши, фасян, хотя и было менее популярным в Китае по сравнению с некоторыми другими школами, но, тем не менее, оно никогда не игнорировалось китайскими последователями. Китайский буддист мог, к примеру, не принимать хинаянских доктрин цзюйшэ, но знание последних было непременным пунктом его образованности. Мы должны признать, что

1 Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995. - С. 57. концепция абхидхармы внесла свой вклад (и немалый) в развитие буддийской культуры Китая, а в некотором смысле даже определила его специфику.

Значение концепции абхидхармы в культуре Китая можно выразить в следующих тезисах:

1) Абхидхарма - это целый культурный пласт, занимающий значительное место в буддийской философской традиции. Это, по сути, отражение культуры буддийского мышления. Практически каждое -направление буддизма, принимает оно принципы абхидхармической теории или нет, тем не менее строит свои рассуждения в её терминах и категориях;

2) Абхидхарма имеет огромное значение для понимания буддийского мировосприятия. Так же, как и в случае с термином «дхарма», почти ни одна буддийская школа не может обойтись без использования в своих доктринальных построениях понятий абхидхармы. Поэтому при реконструкции большинства буддийских учений исследователи неизбежно сталкиваются с этой концепцией. Иначе говоря, принципы видения мира, заложенные в абхидхарме, и на сегодня остаются характерными для буддистов всех направлений;

3) Абхидхарма является важной составной частью китайского буддизма, а, следовательно, и культуры Китая в целом. При проникновении буддизма в Китай традиция абхидхармы по времени была одной из самых ранних. Поэтому именно она в определённой мере и предопределила те отличительные черты, ту специфику китайской буддийской культуры, которую отмечают почти все без исключения исследователи.

Таким образом, актуальность темы исследования определяется исключительной важностью концепции абхидхармы в системе буддийского миросозерцания и недостаточной изученностью её места и роли в китайской культурной традиции. Абхидхарма, возникшая как философское обснование четырёх благородных истин, тщательно разработала богатейший понятийный аппарат, принципы обоснования теории и видения мира. Она представляла собой целый культурный пласт буддийской философской традиции. По сути, абхидхарма являлась отражением культуры буддийского мышления.

Практически каждое направление буддизма, принимало оно принципы абхидхармической теории или нет, тем не менее, строило обоснование собственных концепций в её терминах и понятиях, суждениях и категориях. Этот аспект имел исключительно важное значение при распространении буддизма за пределы Индии. Проникновение концепции абхидхармы в Китай познакомило китайцев с принципами структурного подхода в понимании бытия, а это оказало огромное влияние на всю систему китайского мировоззрения, а также и на дальнейшее развитие китайской культуры в целом.

Если учение праджняпарамиты несло в Китай идеи, во многом сходные с даосскими, то абхидхарма принесла в Китай принципиально новую культурную информацию, которую китайской традиции пришлось осваивать и перерабатывать в течение нескольких веков. Подобная адаптация абхидхармы к традиционным историко-культурным закономерностям китайской цивилизации - факт выдающийся и заслуживающий особого внимания. Наше представление об истории и культуре Китая будет неполным без знакомства с местом и ролью концепции абхидх-армы в китайско-буддийской традиции, и её изучение явяляется важным моментом для понимания сути и особенностей буддизма как составного компонента китайской культуры.

В нашей стране издавна существует традиционный интерес к культуре Китая, берущий начало ещё с XVII века, с первых официальных контактов с минским Китаем. Материалы, опубликованные по результатам путешествий И. Петлина, Ф. Байкова, Н. Спафария, др., - находили самый широкий резонанс в Западной Европе. Учреждение в 1727 году Русской Духовной миссии положило начало становлению отечественного научного китаеведения, с тех пор Россия по-настоящему стала знакомиться с наследием великой соседней империи.

К настоящему времени отечественным китаеведением накоплен богатый эмпирический материал; разработаны теоретические методы, подходы, принципы для исследования практически всех аспектов китайской культуры, причём в полном временном объёме.

Таким образом, богатейшее поле, которое буддизм Китая открывает для исследователя, не ограничивается исключительно изучением китайско-буддийских школ. В качестве самых основных направлений развития современной буддологии можно назвать следующие: 1) генезис буддийской мысли в Китае, имеется в виду анализ индийско-китайских параллелей на примере фасян, саньлунь, т.д.; исследование собственно китайского направления буддизма, т.е. школ цзинту, мицзун и т.д.; и дальнейшее распространение буддизма в соседние страны; 2) принципы и механизмы взаимодействия буддизма и традиционных китайских систем: даосизма, конфуцианства и т.д. Это также очень важная сторона вопроса. Современный Китай называют страной трёх религий - конфуцианства, даосизма и буддизма; и они прекрасно уживаются, сосуществуют и дополняют друг друга в рамках одной страны и в умах одного народа.

На необходимость изучения конкретно абхидхармы внимание отечественных востоковедов-буддологов было обращено давно. Ещё в начале XX века О.О. Розенберг писал: «.Санскритская же абхидхарма в оригинале почти вся утрачена, она сохранилась только в китайских и тибетских переводах. Этим и объясняется, вероятно, что она так сравнительно поздно сделалась предмето.м изучения, хотя на важность её было указано давно»1.

Одним из первых русских синологов, указавших на необходимость научного изучения проблемы абхидармических построений буддийских школ в целом, и йогачаров в частности, был В.П. Васильев. Его книга «Буддизм. Его догматы, история и литература», вышедшая в середине XIX века обратила

1 Розенберг 0.0. Труды по буддизму. - Москва, 1991. - С. 47.

2 Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература. - СПб., 1854. - 4.1. - Общее обозрение. внимание русскоязычных читателей к китайской и монгольской буддийской литературе, что ознаменовало определённый прорыв в этой области. Здесь Васильев даёт и определение самому понятию: «.основными книгами учения Вайбашиков почитаются Абидармы; по общему мнению других школ буддийских, это Шастры, назначенные для истолкования учения Будды, но не как толкования на одну какую-нибудь Сутру, а вообще на всё учение или какой-нибудь отдел в особенной системе»1. Анализируя роль и характер абхидхарм, он далее приходит к выводу, что последние не имеют ничего общего с сутрами, в них «берётся предмет и анализируется со всех строн в возможной глубине и при том чрезвычайно сухо; это аналитическое направление, свойственное Абидармам, не встречается нигде в такой степени; оно заменяет правила логики.и глубину метафизического мышления; предмет рассматривается со всех возможных точек не в отношении к отвлечённым идеям, но в собственной численности, так что, если нигде не встретится в других посторонних индийских учениях подобного изложения, Буддизм может похвастаться созданием особенного рода литературы и приложением мышления к стороне, совершенно неизвестной в других странах.»2.

Так Васильевым была определена актуальность изучения данной проблемы; обращено внимание на возможность и важность привлечения китайской и монгольской буддийской литературы, как переводной с санскрита, так и оригинальной.

В этом смысле достойными его преемниками можно назвать Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга.

Ф.И. Щербатской (1866-1942) по праву считается классиком отечественной буддологической науки. По нашему мнению одной из важнейших заслуг этого великого учёного является то, что он рассматривал буддизм с точки зрения его философского содержания. Не

1 Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. - СПб., 1869. - С. 105.

2 Там же,-С. 105. филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Он анализировал систему буддизма в историческом развитии, чтобы показать её значение и место в мировой философии. Для описания буддийской философии Ф.И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, за что и подвергся впоследствии самой суровой критике. Напомним лишь, что он испытал на себе настоящую травлю как идеалист-неокантианец, а большинство его учеников было репрессировано. Его смерть нанесла большой удар по классической отечественной буддологии, которая так и не оправилась от нанесённых ударов1.

Большинство работ Ф.И. Щербатского написано и опубликовано на английском языке. Это также одна из замечательных традиций дореволюционной российской буддологической школы. Его исследования были более доступны учёным других стран, что способствовало не только большему распространению работ, но и популяризации отечественной науки и культуры.

Ф.И. Щербатским было переведено несколько глав «Абхидхармакоши» Васубандху (с тибетского текста, поскольку санскритский оригинал на тот момент считался утерянным). «.В 1923 г. Ф.И. Щербатским была издана небольшая по объёму монография «The Central Conception of Buddhism». Содержание этой монографии полностью замыкается на проблематике Абхидхармакоши и посвящено изложению основной теоретической концепции абхидхармистской философии - концепции потока элементов психической жизни индивида»2. По проекту Ф.И. Щербатского исследования по абхидхарме должны были включать китайские, японские, тибетские источники.

О Ф.И. Щербатском, его исследованиях написано довольно много литературы. Здесь же мы хотели бы отметить, что без знания «Буддийской логики», «Концепции буддийской нирваны», др. не может обойтись ни один

1 Торчинов Е.А. Введение в буддологию. - СПб., 2000. - С. 212. " Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел I. - Москва,1990. - С. 16. специалист, занимающийся историей, философией, культурой буддизма. Можно не соглашаться с интерпретацией автора этих сочинений, но оставить их без внимания не представляется возможным. И в данной работе, особенно при рассмотрении классификации дхарм, мы часто обращаемся к его исследованиям.

Труды другого классика отечественной науки - О.О. Розенберга - при изучении китайской абхидхармы имеют особую значимость. Собственно говоря, 0.0. Розенберг, считающийся учеником Ф.И. Щербатского, был совершенно независимым и самостоятельным исследователем. Его книга «Проблемы буддийской философии» (Петроград, 1918) и по сей день не утратила актуальности в научном мире. Важным моментом научной деятельности 0.0. Розенберга было обращение по преимуществу к китайским и японским источникам. Помимо этого, он «впервые доказал, что именно абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет абхидхармы - теория дхарм, рассмотренная Розенбергом детально и всесторонне»1. Стоит также отметить, что анализ теории дхарм производился им прежде всего на основе анализа доктрин школы японского буддизма хоссо (кит. фасян). И здесь мы сталкиваемся с весьма интересным явлением. 0.0. Розенберг, опираясь на дальневосточный материал, пытался воссоздать индийскую абхидхарму.

Роль исследований 0.0. Розенберга, безусловно, исключительно важна для реконструкции абхидхармической концепции индийского и дальневосточного буддизма.

Стоит также отметить, что в начале XX века изучением текстов Майтреи-Асанги «Абхисамаяланкара» и «Ратнаготравибхага» занимался Е.Е. Обермиллер. Он стал первым европейским учёным, изучавшим на основе этих сочинений теорию Татхагатагарбхи.

Со смертью Ф.И. Щербатского классическая российская буддология на долгое время пришла в упадок. Тем не менее, исследования в этой области продолжались, и в 1980-1988 гг. в Улан-Удэ был опубликован перевод «Абхидхармакоши», выполненный Б.В. Семичовым и М.Г. Брянским. Данная исследовательская работа является на сегодня в отечественной науке важнейшим специальным трудом по теории индийской абхидхармы1. Она представляет собой особый интерес, поскольку выполнена на основе тибетского текста («Абхидхармакоша» была переведена на тибетский в IX в.). Подготовленное Б.В. Семичовым и М.Г. Брянским пособие «можно рассматривать как первый опыт прямого перевода тибетской буддийской философской терминологии на русский язык» . Большое значение работы заключается уже в том, что она стала одной из первых, которая после долгого перерыва привлекла внимание исследователей к вопросам буддийской философии.

В 90-х гг. появились работы по абхидхарме В.И. Рудого. Выполненный им перевод I раздела трактата «Абхидхармакоша»3 основан не только на санскритском варианте, но и на китайском и тибетском. Перевод сопровождён детальным комментарием, где представлены анализ и реконструкция системы.

Вышедшая недавно книга В.И. Рудого (в соавторстве с Е.П. Островской и Т. В. Ермаковой) «Классическая буддийская философия» полностью посвящена анализу концепции абхидхармы в системе сарвастивада4. Здесь с точки зрения индийской абхидхармы рассматриваются различные аспекты буддийской философии: учения о сознании, карме, нравственности и т.д.

1 Васубандху. Абхидхармакоша (Близкий к тексту перевод с тибетсткого на русский язык, введение, подготовка тибетского текста, примечания и таблицы Б.В. Семичова и М.Г. Брянского) - Улад-Удэ, гл. 1 и 2 - 1980, гл. 3 -1980, гл. 4 - 1988.

2 Васубандху. Абхидхармакоша (Близкий к тексту перевод с тибетсткого на русский язык, введение, подготовка тибетского текста, примечания и таблицы Б.В. Семичова и М.Г. Брянского) - Улад-Удэ, гл. 1 и 2 - 1980, - С. 5.

3 Васубандху. Абхидхармакоша: Энциклопедия Абхидхармы. Раздел I: Анализ по классам элементов / Перевод с санскрита, введ., коммент., ист.-филос. исслед. В.И. Рудого. - М.: Наука, 1990.

4 Классическая буддийская философия. - СПб., 1999.

Таким образом, основным предметом изучения В.И. Рудого является классическая буддийская абхидхарма, причём, как замечает Е.А. Торчинов, «не вся абхидхарма, а трактат Васубандху «Абхидхармакоша»1. Именно поэтому, считает он, группу В.И. Рудого можно назвать «группой Абхидхармакоши». Сама концепция абхидхармы их интересует через канонический текст сарвастивадинов, в контексте их системы. Китайская абхидхармическая традиция здесь не выделяется в качестве отдельного, специального предмета.

Постепенно в российской науке стали появляться работы, посвящённые философским аспектам конкретно китайского и японского буддизма. Так, в книге А.Н. Игнатовича «Буддизм в Японии»2 в числе других школ японского буддизма рассматривается история т.н. нарских школ. Нам нарский период истории японского буддизма интересен прежде всего тем, что в это понятие включаются школы абхидхармического направления - куся, дзёдзицу, хоссо. Принцип работы здесь заключается в изучении японского буддизма (в данном случае раннего) через китайский материал. Справедливости ради стоит сказать, что, в сущности, исследование буддизма Японии невозможно без привлечения китайского материала, без сравнения с китайским вариантом. Это обусловлено историческими условиями - слишком близко родство китайской и японской форм буддизма.

Об абхидхармических школах японского буддизма пишет и С.Ю. Лепехов. Хотя основным предметом его исследований является анализ идей праджняпарамиты в процессе развития буддийской цивилизации, тем не менее, С.Ю. Лепехов в этом контексте рассматривает концепцию японской абхидхармы. В его работах излагается содержание философских концепций хоссо, дзёдзицу, др.3

В трудах Л.Е. Янгутова на основе анализа китайских источников

1 Торчинов Е.А. Введение в буддологию. - СПб., 2000. - С. 216.

2Игнатович А.Н. Буддизм в'Японии; Очерк ранней истории. - М., 1987. - С. 207.

3 Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. - Улан-Удэ, 1999. представлена экспозиция философских доктрин китайско-буддийской традиции, даны переводы трактатов школ хуаянь, фасян, саньлунь, т.д3. Исследования JI.E. Янгутова на сегодня являются единственными работами, где анализируется абхидхармическая теория собственно китайского буддизма. В плане изучения концепции китайской абхидхармы наибольший интерес для нас представляет монография «Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма» , где отдельная глава посвящена школе фасян. Здесь рассматривается общая характеристика школы и основные пункты её философии - учение о дхармах, учение о сознании и проблема истинно сущего. Можно сказать, что в данном случае Л.Е. Янгутов рассматривает концепцию абхидхармы в контексте проблемы истинно сущего школы фасян.

Следует отметить и вышедшую в 1986 году статью Г.Б. Дагданова, специально посвященную школе китайского буддизма фасян. В статье 3 рассматриваются исторические аспекты становления этой школы в Китае .

Пожалуй, этим список исследований истории абхидхармических школ Китая на русском языке ограничивается.

Лидерство в этой области принадлежит китайским учёным. Основная трудность, как представляется нам, заключается просто в языке, т.е. в сложности перевода работ такого характера на русский. Дело в том, что, помимо знания собственно китайского языка (китайской иероглифической письменности) исследователь дополнительно сталкивается и с проблемой «собственного языка» абхидхармической традиции. Мы уже упоминали, что за столетия пребывания буддизма в Китае здесь сформировалась особая культура перевода буддийских терминов. Поэтому для изучения источников китайских абхидхармических школ недостаточно просто знание китайского языка, важно

1 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ, 1998; Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. - Новосибирск, 1982.

2 Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995.

3 Дагданов Г.Б. Школа фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. - Новосибирск, 1986. - С. 100-110. и владение специальным терминологическим аппаратом. Тем более, если, к примеру, речь идёт о такой содержательной в философском отношении школе, как фасян. Одной из причин, кстати, почему школа не получила большого распространения в Китае, и был тот факт, что доктрины фасян показались китайцам слишком сложными.

Среди китайских исследователей абхидхармы можно назвать имя Хуан Чаньхуа. Его книга «Фоцзяо гэ цзун да и»1 является фундаментальным трудом по истории, догматике практически всех направлений китайско-буддийской мысли. Концепция абхидхармы здесь не выделяется отдельно, но, тем не менее, в книге представлена история абхидхармических школ китайского буддизма фасян, цзюйшэ, чэнши. Хуан Чаньхуа вообще принадлежит очень большое количество исследований в области истории и философии китайского буддизма. Так, он занимается изучением биографий китайских монахов, различных аспектов учений школ китайского буддизма, канонической литературы («Юйцзяшидилунь») и т.д.

Особо следует отметить также работы китайского исследователя Фэн Юланя. В «Истории китайской философии» он не просто рассматривает доктринальные установки школы фасян, но и подробно анализирует их в контексте трактата «Чэнвэйшилунь». Это работа источниковедческого

•л характера, имеющая первостепенное значение при изучении философии фасян .

Видное место среди буддологов-китаистов занимает Ю Ся. Сфера его интересов также чрезвычайно разнообразна и тесно связана с вопросом об истории традиции китайской абхидхармы. К примеру, он занимается анализом шастры «Чэнвэйшилунь», истории школы китайского буддизма чэнши и т.д.3

1 Фоцзяо гэ цзун да и (Основные учения буддийских школ). - Тайбэй, 1973.

2 ФэнЮлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). - Пекин, 1961. Т. 2.

3 Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). - Шанхай, 1996. - Т. 1. - С. 245.

В работе Го Пэна, посвященной истории китайского буддизма эпох Сун и Тан большое внимание уделяется фасян. Школа Сюань Цзана как раз в означенное время во многом определяла развитие китайского буддизма4.

Большой вклад в изучение различных направлений китайского буддизма сделан другим выдающимся учёным - Жэнь Цзиюэм. Его труды представляют историю развития буддизма в Китае, и в рамках общей картины рассматриваются также школы абхидхармического толка1.

Из западных учёных хотелось бы в первую очередь отметить Луи де ла Валле-Пуссена (1869-1939). Его роль в мировой буддологии бесспорно высока. Знание санскрита, пали, тибетского, китайского языков позволило ему ввести в научный оборот большое количество ранее неизвестных источников. Так, ему принадлежат переводы многих выдающихся текстов Васубандху -«Абхидхармакоши», «Виджняптиматра сиддхи шастры» (Чэнвэйшилунь), т.д.

Конечно, со времени Валле-Пуссена, Ф.И. Щербатского прошло много времени, почти сто лет. Буддологическая наука значительно изменилась. Методологические принципы и установки, которыми руководствовались в своё время корифеи буддологии, подверглись критике и не принимаются сейчас в качестве абсолютной догмы. Тем не менее, мы всегда признаём, что заслуги их огромны.

Ограниченность в объёме не позволяет нам представить все работы об абхидхармической теории, написанные на английском языке. Их действительно немало. Они посвящены различным аспектам - абхидхарма в сочинениях Васубандху, абхидхарма в системе йогачары, теория алаявиджняны, концепция трисвабхава, т.д. Однако, на их фоне совсем немногочисленны исследования, посвящённые конкретно истории китайской абхидхармы. Обычно это статьи, книги о какой-либо школе китайского буддизма - фасян, цзюйшэ, т.д., - где

4 Го Пэн. Сунтан фоцзяо. - Б.м., 1981. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ шилунь. - Шанхай, 1981; Жэнь Цзиюй. Ханьтан чжунго фоцзяо сысян луньцзи. - Пекин, 1981; Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши. - Т. 1,2. - Пекин, 1963-1964; Жэнь Цзиюй, Тан Юнтун. Вэйцзинь сюаньсюэ чжун ды шэхуй чжэнчжи сысян люэлунь. - Шанхай, 1956. абхидхармическая направленность учения не является предметом изучения. Среди работ такого рода можно назвать «Буддизм в Китае» С.Била1, «Основы буддийской философии» Ю.Такакусу , «Буддизм в Китае», «Китайская трансформация буддизма» К.Чена3, «Буддизм в китайской истории» А.Райта4, конечно, «Буддийское завоевание Китая» Е.Цюрхера5 и др.

Таким образом, мы видим, что, несмотря на исключительную важность и необходимость научного изучения концепции абхидхармы как явления китайской буддийской культуры, исследований в этой области довольно мало. И хотя мы и признаём, что за последнее столетие буддология (и отечественная в том числе) шагнула далеко вперёд, философские аспекты буддизма, понятия и принципы абхидхармы, остаются привлекательными для исследователя и по сей день. Именно поэтому не утихают споры в научной среде, переосмысливаются некогда считавшиеся бесспорными принципы и законы.

Принимая во" внимание актуальность изучения концепции абхидхармы, мы поставили в данной работе цель исследовать процесс проникновения, становления и формирования абхидхармической традиции в Китае. В связи с этим мы определяем следующие задачи работы:

1) анализ роли и места абхидхармической теории в буддийской культурной традиции;

2) анализ роли и места концепции абхидхармы в китайско-буддийской культурной традиции;

3) изучение историко-культурных аспектов становления и формирования абхидхармических школ Китая цзюйшэ, чэнши, фасян.

Научная новизна данной исследовательской работы, во-первых, определяется тем, что китайская абхидхарма впервые становится предметом

1 Beal, S. Buddhism in China. - London, 1884.

2 Takakusu, J. The Essentials of Buddhist Philosophy. - Honolulu, 1947.

3 Chen, K.S. Buddhism in China. A historical survey. - Princeton, 1964; Chen, K.S. The Cliinese transformation of Buddhism. - Princeton, 1973.

4 Wright, A.F. Buddhism in Chinese History. - Stanford, 1959.

5 Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China. -Leiden, 1959. специального исследования. Концепция абхидхармы, занимающая важнейшее место в китайско-буддийской традиции, никогда прежде не рассматривалась именно как явление китайской культуры.

Во-вторых, предшествующие данной работе ислледования по абхидхарме строятся обычно на основе одного текста или учения одной школы. В данной работе рассматривается история становления китайской абхидхармы на основе нескольких текстов в её развитии от хинаянской формы к махаянской - на примере трёх школ-китайского, буддизма цзюйшэ, чэнши, фасян.

Теория абхидхармы нашла наибольшее отражение в доктринах школ цзюйшэ, чэнши, фасян, именно поэтому они выбраны нами в качестве объекта исследования. Предмет исследования - процесс формирования и развития абхидхармической традиции в китайском буддизме.

Хронологические рамки исследования охватывают временной интервал с начала проникновения абхидхармической литературы в Китай, т.е. с первых веков н.э., и до упадка влияния абхидхармических школ в Китае, т.е. до X века н.э.

Территориальные рамки исследования ограничены центральными и южными районами современной КНР.

Источниковую базу исследования составили канонические тексты школ цзюйшэ, чэнши, фасян:

1) «Чэнвэйшилунь»;

2) «Юйцзяшидилунь»;

3) «Цзешэньмицзин»;

4) «Вэйшиэршилунь»;

5) «Вэйшисаньшилунь».

Источниками- исследования также послужили переводы сочинений адептов абхидхармических школ Китая, Японии, Тибета, выполненные В.И. Рудым, Б.В. Семичовым и М.Г. Брянским, JI.E. Янгутовым.

Все источники обеспечили необходимую базу для решения целей и задач исследования.

Методологическую основу диссертации составили базисные понятия и принципы культурологии, принципы объективности и историзма. В работе концепция абхидхармы как явление китайской культуры рассматривается в историческом контексте.

В исследовании применён хронологический метод, т.к. изучение истории культуры предполагает анализ и хронологически точное восстановление реальных процессов, событий. Наряду с вышеназванными методами были использованы общенаучные методы: анализа, сравнения, системного подхода.

Основополагающее значение для исследования поставленной темы имеют теоретические разработки авторитетных буддологов прошлого и настоящего -В.П. Васильева, Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, А.Н. Игнатовича, Е.А. Торчинова, С.Ю. Лепехова, Л.Е. Янгутова, Хуан Чаньхуа, Ю. Такакусу, других исследователей.

Научная и практическая значимость исследования заключается в том, что данное исследование помогает заполнить пробел в изучении истории буддийской культуры Китая. В работе впервые вводится в научный оборот конкретный культурно-исторический материал. На основе представленного материала определены основные этапы формирования абхидхармической традиции Китая.

Результаты исследования дополняют историю китайского буддизма в Китае. Обощения и выводы диссертации могут быть использованы в процессе дальнейшего изучения истории культуры Китая, а также при подготовке учебных пособий, разработке спецкурсов по культурологии, истории, философии Китая, и в исследованиях, охватывающих более общие проблемы.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании отдела философии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН и на заседании кафедры

20 философии БГУ. Основные положения работы докладывались и обсуждались на научной конференции «Гуманитарные исследования молодых учёных Бурятии» (Улан-Удэ, 1996), на научной конференции «Буддизм в Центральной и Восточной Азии - 1999» (Улан-Удэ, 1999), на научной конференции «Буддизм в Центральной и Восточной Азии - 2000» (Улан-Удэ, 2000). Результаты исследования опубликованы в пяти научных работах.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепция абхидхармы в китайско-буддийской культурной традиции"

Заключение

Буддийская культурная традиция значительно отличается от традиций других мировых религий. Для неё характерна тенденция к нечёткости, нерасчленённости оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, на первый взгляд, фундаментально противоположных начал, к широким семантическим и логическим ассоциациям, и, наконец, к несколько иной структуре мышления. Главной отличительной чертой буддизма можно назвать антропоцентричность, в то время как христианство, ислам, иудаизм представляют собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентрическая направленность предполагает осмысление человека в качестве смыслового центра мироздания. Именно человек выступает в функции спасителя: он сам освобождает себя .от мира ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. Понятие «спасение» здесь противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру; и происходит оно через знание. Обретение т.н. чистого знания, являющееся целью религиозных усилий буддиста, - это и есть абхидхарма.

Подводя итоги проведённого исследования, стоит изложить некоторые основные выводы. Во-первых, как мы отметили в первой главе, концепция абхидхармы является одной из самых важных частей всей системы буддизма. Более того, абхидхарма, возникшая как метафизическое обоснование четырёх благородных истин., в дальнейшем перешагнула рамки своего первоначального назначения. Иначе говоря, в процессе эволюции абхидхарма перестала восприниматься как «инструмент», «орудие» для доказательства буддийских положений, она приобрела самостоятельное значение.

Во-вторых, в этом новом качестве абхидхарма суть есть культура буддийского мышления. Это не просто средство обоснования главных положений буддизма, но своего рода альтернативная модель мировосприятия. Рассматривая абхидхарму как явление культуры, мы имеем в виду прежде всего то, что она являлась основой буддийского теоретизирования. В принципах, понятиях, терминах абхидхармы осуществлялось буддийское понимание мира. Абхидхарма - это тот культурный пласт, на котором зиждется вся философия буддизма. Вместе с тем важно отметить, что, сформировавшись как культура буддийского мышления, абхидхармическая традиция не утратила своей сотериологической нагрузки, и эта самая сотериологическая направленность абхидхармы позволила ей на определённом этапе повернуть от принципов хинаяны к принципам махаяны, что демонстрирует пример школы йогачаров.

В-третьих, генезис и развитие абхидхармической мысли можно проследить не только на примере индобуддийской модели, с распространением буддийского учения за пределы Индии концепция абхидхармы была в полном объёме реконструирована в Китае. Абхидхарма - одна из самых ранних буддийских концепций, с которой китайцы имели возможность познакомиться благодаря переводам Ань Шигао, других первых переводчиков буддийских канонов. Абхидхармическая литература оказалась наиболее ранней на пути знакомства китайцев с буддийской культурой Индии. При этом в Китае абхидхарма породила огромное количество комментаторской литературы. Воспитанные в традициях письменной культуры, испытывающие пиетет перед словом, китайцы с особым рвением отнеслись к написанию собственных сочинений. Последние были исключительно комментирующего характера, во-первых, в силу исходной буддийской традиции, во-вторых, в силу традиции конфуцианской морали, одной из основных заповедей Конфуция «передавать, но не создавать».

Особое внимание в работе уделено развитию концепции абхидхармы в контексте переводческой деятельности. Так, по нашему мнению, крайне важное, если не первостепенное значение (особенно в начальный период распространения абхидхармы в Китае) принадлежит переводческой деятельности, благодаря которой китайцы имели возможность познакомиться практически со всеми школами, направлениями, течениями, сутрами и шастрами буддийского учения." Процесс адаптации буддизма в Китае был тесно связан с переводческой деятельностью, более того, прямо зависел от него.

Далее. По нашему мнению, внедрение абхидхармической концепции в культуру Китая, её дальнейшее развитие отразило все аспекты взаимодействия индокитайских традиций. В этом плане абхидхармическая традиция интересует нас не просто как система буддийской философии, культура буддийского мышления, но и как явление индийской, китайской культур. Как мы отметили, индийская абхидхарма практически в полном объёме была реконструирована в Китае. Прекрасно понимая необходимость её изучения, китайские буддисты совершали путешествия на родину Будды. И хотя с последующим развитием китайско-буддийской традиции интерес к концепции абхидхармы постепенно снизился, тем не менее, стоит признать, что проблема изучения абхидхармической теории первостепенна при изучении буддийской культуры Китая.

Стоит также отметить, что именно абхидхармическая литература стояла у истоков распространения буддизма в Китае, в её понятиях происходило осмысление китайцами буддийских истин. С переводом абхидхармических канонов было заложено основание для образования китайско-буддийских абхидхармических школ. В связи с этим мы делаем вывод о первостепенной значимости концепции абхидхармы для всего последующего процесса развития китайско-буддийской традиции. Усвоение терминов и принципов абхидхармы -это, по большому счёту, и есть процесс адаптации буддизма в чуждой культурной среде. Принимая и перенимая подходящие элементы, отвергая неподходящее, буддизм таким образом «китаизировался». Традиция абхидхармы незримо присутствует в китайском буддизме на всём протяжении его развития, и даже в современном его состоянии. Более того, по нашему убеждению, именно китайская абхидхарма во многом определила специфику, «особое лицо» китайского буддизма, заметно отличающегося от оригинального индийского варианта.

Развитие концепции абхидхармы в процессе становления китайско-буддийской культурной традиции в общих словах заключалось в следующем. Абхидхарма знакомила китайцев с новыми и принципиально чуждыми понятиями, иногда .даже прямо противоречащими традиционному китайскому мировосприятию. Китайская культура отвергала, внимательно изучив, те элементы индийской культуры, которые противоречили китайскому менталитету, по возможности адаптировала их к местным условиям. И, наоборот, она широко применяла и развивала те элементы, что соответствовали китайскому мировоззрению. Это в полной мере отразилось на истории формирования абхидхармической традиции в Китае, представленной школами цзюйшэ, чэнши, фасян. В конечном итоге именно эта традиция способствовала становлению собственно китайских буддийских школ тяньтай, хуаянь, чань, в которых абхидхарма уже .полностью служила интересам махаянской сотериологии. Так, цзюйшэ - одно из наиболее ранних направлений китайско-буддийской традиции. Она впервые в истории китайской культуры знакомила китайцев с традицией индийской абхидхармы, с принципиально чуждой им мировоззренческой системой. Важный вывод, отмеченный нами здесь - это то, что цзюйшэ представляла китайцам достижение индийской мысли - принцип структурного подхода в понимании бытия.

Другое важное замечание заключается в том, что цзюйшэ относится к числу немногочисленных китайских направлений хинаяны. На примере цзюйшэ хорошо видно, что традиция хинаяны была не только хорошо известна китайским буддистам, но и прошла через всю историю китайского буддизма. На этом фоне нелогичными выглядят встречающиеся заявления, что китайский буддизм - исключительно традиция махаяны.

Другое направление абхидхармической традиции - чэнши - также интересное явление китайской культуры. Опыт теоретиков чэнши в попытке создать единую философскую систему сказался на всём последующем развитии китайско-буддийских школ. Изучение концепций чэнши может пролить свет не только на историю китайского буддизма, но и на ранние взаимоотношения индийских хинаянских и махаянских школ.

Значение школы фасян для истории развития китайских школ буддизма очень велико. Фасян фиксирует состояние перехода абхидхармической традиции в махаянское направление. В этом плане фасян - порождение индийского буддизма йогачаров. Тем не менее, мы говорим о том, что фасян, при всей схожести с индийским вариантом, не является его абсолютной калькой. По сути, это китайская интерпретация йогачары.

В концептуальном плане цзюйшэ представляет собой теоретическое обоснование концепции спасения хинаяны, что было неприемлемо китайскому менталитету. Поэтому неудивительны попытки китайцев найти более приемлемую концепцию спасения. Появление в Китае школы чэнши, представляющей собой переходный период от хинаяны к махаяне, как раз демонстрирует этот процес. Дальнейшее развитие абхидхармической традиции привело к появлению школы китайского буддизма фасян, которая внесла отдельные коррективы в индийские доктрины. Появление фасян наглядно отражает процесс адаптации буддизма к китайской культуре и говорит в первую очередь о том, что буддизм в его индийском варианте не мог удовлетворить духовные запросы китайцев.

Интеграция концепции абхидхармы в китайскую цивилизацию во многом определила специфику китайско-буддийской традиции. А уже через Китай происходил процесс формирования буддийских культурных традиций на Дальнем Востоке. Распространение китайской культуры за пределы Китая привело в конечном счёте к формированию на её основе других региональных культур - корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона. Китай здесь, как мы отметили, выступал проводником индийской традиции абхидхармы.

Обобщая вышеизложенное, можно сформулировать предыдущие положения в следующих тезисах. Итак, в истории буддийской культуры Китая концепция абхидхармы выступает как цивилизационный, культурообразующий феномен, и в этом качестве она имеет несколько аспектов:

1) абхидхарма - важнейшая часть китайско-буддийской культурной традиции;

2) абхидхарма привнесла в китайское мировосприятие качественно новые черты, структурный подход в понимании бытия;

3) абхидхарма дала мощный импульс дальнейшему формированию культуры комментаторской деятельности;

4) проникновение концепции абхидхармы в Китай стало своего рода толчком для формирования культуры переводческой деятельности;

5) абхидхарма была непременным компонентом буддийского образования; через абхидхармические теории происходило постижение буддийской философии;

6) именно абхидхарма во многом определила специфику китайского буддизма. Абхидхармические каноны стали основой концептуальной направленности буддийских монастырей Китая. Иначе говоря, абхидхарма заложила основы китайского буддизма, ибо создание китайско-буддийских, школ в большинстве случаев происходило на базе абхидхармических трактатов. В конечном итоге именно традиция абхидхармы способствовала становлению собственно китайских буддийских школ.

Безусловно, исследование концепции абхидхармы заслуживает особого внимания буддологов, представляет широкие возможности для дальнейшего исследования. Так, помимо обозначенной тематики данной работы существует ещё множество неизученных или малоизученных проблем. И касается это не только культуры китайского буддизма. Абхидхарма занимает важное место в буддийской традиции Тибета, Японии, Кореи, других стран. В этом плане

Список научной литературыХабдаева, Аюна Константиновна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Бяньвэнь о воздаянии за милости. Рукопись из дуньхуан. Фонда Ин-та востоковедения: Факс, рукописи / Исследование, пер. с кит., коммент. и табл. Л.Н. Меньшикова; Отв. ред. Б.Л. Рифтин. - М.: Наука, 1972. - 4.1. -419 с.

2. Бяньвэнь по Лотосовой сутре: Факс, рукописи / Изд. текста, пер. с кит., введ., коммент., прил. и словарь Л.Н. Меньшикова. М.: Наука, 1984. - 622 е.: ил.

3. Васубандху. Абхидхармакоша (Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык, введение, подготовка тибетского текста, примечания и таблицы Б.В. Семичова и М.Г. Брянского). Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1980. - Гл. 1 и 2. - 391 е.: ил.

4. Васубандху. Абхидхармакоша (Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык, подготовка тибетского теккста, примечания и таблицы Б.В. Семичова и М.Г. Брянского). Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1980.-Гл. 3.- 259 е.: ил.

5. Васубандху. Абхидхармакоша (Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык, подготовка тибетского теккста, примечания и таблицы Б.В. Семичова и М.Г. Брянского). Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1988.-Гл. 4.- 334 с.

6. Васубандху. Абхидхармакоша: Энциклопедия Абхидхармы. Раздел I: Анализ по классам элементов / Перевод с санскрита, введ., коммент., ист,-филос. исслед. В.И. Рудого. -М.: Наука, 1990. 318 с.

7. Источники на китайском языке

8. Васубандху. Вэйшиэршилунь (Шастра двадцати суждений о только-сознании). Перевод Сюань Цзана// Фосюэцзинхуа. Пекин, 1994. - с. 19531960.

9. Васубандху. Вэйшисаньшилунь (Шастра тридцати суждений о только-сознании). Перевод Сюань Цзана// Фосюэцзинхуа. Пекин, 1994. - с. 19611965.

10. Сюань Цзан. Чэнвэйшилунь (Шастра становления только-сознания) // Дамин саньцзан шэньцзяо. Хань 378, 379.

11. Ю.Цзешэньмицзин (Сандхинирмочана-шастра). Перевод Сюань Цзана // Фосюэ цзинхуа. Пекин, 1994.-е. 981-1025.

12. Юйцзяшидилунь (Йогасарпабхуми-шастра). Перевод Сюань Цзана // Дацзанцзин, т. 30.

13. Литература на русском языке

14. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае.-Новосибирск, 1983.

15. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. / Отв. Ред. Л.П. Делюсин Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1989.-273 с.

16. Н.Алексеев В.М. Глава из истории китаизации буддизма. Автореферат доклада в серии выступлений академиков в конференц-зале АН СССР. 27.06.1947.

17. Алексеев В.М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в нар. изображениях / Предисл. Б.Л. Рифтина и М.Л. Рудовой; Коммент. Б.Л. Рифтина. М.: Наука, 1966. - 260 е.: ил.

18. Алексеев В.М. Наука о Востоке: Статьи и документы / Послесл. Л.З. Эйдлина. М.: Наука, 1982.'- 535 с.

19. Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев / Составитель К.М. Тертицкий. -М.: Муравей-Гайд, 1999. 304 е.: ил.

20. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985. -757 е.: ил.

21. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия М.: Наука, 1980. - 333 с.

22. Буддизм: История и культура: Сборник статей / Отв. ред. В.В. Вертоградова. -М.: Наука, 1989. -226 с.

23. Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. -М., 1990.

24. Буддизм: Словарь. М., 1992.

25. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века: Сб. статей / Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. М.: Наука, 1982. -317 с.

26. Буддизм в Японии / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1993. - 704 с.

27. Бз'ддизм и государство на Дальнем Востоке: Сборник статей / Под ред. Л.П. Делюсина. М.: Наука, 1987. - 225 с.

28. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока: Сб. статей / Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1990. - 216 с.

29. Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии: Сб. статей / Отв. ред. Р.Е. Пубаев. Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1985.- 127 с.

30. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии: Сб. статей / Отв. ред. К.М. Герасимова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1980. - 177 с.

31. Буддизм и традиционные верования народов Централной Азии: Сб. статей / Отв. ред. К.М. Герасимова. Новосибирск: Наука. Сиб.отд., 1981. - 185 с.

32. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977. - 616 е.: ил.

33. Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб., 1873.- 182 с.

34. Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература. СПб., 1854. -4.1. Общее обозрение. - 356 с.

35. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869. -Ч. 3. История буддизма в Индии. Даранаты. - 288 с.

36. Васильев Л.С. История религий Востока. Религ.-культ. традиции и общество: Учебное пособие для вузов по специальности «История». М.: Высш.шк., 1983.-368 с.

37. Васильев JI.С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов по спец. «История»'. М.: Высш. шк., 1988. - 416 с.

38. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае / Отв. ред. Л.П. Делюсин. М.: Наука, 1970. - 84 с.

39. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли: Формирование основ мировоззрения и менталитета. М.: Наука, 1989. - 309 с.

40. Вельгус В.А. Средневековый Китай: исследования и материалы по истории, внешним связям, литературе / Под. ред. Л.Н. Меньшикова. М.: Наука, 1987.-204 с.

41. Волков С.В. Ранняя история буддизма в Корее: Сангха и государство. М.: Наука, 1985. - 152 е.: ил. '

42. Дагданов Г.Б. Школа Фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986. - С. 100-110.

43. Демидова М.И. Перечень произведений махаяны. Сюань-И и его значение для изучения буддийской литературы // Теоретич. проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970. - с. 95-99.

44. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма: По материалам коротких рассказов IV-VI вв. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. - 240 е.: ил.

45. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев: Наук. Думка, 1981. - 208 с.

46. Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970.

47. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987.-317 с.

48. Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика: необуддийские движения в общественной жизни Японии. М.: Мысль, 1989. - 283 е.: ил.

49. Избранные сутры китайского будизма / Отв. ред. Е.А. Торчинов. СПб.: Наука, 1999.-462 с.

50. Из истории китайской философии: Становление и основные направления / Отв. ред. В.Г. Буров. М., 1978.

51. Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. -М., 1959.

52. Индийская культура и буддизм: Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского / Отв. ред. акад. Н.И. Конрад и Г.М. Бонгард-Левин. М.: Наука, 1972.-279 е.: ил.

53. История и культура Древней Индии. К XXVI Междунар. конгрессу востоковедов: Сборник статей / Под ред. акад. ГДР В. Рубена. М.: Изд. вост. лит., 1963. - 331 с.

54. История и культура Древней Индии. Тексты: Сборник статей / Сост. А.В. Вигасин. М.: Изд-во МГУ, 1990. - 352 е.: ил.

55. История и культура Китая: Сборник статей памяти академика В.П. Васильева / Отв. ред. Л.С. Васильев. М.: Наука, 1974. - 480 с.

56. Источниковедение истории Древнего Востока: Учебник для студ. истфаков вузов / Под ред. В.И. Кузищина. М.: Высш. шк., 1984. - 392 с.

57. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»), Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Наука, 1992. - 260 с.

58. Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972. - 496 с.

59. Корнев В.И. Тайский буддизм. М.: Наука, 1973. - 167 с.

60. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М.: Наука, 1983. - 248 с.

61. Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб.: «Лань», 1999. 416 с.

62. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: Проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978. - 342 е.: ил.

63. Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров В.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

64. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века. М.: Наука, 1984. - 335 е.: ил.

65. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века. -М., 1984.

66. Кычанов Е.И., Савицкий JI.C. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

67. Лепехов С.Ю. Буддийская культура и буддийская цивилизация // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1997. - Вып. 2. - С. 142-160.

68. Лепехов С.Ю. Сравнительный анализ традиций Абхидхармы и Праджняпарамиты // Философские и социальные аспекты буддизма. М., 1989. - С.65-81.

69. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 238 с.

70. Лепехова Е.С. Проблема «двух истин» в школах Санрон и Дзёдзицу // Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». Улан-Удэ, 1998,- С.159-160.

71. Литература и культура Китая: Сб. статей к 90-летию со дня рождения акад. В.М. Алексеева / Под ред. Н.Т. Федоренко. М.: Наука, 1972. - 360 с.

72. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия.- М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1989. 186 с.

73. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: Атомизм школы вайшешика. -М.: Наука, 1986.- 198 с.

74. Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока / Отв. ред. М.Т. Степанянц, ред.-сост. Г.Б. Шаймухамбетова. -М., 1986.-4.1-2.

75. Нестеркин С.П. Герменевтическая концепция йогачаров-виджнянавадинов // Буддизм в Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2000. - С. 12-16.

76. Пасков С.С. Япония в ранне средневековье VII-XII века. Исторические очерки. Москва, 1987.

77. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. -М., 1981.7 6. Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. В.В. Мантатов. -Новосибирск, 1986.

78. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. - Т.1.

79. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

80. Рудой В.И. Некоторые вопросы структуры и терминологии Абхидхармы (исследования, пер., тексты и санскритско-тиб.-кит. терминологии, соответствия). Автореф. на соиск. .к.и.н. Л., 1980.

81. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методологичесике проблемы изучения истории философии зарубежного Востока.-М., 1982.

82. Рудой В.И., Островская В.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999. - 544 с.

83. Рудой В.И., Островская Е.П., Островский А.Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. -М., 1994.

84. Самозванцева Н.В. Записки китайских паломников Фа Сяня и Сюань Цзана, как источник по истории Индии: автореф. на.к.и.н. ИВ АН СССР. М., 1988.- 18 с.

85. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Наука, 1974. - 277 е.: ил.

86. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. -М.: «Восточная литература» РАН, 1997. 503 с.

87. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

88. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.: Центр «Петербург, востоковедение», 1998.-384 с.

89. Традиционная культура Китая: Сб. статей к 100-летию со дня рождения акад. В.М. Алексеева / Отв. ред. Л.З. Эйдлин. М.: Наука, 1983. - 208 с.

90. Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры / Пер. с англ. Р.В. Котенко; Под. ред. Е.А. Торчинова. СПб.: Евразия, 1998. - 456 е., ил.

91. Фэнь Ю-лань. Краткая история китайской философии / Перевод на русский: Р, В. Котенко; Под ред. Е.А: Торчинова. СПб.: Евразия, 1998. - 376 с.

92. Хуэй Цзяо. Жизнеописания достойных монахов. Гао Сэн Чжуань. - Т. 1, Разд 1. - Переводчики. -М., 1991.-250 с.

93. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

94. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1960.

95. Чаттопадхьяя Д. Живое и мёртвое в индийской философии / Ред. Н.П. Аникеева; Послесл. Н.П. Аникеева, Е.Н. Аникеевой. М.: Прогресс, 1981. -416 с.

96. Шохин В.К. Первые философы Индии: учебное пособие для университетов и вузов / Под ред. JI.C. Фридмана. М.: Ладомир, 1997. - 302 с.

97. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму: Пер. с англ. / Сост. и автор биогр. очерка А.Н. Зелинский, Б.В. Семичов; Коммент. и ред., пер. В.Н. Топорова,- М.: Наука, 1988. 426 с.

98. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. / Под. ред. А.В. Парибка. СПб.: Аста-Пресс LTD, 1995. - Ч. 1: «Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. - 395 с.

99. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. / Под. ред. А.В. Парибка. СПб.: Аста-Пресс LTD, 1995. - 4.2: Источники и пределы познания. - 282 с.

100. Я игу то в Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. / Под ред. М.Т. Степанянц и Н.В. Абаева Новосибирск: Наука, 1995.-224 с.

101. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 1998. - 160 с.

102. Янгутов J1.E. Сотериологические и метафизические принципы в буддийской традиции // Буддизм в Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2000.-С.4-12.

103. Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. - 142 е.: ил.

104. Литература на английском языке

105. Beal, S. Buddhism in China. London, 1884.

106. Boquist, Ake. Trisvabhava. A Study of the Development of the three-nature-theory in Yogacara Buddhism. Land Sweden, 1993.

107. Chao Pu-chu. Buddhism in China. Peking, 1957.

108. Chatterjee A.K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962.

109. Ch'en K.S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.

110. Ch'en K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

111. Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

112. Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1963.

113. Conze E. Thirty Years of Buddhist Studies. Selected essays- Columbia, 1968.

114. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol I. Cambridge, 1922.

115. Davies M. A Scientist Look at Buddhism. Sussex, England, 1990.

116. Dutt N. Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (with a foreword by prof. Louis de la Valee Poussin). L., 1930.

117. Dutt N. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools (with a foreword by dr. Narenda Nath Law). L., 1925.

118. Foundation of Japanese Buddhism. Vol II (Alicia and Daigan Matsunaga). The mass movements (Kamakura and Muromachi Periods). - Los Angeles-Tokyo, 1988.

119. Guenther H.V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957.

120. Guenther H.V. Buddhist Philosophy in Theory and* Practice. Baltimore -N.Y., 1972.

121. Guenther H., Kawamura L. Mind in Buddhist Phychology. Emeryville, 1975.

122. Hiriyanna M. The Essentials of Indian Philosophy. L., 1949.

123. Jayatilleke K.N. Early Buddhist theory of Knowledge. L., 1963.

124. Johansson, R.E.A. The dynamic psychology of early buddhism. L., 1979.

125. Introduction to the study of buddhism according to material preserved in Japan and China. Tokyo, 1916.

126. Kashyap, B.J. Expansion of Buddhism in India and abroad // Bull. Of the Ramakrishna miss. Inst, of culture, vol. 20, 1969, № 7, p. 193-199.

127. Lyons, E., Peters, H. Buddhism: History and diversity of a great tradition. Catalogue. Philadelphia, 1985.

128. Murty T.R. Th'e Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System.-L,, 1960.

129. Rao, M.B. A Buddhist image from China // Journ. of the Orient. Inst., vol. 16, 1967, №3, p. 249-250.

130. Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. Madison, 1967.

131. Rospatt, Alexander. The Buddhist Doctrine of Momentariness. A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu. Stuttgart, 1995.

132. Sasaki, G.H. Jnana, Prajna, Prajnaparamita // Journ. Of the Orient, inst., vol. 15,1966, №3-4, p. 258-272.

133. Saunders E. Dale. Buddhism in Japan (with an Outline of its Origins in India). -Philadelphia, 1964.

134. Schmithausen, Lambert. Alayavijnana. On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philosophy. Part I: Text. Tokyo, 1987.

135. Stcherbatsky Th. The Central conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». London, 1923.

136. Suzuki D.T. Japanese Buddhism. Tokyo, 1938.

137. Suzuki D.T. Studies in the Lankavatara Sutra. L., 1930.

138. Suzuki D.T. The Essentials of Buddhism. Kioto, 1968.

139. Suzuki D.T. Zen Buddhism. N.Y., 1956.

140. Takakusu J. A Record of the Buddhist religion as practised in India and the Malaya Archipelago. Oxford, 1896.

141. Takakusu J. Notes to Paramartha's life of Vasu-Bandhu // T'oung'-pao, 1904, 2-е ser., vol. 5, p. 620.

142. Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.

143. Takakusu J. The life of Vasu-Bandhu by Paramartha (A.D. 499-569) // T'oung'-pao, 1904, 2 ser., vol. 5, p. 269-296.

144. The assimilation of Buddhism in Ancient Japan: from introduction to firm acceptance. Tokyo, 1985.

145. Thomas E. The History of Buddhist Thought. L., 1953.

146. Verdu, Alfonso. Dialectical Aspects of Buddhist Thought Studies in Sino-Japanese Mahayana Idealism. Lawrence, 1974.

147. Ward C.H.S. Buddhism. V.2. Mahayana. - London, 1952.

148. Willemen, Charles. The essence of metaphysics Abhidharmahrdaya Dharmasri's A-p'i-t'an Hsin Lun. Brussels, 1975.

149. Williams P. Mahayana Buddhism: the Doctrinal foundation. L.-N.Y., 1989.

150. Wright A.F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959.

151. Yamakami S. Systems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912.

152. Yamamoto, K. The Mahaparinirvana-Sutra (в Зх тт.), vol. 3. Tokyo, 1975.

153. Yu, Chun-fang. The renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the late Ming synthesis. N. Y., 1981. - XVIII.

154. Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China. Leiden, 1959.

155. Литература на китайском языке

156. Вэныни чжэньцзин. Шанхай, 1936.

157. Го Пэн. Сунтан фоцзяо. -Б.м., 1981.

158. Е Лоухуа. Фоцзяо лиши бай вэнь. Пекин, 1989.

159. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ шилунь. Шанхай, 1981.

160. Жэнь Цзиюй. Ханьтан чжунго фоцзяо сысян луньцзи. Пекин, 1981.

161. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши. Т. 1,2. - Пекин, 1963-1964.

162. Жэнь Цзиюй, Тан Юнтун. Вэйцзинь сюаньсюэ чжун ды шэхуй чжэнчжи сысян люэлунь. Шанхай, 1956.

163. Люй Чжэн. Синь бянь ханьвэнь дацанцзин мулу. Цзинань, 1981.

164. Люй Чэн. Чжунго фосюэ юаньлю люэцзян. Пекин, 1979.

165. Тан Юнтун. Суйтан фоцзяо шигао. Пекин, 1982.

166. Фань Вэньлань. Тандай фоцзяо. Пекин, 1979.

167. Фосюэ цзинхуа> Т. 1-3. - Пекин, 1996.

168. Фоцзяо лиши байвэнь. Пекин, 1989.

169. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа. Пекин, 1992.

170. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши. Т. 1,2. - Пекин, 1961.

171. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши лунь вэнь цзи. Т. 1. - Шанхай, 1958.

172. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши лунь вэнь чу цзи. Шанхай, 1962.

173. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши синь бянь. Т. 1,2. - Пекин, 1964.

174. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ цзянь ши. Пекин, 1985.

175. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и. Тайбэй, 1973.

176. Чжан Ин Цинь. Фодао вэньхуа тунлань. Тяньцзин: Тяньцзин шэхуэй кэсюэ юаньчу баныиэ, 1995. - 338 с.

177. Чжунго фоцзя. / Под. ред. Чэнь Чжиляна, Хуан Минчжэ и др. Пекин: Цзунцзяо вэньхуа чубаныиэ, 1996.

178. Чжунго фоцзяо. В четырёх томах. Шанхай: Дунфан чубань чжунсинь, 1996.

179. Чжунго фоцзяо сысян цзы ляо. Пекин, 1981, Т. 1.

180. Чжунго сысян тунши. Пекин, 1956, Т.4.1. Справочная литература

181. Большой китайско-русский словарь. В четырёх томах / Под. ред. И.М. Ошанина. М., 1983-1984.158

182. Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. Институт Дальнего Востока; гл. ред. М. Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994. - 573 с.

183. Фасян цыдянь (Буддийский словарь школы «дхармалакшана»). Т. 1-4. -Чжуфухуан, 1939.

184. Фосюэ да цыдянь (Большой буддийский словарь) / Под. ред. Дин Фубао. -Пекин, 1984.

185. Шиюн фосюэ цыдянь (Практический словарь по буддизму). Т. 1-4. -Шанхай, 1935.

186. Nanjio В. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka. -Oxford, 1883.

187. Sanskrit-Chmese Dictionary. Hongkong, 1865.

188. Soothill W.E., Hodous L.A. Dictionary of Chinese Buddhist terms. Taipei, 1972.1. Иероглифический указатель1. Чтение Написание1. А-лай-е W11.!?1. Апидамо1. Апидамоцзюйшэлунь W 41ИШ1. Апидамоцзюйшэшилунь

189. Апитаньбацзяньдулунь N /xM^li1. Апитаньпипоша W f m f1. Апитаньуфасинцзин tl m il1. Апитаньцзюшибацзецзин

190. Апитаньмосиньлунь (Питаньсиньлунь)1. Баньжо k. t1. Баньжосиньцзин1. Вэйши ^i Щ

191. Дачэнфаваньилиньчжан Ait iijl1. Дилунь ill1. Жулай in Ж1. Жэньванцзин fc i M.

192. Иньминжучжэнлилуньшу M A 5 Jf. Й /oi1. Иньминцзуаньяо f $

193. Иньм инчжэнлимэньлуныну Й фз i if p? i$1. Кун t

194. Мил еш аншэнцзиншу mutt №ffu

195. Мохэболомицзинчао & ш и ш € к »/1. Непань, Нихунь % /1

196. Нэнсяньчжунбяньхуэйжилунь Ik II1. Питань Ш f1. Посюймипусасоцзилунь

197. Саньфадулунь Г "jt Ф — л о Iff71. Саньсиншо ^ >1* ш1. Синь1. Сэ &1. Сыаханьмучао1. Сыфэнь ггр

198. Сыфэньлюйкайцзунцзи чр м # т % %ь1. Сян и1. У й1. Фахуацзин "Л 'Ш /А ^1. Хуаяньцзин par ^

199. Цзаапитаньбипоша ffi ^ 1 ff

200. Цзаапитаньсиньлунь fit Я « ft ^1. Цзацзилуньшу1. Цзешэньмицзин1. Цзиньганцзинлунь ^ №J ft1. Цзиньганбаньжоцзинш у

201. Цзиньгуанминцзуйшэнванцзиншу1. Цзэниаханьцзин .f ^ 1 Ш.1. Цзюйшэ % 41. Цзюйшэлуньсуншуичао

202. Цзюйшэлуньсуншуцзи & £ Й it tu1. Цзюйшэлуньцзинхуачао #1. Цзюйшэлуньшу161

203. Цюаньфапутисиньцзи tv-n -it" т и § <д. jk1. Чжунаханьцзин f Т«7 i Щ.1. Чжуншифэнь апитань1. Чэнвэйшилунь

204. Чэнвэйшилуньляоидэн & Ш 1%

205. Чэнвэйшилуньяньми J&J ш III ;f №1. Чэншилунь ^ f Й1. Шэдачэнлунь1. Ю1. Юцзун цишиуфа шу