автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Коренные народы Дальнего Востока как социокультурная общность (Социально - философский анализ)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Коренные народы Дальнего Востока как социокультурная общность (Социально - философский анализ)"

РГ о ОД

На прапах рукописи

СЛМЛР Юрий Александрович

КОРЕННЫЕ НАРОДЫ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА КАК ЭКОСОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ОБЩНОСТЬ

(Социально - философский анализ)

Специальность 09.00.11 —социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 1996

Работа выполнена в Санкт-Петербургском МГП «Научный центр проблем диалога».

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Громов И. А.,

доктор философских наук, профессор Бороноев А. О.

доктор философских наук, профессор Кирвель Ч. С.

Ведущая организация — Санкт-Петербургская кафедра философии РАН.

Защита состоится 31.05.1996 г. в 16 часов на заседании диссертационного Совета Д 113.05.10 по присуждению ученой степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете им. А. И. Герцена по адресу: 197046, Санкт-Петербург, Малая Посадская, д. 26, факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной фундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена.

Автореферат разослан „_"_ 1996 г.

Ученый секретарь диссертационного Совета кандидат философских наук, доцент

А. Н. МУРАВЬЕВ

1. общая характеристика работы

Актуальность темы. Сегодня, на исходе XX века, Когда стала очевидной возможность разного рода катастроф (экологической, демографической, антропологической), возникла настоятельная необходимость поиска новых путей цившшзационного развития человечества, выработки новых ценностей, новой мировоззренческой системы координат, которая призвана обеспечить стратегию выживания человечества. Прежде всего сейчас становится необходимым определенное ограничение некоторых видов человеческой деятельности, потенциально содержащих в себе опасность катастрофических последствий, отказ от антропоцентрической идеи овладения, подчинения и господства, установления коэволюционных, равноправно-партнерских отношении человека с его природой и социальной средой.

На пути решения данных задач все большее значение приобретает многовековой опыт жизни «в согласии с природой» коренных малочисленных народов, населяющих обширные регионы от Арктики до южных частей Тихого океана. Очевидно, что в переживаемую нами эпоху экологического напряжения восстановление и сохранение близкого к равновесному традиционного природопользования этих народов и их экологической культуры означает продвижение к оптимальному типу гармонических отношений между природой, этносферой и технизированной социосферой. Есть все основания полагать, что их уходящая в глубь веков практика отношений с окружающим природным миром может оказать животворящее, стимулирующее воздействие на поиски новой модели социального развития, свободного от силового техногенного воздействия на среду обитания, не ведущего с неизбежностью, как это было до сих пор, к непоправимой деградации «вмещающих ландшафтов».

В 80—90-е гг. п мировом сообществе утвердилось мнение о том, что деградация последних нетронутых пространств нашей планеты, населенной малочисленными коренными народами, будет иметь тяжелые последствия для всей планеты. Если иметь в виду громадность этих территорий (около 20'% поверхности Северного полушария), то нетрудно попять, что ущерб, нанесенный природе этих регионов, пагубным образом отразится на экосистеме и биосфере Земли. Стало ясно, что волюнтаристическая политика модернизации, основанная на идеологии интеграции, согласно которой «примитивные общества» обречены на ассимиляцию

ведущими индустриальными (сегодня уже постиндустриальными) цивилизациями, является вредной и бесперспективной. Полная ассимиляция, исчезновение и гибель малочисленных народов, слом их традиционного мировоззрения и замена его стандартными нормами технической цивилизации будут трагичными не только для этих народов, но, как представляется, и для всего человечества, поскольку с гиб:елью каждой традиционной культуры оно теряет одну из своих онтологически самоцепных возможностей исторического развития. Кроме того, необходимо учесть, что коренные народы все еще несут в себе элементы органических представлений, которыми духовно жили люди многие тысячелетия. Конечно, наряду с ними, эти элементы органических представлений, сохранили в какой-то степени и многие другие народы, в частности, восточно-славянские., но таких непоглощенных техноцентрической цивилизацией островков становится все меньше. И лишь собрав вместе эти еще не уничтоженные достижения духа и практики традиционных обществ, мы, возможно, получим шанс найти альтернативу технологической цивилизации, спастись от экологической смерти. Вот почему в последнее время возросла актуальность изучения архаических систем ценностей коренных народов, привыкших жить в гармонии с окружающей природной средой. Обеспечение их самобытности в ходе дальнейшей экспансии научно-технического прогресса может оказать существенное влияние на экологическую безопасность всего земного шара. Значит, защита социокультурного своеобразия коренных народов соответствует фундаментальным интересам человечества в целом.

Это новое, глобальное по своей мировместимости сознание нашло свое выражение в ряде резолюций и документов ООН, которые ориентируют на окончательный отказ от политики патернализма и цивилизационной экспансии по отношению к «примитивным народам», получивших, наконец, признание в качестве уникальных по своей ценности культур, специфика которых не может быть адекватно осмыслена в системах координат «капиталистической» или «социалистической» цивилизаций. В документах н резолюциях ООН и других международных организаций ставится задача определения юридического статуса негосподствурощих— подчиненных народов и культурных общностей, утверждается мысль о необходимости признания разнообразия культур как условия выживания человечества и естественной среды, о том, что «подчиненные культуры и народы несут в себе зародыши более правильных форм существования в меняющихся обстоятельствах сегодняшнего мира», так как «образ жизни представителей этих народов в большей степени отвечает требованиям выживания, чем" многие современные виды практики»1.

Все сказанное имеет непосредственное отношение к исследованию социальной организации и мировоззренческой системы цен-

1 См.: Международный журнал социальных наук.— 1991. № 1. С. 199—201.

постей малочисленных коренных народов российского Дальнего Востока.

Актуальность исследования бытия малочисленных народов Российской Федерации обусловлена двумя рядами факторов, первый из которых связан с кризисным состоянием жизнедеятельности этих пародов, которое само по себе требует теоретического осмысления (а не только констатации и фактографического обзора), второй же — с кризисом отечественного обществознания, пытающегося, с одной стороны, освободиться от идеологических мер недавнего прошлого, от догматов государственной идеологии, а с другой стороны, сохранить наиболее ценные элементы историко-материалистпческой методологии социального познания, в частности, форманионный подход к анализу локальных цивилизаций и культур. Па наш взгляд, плодотворно уже само соотнесение привычных категориальных схем материалистического понимания истории в его «советской» модификации с иными моделями общественного развития, в их отношении к структурам бытия коренных народов н пародов, ведущих племенной образ жизни. Поскольку в настоящее время данные вопросы остаются открытыми, разработка философской базы для их решения приобретает особую значимость.

Степень разработанности проблемы. К настоящему времени в рамках отечественной и зарубежной этнографии и социальной антропологии накоплен большой эмпирический материал по интересующей пас теме, опубликован ряд книг и множество статей. Среди этих исследований мы выделили бы работы: В. В. Антроповой, В. К. Арсепьева, В. Г. Богораз-Тана, Г. М. Василевича, Р. С. Василевского, И. С. Вдовина, И. С. Гурвича, В. Г. Ларькина, В. П. Маргаритова, Р. Маака, А. П. Окладникова, У. Г. Попова, В. И. Прокопенко, 10. А. Сема, А. В. Смоляк, Н. К. Старковой, Ч. М. Таксами, В. А. Туголукова, Л. И. Шренка, Л. Я. Штернберга, Т. С. Шульгиной, посвященные анализу этнической истории коренных пародов российского Дальнего Востока, их культуры и быта.

Собственно, социальная организация коренных народов Дальнего Востока явилась предметом исследования в работах А. М. Золотарева, В. А. Зибарева, В. И. Бойко, в книге «Общественный строй у пародов Северной Сибири» (отв. редакторы — И. С. Гур-вич и Б. О. Долгих), а также в многочисленных публикациях зарубежных авторов. Для выделения и типологической характеристики этой социальной организации советские исследователи активно использовали сведения о родовой структуре и семейно-брач-ных отношениях указанных народов, собранные русскими этнографами и историками немарксистской ориентации, — такими, как К. Дитмар, В. Г. Богораз, В. И. Иохельсон, С. М. Широкогоров, Однако, будучи сторонниками исключительно формационного подхода к анализу общественных явлений, эти авторы не смогли, на

наш взгляд, до конца прояснить прнроду социальной организации малочисленных народов Северной Сибири. В основу их типологической характеристики общественного устройства этих народов было положено упрощенное представление о социальной организации архаического сообщества: последняя не может быть полностью сведена к той или иной системе родства, но является также формой' адаптации определенной коллективной исторической индивидуальности к «вмещающему ландшафту», символическим выражением смыслового единства соответствующего культурно-исто-рйческого типа (или «хозяйственно-культурного типа», если использовать терминологию современной этнографии).

Бросающаяся в глаза узость и ограниченность формационно-го подхода к анализу социальной организации народов, ведущих (в XIX— начале XX вв.) племенной образ жизни, вынуждает нас использовать зарубежную литературу, в которой избранная нами тема разрабатывается с иных методологических точек зрения. Мы имеем в виду, прежде всего, работы Э. Б. Тайлора, Д. Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса и М. Элиаде. До середины

XIX в. представления западных историков и антропологов о Дальнем Востоке России оставались смутными и неотчетливыми. Коренные народы этого региона были для них «дикими туземцами». При этом этнографические исследования стимулировались чисто прагматическими мотивами. Так, например, первый американский исследователь амурских народов П. М. Коллинз, назначенный и 1856 г. торговым агентом США на Амуре, занимался разведкой торговых возможностей в этом регионе для американских предпринимателей. Не менее прагматичный характер носили и исследования англичан Т. В. Аткинсона, Г. А. Тилли, Дж. Тронсона, Г. А. Лансдела, Д. Ф. Райта.

Интересный эмпирический материал по этнической истории и этнокультурным связям коренных народов Дальнего Востока и родственных им аборигенов Северной Америки содержится в работах финского ученого Ф. Г. Хина, воссоздавшего картину этнокультурных и экономических связей эвенков с китайцами в XIX—

XX вв. в Приамурье; Д. Дж. Рея, проанализировавшего традиции и инновации в современном искусстве алеутов и эскимосов Аляски; Т. Ловенстейна, написавшего комментарии к сборнику шаманских историй эскимосов северо-западной Арктики, и др.

Завершая обзор научной литературы, имеющей прямое отношение к теме нашего исследования, нужно заметить, что на сегодняшний момент в области интересующей нас проблематики, безусловно, доминируют те представления о коренных народах, ведущих племенной образ жизни, которые были выработаны в рамках западной, европоцентристски ориентированной философии, истории, социологии, культурологии, социальной антропологии и этнографии. Если попытаться свести многообразие этих представлений к общему знаменателю, то можно сказать, что все они фик-

сируют социальную форму организации бытия того или иного малочисленного народа («реликтового этноса», по терминологии Л. Н. Гумилева) в качестве ступени развития этой человеческой общности от дикости к цивилизации, т. е. к городской, индустриальной и в большей или меньшей степени политизированной форме организации человеческой жизни, выработанной в рамках истории локальной, но претендующей на универсальную значимость западной культуры. Этот «западнический», европоцентристский пафос долгое время был присущ и марксистской трактовке «архаической формации». В нашем исследовании показано происхождение этого предрассудка и предложена альтернативная концепция архаической социокультурной формации, рассмотрены соци-ально-исихологические, демографические, экологические и духовные последствия ее разрушения в ходе- «капиталистической» модернизации и «социалистической реконструкции», отразившиеся на исторических судьбах малочисленных народов Российского Дальнего Востока.

Цель и задачи исследования. Главная цель нашего исследования — выявление, описание и типологическая характеристика архаической социальной организации коренных народов Дальнего Востока, которая претерпела ряд трансформаций на протяжении XIX—XX вв. под воздействием внеположенных для нее социокультурных и политических факторов — таких, как колонизация, индустриализация и коллективизация (модернизация), культурная революция и т. д. Для достижения этой цели мы должны решить следующие задачи:

— проанализировать методологические и эвристические возможности формационной модели общественного развития применительно к статике и динамике социального бытия малочисленных народов Дальнего Востока;

— рассмотреть ряд возможных проекций цивилизационной модели исторического развития с использованием этнографического материала, отображающий типичный опыт модернизации социального устройства малочисленных народов Дальнего Востока, вовлеченных в орбиту влияния тон или иной «великой цивилизации»;

— раскрыть методологическую ценность идеи культурно-исторического типа в ходе осмысления особенностей этносоциального развития и исторической судьбы коренных народов Дальнего Востока России;

— осуществить категориальный синтез многоразличных определений подлежащей модернизации архаической социокультурной формации и, таким образом, преодолеть тот «конфликт интерпретаций» этого феномена, который возникает на стыке различных методологий анализа «примитивных обществ».

Теоретико-методологические основы исследования. В ходе диссертационного исследования мы использовали методологически

плодотворные идеи К. Маркса и Ф. Энгельса, высказанные ими в связи с осмыслением книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество», предложенное ими различение «первичной формации» (первичного социума), базирующейся на непосредственном присвоении чужой воли, и «вторичной формации». Полезными при анализе «организационной формы» бытия архаического сообщества оказались также некоторые положения «психологизированного марксизма» А. А. Богданова, в частности, его учение об «авторитарном типе сотрудничества» в рамках традиционного общества. Для типологической характеристики такого общества необходимо актуализировать методологический потенциал теории генезиса и роста локальных цивилизаций, разработанной А. Тойнби, шиенглеровской морфологии всемирной истории, выдвинутой Н. Я. Данилевским идеи культурно-исторического типа и теории этногенеза, защищаемой Л. Н. Гумилевым. Все эти оригинальные методологические принципы и категориальные схемы осмысления структур и динамики «первичного социума» могут быть, с нашей точки зрения, синтезированы в рамках теории коллективной исторической индивидуальности, набросок которой был сделан Л. П. Карсавиным в его «Философии истории».

При разработке обозначенной здесь кратко теоретико-методологической основы нашего исследования мы опирались также на идеи, высказанные в работах: В. С. Барулина, Л. Е. Куббеля, Д. Ф. Лосева, К. X. Момджяна, Ю. К. Плотникова, А. Д. Урсула, В. Н. Шевченко.

Научная новизна исследования. Проведенный в диссертационном исследовании анализ социальной организации коренных народов Российского Дальнего Востока, претерпевшей существенные изменения в конце XIX — первой трети XX вв., позволил выявить ряд научных результатов, обладающих определенной степенью новизны.

1. Показано, что философское осмысление социальной организации народа (этноса или суперэтноса) как внутренней формы его «бытия-в-мире» наиболее продуктивно па пересечении трех методологических традиций (моделей): формационного подхода, методологии цивилизационного анализа и культурно-исторической типологии.

2. На основе осуществленного в работе категориального синтеза, указанных трех моделей, сформулировано и содержательно раскрыто понятие архаической социокультурной формации. С помощью данного понятия удалось не только зафиксировать основной предмет нашего исследования — типичное общественное устройство малочисленных народов Дальнего Востока в качестве «интеллигибельной единицы общественной жизни», по и вскрыть внутренние смысловые связи этого феномена, которые, как правило, игнорируются или недооцениваются сторонниками форма-цноннои и цивилизацнониой моделей общественного развития.

3. Дано герменевтическое пояснение «задействованных» и «работающих» в исследовании понятий «социальная форма», «развитие» (•■этносоциальное развитие), «пребывание» (местопребывание), «обитание» (местообитание), «месторазвитие», «сущностная воля» («племенная воля»), «общность» («общностное поведение»), '■'авторитарный тип сотрудничества», «задержанная цивилизация» и др. Собственно, герменевтический аспект исследования связан с попыткой осветить смысловую сторону архаического «реально функционирующего жизненного устройства», которая обычно не принимается во внимание сторонниками вульгарно-социологического подхода к осмыслению «примитивного социума». Использование возможностей герменевтики создало предпосылки как для выявления наиболее -темных, иррациональных слоев в бытии современного «цивилизованного.- человека, так п для осознания того типа «рациональности», которая объективируется в архаической форме социальной организации.

4. Намечены самые общие контуры новой национально-государственной идеологии, которую предстоит разработать формирующейся в настоящее время российской политической элите. Философской основой этой попой государственной идеологии, вполне может стать реконструируемая в работе теория коллективной исторической индивидуальности Л. П. Карсавина, в рамках которой реальные субъекты социального действия рассматриваются в их конкретных этнических воплощениях, в связи с их внешним инобытием — «месторазвнтием», охватывающим все многообразие элементов человеческого жизненного мира. Преимущество защищаемой и сознательно модернизируемой нами данной теории заключается в том, что она отображает системную целостность указанных элементов и вместе с тем ставит это системное видение основных исторических феноменов на службу России как евразийскому государству-континенту.

5. Теоретическая значимость полученных результатов заключается в том, что они поднимают волнующую сегодня международное сообщество проблематику, связанную с этнокультурной деградацией коренных народов мира, на уровень социально-философского теоретизирования и образуют предпосылки для преодоления «конфликта интерпретаций» и выработки целостного взгляда па природу архаической социокультурной формации.

Итоги исследования могут быть резюмированы в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Исчерпывающая характеристика социального строя того или иноро (коренного) парода, ведущего племенной образ жизни и испытывающего мощное цивилизаторское воздействие со стороны других («больших») народов, предполагает, во-первых, определение социально-психической основы его традиционной культуры — прежде всего содержания, структуры и направленности его «племенной волн», как всеохватывающей органической формы повсе-

дневной жизнедеятельности и общения архаического сообщества, и, во-вторых, изучение эмпирически наблюдаемых проявлений этого социально-психического своеобразия коллективной исторической индивидуальности в ее взаимоотношениях с другими коллективными историческими индивидуальностями.

2. Структурно-антропологический анализ ментальных структур народов, ведущих племенной образ жизни, максимально приближает нас к пониманию той «сущностной воли» (Ф. Теннис), которая образует онтологический базис и определяет бытийно-исто-рическое своеобразие архаической социокультурной формации. Не техника, не «производительные силы» первобытного коллектива оказываются движущими силами его социальной организации, а коммуникативные, ритуально-символические действия составляющих его индивидов, нацеленные на подражание мифологически заданным образцам, на воспроизведение унаследованных от богов и первогероев отношений господства и подчинения. Именно эта авторитарная «логика» упорядочивала отношения между полами, между различными поколениями и ветвями родичей.

3. Можно говорить о догосударственном существовании культурно-исторического тина, который застыл на стадии «первобытной племенной независимости» («племенной воли») и еще исторически не готов отказаться от нее ради «правильной свободы» и «государственного состояния». Социальный строй архаического сообщества представляется, с этой точки зрения, способом консервации названной формы пребывания народа в контексте природной данности («вмещающего ландшафта»), ограничивающей возможный натиск человека на природу с целью овладения непосредственными условиями своего существования или даже радикального изменения их. В рамках такого строя реализуются совсем иные возможности социального поведения, связанные с космологически обоснованной практикой приспособления человека к среде обитания, магического содействия и соучастия в жнзни вселенной. Возможно, такого рода культурно-исторический тип и гибнет под натиском развитых цивилизаций из-за своего принципиального «органического» безволия.

4. Авторитарный принцип социальной организации находил свое наиболее концентрированное выражение в фигуре вождя, который мог также выполнять функции жреца, шамана. Будучи носителем безусловного авторитета, выразителем «племенной воли» памяти, «коллективного бессознательного» рода, вождь воплощал в своем лице мистическое единство первобытного социума, не выразимое в категориях политической экономики. Можно предположить, что в этом феномене «вождизма» заключается тайна динамики архаической формации, один из факторов ее трансформации в более сложную социально дифференцированную целостность — «вторичную формацию». Власть вождя, вбирающая в себя дух религиозно-мифологической традиции, обеспечивала стабильность социаль-

пой организации дальневосточных Племен и «протонародностей»; регулировала неизменные в течение многих тысячелетий отношения людей к «вмещающему ландшафту» и вместе с тем табуиро-вала определенные виды человеческой деятельности, блокируя тем самым «развитие производительных сил». Если же такого типа социум попадал в орбиту влияния какой-либо великой цивилизации (русской или китайской, например), родоилеменная общность, сохраняя традиционную структуру организующей ее власти, все же втягивалась в отношения иного типа и уровня, невольно приобщалась к таким стадиям общественного развития, которые в марксистском сознании ассоциируются с понятиями «феодализм», «капитализм», «коммунизм».

5. В формаинонпом анализе общественной жизни социальная форма сразу же отрывается от «воли и сознания людей» и фетишизируется. Основной порок формационной модели общественного развития и заключается в этом игнорировании (или недопонимании) волевой природы социальной формы (что, правда, компенсировалось марксистами в области политической практики, когда она следовала принципу неограниченного произвола). Вынося человеческую волю «за скобки» социально-философского анализа, сторонники формационной парадигмы неизбежно ограничивали свой кругозор сферой налично-сущего, сферой эмпирической кажимости. Отворачиваясь от воли в области теоретического осмысления социума, они невольно возвращались к механизму вуль-гарпо-матерналистической онтологии гоббсовского типа, так как упускали из виду главное — субъекта социального полагания, источника продуцирования новых социальных форм, которые никогда не возникали непосредственно из потребностей, интересов и идей.

6. Цивилнзацнонпая модель исторического развития также мало продуктивна при осмыслении бытия «архаических» народов, поскольку последнее не имеет своей собственной государственной формы и н этом смысле «нецивилизованное». Схема же Моргана'— Энгельса представляет собой частный случай цивилизацнонного подхода. Фиксируя «архаический» парод на стадии «дикости» или «варварства», она неизбежно превращается в предпосылку для идеологического оправдания его насильственной интеграции в ту или иную «локальную цивилизацию» (как правило, — в западную, поскольку «социалистическая цивилизация» оказалась ее эфирным порождением). Исходя из этой парадигмы остается только одно предположение: народы, ведущие племенной образ жизни, обречены либо на интеграцию и ассимиляцию в рамках существующих национальных государств, либо на полную утрату собственной идентичности в общем цивилизанионном процессе. Рассуждения же об обретении ими собственной государственности в современных условиях, по меньшей мере, нереалистичны.

>-1087

9

7. Формационный и цнвилизаццонный подходы к анализу «примитивных обществ» имеют общую основу в феноменологии европейского духа с присущим ему цивилизаторско-просветительским проектом овладения всеми иными, не западными традиционными культурами и, таким образом, представляют собой теоретическое выражение духовного колониализма, стремящегося с помощью унифицирующей интерпретации мировой истории подчинить «нецивилизованные народы» логике развития западной потребительской цивилизации. Это проявляется в едином волюнтаристическом подтексте и материалистической теории развития архаической формации, в рамках которой привычный мотив определяющей роли экономического базиса вытесняется идеей базисного значения внеэкономического «присвоения чужой воли» и спиритуалистической концепцией линейного развития человечества от первобытного состояния дикости к цивилизации.

8. Для оценки возникших в условиях «модернизации», «ломки» и «реконструкции» социальных форм архаических сообществ нужен такой масштаб, который позволил бы нам не только измерить «рост жизненного уровня народа», но и соотнести его способ существования с его же собственной системой ценностей, унаследованным от предков традиционным мировоззрением. Исходя из этого масштаба, становится очевидным, что малочисленные народы Дальнего Востока не были «отсталыми» и «неразвитыми», а были они просто иными. И эту инаковость можно уловить и осмыслить лишь с позиции «исторической морфологии» или в рамках теории «локальных цивилизаций». Но и с чисто «спекулятивной» точки зрения ясно, что социальные изменения, в которых проявляется не спонтанное развертывание «сущностных сил» конкретного народа, не понятная ему самому цель и судьба, а мощное нивелирующее воздействие поглощающей его, чуждой ему цивилизации, скорее означают не столько «развитие», сколько «деградацию», «распад» традиционных форм жизнедеятельности и общения.

9. В современных условиях приобщение к «развитым» цивилизациям народов, ведущих племенной образ жизни, является действительно процессом объективно обусловленным и неизбежным. Вместе с тем, несмотря на то, что к настоящему времени мировое сообщество и выработало некоторые регулятивные политико-правовые принципы и рекомендации, следование которым позволяет избегать крайностей капиталистической и социалистической индустриализации в регионах традиционного проживания архаических народов, вопрос о механизмах сочетания модернизации социальной жизни «малых народов» с сохранением их этнической и культурной самобытности до сих пор до конца не прояснен.

10. Самые общие контуры решения означенного вопроса применительно к малочисленным коренным народам Севера, Сибири

и Дальнего Востока могут быть намечены лишь в рамках новой национально-государственной идеологии, которую предстоит разработать формирующейся в настоящее время российско-евразийской политической элите, вбирающей в себя и лучших представителей коренных пародов России. При разработке данной идеологий необходимо учитывать не только международный опыт решения аналогичных проблем, зафиксированный, в частности, в материалах, подготовленных женевской Рабочей группой по коренному населению, в документах ООН, но и традицию их' социально-философского и философско-псторического осмысления в нашей отечественной литературе.

11. Можно утверждать, что в настоящее время для коренных малочисленных народов Дальнего Востока открываются три «пути развития»: это, во-первых, путь усвоения унифицирующей запад-нон модели социальной организации (в ее американской или японской интерпретации, например); во-вторых, путь национально-культурной автономии, предполагающей возвращение коренного населения к традиционному образу жизни и к своим исконным формам хозяйствования; и, в-третьих, путь сознательного участия в строительстве повои российско-евразийской цивилизации, путь нового «евразийского синтеза» в рамках континентальной федерации. Именно этот «третий путь», движение по которому диктуется и полиэтнической природой России — Евразии, и общим жизненным интересам населяющих его коренных пародов, сооветст-вует исторической судьбе малочисленных народов Дальнего Востока. На практике такой путь означал бы, с пашей точки зрения, начало существования небывалого в мировой истории соборного «культуро-субъекта» (Л. П. Карсавин).

12. Если же учесть необратимый характер этногенеза, рано или поздно приводящего этносы-изоленты к «сумеречному», «реликтовому» существованию, возможность новых этнических мутаций «первичных этнических субстратов» за счет метисации, в частности («обрусения»), а также — логику исторической судьбы, периодически упорядочивающей этнический хаос России — Евразии и объединяющей все населяющие ее народы в мощные этнокультурные системы, континентальное, полиэтническое государство, то правомерно признать возможность «евразийского синтеза» в процессе этносоциального развития коренных народов России, как вполне реальную. Эта возможность предполагает не «ревитали-зацию» национальных устоев, сводящихся к искусственному возобновлению культурной традиции, а творческое продолжение и обогащение этой традиции.

13. Самобытная культура малого народа, полностью или частично поглощенного большим народом и задержанного в своем развитии на уровне «органической коллективной индивидуальности», является единственной возможной для него формой выживания в составе более сложной надорганической исторической инди-

2*

11

видуальности, также — формой социально-психологического соучастия в истории всеединого коллективного субъекта — человечества. Поэтому, реальная возможность «возрождения» и политического участия коренных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока в установлении приемлемого для всех и в этом смысле справедливого социального строя, связана не с этнократическими порывами и даже не со стремлением реализовать идею национально-культурной автономии, а с развитием «евразийско-русской государственности» (Л. П. Карсавин). Для осуществления этой бытийно-исто-рической возможности, которая в нашем сознании ассоциируется с «евразийским проектом», правящий слой Российской Федерации нуждается в новой культурно-государственной политике, которая долл<на выражать единство многоразличных интересов всех населяющих Россию этносов, образующих в целом уникальный исторический феномен—«соборный субъект» многонациональной культуры.

14. На практике выживание коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, сохранение и развитие их самобытных культур будет во многом зависеть от образования в России нового правящего слоя в качестве выразителя воли многонародного культуро-субъекта, а также от наличия в составе этих народов подлинных элит, которые, защищая традиционную систему ценностей, вместе с тем, управляли бы процессом адаптации всей общности к ритмам и логике современного цивилизованного процесса.

Практическая значимость исследования. Полученные^результа-ты диссертационного исследования будут полезными как в плане обоснования современной федеральной политики в области национальных и межэтнических отношений, так и для конкретизации соответствующих аспектов новой государственной идеологии России. Они могут быть также использованы в преподавании ряда философских дисциплин, в частности, философии истории, в разработке спецкурсов и спецсеминаров.

' Апробация работы. Апробация результатов исследования прошла на Всесоюзной научной конференции «Актуальные проблемы включения молодежи Сибири в общественную жизнь и задачи ускорения социального развития Советского общества» (Барнаул, 1986 г.). В Межрегиональной научно-практической конференции «Трудовое воспитание, обучение и профессиональная ориентация учащейся молодежи в условиях Крайнего Севера» (Тобольск, 1989 г.), «Традиции и пути профессиональной направленности в школах Приамурья». «Проблемы профессиональной ориентации учащихся национальных щкол Нижнего Приамурья». (Тобольск, 1989 г.). На межвузовской научно-практической конференции «Актуальные вопросы профессиональной ориентации учащейся молодежи в свете требовании XXVII съезда КПСС», Комсомольск-на-Амуре, 1987 г., Проблемы форм самоуправления наций в условиях перестройки. Тезисы докладов. «Духовно-ценностные ориентиры

массовых действий людей». (Гродно, 1992 г., май). Актуальные проблемы включения молодежи в традиционные виды деятельности в условиях Севера. Тезисы докладов. «Диалектика социализма и современная идеологическая борьба» (Гродно, 1988 г., декабрь). Человеческий фактор и пути активизации традиционных форм деятельности. «Актуальные проблемы повышения роли человеческого фактора в выполнении решений XXVII съезда КПСС» (Уфа, 1987 г. декабрь). На региональной научной конференции «Материалистическая диалектика и стратегия ускорения» (Хабаровск, 1988 г., декабрь). Человеческий фактор и пути активизации традиционных форм деятельности. «Актуальные проблемы повышения роли человеческого фактора в выполнении решений XXVII съезда КПСС» (Уфа, 1987 г., декабрь). На региональной научной конференции «Материалистическая диалектика и стратегия ускорения» (Хабаровск, 1988 г., октябрь). На республиканской межвузовской научной конференции (Гродно, 1989 г., декабрь). На научно-практической конференции (Якутск, 1992 г., октябрь). На республиканской научной конференции (Улан-Удэ, 1990 г., июнь). Положения диссертации опубликованы в сборниках тезисов и статей указанных конференций, в периодических изданиях, в других научных публикациях, а также в проекте Закона «О территориях традиционного природопользования народов Севера», в рабочей группе но проблемам коренных народов Мира при ООН. Женева, 1995 г.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников. Структура работы определена целью и задачами исследования. Объем диссертации 280 страниц машинописного текста. Список использованных источников насчитывает 336 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются выбор темы исследования и ее актуальность. Охарактеризована степень разработанности проблемы социокультурных предпосылок существования и развития малочисленных народов Дальнего Востока и дана оценка современного се состояния. Сформулированы цель и задачи исследования. Раскрыты методологические принципы, на основе которых осуществлена настоящая работа.

В первой главе «Методология формационного анализа общественного строя народов Дальнего Востока» рассматривается действие формационной парадигмы при объяснении способа и характера социального бытия малочисленных народов восточных окраин России. Под воздействием государственной идеологии в отечественной философской литературе в течение 30—60-х гг. безраздельно доминировала концепция «первобытного коммунизма», претендовавшая на теоретическое воспроизведение начального периода человеческой истории н объяснение механизма перехода общества

к новой социальной структуре, основу которой образуют антагонистические классы. В систематической форме концепция впервые была изложена в работе Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Энгельс опирался на схему развития первобытного общества Л. Г. Моргана, суть которой в необходимом движении древнейших сообществ людей от дикости через варварство к цивилизации. Идеи Моргана Энгельс попытался совместить с разработанным Марксом материалистическим пониманием истории. В книге, в частности, выделяется положение об -определяющей роли способа производства и воспроизводства общественной жизни.

В результате проведенного исследования нами сделан вывод, что без социально организованного воспроизводства общественной жизни никакое материальное производство не может функционировать. В этой связи невозможно согласиться с распространенным мнением, будто архаическая формация является эпохой, где преобладают личные связи. Новейшие данные свидетельствуют о другом: специфика архаической формации заключается в социально организованных отношениях родства. Наиболее древней формой общественной жизни является система дуально-родовых отношений между людьми. Именно отношения родства, а не форма хозяйственной деятельности являются определяющими в развитии общинного строя народов северо-восточной Азии.

Основываясь на данных современной науки, можно утверждать, что эволюция брачно-семейных отношений происходила не по Моргану. Важно отметить, первоначальный групповой брак складывался под влиянием внеэкономических причин. Переход от материнского рода к отцовскому, связанный с накоплением богатств в руках отдельных членов рода, — лишь одни из вариантов эволюции родовых отношений. Именно он был рассмотрен в трудах Моргана и Энгельса. В ином случае наряду с материнским родом рано появляется отцовский, который постепенно отодвигает первую форму на задний план. Еще один вариант эволюции, когда материнский род существует вплоть до перехода к классовому обществу. В развитии социальной организации народов Севера и Дальнего Востока можно проследить все три названные типа эволюции.

Вопрос о динамике первобытного социума, о механизме его разложения и трансформации в раннеклассовое общество обычно рассматривается марксистски ориентированными историками, этнографии и философами в свете известных размышлений Маркса о племенной собственности и общнне как форме социальной организации. Действительно, Маркс признавал собственность онтологически первичной социальной структурой. Он полагал, что она определяет базисные отношения людей к природе и друг к другу. От нее зависят и многие другие элементы архаической общности. Считалось, человеческое сообщество на «вызов» среды отвечает прорывом в развитии производительных сил и сообразно этому

меняет свою социальную организацию. Но такая динамика отсутствует у народов Дальнего Востока. Многие архаические общности оказываются необыкновенно стабильными с как бы застывшими социальными формами.

Нам представляется, что Маркс, разработав оригинальную и методологически эффективную концепцию собственности как базисной структуры человеческого существования, не увидел, что громадное значение для ее функционирования и эволюции имеет духовно-психологнческий фактор. Человеческий дух проникает в базисные отношения люден и пронизывает все стороны общественной жизни.

Модель формационного развития оказывается недостаточно адекватной и эффективной при анализе первобытного общества. Корректнее говорить о становлении и наличном бытии архаической общины, о пребывании как способе существования рода. Установка на развитие характерна для истории Западной цивилизации. Она несет на себе печать активизма и волюнтаризма. Если же посмотреть на общественное бытие с позиции иной социокультурной традиции — китайской, японской и т. д., — то откроется совсем другая картина.

Достаточно продуктивным методологическим подходом в исследовании первобытного общества является его культурологический анализ. Самое серьезное внимание он уделяет таким феноменам, как язык и религиозно-мифологическое сознание. В его рамках ставится задача отыскать смысловой центр жизни архаического сообщества. Решение этой задачи невозможно при вульгарно-материалистическом видении истории. Культурологический подход основывается на идее символического способа организации человеческой жизни. В таком случае организационно-онтологическим центром архаического сообщества оказывается миф.

Справедливости ради надо отметить, что в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс писал о значении собственно социальных взаимодействий в организации человеческих сообществ. Следовательно, здесь уже не производительные силы, не техника и не инструментальные действия первобытного коллектива выступают движущими силами социальной эволюции, а действия коммуникативные. Важнейшим регулятивом поведения людей становится подражание мифологически заданным образцам.

Большой интерес вызывает механизм трансформации идеальных представлений, воплощенных в священных персонажах, в реальные действия людей. Среди многочисленных коммуникативных связей особое значение приобретают отношения господства и подчинения, управления и исполнения. Мифологически обоснованное стремление доминировать находит концентрированное выражение в фигуре вождя, который выступает реальным олицетворением единства первобытного социума.

Этот подход, оформившийся на стыке формационной теории и западной политической антропологии, применим, на наш взгляд,

и к такой этносоциальной зоне, как российский Дальний Восток. Именно власть вождя, носителя традиционных ценностей обеспечивала сохраняемость общественного строя дальневосточных племен, регулировала проверенные практикой многих поколений формы отношения людей к природе. Вместе с тем она налагала запрет на определенные виды человеческой деятельности, блокируя тем самым развитие производительных сил. Но если же такое общество оказывалось в сфере влияния какой-либо могучей цивилизации, оно постепенно втягивалось в отношения иного типа и уровня.

Попытки применить жесткую схему последовательной смены общественно-экономических формаций для анализа конкретных социально-исторических явлений, как правило, оказывались малопродуктивными. Особые сложности возникали при исследовании развития тех пародов, которые под воздействием внешних социальных факторов втягивались в развитие общественных систем иного типа организации. К ним относятся и дальневосточные народы России, которые были вовлечены Октябрьской революцией 1917 г. н .крупномасштабный социальный эксперимент.

Чтобы как-то преодолеть возникшие теоретические трудности была создана теория «минования формаций». Термин «минования формаций» мы употребляем, как фигурирующий и научной литературе. Она разворачивалась на основе высказывания В. И. Ленина, что «с помощью пролетариата передовых стран отсталые страны могут перейти к советскому строю и через определенные ступени развития». Теория «минования формаций», с нашей точки зрения, представляет одно из наиболее слабых и уязвимых мест в доктрине исторического материализма. Она возникла во многом как ответ на «госзаказ» правящей партии. С помощью понятия «минования формаций» поверхностно воспринятый большевиками марксизм превращался из теории общественного развития как спонтанного, естественно-исторического процесса в идеологию волюнтаристски инспирированных скачков.

Теория «минования формаций» отнюдь не является отражением реальных социальных процессов. Она представляет собой частный случай политического стремления большевистской номенклатуры идеологически обосновать практику казарменного коммунизма, которая нивелировала социальное бытие отдельных народов, навязывала чуждые их миропониманию и образу жизни модели развития. Такая теория есть результат телеологического объяснения социальных процессов.

Одним из серьезных недостатков рассматриваемой теории является деление народов на передовые и отсталые. Исходя из этого постулата, делается вывод о необходимости искусственно подтягивать задержавшиеся в своем развитии народы до уровня передовых. Проведенное исследование показывает, что неправомерен сам термин «отсталые народы». В частности, малочисленные народы Дальнего Востока це были отсталыми. Методология форма-

цнонного анализа игнорирует их уникальность и самобытность. Осмыслить их непохожесть и своеобразие можно с позиции исторической морфологии с привлечением методологического инструментария теории локальных цивилизаций. Принципиально важно для оценки возникших в условиях социальной трансформации новых форм общественной организации не только зафиксировать рост материальных параметров бытия, но и соотнести способ существования парода с присущей ему собственной системой ценностей.

Что же касается приобщения к «современной цивилизации», то это действительно объективно обусловленный процесс. Он неизбежен для народов, ведущих племенной образ жизни. В настоящее время мировое сообщество уже выработало ряд регулятивных политико-правовых принципов п рекомендаций, следование которым позволяет избегать крайностей капиталистической модернизации и социалистической индустриализации в регионах традиционного проживания архаичных народов.

В диссертации анализируются попытки государства в дореволюционный и послеоктябрьский 1917 г. периоды целенаправленно регулировать жизнь и развитие дальневосточных народов России. Принятые в царской России документы предусматривали специальные меры по охране прав коренных народов на ресурсы, обеспечивалась защита земель, которые опн традиционно занимали, население окраин империи наделялось такими же правами, как н русское крестьянство. Однако эгих мер было недостаточно, чтобы остановить обнищание коренных народов и обеспечить им должную защиту.

После Октябрьской революции 1917 г. малочисленные народы

Дальнего Востока прошли через хаос гражданской воины. С этого момента их социальное расшппю прохотнло под знаком плен равенства в ее большевистской ннгерпретаннн. Такое равенство отрицало самостоятельное определение пародами своего жизненного пути. Разумеется, в идее равенства присутствовала и положительная сторона: материальная помощь народам, которые п ней нуждались, просвещение, предоставление технических специалистов н обучение национальных кадров и г. п.

В 30-е гг. г, стране был взят курс па быстрое устранение этнических различии и формирование единого «советского народа». Началась коллективизация земель и природных ресурсов, традиционно принадлежащих коренным народам. Л проводимая одновременно индустриализация вообще лишала коренных жителей их земель и природных ресурсов. Коллективизация и индустриализация разрушили основы традиционной для народов Дальнего Востока («присваивающей») экономики. Последствием этого стала также утрата привычного образа жизни и деградация природной среды обитания.

В большевистской политике по модернизации социального устройства и хозяйственно-культурной жизни малочисленных коренных народов окраин России были определенные достижения и пс-

удачи. Но эта двойственность и противоречивость не нашла адекватного отражения в поспешно сконструированной идеологии режима теории «минования формаций».

Противоречие формацнонной теории с практикой социального "бытия архаических народов нашло проявление в попытках истолковать неразвивающиеся социальные формы в терминах теории развития.

Наиболее интересные результаты, полученные в рамках фор-мационного анализа социальной организации этих народов, были связаны с разработкой введенных Марксом понятий «архаическая формация» и «азиатский способ производства». Но вот его глубокие мысли о фундаментальном значении отношений господства и подчинення и «присвоении чужой воли», лежащих в основании «племенной собственности» и, следовательно, всей покоящейся на ней родо-племенной организации, остались незамеченными. Сторонники формационного анализа охотно эксплуатировали схему Моргана-Энгельса (дикость — варварство — цивилизация) и мимолетно брошенную последним мысль о возможном «пути сокращенного процесса развития» отсталых стран в эпоху индустриализации. В целом же в их исследованиях преобладал пафос экономического детерминизма и редукционизма.

По нашему мнению, формащюнное видение социальной реальности недооценивает значения духовно-психических факторов в жизни общества. Настоящее исследование позволяет сделать вывод о всеопределяющей роли таких духовных образований, как мифы в конструировании социального порядка архаических пер-воколлективов. Социологические и этнографические работы конца XIX —начала XX вв. выявили, что мифы обеспечивают интеграцию общества, поддерживают социальную гармонию и групповую идентичность. Онтологическая значимость мифов в том, что они фиксировали связь между структурами человеческого существования и космическими явлениями. Тем самым поддерживалась жизнедеятельность первичного социума и регулировался процесс его приспособления к природе.

Существенный вклад в разработку проблемы социальной организации внес А. А. Богданов. Он заметно модернизировал марксистскую теорию общества. Для этого ученый использовал элементы технологического детерминизма, социальной психологии и системного подхода. Неизменность древних общественных структур он объяснял тем, что стабильная внешняя среда не провоцирует сообщество на поиск каких-то принципиально новых социально-производственных и технических форм, которые бы обеспечивали возрастание жизнеспособности общества. Богданов акцентировал внимание на коммуникативной стороне социальных структур, подчеркивал, что они всегда являются определенной формой сотрудничества, предполагающей взаимопонимание индивидов, которые действуют совместно. Однако ему не удалось создать целостную систему коммуникативного действия.

Богдановская идея устойчивого равновесия как неизменного отношсиня между социальной системой и природной средой, получившая дальнейшее развитие в работе Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма», могла бы послужить методологической предпосылкой для анализа архаической формации. Эта идея выводит за пределы упрошенной схемы Энгельса. Но она была отвергнута имеете со «сем теоретическим наследием Богданова и Бухарина. Предрассудок европоцентристского мышления, предполагавший отождествление цивилизации с западным индустриально-капиталистическим обществом доминировал в западном историческом сознании вплоть до появления работ О. Шпенглера и А. Тойнби. С их именами мы связываем осознанное использование цивнлизационной модели общественного развития для осмысления специфики доиндустрнальных обществ.

Во второй главе «Цпвнлнзацнонная модель развития народов Дальнего Востока» осуществлена теоретическая реконструкция цнвилизацпонного истолкования социальных структур и механизма их трансформации у народов, ведущих племенной образ жизни. Понятие цивилизации выкристаллизовалось в европейском мышлении. Оно выражает такую организацию социальной жизни, которая основана на знаниях, устремлена к новым целям и требует от субъектов активного отношения к миру. С самого начала это понятие несет на себе печать европоцентризма. Оно связано с представлением о единой цепи развития человечества, высшем звеном которого признается европейское общество. Воспринявший эти идеи И. Кант склонялся к отождествлению цивилизации с гражданским обществом и правовым государством, в рамках которого принуждение сочетается со свободой и законом. В противовес этому варварство он рассматривал как принуждение, которое основано па произволе.

Понятие цивилизации конституировалось и развивалось в границах идеи общественного прогресса. Его использовали для описания восходящего движения общества. Между тем уже Ж- Ж. Руссо заметил односторонность оптпмпстпческн-прогрессистского понимания цивилизации. Он показал, что становление буржуазной цивилизации отнюдь не способствовало совершенствованию нравов. Однако его видение общества было в то время редким исключением. Массовое европейское сознание XIX в. закрепило представление о цивилизации как динамическом обществе, развившемся до формы правового государства. Все остальные народы оказывались вне ее и в лучшем случае могли лишь приближаться к этой модели.

Такое понимание цивилизации отражает и абсолютизирует лишь западный ее вариант, реализованный в техногенном обществе. Существенной се чертой является экспансионистская направленность. Западная техногенная цивилизация стремится включить в орбиту своего влияния другие локальные цивилизации. Ее встреча с ними зачастую имеет для последних тяжелые последствия,

что проявляется в разрушении присущих локальным цивилизациям традиционных ценностей и устоявшегося способа жизнедеятельности.

Господствующая в западном гуманитарном сознании до начала XX в. тенденция к цивилизационной унификации человечества постепенно начинает вытесняться плюралистическим принципом, выражающим признание безусловной ценности социокультурного разнообразия человеческой жизни. В этом плане вызывает интерес та концепция цивилизации, начало разработки которой было положено представителями немецкой школы, В. Гумбольдтом, М. Вебером и др. Они рассматривают цивилизацию как ценность второго порядка, которая относится к внешней стороне жизни общества. А внутреннее его развитие, прогресс в области морали, духовный рост концептуализируются в понятии культуры.

Классическая западная модель цивилизации, на наш взгляд, малопродуктивна при осмыслении специфики социального бытия «архаичных» народов, поскольку у них нет своей государственной формы и в этом смысле они нецивилизованы. Огнося такие народы к стадиям дикости и варварства, эта модель служит идеологическим оправданием их насильственной интеграции в определенную цивилизацию.

Мы считаем, что цивилизация не есть некое застывшее образование: она способна к самодетерминации и саморазвитию. Вырастая из недр народа, опираясь на его традиции, цивилизация создает необходимые условия для духовного роста людей. Но когда цивилизация насаждается извне, она может настолько подавить дух народа и разрушить его характер, что он утрачивает свою историческую память, теряет понимание собственной уникальности и перестает осознавать свои жизненные интересы. Такой народ превращается из естественно-исторической общности в обыкновенный этнографический материал.

Мы разделяем мысль английского исследователя А. Тойнби, опровергающую положение классической цивилизационной модели, согласно которому «примитивные общества» не имеют своей истории. Тойнби выдвигает заслуживающую внимания идею, что «примитивные общества» отличаются от цивилизации не отсутствием социальных институтов, а особым способом приобщения к ценностям, суть которого в социальном подражании. В примитив-пых обществах поведение людей ориентировано на образцы, носителями которых являются старшие поколения или которые содержались в поведении ушедших из жизни предков. Авторитет старших обеспечивает влияние и престиж власти. В таком обществе безраздельно господствует обычай, вот почему оно статично. В цивилизациях большое значение приобретают идеи творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческим целям. Здесь обычай увядает, а общество устремляется по пути изменения и роста, поэтому оно динамично.

Тойнби, несомненно, ¿грав, связывая механизм социальной организации традиционного общества с особым ценностным отношением людей к умершим предкам и к прошлому времени. Но этот ученый ограничивался простой фиксацией наблюдаемых духовных структур человеческой жизни. Более глубокий анализ истоков стабильности традиционного общества и причин социальных мутаций, трансформирующих также общества в цивилизации, возможен на базе феноменологического проникновения в область мнфомышле-ппя и коллективного бессознательного.

Весьма показательно подчинение социальной жизни традиционного общества символической организации. С историко-культу-рологической точки зрения такой тнп общественных отношений формируется в процессе объективизации имманентной архаическому миросозерцанию системы ценностей. Ее аутентичному истолкованию препятствуют стереотипы формационно-цивилизаци-онного мышления.

Волюнтаристская политика модернизации, игнорирующая закрепленный в мифосознашш многовековой опыт народов, приводит к деградации их культуры, что пагубно сказывается и па состоянии окружающего их природного мира. Реальная опасность подобных процессов еще и в том, что разрушение последних нетронутых пространств нашей планеты будет иметь тяжелейшие глобальные последствия. Ущерб, нанесенный природе этих регионов, способен ускорить деградацию экосистемы и биосферы Земли. Вполне очевидно, сохранение самобытности и социокультурной уникальности пародов, которые придерживаются традиционного образа жизни, отвечает фундаментальным интересам всего человечества. Но для этого необходимо отказаться от политики патерннлизма и культурной экспансии.

Существенное продвижение в осмыслении идеи исторического развития связано с именем немецкого философа Г. Риккерта. Большой интерес в плане настоящего диссертационного исследования представляет предложенная им методика отнесения индивидуальных исторических явлений к определенным ценностям. Исторически значимые явления конструируются, по Риккерту, в процессе реализации определенных ценностных установок. Мыслящий субъект соотносит социальные процессы с ценностными нормами, которые характерны именно для данного сообщества. Вместе с тем оценка социальных событий осуществляется и в другой плоскости, выявляющей общечеловеческое начало. Теория отнесения к ценностям проясняет прагматический аспект рассул^денпй западных историков и философов об уровнях, ступенях, стадиях и фазах роста цивилизации, о недоразвитых пли неразвитых локальных цивилизациях

Аксиологический анализ убеждает, что понятие исторического развития соответствует только западной христианской цивилизации. Оно неприменимо к целостностям, где реализуется установка на бытие-пребывание. Использование этого понятия как методоло-

гического принципа для осмысления «статичных» цивилизаций означает актуализацию совершенно чуждой им ценностной предпосылки.

Еще Ф. Шеллинг заметил, что миф в древних обществах выполняет важнейшую социально-организующую функцию. Заложенная в содержании мифа онтология дает нам ключ для понимания и толкования общественной жизни первичных сообществ. Миф свидетельствует, что в первобытном обществе реализуются совсем иные, нежели в современной западной цивилизации, возможности коллективного поведения, которое направлено на анта-гонически обоснованное приспособление людей к естественным условиям бытия, их соучастие в биогеофизических процессах.

Существенно важным для понимания характера функционирования архаических обществ является выделение в структуре поведения людей волевой компоненты. Ф. Ницше обратил внимание на такую сторону духовной настроенности западной цивилизации, как воля к власти. Посредством этой устремленности реализуются ценности данной цивилизации. Однако было бы неверным принимать ее за универсальный масштаб для изменения уровня развития и оценки своеобразия иных незападных цивилизаций. Этнографические, культурологические, исторические и философские данные убеждают, что в первичных сообществах иной вектор воли. Н. Я- Данилевский назвал его «племенной волей». Такая воля носит непроизвольный характер и опирается на укорененные в подсознании людей архетипы поведения.

Игнорирование волевой компоненты, как и применение западного масштаба воли, при анализе социального бытия первичных сообществ чревато серьезными ошибками. Такая методология обусловливает изначальное восприятие их как неразвитых или задержавшихся на пути исторического прогресса. Ключ к пониманию организационной формы архаического сообщества — в анализе имманентной его социальному бытию «племенной воли», авторитарных отношений взаимозависимости всех членов мифологически организованного жизненного мира народа.

Как формационный, так и цивилизационный подходы к анализу «примитивных обществ» коренятся в стереотипах европейского мышления. Они представляют разновидность духовного колониализма, задача которого навязать всем народам модель развития западной цивилизации. Но социальное бытие архаических обществ ориентируется на иные ценности. Проведенное исследование позволяет сделать вывод, что внутренняя упорядоченность первобытного социума в существенной мере зависит от верований в управляющих миром духовных существ и магической практики воздействия на них. Социальная структура таких сообществ оказывается результатом объективации мифомышлепня.

Многие стороны мифологического сознания, а также характера его воздействия на социальную организацию общества были раскрыты К. Леви-Стросом и Л. Леви-Брюлем. Первый показал, что

нет пропасти между мышлением первобытного и современного человека. В животном п растительном символизме мифов Леви-Строс обнаружил элементы дискурсивного мышления. Этот символизм направлен на выявление и осознание сугубо социальных связей. Он является средством включения индивидов в систему общественных отношений, определяет их социальные роли.

Вместе с тем мы не согласны с унификацией рациальной стороны духовной жизни народов, ведущих племенной образ жизни. Она затемняет специфику первобытного мышления.

Леви-Брюль, несомненно, прав, когда утверждает, что первобытные люди смотрят теми же глазами, что и вы, но воспринимают иным сознанием. Их мышление подчиняется закону партицп-патии, который управляет ассоциациями и связями первобытного сознания. Член племени хорошо чувствует собственное единство со своей группой, животным, растением, камнем, рекой и т. д. Первобытное мышление представляет специфический способ упорядочивания человеческого опыта. Далеко не все в нем можно представить в терминах логики. Такое мышление обеспечивает существование людей в мире устойчивых социальных форм. Показательно, что в нем нет понятий, отражающих процессы развития. Важнейшее достоинство мифа в том, что он раскрывает сопричастность человека миру, позволяет выйти за пределы собственной субъективности осознать предмет как свое иное.

Весьма удачную попытку комплексного анализа первобытного сознания предпринял А. Ф. Лосев. Мысль он исследует, с одной стороны, в единстве со способом ее выражения в архаическом предложении, а с другой, — в ее отношении к действительности. Философ показал, что на этом уровне мышление оперирует исключительно чувственными, материально-вещественными образами. Этим объясняется тотемизм и фетишизм первобытной мифологии. Характерной стороной архаического сознания оказывается представление о сквозной связи вещей и явлений: все присутствует во всем. А следовательно, всякий предмет может стать чем угодно. Человек способен обернуться волком. Волк может вести себя как человек. Анализ архаических языков выявил, что в первобытном мышлении еще нет деления па субъект п объект действия. Человек еще не выделяет себя из мира и не противопоставляет ему.

Таким образом, социальная организация первобытного общества представляет собой не только форму прпсваевающего хозяйства или систему родства, но и форму коммуникации и взаимопонимания членов архаического сообщества, объективацию их миросозерцания. На фоне такого видения «примитивного общества» формацпонная версия развития первобытного социума представляется нам весьма упрощенной трактовкой. Из нее выпадает собственно человеческое, экзнстенцпалыга-онтологпчсское измерение исторической реальности.

Релпгнозно-мифологпческая система значений используемых вещей ориентирует архаическое общество не на овладение природ-

ными условиями своего бытия, а на достижение устойчивого равновесия с естественной средой обитания, на экологически безопасное существование. Бот почему так важно сейчас найти адекватные формы сохранения территорий для развития традиционных отраслей хозяйства коренных народов Севера и Дальнего Востока.

Мифомышление организует и конструирует социальное пространство архаического сообщества. М. Элиаде показал, что космический символизм присутствует в размещении поселений, архитектуре культовых сооружений и структуре жилищ народов Дальнего Востока и других регионов планеты. Мифологемы определяют характер природопользования и регулируют отношения людей между собой. Таким образом, миф является духовно-ценностной основой смыслового единства архаического сообщества.

' В третьей главе «Культурно-историческая типология социального строя малочисленных пародов Дальнего Востока» выявляется методологическая ценность идеи культурно-исторического типа и анализируется роль традиционного мировоззрения в процессе социальной самоорганизации народов. Особое место в этой главе отводится проблеме взаимодействия внешних и внутренних факторов, влияющих на становление этносов и определяющих социальную мутацию первоколлективов, в результате которой возникают новые формы общественной организации. На основе принятой методологии в диссертации рассмотрена, в частности, модель интеграции коренных народов российского Дальнего Востока в соборный российско-евразийский культуро-субъект.

Изучение жизни коренных народов российского Дальнего Востока убеждает в многокомпонентное™ его автохтонных культур. Дело в том, что этот регион является своеобразной зоной, где уже давно сталкивались различные культуры охотников и рыболовов, оленеводов и морских зверобоев и т. д. Естественно, они оказывали друг па друга существенное влияние. Немалое воздействие на них оказали также китайская, японская, русская и американская культуры. Важно отметить, что в истории народов Дальнего Востока был особый период, когда их предки создали мощное полиэтническое государство Бохай (698—920 гг.). Это была уникальная цивилизация. Сторонники формациоиного подхода усматривают в общественном строе данного государства элементы рабовладельческого п феодального укладов, отмечают четкую социальную иерархию. Заметно при этом стремление объяснить его судьбу по схеме развития романо-германскнх народов. Нам представляется, однако, такой методологический подход неправомерным: он чреват смешением совершенно различных типов организации человеческого бытия.

Более эффективной в исследовании общественного строя малочисленных народов Дальнего Востока оказывается выдвинутая Н. Я. Данилевским идея культурно-исторических типов развития социума. Своеобразие каждого такого типа определяется характе-

ром народа. Несомненным достоинством идеи является признание высокой значимости духовного многообразия человечества.

Существенное развитие рассматриваемая идея получила в теории коллективных исторических индивидуальностей, представляющих определенные социально-психологические целостности, разработанной Л. П. Карсавиным. В свете этой теории социально-политический строй рассматривается как символическое выражение жизни народа. Заслуживает внимания мысль философа, что социально-психологическая целостность выступает в форме куль-туро-субъекта, т. е. надорганической исторической индивидуальности.

Безусловно, самобытная культура малочисленного народа определяет его облик как субъекта исторического творчества. Она является также важнейшим условием сохранения этноса в составе более сложной коллективной исторической индивидуальности. Поэтому революционное разрушение социального строя коренных народов Дальнего Востока как и подмена культуры каким-либо искусственным образованием — «пролетарской культурой», «марксистско-ленинской идеологией» и т. п. означает уничтожение самобытности народа. Сохранение уникальной культуры коренных народов Дальнего Востока, напротив, открывает большие возможности для формирования синтетической российско-евразийской цивилизации.

При всей важности социально-психологических факторов формирования и существования этносов нельзя недооценивать роль внешних материальных элементов бытия народов. Тайга, тундра, морское побережье образуют естественные условия хозяйственной деятельности людей, заметно влияют на их жизненный уклад. Традиционный общественный строй народов Дальнего Востока был организован так, что в нем достаточно гармонично сочетались все элементы экосоциокультурной системы. Волюнтаристское вторжение в ее существование, разрушение любого из ее элементов создает угрозу сохранению всей системы. Так, политика социалистической модернизации серьезно подорвала традиционные устои жизни малочисленных пародов Дальнего Востока. Этот регион превратился в зону крупномасштабной промышленной деятельности. Министерства-монополисты никак не считаются с тем, что традиционное природопользование является важным этнообразующим фактором. На обширных пространствах уничтожаются оленьи пастбища. Отходами производства переполнены реки—исчезают рыболовные угодья. В 50—80 гг. были ликвидированы многие села и стойбища, расположенные в промысловых угодьях. Разрушение месторазвития народов оборвало социальные и культурно-исторические связи, обеспечивающие воспроизводство малочисленных этнических групп. Подрыв традиционного образа жизни, ликвидация привычного способа хозяйствования привели к резкому снижению уровня жизни, бытовой неустроенности и массовой алкоголизации

людей. Резко ухудшилис^. все демографические показатели. Логическим итогом этого процесса стала маргинализация населения.

Результаты диссертационного исследования дают основания считать, что выход из крайне трудной ситуации, в которой оказались малочисленные народы Дальнего Востока, все же есть. Он видится в том, чтобы перестать использовать коренное население в' качестве объекта социальных экспериментов. Необходимо создать условия для его превращения в подлинного субъекта социального развития. Важным шагом на пути к этому является органическое включение природной среды обитания местного населения в формировавшиеся веками экосоциокультурные системы. Это предполагает передачу институтам традиционного самоуправления права на владение землей, недрами, водой, растительным и животным миром в их естественных состояниях. Важно также обеспечить обучение и воспитание детей на родном языке, укрепление и развитие самобытной культуры. Свободное функционирование экосоциокультурных систем коренных народов Дальнего Востока в рамках новой российско-евразийской цивилизации представляет, на наш взгляд, наиболее обоснованную перспективу их бытия. А многовековой опыт жизни этих народов в согласии с природой окажется, несомненно, полезным при решении крупных экологических проблем.

Для рациональной реконструкции динамики социума важно увидеть единства его пространственно-временных, материальных и субъективно-деятельностных сторон. Такое концептуальное обогащение дает хорошую .методологическую базу для анализа коллективного поведения различных этнических н суперэтнических групп и осмысления того общественного строя, который создается, воспроизводится или разрушается в их взаимодействиях.

Результат коллективных действий в значительной мере зависит от внутренней дифференциации социальной группы. Историко-на-учные, этнографические и культурологические исследования убеждают, что та или иная стратификация проявляется даже в самых примитивных группах. Этногенез социально структурирован.

Для понимания современной динамики общественного строя народов Дальнего Востока важное значение имеет то, что их социальная организация является персистентной, т. е. жизненный цикл у нее повторяется в каждом новом поколении без изменений. Возникает серьезная проблема, как сочетать процесс модернизации социальной жизни с сохранением этнической и культурной самобытности народов. Вполне понятно, что консервация сегодня традиционных культур нереалистична. Наступление техносферы уже обрело глобальный характер. В таких условиях обнаружилось, что традиционные культуры не способны выдержать конкуренцию с иными культурно-историческими формами социального бытия. Им чужда также социальная мобильность.

Народ, конечно же, не может отменить законы этногенеза и остановить социальное время. Но он вполне способен сохранить

:вою социально-психологическую целостность. Важнейшим консо-чндпрующим (фактором при этом выступает традиционное мировоззрение. Оно образует историческую память народа. Вместе С тем необходимо приобщение людей к современным знаниям и технологиям, что позволяет народу занять свое место в развитии российско-евразийской цивилизации, безболезненно перейти к динамической форме социального бытия.

Если пространственный, временной, материальный, и деятель-ноепшй аспекты социального бытия народов образуют внешнюю форму их жизни, то социальная самоорганизация, основанпэя на традиционном мировоззрении относится к внутренней форме. Внешняя и внутренняя формы взаимно проникают. Зачисление советской п теологией мифологем традиционного сознания, народов Севера, Сибири и Дальнего Востока в разряд предрассудков и суеверий привело к деградации или полному крушению многих этнокультурных систем.

Проведенное исследование убеждает, что традиционное мировоззрение коренных народов российского Дальнего Востока является своеобразной матрицей их социальной самоорганизации. По своим сущностным характеристикам оно представляет, на наш взгляд, политеистический натурализм. Однако в его содержании хорошо заметны и другие напластования: протоавстролопдные мифологемы, китайский теистический натурализм, православие. Аутентичное воспроизведение традиционного способа самоорганизации малочисленных народов Дальнего Востока требует проникновения сквозь толшу позднейших мировоззренческих напластований и герменевтическое прояснение подлинного содержания первозданных мифологем.

Смысловая нагрузка представлений о жизненном пространстве народов Сибири и Дальнего Востока выявляется в мифологическом образе шаманского дерева, которое прорастает через все миры вселенной. Оно символизирует путь из одной сферы действительности в другую. Культ этого дерева призван обеспечить храпение и воспроизведение сакрального знания архаического сообщества о своем пути в мировом бытии и о своем онтологическом расположении в мире. Символика шаманского дерева выражает единую социокосмическую иерархию уровней и типов бытия.

Существенно важное место в мифосознании рассматриваемых народов принадлежит также образу Ворона, который выполняет общественно значимые функции социальной ориентации членов архаических коллективов и организации их совместной деятельности. Символика Ворона — это контроль всех уровней и типов бытия.

Таким образом, мифологическое мировоззрение превращает безразличные человеку вещи в «вещи-для-нас». А природа при этом из внешней для человека формы бытия превращается в местопребывание первоколлектпва, становится функцией культуры. Мифологические сюжеты задают стереотипы социального поведения в пространстве и времени. Процесс самоорганизации архаичс-

ских сообществ объединяет внешние и внутренние формы бытия в единый экосоциокультурный комплекс.

В заключении диссертации излагаются итоги проделанной работы, делаются выводы и подчеркиваются некоторые аспекты предложенных подходов к анализу общественного строя малочисленных народов Дальнего Востока. Выделен круг проблем, требущих своей дальнейшей научной разработки. Центральной среди них является проблема обоснования механизма сохранения этнической и культурной самобытности народов при одновременной модернизации их социальной жизни. Исследование общественного строя коренных народов этого региона превращает вопрос об исторических судьбах малочисленных народов в предмет специального философского анализа.

ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

1. Социальное развитие малочисленных народов Дальнего Востока: опыт социально-философского анализа. — М., 1996.— 13,5 п. л.

2. Тотемизм и его ритуалы в образе жизни нанайцев и ульчей (философский аспект).—Хабаровск, 1995. — 10 п. л.

3. Социально-экономические проблемы народов Севера. «Социальная реабилитация коренного и пришлого населения в районах Севера».—М., 1996.— 1 п. л.

4. Специфика профессиональной ориентации в условиях северных регионов Хабаровского края/'/Проблемы единства теории и практики в профессиональном труде. — Комсомольск-на-Амуре, 1987. — 0,5 п. л.

5. Примерное положение «О клубе юных атеистов». Методическое пособие.— Комсомольск-на-Амуре, 1989.— 1 п. л.

6. Роль человеческого фактора в ускорении социально-экономического освоения Приа.мурья//«Человеческий фактор в ускорении социального и научно-технического прогресса». — Новосибирск, 1989. — 0,3 п. л.

7. Человеческий фактор и пути сохранения традиционных способов природопользования у народов Приамурья//«Нацнональкые отношения в СССР и перестройка». — Улан-Удэ, 1990. — 0,2 п. л.

8. Противоречия приобщения малочисленных нации к цивилизации//«Протн-воречия современного общественного прогресса». — Гродно, 1989. — 0,2 п. л.

9. Советизация народов Севера, цели и резулыаты//«Социалыше действия: цели и результаты». — Гродно, 1994. — 0,2 п. л.

10. Проблемы форм самоуправления наций в условиях перестройки//«Ду-совно-ценностные ориентиры массовых действий людей». — Гродно, 1992.— 1,2 п. л.

11. Политические аспекты проблем малых народов Дальнего Востока//«Со-ушошенис общей и политической культуры: теоретические н прикладные ас-1екты». — Комсомольск-на-Амуре, 1991. — 0,3 п. л.

12. Человеческий фактор и пути активизации традиционных форм деятель--юстн//«Актуальиые проблемы повышения роли человеческого фактора в вы-толнепин решений XXVII съезда КПСС»,—-Уфа, 1987.-0,3 п. л.

13. Человеческий фактор и проблема включения молодежи Приамурья в ■раднционные виды деятельности//«Материалнстнческая диалектика и стратегия 'Скорения». — Хабаровск, 1988. — 0,3 п. л.

14. Профессиональная работа п национальных школах Приамурья//«Акту-итькые вопросы профессиональной ориентации учащейся молодежи в свете тре-юоанпй А'.XVII съезда КПСС». — Комсомольск-на-Амуре, 1987. — 0,2 п. л.

15. Проблемы профессиональной ориентации учащихся национальных школ -1нжлего Прнамурья//«Трудовое воспитание, обучение н профессиональная ори-итз^ня учащейся молодежи в условиях Крайнего Севера».—Тобольск, 1989.— »,3 п. л.

16. Тра Д1Щ1Ш н пути профессиональной направленности в школах Лри-|\!урья//«Трудопое воспитание, обучение и профессиональная ориентация учащейся молодежи п условиях Крайнего Севера». — Тобольск, 1989. — 0,2 п. л.

17. Медвежий праздццк//Наукя и религия. — М„ 1980, № 12.-0,3 п. л.

18. Тотемистический праздник «Пурэсн» у горинсклх ланайцев//Атеизм. Ре-игня. Современность.—Л., 1978.-0,4 л. л.

19. Пережитки ритуальной охоты на тотемное животное у нанайцев — Са маров//Известия Сибирского отделения АН СССР, Серия общ. наук, 1978, вып 3.-0,4 п. л.

20. Актуальные проблемы включения молодежи в традиционные виды деятельности в условиях Севера//«Диалектика социализма и современная идеологическая борьба». — Гродно, 1988. — 0,2 п. л.

21. Актуальные проблемы включения .молодежи в общественную жизнь е условиях Севера//«Актуальные проблемы включения молодежи Сибири в общественную жизнь и задачи ускорения социального развития Советского общества».— Барнаул, 1986.— 0,3 п. л.

22. Смотреть вперед, а не назад//«Проблемы обеспечения рациональной занятости малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока в общественном производстве». — Якутск, 1992. — 0,3 п. л.

23. Игры народностей Приамурья. Методическое пособие. — Хабаровск 1994.-0,5 п. л.

24. Нивхские игры. Методическое пособие. — Хабаровск, 1994. — 0,8 п. л.

25. Нанайские и ульчские игры. Методическое пособие. — Хабаровск, 1994,— 0,7 п. л.

26. Наши поправки к конституции//Северные просторы. — М., 1991, № 6.— 0,3 п. л.

27. Проблемы профессиональной ориентации учащихся на традиционные профессии Севера//«Профессиональное становление учащейся молодежи»,— Комсомольск-«а-Амуре, 1989. — 0,2 п. л.

28. Система атеистической подготовки студентов: (из опыта работы Комсо-мольского-на-Амуре пединститута). Методические указания. — Новосибирск. 1987, — 1,25 п. л.

Общий объем публикаций — 34,2 п. л.